老子的生态哲学思想范文

老子的生态哲学思想篇1

西方新锐哲学思想的发端往往是建立在对于哲学传统的突破与背离之上，海德格尔便是其中之一，他提出了许多与西方传统本源化思维截然不同的哲学观点，在西方近代哲学界影响深刻。中国古代的哲学思想对后世影响深刻，突出体现在先秦时期，而当时的老庄思想以其思辨、翩然、不羁和幻化的色彩成为了这个万紫千红的哲学世界里的佼佼者。海德格尔与老庄哲学在具有一定的相似性，譬如他们对于生死的态度，存在的意义的探讨上。

海德格尔是20世纪德国哲学家，生平事迹丰富，褒贬不一，其哲学思想对于后人影响很深刻，主要表现在对现象学、存在主义、解构主义、诠释学、后现代主义、政治理论、心理学及神学影响上。他很早就开始关注东亚思想，尤其对道家思想最感兴趣。据莱因哈德·梅依考证，海德格尔在20世纪30年代就通过德文译本熟知《庄子》 的思想。1946年海德格尔与萧师毅合作，仔细研读并翻译了 《老子》 中的八章。海德格尔把对 “道”的思考整合入自己的思想当中。他关于无、语言、人、物、技术等的思考都与道家思想有关，对道家核心文献的研究是他思想灵感的重要源泉之一。[1]海德格尔与道家思想存在许多相同之处，他们思维方式中最大的相同点就是脱去表象性思维方式，在原初的境域中讨论问题。海德格尔的学说主要体现在存在之说、死亡观以及时间观等等，在海德格尔哲学思想发展的全程中,不存在那种异质性断裂式的“转向”, 但始终发生着惊心动魄的思想搏杀和构境论意义上的深渊化,不时的, 最常发生的是不断返回到初始, 在这个意义上,海德格尔哲学的终点也是思之原点。[2]

老庄思想由老子和庄子思想共建，老子思想具有强烈的思辨精神，庄子思想具有强烈的幻化色彩，但是二者同源一宗，在对于权术、人生的态度上都是高度的一致。对于政治的态度老庄主张无为而治，对于生死的态度老庄重视死而轻视生，认为生与死是辩证相生的，对于生活提倡一种本真的态度。老庄思想与当时的儒家思想具有强烈的对抗性，在政治思维上二者截然不同，儒家提倡君臣纲常，宣传等级思想，注重礼乐传统，而老庄思想的纯粹在于恢复一种本真的状态，在无为的意境中达到人与自然的和谐共生。

一、海德格尔与老庄的生死观比较

海德格尔的生死观突出体现在 “向死而生”的观点中。关于死亡的理论、观点和学说，若粗略地归结一下，大致可分为两个基本方向：一是把死亡看作终结。死亡是在生命的终点才出现的事件，就是说，死，只是单纯地对生命否定，它终结了一个生命，与过程无关。另一个是将死亡看作是消失，不复存在。这个方向把人与世界联系在一起，它认为，在人类尚未出现前世界就已经存在着，而人死之后世界依然存在，即是人不能离了世界，而世界可以离了人。[3]海德格尔不赞成上述两种观点，他认为死亡是“我”之死，是站在以死亡为中心去研究死亡的问题，“每一此在向来都必须自己接受自己的死。只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡”。[4]海德格尔的死亡观是站在存在之点去思考，只有真正融入死亡的过程，才能真正理解死亡的含义，而存在论里面死亡的真正含义也就是“向死而生”，是在死亡的可能性里面，感受死亡。“正在追问的向死存在显然不能有操劳着的汲汲求其实现的性质。首先，死作为可能的东西不是任何可能上手的或现成在手的东西，而是此在的一种存在可能性。其次，实现这一可能的东西的操劳肯定意味着引起亡故。但这样一来， 此在就会恰恰把自己所需的生存着的向死存在的基地抽掉了。”[5]所以，死亡是唯人类独有，动物与生物只有消亡。由上可以看出，在海德格尔的哲学世界里，死亡近乎于一种永恒之物，它伴随一个人的生而行，而一个人要真诚地活在这个世界里必须勇敢地向死而生，去参悟死的精髓。在这一点上与老庄的生死观有着惊人的相似之处。

众所周知，老庄的思想是玄妙的辩证法。老子谈及生死时言：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”又言：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”老子对待生的态度是明显，与流俗人重死的观点截然不同，他认为生反而是一种一无所有的状态，人处于生存的状态之时它是柔弱的，而死，在他看来反而等于拥有了一切，反而能抗拒外界的伤害。这个观点用老子的玄学是易懂的，因为在常人看来美好和无限的东西，在老子看来是富含隐患和极度有限的事物，如生与死的关系，人们很难放下生去面对死，而在老子的有无相生的观点看来，生抑或是死，而死抑或为生，此所谓“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”另者，在老庄思想的又一集大成者庄子看来，死是更加翩然的一件事了。在《庄子》外篇《至乐》中庄子妻死，庄子方箕踞鼓盆而歌一则故事中鲜明地传达了庄子对于生死的态度。

原文如下：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”

所以在庄周眼中，时间万物朗阔生死都是幻化相生的。人们将生看做始端，却将死看做终端，而庄子对于这种想法是不屑的。他认为其实本无生也本无死，本无形也本无气，生死幻化相生，与自然规律融为一体，所以，不论生还是死都是再正常不过的一件事了。

由上分析了老庄的生死观，可以看出与海德格尔的向死而生的观点不谋而合，他们的生死观共同突破了流俗对于生死的看法，是一种既不看重生也不畏惧死的态度，认为死亡本来就寓于生的过程之中，生既不是生命开端，死也不是生命的结束，二者总是在幻化的过程中相易相生。所以对待生死，一句话用以总结“生亦何哀，死亦何苦”是老庄思想与海德格尔对于生死的共同态度。

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二、海德格尔与老庄的生存观比较

在海德格尔与老庄这里，生存是一种栖居的方式并不是一种简单存活。对于海德格尔而言，生存与存在是互寓的，存在的关系之中蕴含生存，“只要存在在它的生存本质中, 也就说在出离着的本质中,在自身中持守着这种生存,并且把这种生存作为在存在者中间存着在的真理的处所聚集于自身,那么存在本身就是一种关系。因为作为在这一关系中生存着的人就保留在这个关系中,存在也作为这种关系遣送出自身。”于是存在于生存的关系成为了一种玄学。海德格尔认为人应该走向恢复本真的存在，而这种存在方式，是与自然和谐共生融为一体的生存状态。海德格尔把人与天地神人的关系称为四化了的关系( geviert) ,四化区别了把天地神人机械地堆砌在一起的看法。由于人心灵的敞开,由于人在世界之中的居留才使天地神人进入到由心灵敞开的境域之中,由于心物一体的境遇才使万千事物得以显现化生。[6]海德格尔设想了一种理想的栖居方式那就是两百多年前黑森里的农家住舍，“在那里能在恭谨恳切地筑造屋舍, 把天地神以及会死之人都素朴纯一地放置进物中。”[7]海德格尔试图引导人们远离尘世中机械的喧嚣和现代生活的浮躁心情，找到回归于自然与天地神不分彼此物化为一的状态，这即是他的生存理想。

而在老庄这里生存的哲学便是无为的心态。老庄哲学无论对于政治策略还是修身齐家都是一种无为思想。他们提倡人与人之间保持一种平静不扰的状态，各自过各自的生活，恬淡无为，老死不相往来。这种相互不扰的状态其实是为了让内心能够得到彻底的平静。“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有。为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”庄子将这种无为的情态升华，他拒绝一切权势悠然忘归，对于楚王的邀请不屑一顾，他无视这一切，他的心中没有权势、荣华和富贵，他只愿投生于山水田园中感受世界的真善美，进而获得身心的整体自由与灵魂的安放。于是他鄙视那在神坛上受敬的神龟，因为纵便是它备受尊敬，身披光环，但它终究是一匹死了的躯壳。庄子的人生哲学讨论的是飘然与逍遥，他宁愿曳尾于途中，在泥泞的浅水中摇摆，在别人眼中是痛苦的、挣扎的，于心而言可以得到真正的自由。

老子的生态哲学思想篇2

a．n．怀特海（a.n.whitehead1861-1974）是环境哲学的先驱之一，也是对东方智慧豁然贯通的先驱者之一,1925年他完成了著名的《科学与近代世界》，1929年又完成了划时代的巨著《过程与实在》。怀特海把西方近代科学评定为以机械哲学为基础的研究模式和信念系统。这种模式运用的是主客二分、物理还原、静态分析、孤立实证的方法。根据20世纪初相对论、量子力学、心理学、生理学等学科新动向，怀特海敏锐地宣告:机械论哲学和其研究模式已经陈旧过时，代之而来的将是有机论哲学时代，因此需要有意识地重建有机的自然观。有机自然观更多地考虑生物学、生命、生成过程、自然过程的模式而不是近代物理学模式，它将复现自然的真正有意义和有价值的魅力所在。怀特海指出：“认为单纯的物质没有价值的假定，使人们对待自然和艺术的美缺乏尊敬。当西方世界都市化的过程迅速发展，需要对新的物质环境的美学性进行最精微和最迫切的研究时，认为这类观念没有考虑价值的说法达到最高潮……由此产生的两个恶果是：（1）不顾每一个机体和环境的真正关系，（2）不顾环境的内在价值，而在考虑终极目的时，环境的内在价值是必须充分估计进去的”[1](p187-188)。怀特海对自已的哲学有独特的评价，据访问过他的贺麟先生回忆说：“他谈到了他的哲学著作，说是东方意味特别浓厚，也许中国人反而容易了解，容易欣赏些。他说，他的著作里面就含蕴有中国哲学里极其美妙的天道（heavenly order）观念”，贺先生则认为“他的天道观大抵介于儒道之间，而稍偏向于道家”;另外在《过程与实在》中，怀氏写下了“我的有机体哲学的总的立场，似乎多少更接近于印度人或中国人的某些思想线索。”[2](p103)于此可见东方道家哲学独特内涵之所在。(持生态有机整体论的著名的人物还有w．惠勒、l．摩根、w．阿利、a．爱默森、k．施米特、j．克鲁奇等。)有机论者旨在否定牛顿模式和笛卡尔、康德等的人与自然分离的哲学前提，重建人与自然的和谐统一的科学范型。1952年冯·贝塔朗菲(l.von.bertallanffy1901-1972)发表《生命问题──现代生物学思想评价》，从生物学研究出发得出整体、动态、主动的系统有机体观，并进而上升到世界观的普遍原理──一般系统论，一般系统论旨在取代老式的哲学本体论、范畴论，克服笛卡尔的心身二元论和旧的机械哲学，它标志着怀特海以来有机哲学的深化进步。[3](p3,205,22,206-207)

