时间：2023-11-30 17:50:03
教师的人格就是教育工作者的一切，只有健康的心灵才有健康的行为。
先相信你自己，然后别人才会相信你。
学而不思则罔，思而不学则殆。
倾注心血的爱能使孩子们早日鲜花绽放。
读万卷书，行万里路。
一个好的教师，是一个懂得心理学和教育学的人。
教育者的关注和爱护在学生的心灵上会留下不可磨灭的印象。
要记住，你不仅是教课的教师，也是学生的教育者，生活的导师和道德的引路人。
活的人才教育不是灌输知识，而是将开发文化宝库的钥匙，尽我们知道的交给学生。
关键词：周口方言；普通话；词缀；后缀；区别；特点
中图分类号：H179文献标识码：A文章编号：1671—1580（2013）06—0100—03
“词缀指汉语附加式合成词的附加成分， 表示词的意义或某种语法作用， 是一种定位语素。位于词根之前的叫前缀， 位于词根之后的叫后缀。前缀如‘老、小、第、初、阿’等， 后缀如‘子、儿、头、们’等。”①提起词缀，人们往往想到的是普通话词缀，并且围绕其术语、含义、范围等方面进行研究，这主要是“在现代汉语里， 词缀是最小而争议最大的语法单位。”②事实上，和普通话相比，方言词缀无论从数量还是用法上，都毫不逊色。以周口方言为例，它属于中原官话区，位置毗邻豫徽两省交界，因而方言极具特色。就词缀来说，其前缀和后缀，都具有自身的魅力和研究的必要。本文主要就周口方言的词缀从类型学角度作深入探讨，并发掘其与普通话词缀的差别。
一、前缀
周口方言的前缀主要有名词性前缀和形容词性前缀两类：
（一）名词前缀
周口方言的名词前缀主要有“老”、“小”、“大”、“奥”等。其中前缀“老”和“小”，尽管普通话中也有这两个前缀，但其用法和普通话略有区别，“大”和“奥”则是普通话所不具有的两个前缀，对于这4个名词前缀，我们做一下分析。
1. 老：
（1） 老虎、老鹰、老鼠；
（2） 老张、老王、老赵；
（3） 老师、老公、老板；
（4） 老大、老二、老小。
（1）组是由前缀“老”构成的动物名词，含有凶猛或憎恶的感彩，周口方言和普通话完全相同。（2）组在普通话中，前缀“老”常常用在姓氏的前面，具有亲切的色彩。在周口方言中，也有老+姓氏，但这时的张氏王某等一般年龄较大，常见于老年人之间的称呼，且感彩为中性，这时的“老”不应当看作前缀，还应是词根。第（3）组“老师”一词，老派的周口人通常不使用，而喜欢用“先生”这个词语。“老公”在周口老人的眼中指“公公”，而在年轻人那里才指“丈夫”。“老板”则是随着改革开放才逐渐使用起来的，也有尊称的感彩。（4）组有别于普通话，周口方言中的“老”可以表示同胞孩子间的排行，例如：
看这两口子，男嘞是家嘞的老小，他家嘞（指妻子）是老大，双方爹娘差二十多岁。
此外，周口方言中，“老”还能够形成两个特殊的词语“老胖”、“老肥”，用来称呼熟悉的胖人，常常含有戏谑幽默的色彩，同时，这两个词语的前面还可以再带上前缀“大”表示程度，例如：
大老胖（肥），恁急慌（这么着急）干啥去耶？
2.小：周口方言中的前缀“小”和普通话相同的是，含义都并未完全虚化。和普通话不同的是，周口方言没有“小姐”、“小丑”、“小蜜”、“小市民”这些词语，相对常见的是“小菜儿”、“小年轻孩儿”（小伙）、“小车儿”（玩具车或供儿童骑乘的车）、“小媳妇”（结婚不久的女性）等，这时的前缀“小”含有亲切随意的色彩。
3.大。“大”在周口方言中可以用在称谓名词的前面表示尊称，例如：大叔、大婶子、大兄弟、大妹子等。
此外“大”还可以用于一般名词前面，如“大媳妇子”、“大老婆子”、“大男人”等，在感彩上，有贬义或自嘲的意思。
4.奥。周口方言的前缀“奥”通常用在单个的姓氏和名字（或双名的后一个字）的前面，例如“奥崔”、“奥辉”等，同时“奥”后面的姓氏和名字还常常儿化，一般用作长者对年轻人或比其年龄小的人的称呼，有喜爱的感彩。例如：
奥王儿，最近生意忙不忙？
这东西瞧着像奥莲儿嘞。
（二） 形容词前缀