著名科学史家、生物化学家李约瑟(j.needham1900-1995)热爱道家(笔者案：西方学人用taoism一般既表示道家也表示道教)，自称皈依中国人的世界观，又自号“十宿道人”，他把中国道家价值排列于中国思想的价值序列之首位，他认为与印度和古希腊特定的机械原子论世界观不同，中国很早就发展出有机宇宙观。汤川秀树（1907-1970）说他一开始欣赏老、庄，因为老、庄的思考以自然界为中心，老、庄认为脱离自然界的人不可能幸福。后来他学了一定的自然科学知识时开始反感一味地顺从自然的教导，可是由于原子弹事件，他最终又发现“老子似乎用惊人的洞察力看透个体的人和整个人类的最终命运”。[4]（p56）著名历史学家汤因比（a.toynbee1889-1975）认为英国资产级革命以后的工业文明让人类对生命层获得了史无前例的统治权力，使得农业文明时代人类与生物圈相对平衡的力量被打破,全面征服自然界的战争已经造成了生态退化的后果，而事实上人只是大地母亲的孩子。他认为科学的后果仅由科学本身单一的行动得不到根治，而犹太教、基督教、伊斯兰教持的都是人类中心主义，故担当不起拯救自然的使命，相比较而言佛教、道教、古代万物有灵论敬畏自然，才有可能担当得起拯救地球的使命。

著名学者f.卡普拉(f.capra1938——)对道家进行了比较深入的研究，他认为无论是印度教、佛教还是道教，“他们的信徒的最高目标是认知所有事物的统一和相互联系…”；东方宇宙观中，“宇宙被看成是一个不可分割的实在，它永远运动，是有生命的、有机的，是精神的，同时又是物质的”；[5]（p10）“东方哲学有机的‘生态学’的宇宙观无疑是它在西方，尤其是年轻人中广泛流传的主要原因之一”。[5]（p11）目前，全世界正经历着一场价值观、思想和文明范式深绿色化变革的时期，卡普拉强调我们对自然的态度应从主宰和控制而改变为合作和非暴力的态度，即回到老子的“同于道”即顺从自然的原则。[5]（p322）f.卡普拉揭发说佛教、道家、儒家、禅宗等学术中深蕴有各种生态智慧，他曾说了一个广为流传的评价“在诸伟大传统中，据我看来，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”[4]（p63）美国著名环境哲学家、环境伦理学家r.f.纳什（r.f.nash）评价说：“卡普拉深受正在兴起的生态学的鼓舞，把它视为道家的万物一体意识的西方对等物。”[6](p141)实际地讲,卡普拉的确是把握住了二者的深刻会通之处。现代科学中出现了“错综论”，这是把秩序与混纯统一起来的科学，按这种理论:自然永远处于秩序与混沌相互转化的过程中，有人指出“错综论的发现重新恢复了像中国的道家学说这样古老哲学中的智慧，道家学说认为：‘道生一，一生二，二生三，三生万物’”。[7](p475)

r.f.纳什在其《大自然的权利》当中，较为全面地介绍了西方对其基督教人类中心主义、人与自然二分的二元论哲学传统、近代机械主义自然观念、狭隘的人类主义道德和权利观、单纯分析和实证的科学方法论、对自然事物的功利主义、无节制的消费主义、征服自然的自由观念等一系列特殊教条的反思批判要况，他多次提到东方宗教，特别是道家与佛教。他认为：道教、佛教等的核心“是拒斥那种在传统基督教中是如此突出的二元论和人类中心论。东方宗教认为，大自然的所有构成部分在本源上是同一的。通过把自我融合进一个更大的有机整体中，这些宗教排除了通向环境伦理学的思想障碍。东方的古老思想与生态学的新观念颇相契合。在这两种思想体系中，人与大自然之间的生物学鸿沟和道德鸿沟都荡然无存。正如道家所指出的那样，‘万物与我为一’”。[6]（p136）他指出,东方思想持内在价值论,“在道家思想中，万物中的每一物都拥有某种目的、某种潜能，都对宇宙拥有某种意义”。[6]（p136）环境和生态哲学中的新自然观、新哲学观与东方道家的通一性或相容性目前越来越受到广泛认同。i．普里高津（i.prigogine1917——）反对把人类和自然分离开，他解释说，他的自组织宇宙是自发宇宙，这种理论突破了西方主客二元论传统，并且这种“整体自然观”相通于“注重天人合一的中国哲学”，他相信“我们正愈益接近两种文化传统的交汇点。”[8]

上述诸人关于道家的说法更多地停留在观念和形上层次，还嫌抽象玄远，客易使人对西方心理与道家本质精神的可沟通性将信将疑。有一个例子可以打消这个疑问。人本主义心理学创始人，美国心理学家马斯洛（a.h.maslow 1908-1970）晚年更致力于开创所谓“超越心理学”。他把他的心理学跟“行为主义的、实证论的、客观主义的、机械论的集团”[9]（ p8）的心理学，也跟精神分析心理学明确区别开来。他的最著名理论是“需要层次论”，该理论把人的需要分成多层次的，而最高满足叫“高峰体验”。高峰体验的理论环节要之有：①整体论的态度和思想方法，这是“倾向终极整体的状态，即倾向整个宇宙，倾向全部实在，以一种统一方式看的实在；每一事物也都是每一别的事物，任何事物都和每一事物有联系；全部实在不过是一个我们从不同角度观察的事物”。[9]（p132）他把这个当成对他人和事物的“存在认知”的核心原则。所谓“存在认知”是与“太极端地分析性的”、“太理性”、“太数量化”、“太原子论”、“太概念化”等近智认知相对而言的。②超越。他说：“超越指的是人类意识最高而又最广泛或整体的水平，超越是作为目的而不是作为手段发挥作用并和一个人自己、和有重要关系的他人、和一般人、和大自然、以及和宇宙发生关系”。[9]（p271）超越是专一入神、是忘我、是回归自然，达到这个就是高峰体验。这是听任自然、与自然高度和谐，所以马斯洛把它叫“道家的态度”、“道家的方式”，在他的著作中这个意义上的“道家的”和“生态学的”几乎作为等义词并列使用，马氏理论说明,西方心灵和东方的一样,可以通过体验证悟道家的精髓。

事实上,对道家的环境哲学或生态哲学特质与启示有所认识的远不止上文所罗列的几位人物。不过我相信这些评价对我们已有足够的启示力，因为这些评价代表着西方人士对“道家是什么性质的哲学”这一重大问题的鉴别回答，又标志着人类历史理性在20世纪对“道家是一种基本的生态或环境哲学原理体系”的学术归趋及范畴属性上的认同。道家哲学自然可以从多角度、多层面加以把握，比如道家含有或可以被撤解为伦理思想、政治思想、生命思想、养生思想、美学思想等等，但是从其最根本的内容、方法和原理的属性看，从道家把“自然”作为学术目的和逻辑一致性所在看，她是统一于自然中心论体系的，自然中心论囊括了当代国外形形色色的环境和生态意识，而且是在21世纪里人类环境意识可能达到的最高统一性表述形式。从上述解释来看，道家、尤其老庄是当之无愧的当今之生态与环境哲学天才的祖先。西方对道家作为一种环境哲学之评价的意义非常重大，因为环境哲学是西方哲学史上一场真正的“哥白尼革命”，它推翻了人在宇宙中自居的权威中心地位，标志着人类对大自然理解的根本变革，在这场变革中出现的道家视域与环境哲学视域的融合给中国哲学的新开展指明了一个历史性的方向定位——如果我们沿着这个方向对道家作出重大创新发展，那将远远超过四大发明曾对世界作出的贡献，因为四大发明是技术性的，而这一次是给全人类思想性的影响！如果我们裹足不前，让西方人捷足先登，坐失中国哲学走向世界、走向未来的一次可能良机，那将是耻辱！

  {注释]

[1][英]a.n.怀特海.科学与近代世界.何钦译.北京:商务印书馆,1959.

[2]贺麟.现代西方哲学讲演集.上海:上海人民出版社,1984.

[3][奥]路德维希·冯·贝塔朗菲. 生命问题─━现代生物学思想评价．北京：商务印书馆,1999．

[4]转引自董光壁.当代新道家.北京:华夏出版社,1991.

[5][美]f.卡普拉.物理学之道.朱润生译.北京:北京出版社,,1999.

[6][美]纳什.大自然的权利.杨通进译.青岛:青岛出版社,1999.

[7][美]唐纳德·沃斯特.自然的经济体系─━生态思想史．北京：商务印书馆，1999．

[8]i.普利高津.确定性的终结─━时间、混沌与新自然法则·序.湛敏译．上海：上海科技教育出版社，1998．

老子的生态哲学思想篇3

儒家的核心思想是仁,“仁”就是爱人。企业的第一资源是人力资源,企业间的竞争,归根到底是人才的竞争。因此,关心和照顾好自己的员工,对员工以人本关怀才能使企业有凝聚力,才能凝聚人心和力量,做到基业长青。企业只有照顾好自己的员工,员工才能照顾好你的顾客,顾客才能照顾好你的利润。因此,对员工施以仁爱,这是企业管理的根本,也是出发点。中国儒家的哲学思想的基础就是爱人,其哲学从一开始就是对人的终极关怀,关心在当时混乱的年代中人的安身立命和生存状况。关心企业中人的诉求,是企业管理的基础和起点。

儒家的方法论是中庸之道。所谓中庸,简单地说,就是两极之间寻找到一个平衡点,孔子的中庸思想是建立在对“过”与“不及”的批评基础上,以扣其两端而取中之意的。是一种动态权衡选择的方法。中庸之道就是中道、持平、保持平衡,在管理中保持平衡,掌握分寸。但是管理是一个动态的过程,在过程中时间、地点、人物都会产生变化,保持的平衡就会被打破。儒家理论也认识到了这一点,因此提出了“与时偕行”、“日新又新”的理论,时刻保持中庸的状态,强调“过犹不及”,中庸的思想体现在管理者身上就是要辩证地思考问题,不要有对某件事有偏见而产生极端想法,要在各种复杂的环境变化中保持中道的思想,保持心态的冷静,多听取各方意见,保持住对管理的协调组织不偏不倚,有序地进行管理。这种思想就适用于中层管理。

2 道家管理哲学及其应用

老子哲学的中心观念是“道”,他的整个哲学体系都是由他所预设的“道”而展开的。老子认为凡是自然、无为、柔软等观念都是“道”所表现的基本特性和精神。其中“无为”的观念是其哲学思想的核心。老子的“无为”并不是什么都不做,并不是不为,而是含有不妄为、不乱为,顺应客观态势,尊重自然规律的意思。“道法自然”是道家思想的哲学基础,其“无为”就是放松对事物的不必要的束缚,减轻对事物的人为干预,运用无为而无不为的理论做到领导却不让人察觉,成功于无形的管理境界,即老子所说的“大音希声,大象无形”的境界。

道家的这一管理思想特别适用于高层管理者。因为高层管理者是做出重大决策和制定方针政策的人在整个管理中起着重大指导作用的人,因此高层管理者的思维方式、个人素养十分重要。高层管理者首先要善于发现、掌握事物发展的规律,然后按规律办事。即“道法自然”,保持事物的大的方向,在此基础上对下属要予以一定的权力,相信下属,对下属采取不干预不干涉的政策,运用无为的理论为下属创造有为的条件,使整个工作环境更加宽松,更加有弹性,这样才会使各个层级的工作人员有所作为,让他们发挥自己所能,那么整个的工作就会向着良性发展。道家的方法论充满了辩证法的思想。

3 法家管理哲学及其应用

“人之初,性本恶”是法家的人性论观点,因此法家提出了“抱法处势则治”的管理思想。法家的核心思想并非法律,而是统治的方法。法家主张运用法律来惩治人们,只要触犯了法律就处罚,法律之外没有善恶之分。韩非认为赏和罚是君主的“二柄”,其之所以有效,是由于人性是趋利避害的,这实际在强调规章制度、利益机制对管理的重要性。

法家的管理思想对基层管理者有更多的借鉴意义。基层管理者身在工作第一线,执行具体的工作,具体的工作操作起来就有许多具体的规章制度,只有按照规章制度做事才会达到整个管理的效率。所以基层管理者运用法家的哲学思想作为自己的管理准则会使整个管理过程更加有效率。做到铁面无私,依法行事,赏罚分明。同时注重从物质、精神两个层面激励员工,完成具体的工作任务。

4 儒道法的管理哲学在应用中的权变思考

所有的理论都要用客观的辩证的思想去分析运用,而无从去判断其对与错,优与劣。实践中出理论,理论有在实践中起到指导作用。儒法道的管理哲学虽然产生于古代社会的管理和实践中,但在现代的企业管理中也有着重要的指导意义。在具体指导企业管理中要应时而势,懂得权变,且不可生搬硬套。这里要指出和说明的是,上述儒道法的管理哲学思想相对应于中层、高层和基层管理者,这个顺序是不能错位的。如果各个层级的管理者运用错了管理哲学,那么就会造成更糟糕的后果。

老子的生态哲学思想篇4

陈鼓应先生是旅美华人学者，曾在台湾大学讲授“老庄研究”，著述颇丰。中华书局新近出版了他的《老子注释及评介》。除此书外，他还有《庄子哲学》、《庄子哲学探究》和《庄子今注今译》等著作。这些虽属注释阐扬之作，却具备一定的系统性，从中可以看出作者鲜明的学术观点和见解，呈现出独特的学术风貌。

陈先生长期旅居海外，这对研究老庄哲学增加了一些困难。虽说美国许多大学图书馆都是旁搜远，多方寻购，庋藏可观，对中国文化典籍也极为重视，然而相比起来，总不如国内文献来得更加全面、系统。在文献难征、同道稀缺的情况下，陈先生迎难而上，积累年之功，取众家之长，而成此帙，实为难得。

一、恢复老子面目的新尝试

提到老庄，我们过去总是条件反射地在头脑里浮现出“消极”、“悲观”、“厌世”这一类字眼，因而道家学派常常遭到贬抑。陈先生在本书代序《误解的澄清》一文中，详细地剖析了老子常用的术语、概念、范畴的含义，对无为、不争、谦退、虚无、清静等概念重新作出了具有一定说服力的解释，最后大胆地作出结论：“老子这些观念不仅没有消极的思想，相反的，却蕴涵着培蓄待发的精神；一方面他关注世乱，极欲提供解决人类安然相处之道，另方面，他要人凝炼内在生命的深度。”(第16页)真是一语脱俗，而又言之成理。

对于老子，学术界存在这样一种意见，即认为其思想前后不一致，一边主张谦退，一边又在宣传阴谋诈术，完全是韩非一派所谓“法、术、势”理论的先导。对此，陈先生从自己对老子哲学总体思想、主导观点的领会和把握出发，通过查阅史籍，理清线索，搜集反例，分析语句，以老子哲学基本理论来贯通他认为普遍被人误解的重要章句的内在含义，对上述观点逐条加以驳难。鉴于《老子》一书文字的含混简约，陈先生的诠解当然还只是一家之言，但他在这方面所作的考辨驳难，不仅体现了他的治学功力和学术勇气，更显示了他对哲学体系内部一致性的坚定信念。笔者认为，哲学体系的内在一致性虽然不是绝对的，但也绝不是凭空捏造出来的。从历史来看，真正的哲学体系其内部总是大体一致的，特别是从其理论基础来说更是如此。这似乎应当成为哲学史研究的一种信念。一个伟大哲学家的主要理论与其某些具体结论有显而易见的逻辑矛盾，这种情况是比较少见的。特别是在先秦那个诸子百家显露头角的时代，逻辑上的一致性必定是哲学家们所特别重视的问题。更何况《老子》一书处处都在突出“绝圣弃智”的人生态度，怎么会突然宣扬起欺诈之术来呢？所以陈先生深有感慨地说：“《老子》思想导致权诈的误解，固然和《老子》文字的含混性有关，然而读者的不求甚解，也应负草率附会的责任。”(第19页)

在《增订重排本序》中，作者还对国内过去受“左”的思潮的影响而在哲学研究中存在的某些错误倾向提出了中肯的批评。研究一种思想、一个思想家，先给以定性，贴上标签，然后再带着这种先入为主的偏见去进行具体的研究，这是一种反科学的研究方法。陈先生在这篇短文中仅仅简略地提到两三个问题，却都点出了我国理论界长期以来存在的弊端。

弊端之一是考查出身，以确定某一思想家是代表哪一阶级、阶层利益的。这种弊端的产生首先导源于对历史唯物主义原理的极大误解。马克思主义创始人在论述历史唯物主义理论时，总是说社会意识形态是最终地为经济基础所决定，而不是直接地为经济基础所决定的。把这种决定作用理解为直接决定作用，就必然沦为庸俗社会学的“唯成份论”。因此，把老子定为“没落贵族的思想代表”，这在过去年代里是不足为怪的。问题是到了今天，这种习惯仍在研究工作中时隐时现，令人担忧。

弊端之二是不管具体情况如何，总要明确分出某一哲学观是唯物主义还是唯心主义，抑或是二元论，而二元论在某些办事干脆利落的人手里又可以方便地归入唯心主义之中。本来，把近代比较系统的、自觉的哲学理论在必要的时候分出唯物唯心两大派，这也是无可非议的；问题是如果不顾时间和环境，把这一划分标准套到任何一个哲学家头上，然后再在这种思想指导下去评价这个哲学家的哲学理论的其它各方面，那么这就会酿成可怕的学术灾难。研究哲学的人喜欢征引恩格斯的一句话：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”(见《马恩选集》第四卷第219页)。在这里，我们应该特别注意：第一，恩格斯是结合他当时的斗争实际来论述这个问题的，由于实践的需要，恩格斯强调了思维和存在的关系

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问题的重要性。第二，恩格斯在这里所说的“全部哲学”，其实并非真的指全世界各民族的哲学思想。在当时，恩格斯实在没有精力去研究东方哲学的主要代表作。所以，中国古代哲学特别是道家哲学，其实是在恩格斯的视野之外的。第三，恩格斯在后面特别指出“近代哲学”，说明他当时也已隐约感到，在古代哲学思想中这个问题也许不象近代那样突出。第四，恩格斯这里说的是“重大的基本问题”，并不是说哲学的全部问题，甚至也不是哲学的全部基本问题。第五，假设以上的分析全部错误，我们也应该坚信：时代前进了，哲学本身在发展，不能仅仅以经典作家某些具体论述的是非为是非。

中国哲学与西方哲学具有迥然不同的面貌，这已为近代以来许多学术大家所证实。特别是中国古代哲学与西方近代哲学的差异更大。这种差异不仅表现在各自的中心问题上，也表现在各自的思维方式上。对于老庄哲学来说，其形而上学理论的建立并不是哲学的目的，而是达到其人生哲学的一种手段。知道了这一点，我们便会明白：生硬地给老子冠上“唯物主义者”或“唯心主义者”的名称，对于真正的老学研究实无多大益处。陈先生说得好：这种讨论“有许多以现代思维模式去牵强附会的地方”，因为“老子在建构他的哲学系统时，未必意识到这些问题。”(均见第6页)

目前，中国哲学面临着走向世界的重任。如果我们能大胆抛弃陈腐僵死的思维模式，发扬中华民族的伟大创造精神，就可以迎来一个新的哲学繁荣。这是我初读《老子注释及评介》一书时的第一点深切感受。

二、抉发道家哲学的精微

一部《老子》，字数不过五千，段落仅有八十，却蕴含了多少宇宙玄理，概括了多少人生奥义。上至宇宙之根、有无之间、道体之貌，下至人生之终、心物之交、自然之规，都在这样一个深层世界里得到了表征和体现。《老子》用语极为简洁，三言两语，稍加勾勒，一理一义，便饱含无尽意味，似虚又实，既动又静，半遮半掩，如雾中看花，水中观月，望之似有，即之又无，难于捉摸，不可名状，却又时露端倪，常见鳞爪，令你由浅入深，思绪不断，循踪蹑迹，奋力披求；使你思潮起伏，欲罢不能，神鹜八极……让你在用心揣摩，细致推敲之后，领会到一点哲理。言简意赅，却并不死板枯燥，而是清逸可人，妙语连珠，内美中藏。在那虚无缥缈之中，你有时会隐隐约约地看到重峦叠嶂，飞檐金瓦，碧波清泉，白云苍狗……《老子》一书，真不愧是陈先生所说的“一部辞意锤炼的‘哲学诗’。”