周口方言里常见的形容词前缀，均构成“X+A”格式，整体上还是一个形容词，多含有描写性的意味，但构词能力不强。例如：瞎能、精瘦、梆硬、溜薄、滚圆、铮亮等。
二、单音节后缀
后缀，无论是在普通话还是方言词缀研究中，都是值得浓墨重彩去书写、来分析的。周口方言的后缀“形式比较复杂， 并且表义丰富”“无论是在构成形式还是在表义特征上都有鲜明的地方特色。”③如果从音节上划分，周口方言的后缀有单音节和多音节两种，其中尤其以单音节后缀为主，具体来看：
（一）名词后缀
1.子、儿、头.后缀“子”、“儿”、“头”在普通话中是基本无争议的三个后缀，常常附在其他语素的后面，起到双音化或构成名词的作用，因此它们一般被认为是名词的标志。周口方言里，这三个后缀也是最常见的后缀，它所组成的词语通常也是表示人、物的名词，这里我们不再一一赘述。但在细微之处，它们还是和普通话有区别的。这表现在以下几个方面：
（1）在普通话中没有与之相对应的周口方言词语，例如（横线右边为周口方言词语）：
好色之徒——骚胡蛋子；倔强之人——别筋头；没有儿子的人——绝户头。
（2）周口方言和普通话词语的所指基本相同，但说法有区别。例如（横线右边为周口方言词语）：
a.单身汉——寡汉条子/呱呱鸡；蝉——马唧拗子；污垢——灰不就子/膈爆子；刘海儿——汗绫子；萤火虫——明明虫儿；土块——坷垃头。
b.膝盖——不拉盖子；烟囱——烟筒子；油条——油果子。
c.拐棍儿——拐棍子；饱嗝儿——饱嗝；麦苗——麦苗子；胡同——胡同子。
a组词语在普通话和周口方言中的含义大致相同，但构词的语素完全不同；b组周口方言词语和普通话词语存在部分相同的语素；c组词语反应的是普通话词语和周口方言词语在有无后缀“子”、“儿”方面的区别。有的普通话词语含有后缀“儿”，但对应的周口方言词语却没有或改用后缀“子”。而有的不带后缀“子”的普通话词语到了周口方言中一般还能添加后缀“子”。
（3）周口方言和普通话词语相同，但词语的所指不同，例如：胡子——胡须；鼻子——鼻涕。
“胡子”在周口方言里只表示胡须的含义；“鼻子”在周口方言里除了表示身体部位外，还可以指鼻涕。
（4）周口方言在后缀使用上还有一种特殊之处，某一词语有没有后缀，有什么后缀其含义不同，这尤其表现在后缀子和儿的用法上，例如：周口方言“花”是统称，“花子”等于普通话的“花”，“花儿”则指棉花；“老师”带上后缀“儿”，周口方言用来指“师傅”。
（5）关于后缀“头”，周口方言的后缀头除了具有普通话的常用法外，还可“头”以用在方位名词的后面，例如：“里头”、“前头”、“东头”“上头”。还能用在方位短语的后面，例如：“跟前头”、“脸前头”等。而后缀头在周口方言中还有一种用法是形成“X头Y”结构，例如：“地头蛇”、“墙头草”等，这时的“头”“仍然是后缀，而不是中缀，结构分析为“X 头+Y”，而不是“X+头+Y”。”④同时，周口方言后缀“子”也可以构成“X子+Y”格式的词语，例如：“花子菜”、“杠子馍”等。
2. 家（jie）。在周口方言中，“家”作后缀时为轻声，自身无实义，用在极少数名词的后面，一般指对方或他人，例如“小孩儿家”、“大闺女家”、“小闺女儿家”、“大男人家”等，例如：
大男人家成天粗到家里，算啥本事！
3. 价（jie）。周口方言中的后缀“价”和“家”读音相同，在用法上，“家”常用于人，“价”多表示时间，构成的词语仅限于“成天价”、“成年价”、“成夜价”三个。
（二） 动词后缀
周口方言的动词后缀是指常用在动语素的后面，整体构成一个动词的后缀语素，一般读轻声，通常含有一定的描写性。常见的只能用于动词的动词后缀有：
1. 么。寻么、捞么、估么等。
2. 悠。转悠、晃悠等。
（三） 形容词后缀
周口方言的形容词后缀通常用在形语素之后，组成双音节的形容词，有较强的描写性，常用的形容词后缀如：
1.乎。热乎、面乎（松软）、软乎、练儿乎（形容粥面条等做得恰到好处）等。
2.实。结实、壮实、硬实、壮实、敦实、厚实、瓷实、皮实等。