如何以现代语言来阐发、引述此中“微言大义”，同时又保持原著的深沉哲学意味和诗的境界，这实在是一个令人望而生畏的难题。中国语言的多义、宽泛和模糊性，《老子》语言的艺术韵味和简括生动，更加重了这一问题的难度，尝试是艰难的。陈先生充分利用前人的研究成果，融合自己的研究心得，条分缕析，不但推演出了比较完整的思想体系，而且较好地开掘出《老子》的另一面——与“义理”紧密相连的幽深的艺术境界(当然，我们不能说陈先生这部著作已是尽善尽美，其中也还有许多令人不满意的地方)。

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老子哲学上承上古文化，下启百代后学，博大精深，自成系统，开启了中国哲学的一种优秀传统，与儒家学派一起，共同构成中国哲学的主干。道家的这种传统，简略地说，即是以神秘直觉作为认识渠道，以静观作为认识方式，以恬淡清静而又浪漫不羁作为人生态度和审美态度，力求从另一角度去准确把握世界和人本身。道家的这种认知、伦理和审美传统，在我国漫长的封建社会里，作为正统思想的对立面和补充物，使中华民族得以维持其悠远而独特的文化直至今天。

那么，这种哲学是怎样建立起自己的理论骨架，以之为核心构筑完整的大厦的呢？争论历来是很多的。由于历史的原因，许多学者喜欢把老子与诈术联系在一起，这在一定程度上妨碍了人们去正确认识老子哲学的整个系统，总是从整体中抽绎出所谓“愚民政策”、“阴谋诈术”的部分，这样也就难以看到老子哲学的内在统一性。另一方面，《老子》语言的独特古奥，也成了人们理解它的一大障碍。

《老子注释及评介》一书，紧紧抓住“道”这个核心，通过对老子哲学和先秦多种学派的比较，展开了对“道”的理论的全面论述，在卷前《老子哲学系统的形成》一文中，以现代精细的分析语言，根据作者自己的理解，理出了这部古籍的一条鲜明主线。

中国哲学非常重视人生，这一传统可一直上溯到春秋以前孔、老的系统理论尚未出现时期的历史文献中。因为要以理性来解释社会现象和自然现象，所以真正神秘主义的东西也并不多。孔子“不语怪、力、乱、神”，这是典型的例子。对现实的规范大大超过了对宇宙的思辨。这是一种优点，而同时也就成为弱点。哲学被局限在狭小的、与人类较为亲近的范围内，缺乏广阔的视野，这对民族心理结构的形成是不利的。思维被预定在这样的范围内，也就成了不健全的思维。陈先生指出：“老子哲学的特异处，就在于扩大了这一个局限，把人类思考的范围，由人生而扩展到整个宇宙”(第1页)。当然，老子巨大的独创性仍然不能使他超越自己的时代和积淀在心中的文化传统。老子的形而上学理论与西方哲学史上的形而上学不尽相同，最为突出的特点是：老子并不是以冷静的眼光去看与人类没有直接联系的沉寂的宇宙，而是一开始就将宇宙与人类置于一个整体之中，自然成了人的无机的身体，人类成了自然的有机组成部分。在老子哲学系统中，我们甚至可以说，宇宙论只是为了达到更高的人生论而创设的过渡性工具。“老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。……他的形而上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的”(第1页)。从这里我们可以看出，道家学派与儒家学派尽管有着很大的不同，若比之于西方哲学，则它们的一致之点便显露无遗，这就是从根本上的为人生服务的态度。正是由于这两者的共同点产生了巨大的凝聚力，才使从印度传入的佛教迅速地被改造成为真正中国人的宗教，并且最后创立了禅宗等新宗派。

自古以来，关于“道”是什么的问题的争论是历久不衰的，即使到了今天也并无定论。陈先生揉合各家，以巨大的包容性将这纷繁多样的说法有效地组织起来，正好构成了“道”从宇宙本体的最高层逐步落实到现象界的规律性，再到人生准则的运行秩序，环环紧扣。如果以这一结果为准，则老子的另一个重要范畴“德”实即是最低层的“道”。而从哲学的逻辑结构来说，应该是本体的“道”在先，人生准则的“德”在后。因此，帛书《老子》发现后引出的《道经》和《德经》谁先谁后的争论，便可以在这里得到比较令人满意的解决。由此看来，哲学史研究中最重要的是先具体考察哲学典籍的奥义，初步理出体系结构，从宏观上把握好这一理论，然后才是关于版本源流、篇目前后、文字错简等问题。第一个问题如果能顺利解决，则以后几个问题也可以较容易地得到解决。当然，有时某些关键文字对理解全篇至关重要，这又另当别论。如果一味沉溺于考据，不深究哲学典籍的思想内涵，是难以得到有益的研究成果的。

老子的“道”，虽然可以作实体来解释，却又不同于我们现在所说的“存在”；可以当作秩序来解释，转贴于

却又不同于我们现在所说的“规律”；既可以当作人生准则来理解，而又区别于康德的“道德律令”；既可以当作绝对存在物来理解，却又区别于黑格尔的“绝对理念”。这就决定了全部老子哲学的神秘主义性质。正象陈鼓应先生所说的那样，“道”是老子所“预设”的。“道”作为逻辑上必有的起点范畴，是为以后的展开阐述奠定基础的最重要概念。虽然这种东西不可能在现实世界中找到它的对应物，却又是无处不在、无时不有，起着没有作用的作用，无所为而无不为。

如果认真比较起来，则老子的神秘主义和佛教的神秘主义并不相同。佛教神秘主义在宣扬人生苦难的同时，宣扬来生幸福，希望以现在的苦行去换取未来的快乐，是更其可望不可即的。老子提倡“道法自然”，要求人们特别是统治者依自然之理，行无为之治，使人们清心寡欲。这虽然在当时社会发展趋势中是难以实现的，却有其现实的和历史的渊源。老子和孔子一样，对原始公社时期社会风气的淳朴还留有深深的记忆。这些记忆也许不是从直接现实中观察得来，大多是得之于古代文献和口头传说。据称，老子曾有一段时间管理周王室的藏书，这使他得以方便地接触古代文献。老子是楚人，楚文化与当时中原文化有较大差异，可能当时楚文化中也保留了一些原始公社的残余。老子希望社会能够摆脱激烈的利害冲突，恢复人与人之间和睦相处、谦让清静的生活秩序，这种思想是以历史为据的。这种神秘主义理论由于某些暂时的可行性(如士的退隐)，使其有了某种特别的光彩，使后世许多知识分子在精神苦闷时向《老子》寻找安慰和解脱，因而使老子学说得以在儒孔独尊的情况下仍延续下来，辐射到整个社会，极大地影响了整个民族心理结构的塑造。特别是在审美心理方面，长久以来都受到老庄学说的深刻熏陶。

对于客观规律性特别是辩证法的论述，是老子哲学中人所共称的精髓之一。老子的辩证法学说融会在多种多样的瑰奇言语之中。《老子》一书常使用各种比喻手法来给“道”的展开作陪衬和引子，因而具有极大直观性。不过我们需要特别注意的是，老子是主张“得鱼忘筌”的，希望学习他的学说的人首先借助语言这个中介去领会他的玄理，而一旦掌握了这些玄理，就应该忘记原来的语言。这种观点当然有点绝对化，但却又是相当深刻而有趣的。真正的天地之理是难以用现有语言去穷尽的，重要的是要掌握到实质。《老子》开宗明义第一章便是“道可道，非常道；名可名，非常名”。第二十五章又说：“有道混成，先天地生。……吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。”如果我们正确理解这一前提，也就有可能更深入地领会老子论述辩证法时所用的手法的巧妙。如第二十二章开头用比喻手法描述了某些现象：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”后边明确点出的题旨却是：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”这一结论的得出是有赖于前面的比喻的，但其实际含义却远远超出了这些比喻语言。如果我们总是纠缠在这几句比喻语言上，就难以抓住老子在这里要表达的深邃哲理。幸运的是，陈先生在每一章的注释、翻译之后，还加上一小段“引述”，力求将读者的注意力从对实例的推敲转移到对玄理的透彻掌握上。

“致虚极，守静笃”是老子哲学的重要训条，是贯穿全书的基本思想。对实体性和规律性的“道”的推演，几乎可以说是为这基本思想服务的，这从“道法自然”这一句话可以看出来。当然，由于《老子》语言的特殊，我们难以截然分出这两极，本体论和规律论还是具有相对独立性的。

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老子一贯反对强作妄为，反对违反本初状态，肆意孤行，贬斥统治者的严刑峻法，繁文缛节，苛捐重税，掠地争霸，认为这是与“道”的本性背道而驰的。“道法自然”，那么“自然”又是什么？在这里，陈先生作出了精彩的阐析。他说：“所谓‘道法自然’，是说‘道’以它自己的状态为依据，以它内在原因决定了本身的存在和运动，而不必靠外在其他的原因。可见‘自然’一词，并不是名词，而是状词。也就是说，‘自然’并不是指具体存在的东西，而是形容‘自己如此’的一种状态”(第30页)。老子特别强调，“无为而无不为”，“取天下常以无事”，要求统治者顺应自然之理，消除过高的物质欲望，给人民以更宽大的活动余地，使社会矛盾趋向缓和；要求一般人不要贪求荣禄，静以修心，最终达到象“婴儿”那样纯朴的心理状态，这样社会就会更加安定，生活反而会更加有意义。老子还对统治者及其追随者们所倡导的伦理规范、道德信条进行了巧妙而有力的批驳，颇具讽刺意味：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。真是一针见血，入木三分，力透纸背。老子对人民命运的关注和对丑恶社会现象的痛恨，溢于言表。虽然他的理想其实只是一种幻想，和历史潮流是相反对的，但他所倡导的人文主义精神，清醒的自我意识，对伴随物质文明发展产生的弊端的深刻揭露，是有其历史进步意义的。

三、老子哲学与现代文明

将老子哲学与现代文明联系起来，这并不是什么新发明。最近几十年来，关于这个问题的文献实是不少的。不过我还是觉得有必要强调和仔细研讨这一问题。这两者之间的关系牵涉到许多方面，剖析起来是比较有趣的。

马克思的《一八四八年经济学—哲学手稿》的核心论题是“异化”。在这部著作中，马克思详细研究了资本主义的异化现象，其中某些论点与《老子》的一些观点不无相似之处。尽管这部著作被许多人看作是不成熟的论著，我们仍然难以否认里面一些天才猜测的理论价值。在“异化劳动”一节中，马克思指出了这样一个可怕的事实：“随着实物世界的涨价，人的世界也正比例地落价”(刘丕坤译本，第44页)。提法是简要的，语言是含蓄的，而这中间又含藏着多少惊心动魄的事实啊！为了追求物的价值，人逐步地丧失自己的内在生命，人的价值越来越低。老子也猜测到了这么一种现象，但只能对“贵难得之货”的现实加以指斥，却无力对这样的社会施行改造。马克思不仅列举了种种现象，而且作出了深层的理论展开：“私有财产使我们变得如此愚蠢而片面，以致任何一个对象，只有当我们拥有它，也就是说，当它对我们说来作为资本而存在时，或者当我们直接占有它，吃它，喝它，穿戴它，住它等等时，总之，当我们消费它时，它才是我们的”(同上书，第77页)。明确点出了“私有财产”这一根源。接着，马克思用讽刺的口吻说：“一切肉体的和精神的感觉为这一切感觉的简单的异化即拥有感所代替。为了使人的存在物能够从自身产生出自己的内在的财富，必须使他沦落到怎样一种绝对的贫困啊。”这和老子所说的“甚爱必大费，多藏必厚亡”是何等相似！但毕竟时代有所不同，老子仅把批判的锋芒指向这些现象就了事，马克思却不仅科学地指出了这些丑恶现象的根源，而且提供了消除这些现象的钥匙。

老子“清静无为”的思想常常被现代许多头脑发热、急于事功的实干家目为大逆不道、扰乱人心的消极因素，这是失之偏颇的，在科学技术日新月异的年代里，我们更需要清醒的哲学。我个人认为，《第三次浪潮》和《大趋势》这一类欢呼新产业革命到来的著作只能掀起一段短暂的热潮，而罗马俱乐部那些忧心忡忡、充满危机感的一系列报告，将会长久地影响着人类思想。经济增长的速度和科学技术新创造的迅速增加，使人们常常忘记在这背后的另一面。片面追求经济增长，不仅会导致不良的经济后果，更为危险的是，将会造成单调而低下的国民精神格调。一个国家要寻求自身的发展，首先必须考虑的是在经济增长的同时，形成优良的文化环境和优越的生态环境。整个社会的再生产不仅仅是物质资料的再生产。重要的是要再生产出有利于今后长期发展的经济环境、文化环境和生态环境。如果这样的环境没有形成或得到保障，最终将会出现经济增长与社会发展的根本目的的剧烈冲突，导致整个民族精神的崩溃。/

良好的文化环境特别是国民精神的建立，是一个民族在群雄并立的时代得以生存和发展的基础。这有赖于哲学的渗透。将儒、道等中国传统与西方的民主与科学思潮结合起来，并且以自己的力量创造出新的中国文化，这将是我们这一代人的艰巨任务。

日本的经济发展虽然也带来了许多社会问题，但相对而言，其经济和社会发展还是比较顺利、平稳的。这在一定程度上，应该说是得力于他们对旧文化的挖掘和对新文化的吸取。甚至象在《日本的管理艺术》这样的专书中，老子关于“有”“无”的辩证关系的神秘说法也被提出来作为日本国民心理中某些素质的历史渊源而受到一定程度的重视。中曾根的《新的保守理论》也指出了中国道家对日本文化的巨大影响，这些影响也许是微茫恍惚的，用任何现代化的测量、统计手段都难以捕捉到它对现代经济的作用，但这些因素又是实际存在，随处可见的，日本的某些经验，应当成为我们今天的借鉴。重视发掘古代文化的精神为经济建设所用，这在今天来说已是必不可少的了。

神秘主义和科学只隔着一层薄纸，这是极其有趣的文化现象，值得哲学、自然科学研究者探索一番。《现代物理学与东方神秘主义》一书仅仅作了简要的提示，更大量的精细研究工作还有待今后去做，道家奇特的思维方式的成果竟和通过严格实验手段和严密逻辑手段得出的科学结论不谋而合，在结构上表现出极大相似性，据我个人猜测，这可能要归因于世界的统一性和“全息性”。所谓“全息性”，是从自然科学借用来的一个概念。这种性质即是说，物质不同层次上虽有很多差异，但在结构上的对应相似性却也是普遍存在的。人的每只手有五指，而四肢和头部合起来，却构成了更高一层次的“五指”。当然这是比较浅显、通俗的例子。具体形态的差异是外表的，基本结构的相似是内在的、深层的。尽管现在对这种现象还难以作出令人满意的解释，事实却逐渐证明着这种现象有很大普遍性。物质世界的这种统一性和“全息性”，使我国古代圣贤观察宇宙、探索自然所概括出来的哲理在其内容结构上非常接近于现代科学的探索成果。中国哲人的自然观是有机自然观，虽然没有系统的逻辑理论，却足以启发人们的思维，对世界在整体上的某一面作出逼真的描述。近代西方科学是以理性的分析作为主要手段和工具的，但由于世界本身的有机性质，科学理论的进一步发展也必然导致系统观、有机观。可以说，中国的辩证法是过于早熟了，没有经历由朴素辩证法到形而上学再到现代辩证法的否定之否定的过程，因而也难以直接应用到实践中。在今天，我们可以利用这些辩证法思想来辅助严格的科学探索，而老子的理论将是极重要的一环。古老而朴素的辩证观念将有助于自然科学工作者从僵化的思维模式中解放出来，寻求理论的更高统一，寻求对世界的更合理、更完美的解释。

老子的生态哲学思想篇5

在中国传统文化思想中与艺术产生直接关系的是庄子的思想与禅宗思想，这在中国画及中国其他很多艺术形式中常见，而在油画中却未能常见，这将是我们努力的一个方向。在中国传统文化历史上，庄子以其深邃的哲学思想为基础，给人们展现出一个全新的精神世界领域，他的思想包含着辩证法的因素，主要思想是“天道无为”，以天人合一、清静无为为宗旨，他超越了任何知识体系和意识形态的限制，站在天道的环中和人生边上来反思人生。

《老庄》让我们了解，庄子所追求的“道”，在精神上主张安时处顺、逍遥自得，是一种生命意义与价值的解脱境界。“老庄”学说所论的“道”，在观念上，他认为自然的比人为的要好，除掉人为的认知束缚，让一切复归自然。那么自然便成为一种具有对其他一切事物作评判的标准。庄子所注重的是生命本质上的自然本性。生命的意义在于顺从自然的法则，任何人为后天附加的东西都是错误的，都是对人的自然本性的一种扭曲，它只会给原本清晰的人生带来困惑与迷惘。我们要做的就是不要因为后天认知的好恶而损害自己的本性。“庄子”所说的“我”是原始的、自然的“我”，他认为只有原始的、自然的“我”才是最真实的我，只有回归到原始、自然的状态，才能去除掉外面世界的污浊对生命本质的干扰，才能得到本质生命的自我。为了能够达到生命本质上的自我境界，庄子认为宇宙与人的关系是“天人合一”的，是“物我两忘”的，主张顺从天道，摒弃“人为”，是“无何有之乡”纯净的精神世界。他认为，真正的生活是自然而然的，因此不需要去规定什么，教导什么，而是要忘掉什么，去掉什么。“无何有之乡”不是客观意义的自然界，而是无为精神所开拓出来的广大的精神世界，它不是通过现实社会的实践就能够达到的，而是人们在自身的精神世界中无所想、无所求的无为状态，它摆脱了任何后天世界的侵蚀与困扰。这一点与后期传入中国，与“儒”、“道”共同形成中国传统文化的释家文化不谋而合。庄子的人生观是最为通达，束缚最少，同时也是最为接近艺术理想状态的人生境界。中国艺术中的“气韵生动”恰恰体现了庄子“通天下一气耳”中所说的气的精神世界，同时也是中国艺术在各方面展现的“道”无所不在的艺术境界与精神世界。中国的绘画艺术是一个气韵贯通的世界，在这样的一个世界中，我们能够感受到音乐式的流动起伏和舞蹈式的回旋变化的节奏。气因道而实现了人与万物聚则有形有相，分则虚无飘渺。于是“知白守黑”、“虚实相生”便成为中国绘画艺术创作的辩证法则。在中国画的表现意境中“无画处皆成妙境”、“万物与我为一”的精神意境，无不充满了道家“道法自然”哲学思想。“老庄”学说认为，人类最高的智慧不在于站在客观事物之上去加以分别思考，只有消除物我对恃，天人合一，才会昭示出世界的本来面目。这便有了中国画家的“山性即我性，山情即我情”的深邃艺术追求。

“老庄”的哲学思想是中国艺术的重要精神支柱。“老庄”的宇宙观是混沌而神秘的，是难以琢磨的，是意像的。将中国传统的审美意象和文化价值取向融入油画创作中，会使它成为富有本民族特色的文化因素。

儒、释、道是中国传统艺术的三大精神支柱。它们共同的美学意义在于审美式的人生态度和人生境界，这种影响正可以诠释哲学与艺术间的相互渗透，归根到底在于它们原本就是不同形式的对人生意义的诠释。在中国传统文化方面，儒家、佛家、道家三种不同的宗教形式都是在中庸的思想基础上，开始其对人的自身精神世界的的探求。这种自身精神世界的探求过程出现在艺术表现形式中，从而淡化了宗教色彩，形成了一种自然艺术体现方式，一种内在的人格理想情操，一种收束心性的自我修养方式，一种恬淡清幽的审美情趣和空灵澄澈的艺术境界。

随着佛学在中国广泛传播及其在思想领域获得的胜利，众多艺术家更加强调作者本身的主观作用，强调艺术作品内在的精神意境。在这种艺术追求思想的熏陶启发下，唐代“意境说”随着中国山水画的发展而步入高峰。“意境说”是最具有中国特色的美学思想，它是中国艺术和哲学在高度成熟基础上的产物，它是在不断地吸中国传统儒、释、道家各种哲学思想砂断给予艺术大量营养的情况下实现的。中国传统文化哲学思想成为中国绘画艺术最重要的理论基石。