3.道。厚道、霸道、气道、魔道、筋道等。
（四） 兼用词缀
1.摆。用于动词：数摆（唠叨）、扯摆（胡说）；用于形容词：敞摆、鬼摆（炫耀）、烧摆（鬼摆）等。
2.棱。用于动词：支棱（竖着）；用于形容词：卜棱（不整齐）、斜棱等。
3.拉。用于动词：如：划拉、扒拉、拨拉、耷拉、叉拉（腿没有合拢）等；用于名词： 疤拉、嘎拉；用于形容词：斜拉、侉拉、踮拉（形容跛足走路的样子）。
周口方言的后缀“拉”可以形成动词、名词和形容词三种，但以动词居多，有一定的描写性。
4.巴。用于动词：作（去声）巴（手、脚等麻木）、硌巴、眨巴、糊巴、磕巴、挤巴、支巴、架巴、扭巴、将巴（勉强、对付）、对巴（同将巴）等；用于名词：下巴、尾巴、嘴巴、结巴（口吃的人，亦可作动词）等；用于形容词：紧巴皲巴、干巴、皱巴。
三、 多音节后缀
（一） 叠音后缀
周口方言中，除了有丰富的单音节后缀外，还拥有大量的叠音后缀，用于名词、形容词的后面，整体构成一个ABB式形容词。比如：
～巴巴：干巴巴、紧巴巴、皱巴巴；
～灵灵：水灵灵、脆灵灵、机灵灵；
～溜溜：直溜溜、圆溜溜、滑溜溜；
～得得：胖得得、棉得得（形容穿得很厚、很暖和）。
（二） 不X
“ 不X”后缀，常用在形容词的后面，组成一个三音节词语，具有很强的描写性，以指人、颜色、味觉的词语最为常见。例如：
短不粗（形容低胖的人）、灰不粗、苦不唧（同苦不津）、甜不梭（甜得不适口）、苦不津等。
四、 周口方言词缀的特点
（一）前缀
周口方言的前缀整体上数量并不多，有4个人名词前缀“老”、“大”、“小”、“奥”和少量几个只能组成特定形容词的形容词前缀。和普通话的前缀相比，周口方言与其区别并不十分明显。
（二）后缀
周口方言的后缀相对前缀更值得特别关注和深入研究，它也是周口方言在词缀方面的特色，周口方言后缀的特点有以下几点：
1. 类型多样。从我们上述分析来看，周口方言的后缀从音节上划分，有数量众多的单音节后缀和为数不少的多音节后缀；而从类型上来看，周口方言有名词后缀、动词后缀、形容词后缀以及兼用后缀四种类型。
2. 构词能力较强。这一点从我们前面部分的分析完全可以直截了当地得出结论。但我们还要说明的是，周口方言的名词后缀，从我们搜集到的词语来看，组成的常用词语的总数已经突破了500个。尤其是后缀“子”，其所形成的双音节词语数量较少，而三音节、四音节的词语较多，这一方面是因为我们周口人说话的习惯，更主要还是为了表达更为清晰明确。
3. 多数读轻声。这也是和普通话后缀相同的地方，不再详谈。
4.中性词语较多。周口方言后缀构成的词语多数为中性词，但指称一类人时，却含有贬义。
5.以构成与生活密切的词语为主。我们发现无论哪种类型的后缀在周口方言里形成的词语均是和人们日常生活有关的词语，例如亲属词、动植物名词、身体部位、生活用品、常见动作行为等。
综上所述，周口方言的词缀数量丰富，种类多样，由于和普通话词缀作了对比，因此可以很明显发现周口方言的词缀，特别是后缀和普通话的不同，但从整体上看，和普通话的差别并不是很大，这主要还是因为周口方言属于北方方言的缘故。方言词缀问题也是方言研究的重要方面，本文我们只是一个初步探索，希望以后有更多的人来关注周口方言词缀，进而系统研究周口方言。
[注 释]
①钱曾怡.济南方言词缀研究[J].济南教育学院学报，1999（03）.
②朱亚军.现代汉语词缀的性质及其分类研究[J].汉语学习，2001（02）.
③孟玉红.周口方言轻声后缀初探[J].新乡教育学院学报，2005（01）.
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[参考文献]
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[3]张斌.新编现代汉语[M].上海：复旦大学出版社，2002.
[4]马彪.哈尔滨方言状态词缀的类型学特征——兼于周边的满语等语言对比[J].满语研究，2009（01）.