中国艺术中的意境，其最高层次是禅境。“禅”，是在中国人学习了大乘佛法教义后，通过自身努力与实践所认知的。禅既是动中的极静，也是静中的极动，二者合一，才能直达生命的本源。当其体现在艺术境界中，飞跃的生命与静穆的观照构成了艺术的两元，这也构成“禅”的心灵状态。用佛教的语言能够详实的描绘出中国绘画意境的哲理意味：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。”意境说的产生和发展，使主张“意”派的“文人画”迅猛的发展起来，在宋元时期，成为了中国绘画艺术的主流。西方当代画家巴尔蒂斯先生说的要画出画后面的东西，即精神元素，与此异曲同工。他极钦佩中国山水画家的意境表达，这在油画创作中应得以表现。

经过中国传统文化哲学的感染，中国绘画艺术哲学的有了一个极大的转变———即由繁变简，反璞归真，从而更加强调作品的空灵意境。由具体事物的写实变为抽象的哲学意境的展现。老庄主张“五色令盲”“,无色而色始全”的色彩观成为文人画家们对中国绘画的最好的表达，黑色成了斑斓色彩之后的平淡。追求墨色高度表现力对后世产生了深远的影响.从唐代王维把李思训的金碧山水技法改变为水墨画技法开始，水墨技法的地位得到的提升。张彦远在《历代名画记》中说道“:是故运墨而五色具，谓之得意。”表明当时中国绘画的画风已由五彩而演变成水墨。意象的自然趣味开始表现为单纯简淡的色彩和有韵律有生气的线条。在精神层面上是为达意的需要。水墨技法是一种具有朴素色相但又包含着丰富色阶层次的艺术表现形式，对深受中国传统文化哲学影响的中国艺术家来说，之所以去追求单纯的水墨绘画而摒弃青绿山水金碧山水画法，正是由现实的“色界”向生命的更深一层去寻求解脱的一种形式。所以中国山水画以水墨为重要核心，这正是在以“老庄”、“禅”的哲学思想为内在基础，以自然的审美观念把作者的深层艺术哲学思想通过作品得以表现。中国传统文化美学思想展示出审美活动的另一种无拘无束、自由自在的深层意境。

作为一种文化，佛教在中国流传，其对中国文化影响的更大一面，似乎不是它的天国信仰，而是它的哲学、艺术和审美。正如有位学者所概括的那样：“中国哲学的趋向和顶峰不是宗教，而是美学。中国哲学思想的形成不是从认识到宗教，而是由它们到审美，达到审美式的人生态度和人生境界。”当然，画家要创造出来好的绘画作品，更要有好的技艺与适当的媒介完美的结合，才能准确地在作品中表达内心的情感。

老子的生态哲学思想篇6

[论文摘要]文学创作中的“虚静”说本为一哲学命题，从《老-y)的“涤除玄鉴”到《文心雕龙-物色》中的“入兴贵闲”，也就是“虚静”命题从哲学领域进入文艺美学领域的过程。由于在“虚静”状态下，文人与哲人会产生类似的思维活动，进入相同的精神状态，“虚静”的概念便被“采撷”到文苑中，并以其丰赡的内蕴逐渐成为一重要的美学命题。当主体达到“虚静”状态时，其身心必然处于一种空明澄静的境界，心境清明，思想集中，就可以达到创作佳境。

文学创作中的“虚静”说本为一哲学命题，这一命题始于《老子)。(老子)一书中提到:“涤除玄鉴”，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”。意为人们只有保持虚静的状态，泯灭是非，消除差异，才能观照宇宙万物的变化及其本质。到了魏晋时期，“虚静”这一哲学命题被人们借用到文学艺术领域。如宗炳提出“澄怀观道”，主体只有以空明虚静的精神状态去观赏山水形象，才能获得怡身畅神的审美享受，从中领悟到宇宙的本体。此后，刘璐也借“虚静”的命题阐述其文艺思想。如《文心雕龙·物色》中提出:“是以四序纷回，而人兴贵闲;物色虽繁，而析辞尚简;使味飘飘而轻举，情哗哗而更新。”其中“人兴贵闲”一语是说在闲逸轻盈的心态下，外物触发创作主体的审美感兴。此处刘樱表述了文学创作中的一个重要的心理特征，即“虚静”之态。

从“涤除玄鉴”到“人兴贵闲”，也就是“虚静”命题从哲学领域进人文艺美学领域的过程。一个哲学命题被赋予某种美学意义，成为某种美学特质的代名词，绝不仅仅是表面文字的借用，或者说不能靠文字上的生硬牵扯来实现这种演变，其中必定蕴含着更深刻的联系。

“虚”就是要求人们摒弃杂念和主观成见，以腾出足够的心理空间去容纳神思的活动;心绪宁静，恬淡闲适，不受外界干扰，是为“静”。当主体达到“虚静”状态时，其身心必然处于一种空明澄静的境界。如:“载营魄报一，能无离乎?专气致柔，能如婴儿乎?涤除玄鉴，能无疵乎?”(《老子·十章》)“塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。”(《老子·五十二章》)在虚静中，主体专注于对象，心态统一，才能体察到自然界的精微之处，从纷繁中抓住本质，得其真。战国时管子学派和荀子讲的“虚一而静”，与老子的命题有着渊源关系。庄子又将老子的“涤除玄鉴”之意，发展成为，’，心斋”、“坐忘”的命题。“若一志，无听之以耳而听之以心; 无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’‘(《庄子·人间世》)“堕肢体，默聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《庄子·大宗师))庄子要求人们从内心彻底排除利害观念，以达到“神与物游”的境界。“虚静”说是先秦较为普遍的一种认识，涉及人格修养、思维方式以及认识论等。作为哲学中所述的“虚静”，不论是道家、儒家，还是法家，完全是从体“道”的角度出发，将“虚静”作为认识世界本体的途径。

同样，在文学活动中，创作者如果能排除一切杂念和欲求，心境清明，思想集中，“收视反听，耽思傍讯”(《文赋》)，就可以达到“情瞳眺而弥鲜，物昭晰而互进”(《文赋》)的创作佳境。在《文心雕龙·神思》篇中，刘鳃提出:“是以陶钧文思，贵在虚静，疏渝五藏，澡雪精神”，构思作品需以闲旷之心。同样的论述也见于黄侃《文心雕龙札记·神思》:“故为文之术，首在治心，迟速纵殊，而心未尝不静，大小或异，而气未尝不虚。”都强调创作中要保持宁静闲适之心。相较而言，“人兴贵闲”强调的是创造审美意象前的身心状态>((神思》篇关注的是文学构思中的心理活动，但这两个阶段又是紧密联结、难以区分的。从心理学角度讲，当主体处于心清神静的“虚静”状态时，大脑终止了对其他意念的思考，压抑了大脑皮层的部分兴奋区域，从而促进潜意识变得活跃，进而能记起、运用一些存在于人的意识之外的表象。总之，当主体进人一种宁静专注的“虚静”心态中，无论是哲学家，还是文学家，都会产生类似的心理活动和生理体验。

《庄子·达生》篇有“梓庆削木为键”的寓言故事，梓庆削木，“见者惊犹鬼神”，之所以有巧夺天工的艺术品，是因为“齐以静心’‘，“不敢怀庆赏爵禄”，“不敢怀非.} }a拙”。庄子在《知北游》中借老子之口说“汝斋戒，疏渝而L.} ，澡雪而精神，措击而知!”在庄子看来，只有去除世俗之知，功名之欲，保持虚静，才能实现精神世界的自由，“得至美而游乎至乐”(《田子方》)。道家所谈的“无功”、“无名”、“虚静”，目的都是要排除一切干扰，保持精神的绝对纯净，进而泯灭欲望，消除争斗，社会就能和谐安宁，这才是道家的终极关怀。此处，道家虽不谈如何创造艺术美，但读者未尝不可从中有所发挥。如梓庆削木的故事，如果用美学的眼光来看，就其超越世俗功利的性质而言，就是一种超功利的审美态度。刘祝的“人兴贵闲”说，也是通过“疏渝五藏，澡雪精神”，达到忘世弃俗、胸中廓然无一物的状态，以林泉之心拥抱自然山水，才会发现自然之真美。另外，闲适的心态更能激发灵感，在“精鹜八极，心游万初”中，“观古今于须臾，抚四海于一瞬”(《文赋》)，获得极大的创作自由。无心为文，反获佳作，正所谓无意乃佳，“率尔造极”(《物色》)。道家倡导这种“无功”、“无名”的空明心境，恰与审美活动中超越功利的审美态度有相通之处，文学家在有意无意中化用了哲学领域的“虚静”概念。

上文提到梓庆怀有不求虚名、无为之心，才能使精神得到彻底的解脱和无限自由，进人忘我忘俗、天性表露的境地。(庄子》中还有许多关于“堕肢体”、“离形去知”的故事，如“南郭梓茶隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其祸”(《齐物论))。从“无功”、“无名”到“无己”，渐渐臻于“虚静”状态，头脑中没有先人为主的观念束缚，思想上自由驰骋，达到“天地与我并生，万物与我同一”(《齐物论》)的精神自由。道家虽然对感性世界持有贬斥态度，但它要把握形而上的“道”又需借助形而下的物，即在有限中体悟无限，是有限与无限的统一。那么再看中国的美学，是否也企慕某种无限之境呢?宗炳既然认为“山水以形媚道”(《画山水序》)，就是说山水风物是“道”的显现，有限的“形”可以显现无限的“道”，因此审美主体要以虚静空明的心去“味象”，体悟其中蕴涵的宇宙本体和生命。元好问有言:“万虑洗然，深人空寂，荡元气于笔端，寄妙理于言外。”(《陶然集诗序》)也是说在这样的精神状态下，主体容易从感性形象中发现、体验到某种情味，使其审美意象含蕴丰富，做到物色尽而情有余。可以说，中国的美学富于哲学意味。“既不脱现实的丰富生动的感性世界，同时又内在地超越了它，上升到远比日常的现实世界更高的精神境界。”川2肠当然，文学活动中所寻求的这种无限不同于哲学意义上的无限，它可以是人生况味、历史兴叹，或生命本体。

老子的生态哲学思想篇7

中观解析，断代综述

宏观的讲法可以使学生形成关于中国哲学的总体印象，但不能停留在宏观层面，还必须进展到中观层面，方能使中国哲学的画面逐步清晰起来。所谓“中观”，就是分阶段概述中国哲学，采取断代史的讲法。在中观层面，主要是讲清楚三个话题。1.语境所谓“语境”，是指哲学家所处的特定的时代背景和谈哲学的语言环境。任何哲学家不能脱离他所处的语境，只能在他所处的语境中从事哲学思考。我们要理解某位哲学家的思想，应当设身处地地回到他所处的语境中，找出其特有的时代特征。我们要解释哲学家在学理上的推进，不能仅在哲学家自身的思想范围中找原因，还应当到他所处的语境中找原因。语境属于历史学范畴，了解语境离不开对于重大历史事件的把握。我们讲哲学史，不必全面了解具体的历史细节，但必须掌握对哲学家有影响的重大历史事件，关注每个时代特定的精神需求。众所周知，“哲学是时代精神的精华”，意思是说，哲学的使命在于满足特定时代特定的精神需求。真正的哲学家绝不会把自己封闭起来，他一定会与他所处的时代同呼吸共命运，做时代精神的代言人，创造出那个时代所需要的理论思维成果。我们讲哲学史，必须把哲学家抽象的理论思维与具体的历史进程联系起来，化抽象为具体，而不能仅仅在观念上做文章。如果仅就思想而谈思想，而不把思想放到语境中解释，显然不可能展现哲学史的丰富内涵。从哲学史的角度把握语境，不能像原有教学范式那样平铺直叙地介绍当时的生产力水平、科学与文化发展程度、社会阶级结构等历史状况，而是要找到解释哲学何以如此的原因。我们为讲哲学史而讲语境，应当有明确的问题意识。我在讲中国哲学奠基期的语境时，主要想解释的问题是：中国哲学为什么产生于春秋末年？我找到的原因有三点。第一，由于经济的发展，使哲学产生成为可能。哲学的产生需要有两个条件。第一个条件是人的认识能力和自我意识有了提高，对自己有了自信心，开始把人看成主动的存在，看成认识世界的主体，不再把自己看成被动的存在，看成神的依附者。当人有了相当大的本事的时候，才会有这样的自信心；如果本事不大，对自己没有自信心，那就没有办法讲哲学。在春秋末年，中国的生产力水平发展到了可以产生哲学的水平。那时，中国有两项重大发明。一是发明了牛耕，以畜力代替人力，解决了动力问题，极大地提高了生产效率。二是发明了锄、铲、犁等铁制农具，改善了劳动工具。由于生产力水平有了极大的提高，社会财富多了，允许一些人不必从事物质生产劳动，专门从事精神生产劳动。这就为中国哲学产生提供了经济方面的语境。第二，由于社会转型的需要，使哲学产生成为可能。春秋末年以前的中国，虽然有夏、商、周等朝代，每个朝代都有最高的统治者即君王，其实是一个分散的社会。因为实行分封制，全国分为无数个小邦，国家只是一个形式上的总体，没有真正成为一个有内在联系、有严密组织的国家。春秋末年，中国社会发展开始从“王国时代”走向“帝国时代”。怎样能使中国的政局由乱转治？新的中央集权体制应该是什么样子？怎样在全中国的范围内建构一个大社会？天下归一的路在哪里？大帝国如何建立起来？这些问题需要思想家们进行深入的思考，在理论上给予回答。这就为中国哲学的产生提供了政治方面的语境。第三，由于文化的积累，使哲学产生成为可能。哲学思考需要使用思想材料，需要依据文本，只有文化积累达到一定的程度，哲学才有可能产生。到春秋末年，中国文化的积累已达到了这种程度，为哲学思考提供必要的、充足的文本。甲骨文、金石文和六经等文本的出现，为中国哲学产生提供了文化方面的语境。2.文本语境是哲学发展之“源”，而文本则是哲学发展之“流”。哲学家从事哲学思考，离不开语境，也离不开文本。在哲学史上，文本是指前人留下的思想材料。后来的哲学家的理论创新，绝不是空穴来风，他必须利用前人留下的思想材料，才能搭建起属于自己的思想世界。如果他不尊重文本，将陷入“束书不观，游谈无根”的窘境，也谈不上有什么创新之处。从这点来看，阅读文本、整理文本、选择文本、诠释文本，乃是推动哲学发展的一项基础工程。文本只是思想材料，而思想材料不等于思想意涵。哲学家利用文本从事哲学思考，但不必拘泥于文本。文本作为思想材料，已经是既定的事实，是个常量，不会有多大变化；而文本所包含的思想意涵，却是一个变量。对于同一个文本，处在不同语境中的读者，会读出不同的思想意涵来，这就是所谓“解释学的偏差”。例如，同一本《论语》，注本竟有三千多种，原因就在于不同时代的人，有不同的读法，读出不同的思想意涵来。其中有文本的原意，也有读者的创意。从解释学来看，原意与创意是搅在一起的，后人不可能原原本本地讲出前人的原意，因为他无法回到前人特定的语境中。对于文本，既要照着讲，也要接着讲。所谓“照着讲”，就是弄清楚文本字面上的意思，不随意曲解，准确地占有思想材料；所谓“接着讲”，就是谋求与前人进行视界交融，发挥创造性思维，讲出新意来，推动哲学的发展。从实质上看，中国哲学史主要是一部“接着讲”的历史，尽管许多后来的哲学家不愿意承认这一点。在中国哲学史上，往往有这样一些哲学家，努力掩饰自己哲学思想的创新性，标榜“代圣贤立言”，自封为道统的继承者。我们千万不能被“夫子自道”所蒙蔽，要善于透过现象看本质。其实，在中国哲学中根本就不存在什么一成不变的道统。那些标榜道统的人，不过是“拉大旗作虎皮”而已。他好像在标榜古人，其实是在标榜他自己。讲中国哲学史不能迷信道统说，必须贯彻今胜于古的历史主义原则。如果以为古代圣贤已经确立了完美的道统，后人不可能超越，怎么会有“哲学发展史”可言呢？我在概述高峰期理学家对待文本的态度时，强调他们并不抱残守缺。由于宋明理学家已经把讲儒学的重点由政治哲学转向人生哲学，所以不能完全沿用经学的文本，必须选编一套适应讲人生哲学的文本。这套文本就是从十三经中编选出来的“四书”，即《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。理学家讲人生哲学，目的在于使儒学在人们的精神生活领域中取得主导地位，取代佛道二教的位置。为了在理论深度上超过宗教哲学，他们必须采用同宗教哲学对话的方法，讲出更充分的道理来。在精神生活领域中同宗教哲学对话，引经据典无济于事，必须尽可能地把道理讲透，以学理赢得受众的信任。确切地说，经学家关于儒家经典的讲法，是一种文献学的讲法。理学家的讲法，才是哲学的讲法。尽管在有些理学家的身上，存在着“束书不观，游谈无根”的弊端，但总的来看，理学家注重义理在哲学史上是一个进步。3.问题哲学史作为理论思维的历史，应当以问题变化为线索。哲学史虽是历史学分支，但不能等同于一般的历史学。哲学史所关注的主要不是事件，也不是人物，而是问题。讲哲学史必须突出问题意识，把每个阶段哲学家所关切的主要问题找出来讲清楚。哲学家都是思考者，而思考者必须有自觉的问题意识。讲中国哲学史，不必把每个有哲学言论的人都讲到，但不能遗漏那些提出新问题或改变提问题方式的人。这些人才称得上哲学家。原有的教学范式似乎没有注意到这一点，讲的人物众多，而且经常说某某人同某某人一脉相承。如果某某人同某某人仅仅是一脉相承的话，恰恰表明他没有新的问题意识，没有独到的理论贡献，没有超越前人之处。对于这样的人，写入学术史是可以的，何必写入哲学史呢？真正的哲学家未必是解决问题的高手，但一定是善于提问题或者改变提问题方式的高手。哲学史其实就是问题变迁的历史。正如蔡元培说的那样，“哲学是人类思想的产物，思想起于怀疑，因怀疑而求解答，所以有种种假定的学说。普通人都有怀疑的时候，但往往听到一种说明，就深信不疑，算是已经解决了。一经哲学家考察，觉得普通人所认为业已解决的，其中还大有疑点；于是提出种种问题来，再求解答。要是这些哲学家有了各种解答了，他们的信徒认为不成问题了；然而又有些哲学家看出其中又大有疑点，又提出种种问题来，又求解答。有从前以为不成问题的；有从前以为是简单问题而后来成为复杂问题的。初以为解答愈多，问题愈少。那知道问题反而随解答而增加。几千年来，这样的递推下来，所以有今日哲学界的状况。”[2]我在概述发展期哲学家所涉及的主要理论问题时，注意到各个思潮之间的联系与差别，注意到哲学家问题意识的变化。董仲舒把天说成人的人的“曾祖父”，他涉及的问题是：人如何认同自己的身份，同至上的天合而为一？王充的问题意识有了变化，他消解了天的至上性，重申天的自然性。他用“天在人外”的观念取代了“天在人上”的观念。玄学家的问题意识又有了变化，他们解构了“天在人上”和“天在人外”的观念，把天人视为一个有机的整体。于是，他们由天人关系问题，引申出体用关系问题。“体”的提出，是玄学家的一大重要发现，标志着他们已达到了本体论意识的自觉。玄学家提出了体用关系问题，然而对于何者为体看法不一。不过，他们都认为“体”在当下的世界之中，都认同“一个世界”哲学世界观模式。但是，如果进一步追问“体”的超越性，将其置于另一个世界，自然会选择“两个世界”的宗教世界观模式。于是，中国佛教那里，用此岸与彼岸的关系问题取代了玄学讲的体用关系问题。

微观展开，个案评说

宏观和中观讲的都是“情形”，而不是“人物”，还是比较抽象、比较笼统的讲法。讲哲学史必须有人物出场，落实到微观层面。通过讲人物个案，化抽象为具体，帮助学生获取关于中国哲学史的立体画面。所谓“微观”，就是讲清楚每个有代表性的哲学家，展现中国古代哲学的丰富内容。在微观层面，要把握四个环节。1.知人论学研究中国哲学有一个好的传统，那就是要了解一个人的学问，必须先对这个人的人品有所了解。如果此人的人品不怎么样，他的学问也就不足观了。我们讲中国哲学，首先要对该哲学家的生平和著述做一个简要的介绍。要讲清楚生卒年、籍贯、师承关系等情况，以便明确他在中国哲学史上的定位。要讲清楚该著作传播和整理的情况，帮助学生获得一些史料学方面的知识。通过讲该哲学家的有趣轶事，可以塑造出他的人物形象，从而调动学生的情绪，起到活跃课堂气氛的效果。2.抓住接点讲中国哲学史，主要讲那些处在中国哲学史关节点上的哲学家，把他的独到之处讲透，把他的代表性讲透。这样的哲学家在哲学史上占有不可替代的位置，构成中国哲学史不可或缺的、承前启后的一个环节。他一方面“承前”，接着前人讲，并且找到新的讲法；另一方面“启后”，启迪后来的哲学家，引导出更新的哲学思潮。这样的哲学家不是孤立的人物，而是一种新思潮的代表。讲哲学史不能罗列一个又一个孤零零的人物，而忽略了人物之间的内在的逻辑联系。一定要把该哲学家置于思潮之中，贯彻人物与思潮统一的原则。如果只是罗列一个又一个孤零零的人物，势必把哲学史讲成封神榜或点鬼簿，怎么可能有“史”可言呢？我在讲孔子、孟子、荀子的哲学思想时，把每个人物都处理成先秦儒家思潮中的一个环节。孔子作为儒家的开山，确立了儒家人道学的基本框架，但是其中的理论环节不可能一下子都充分地展开。孔子的人道学毕竟是一种“原始的完满”，需要经过“深刻地片面化”，才能逐步臻于完善。孟子和荀子各自抓住孔子思想框架中的一个理论环节，推进了人道学的发展。孔子举其要，孟子述其详，故而后世学者才把二人并称，有“孔孟之道”的提法。孟子展开仁学，强调仁是组建社会群体的充分条件，深入阐述儒家教育哲学，鼓励人主动地为善。仁学在孔子那里，只是初步的想法。而到孟子那里，则变成了比较系统的说法，讲出更充分的道理来。孟子把孔子的想法变成了说法，提出了行仁政、性善论、天道诚等一套比较系统的理论。但在孟子那里，儒家人道学仅仅是说法而已，理想主义色彩太重，“迂阔远于事情”，并没有可操作性。到荀子这里，才拿出具体的制度设计、政策设计，把儒家人道学变成为切实可行的做法。荀子进一步展开礼学，强调组建社会群体的必要条件，阐发儒家管理哲学，设计出使人被动地不为恶的制度保障。倘若没有荀子，“以儒治国”不可能落到实处。3.展开框架原有的教学范式由于受到苏联哲学教科书的影响，通常把哲学家的思想划分为本体论、认识论、方法论、历史观等几大块。经过这样的模式化处理，看起来哲学家似乎很有体系，其实失落了哲学家的个性，割裂了其思想体系的内在联系。一个哲学家的思想，被人为地切割为几大块，使学生无法了解他的思想框架和逻辑结构。我们可以介绍哲学家的某个思想侧面，但不能脱离他的整个思想体系。打个比方说，我们可以介绍一个人的手，但不能把这只手从活体上割下了展示。脱离了活体的手，已经不成其为手，充其量不过是残肢而已。一个哲学家的思想体系，绝不是几大块的机械拼凑，而是有内在联系的有机系统。讲一位哲学家的思想体系，必须展开思想框架，找到其内在的联系，发现他特有的问题意识，看他如何从一个话题转到另一个话题。以老子为例，他的问题意识就是解构原始宗教性质的天命观，用哲学意义上的天道观取而代之。“道”是老子独创的哲学概念，他的整个思想体系以“道”为核心，逐步展开。老子的哲学话题有三个。第一个是“以道说物”，从道的观念解释宇宙万物，涉及宇宙观。第二个是“以道看人”，探讨怎么样从“道”的角度来看待人，涉及人生观。第三个是“以道救世”，讲怎么样从天道学出发，解决政治问题，探讨如何走出纷纷扰扰的乱世，试图给乱世找到一个出路，这就是他的政治哲学。我们可以从宇宙观、人生观、社会观三个维度把握老子的哲学思想体系。老子把哲学的三个论域全都涵盖了，他是中国哲学当之无愧的奠基人。只有把老子的思想框架层层展开，我们才能形成整体感和立体感，才能把握他的学术个性。4.论说评判讲中国哲学史当然要向学生传授知识，但这不是唯一的目的。更重要的帮助学生锻炼理论思维能力、提升哲学素质。哲学史既是历史，也是哲学。讲哲学史不能只讲历史，不讲哲学；不能只讲史料，不讲史识。哲学史的讲者，不是记者，他应当有较高的哲学素养、较强的理论思维能力，善于提出“我见”，善于引到学生投入到哲学思考的过程中。他所讲到的哲学家，既是陈述的对象，也是评述的对象。因此，讲哲学史应当贯彻史论结合、论从史出的原则。讲哲学史不是简单地复述或报道前人的哲学思想材料，而应当以推动哲学发展为目的，用自己的哲学思考同前人沟通，用前人提供的思想材料建造属于自己的精神世界。从这个意义上说，只有具备哲学素养的人，才能讲哲学史。我在讲王阳明哲学的时候，对王阳明哲学积极意义做了三点概括。第一，高扬人的主体性原则，对“心”的创造性和主动性，予以充分的肯定。第二，不迷信权威和经典，不赞成“以孔子之是非为是非”的态度。第三，强调道德自律和人性自觉，给当时的学术界，带来一股新风气。我的看法未必妥当，但总比没有看法好一些。我在布置作业的时候，对同学提出的要求是：不必把我的看法当成定论，也不必把任何权威的看法当成定论。我鼓励同学敞开思想，大胆地提出自己的看法。

老子的生态哲学思想篇8

从历史上看，人本主义一词一般来讲有三种形态：（1）指欧洲文艺复兴时期的哲学和文学运动；（2）指19世纪德国费尔巴哈的人本主义哲学；（3）指现代西方哲学中的人本主义思潮。

第二种形态注重在哲学层面的考察，所以本文不做讨论。第一种形态，人本主义是和超自然的信仰主义相对的，反对基督教神学宣扬的神道主义。这种文艺复兴时期的人本主义以回到古希腊为口号，用人性反对神性，用人权反对神权。它提出人是一种自然性的存在，人的本质就是人的自然本性。第三种形态，人本主义指的是现代西方的一种哲学思潮，是在对黑格尔哲学的批判中兴起的。这种人本主义反对黑格尔的理性，要求代之以一种丰富的人性。

二 “以人为本”

在我国历代文献中，均有“以人为本”思想的体现。在新的历史时期，“以人为本”是以同志为总书记的党中央对改革开放和社会主义现代化建设提出的新的指导思想。其基本含义简要说就是：它是一种对人在社会历史发展中的主体地位的肯定，强调人在社会历史发展中的主体作用与目的地位；它是一种价值取向，强调尊重人、解放人、依靠人；它是一种思维方式，就是在分析和解决一切问题时，既要坚持历史的尺度，也要坚持人的尺度。

三 《老子》与二者的关联

1．《老子》与人本主义

二者的产生有其社会根源。中世纪的黑暗，对人性的扼杀使人民对现实社会失望。而春秋时代诸侯争霸，君主肆意任为，人们最基本的生存问题都岌岌可危，人们对现实社会极度失望。古代社会的人们，无法预知未来的社会，只能从过去的历史社会中寻找慰籍。人本主义主张回到古希腊，《老子》一书则主张回到“小国寡民”的原始社会。人本主义提出人的自然性存在，要求追求人的自然本性。而《老子》中提出“自然”的观念，目的在于消解外界力量的阻碍，排除外在意志的干扰，主张任何事情都应顺任它本身的可能趋向去运行。同时，《老子》中也提出“贵身”的思想。北京大学的韩林合认为“贵身”存在两层含义。“一指本真之身‘或曰（如）婴儿之身’，也即无智（知）、无欲、无为之身；一指非本真之身（世俗之身），也即有智（知）、有（非分之）欲、有为之身。”他认为老子所要贵的是“本真之身”。而这“本真之身”与人本主义所提倡的自然本性在本质上是相通的，都是人基本的自我。

2．《老子》与“以人为本”

“以人为本”强调尊重人、解放人、依靠人。虽然老子一切以道为根本，但是老子的出发点还是人。看到人们生活的困苦、艰辛，他才提出一系列的治国、治世主张。有时我们会对老子的思想产生误解，认为他所追求的是“无为”，是出世、隐遁。但深究老子思想，会发现老子是以“无为”来“为”，希望圣人通过采取“无为”的治世之道达到社会的和谐。和“以人为本”所要达到的和谐社会的目标是一致的。

四 《老子》与二者的不同之处

1．《老子》与人本主义

人本主义所提倡的人的自然本性是与神性相对立的。与此同时，它没有完全否认神性，只要求在神性下能有合理、自然、基础的人性出现。而老子的“自然”观念下的人性是遵循“道”这一原则下的人生活的自然法则。老子也不否认神，但认为神的上面有一个更高的“道”。人的一切活动都应按照“道”来行事。现代西方的人本主义强调人生的价值和意义，而老子的“贵身”提出“宠辱若惊”，认为人们不应该过分重视身外的宠辱毁誉，它们都是外患的由来，要“虚怀若谷”、“致虚极，守静笃”。

2．《老子》与“以人为本”

“以人为本”强调人在社会历史发展中的主体作用与目的地位。用马克思主义哲学观来说，人是历史的创造者和推动者。但在老子的思想中，“道”是一切的创造者与本原。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德”。同时在老子思想里虽然肯定、注重人的生活，但是却否定人的力量，要求万事万物按照“自然”、“道”的规则来运行。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”老子认为天地、圣人都要顺应“自然”，“无为不仁”，更何况人呢？

五 现实思考

在诸多方面，《老子》与人本主义和“以人为本”的思想各有异同。在现代的社会建设中应取其精华、去其糟粕，注重人及人本身。虽然老子的“贵身”思想提出已久，但古代更提倡孔子所宣扬的那套“舍生取义”的思想。整个历史社会都设定在宗法、伦理的框架中，以致人性被长久地压抑。如今，社会处在大变革的时期，相关的法律制度、道德观念都处在调整与适应中。这一时期，人的价值和意义常常在金钱和利益面前遭到忽略与贬低。所以在新的历史时期，需要我们重新重视人的价值和意义。

参考文献

［1］韩林合.简论老子的“贵身”思想［J］.云南大学学报，2004（3）

［2］陈向义.“以人为本”与人本主义、人类中心主义辩正［J］.贵州社会科学，2005（1）

［3］陈鼓应.老子今注今译［M］.北京：商务印书馆，2003