【关键词】道；语言观；对比；翻译
0 简介
“道”是《道德经》一书的中心概念和最高范畴。“道”不仅是老子的宇宙论和本体论建立的根基，也是他的认识论和辨证论得以展开的基础，同时也是人生论和政治论、语言观和审美论的重要理论支柱。因此，“道”是开启道家哲学智慧之门的钥匙，了解“道”才能读懂《道德经》。
“道”既然是一种哲学范畴，与语言的关系密不可分。哲学的抽象思维只有在语言的基础上才能进行，语言思维同样需要通过哲学来解释。《道德经》的语言本身就体现了“道”的辩证思维和矛盾统一论。在翻译中准确体现老子的语言观是有效传递老子哲学思想的一个有效途径。
前人关于《道德经》翻译的研究大多从文化角度出发，对某个词、某句话、某章节的翻译进行研究，还未有人从老子语言观这一视角入手，间接探讨译本对老子思想的体现。本研究从老子语言观的角度出发，对比分析两个《道德经》英译本，从而说明要在正确理解老子语言观的基础上达到传播道家思想的目的。
1 老子的哲学语言观
老子没有系统的语言理论，其语言观点多数是零散的片断，而且主要体现在他的哲学论述中。许多学者曾根据这些论述总结出了老子对语言的一些看法和论点。
贾丽娟指出，“老子提出无名的理论，认为“‘物’可以‘名’，但是‘名’应符合‘物’存在的某种本质性或规律性的东西。”[2]46
曲舒浩将老子的语言观概括为三点。“首先，语言可以阐明有限存在，但对于无限存在有局限。”再次，命名具有理据性。最后，“语言是思维的牢笼。”[3]119
朱丹认为“老子的语言观主要包括希言、信言、正言若反等。”如第二章“行不言之教”，第八章“言善信”，七十八章“正言若反”等。[4]54
孙中原专门探讨了“老子的“正言若反”，，指出其“是中国传统的辩证逻辑， 它是与形式逻辑相容并存而不互相抵牾冲突的另一种逻辑。”[5]1
陈云龙从“非语观”，[6]41“谦言观”[6]42 和“信善观”[6]43三个方面展开，讨论了老子语言观和言语主张对后世言语行为的影响。
根据以上作者对老子语言观不同理解和概括，本文将老子的语言观总结为“道不可言”，“正言若反”、“信言”等。以下将以辜正坤和亚瑟威利的《道德经》英译本为例，对比并探讨他们各自对老子语言观的理解分别如何影响他们的翻译策略，进而影响对“道”的本质的把握。
2 老子语言观的翻译
首先，《道德经》开篇就谈到了老子对语言的看法：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[7]1这句话的意思是：道如果可以用言语来表述，那它就不是常道；名如果可以用文辞去命名，那它就不是常名。老子的这番言论说明了哲学本体论和语言本体论之间的那种非此不可的关系，强调人类的语言是有限的，并不能完全把握宇宙的本体和规律。
Arthur译：”The way that can be told of is not an unvarying way； The names that can be named are not unvarying names.”[8]3
辜正坤译：“The Tao that can be expressed in words is not the true and eternal Tao； The name that can be uttered in words is not the true and eternal name.”[9]3
在“道”的译法上，亚瑟沿用了“道”在汉语中的字面意思。但是way 或ways 是指“place for walking，traveling，etc；along；path，road，street，etc（路，道，街，径）”或者是“method，style or manner of doing sth（做某事的）方法，方式，手段”。”“而中国的道家认为，既然有万物，万物必定有它们的由来，于是便把这个“由来”称作“道”。所以，由此看来老子的“道”内涵比西方人的理解要更深刻很多。辜正坤正是考虑到了这种由中西文化差异造成的语言缺失，才自始自终地使用音译Dao/Tao 以“保留其精神实质，同时还可以保持这个核心概念在《道德经》中的贯穿和统一。”[10]34 辜对“名”的翻译同样也体现了他对老子的认知论与言语关系的准确理解。第二个”名“被翻成“uttered in words 显然更易于为读者接受。相比而言，亚瑟字对字的翻译造成了读者的困惑和不解。
其次，老子朴素的辩证法思想，反映在书中的语言上，就体现为“正言若反”，即“大量反义词及表示反义关系的词的成对出现，辞格上运用了极为丰富的矛盾修辞。[4]53“老子的这种语言观是中国传统的辩证逻辑，是与形式逻辑相容并存而不互相抵牾冲突的另一种逻辑。”在翻译的时候译者需要把原文内在的辩证逻辑翻译成合乎西方思维的语言。
例：“曲则全，枉则直；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑。”[7]64
Arthur译：“To remain whole，be twisted！To become straight，let yourself be bent.To become full， be hollow.Be tattered， that you may be renewed.Those that have little，may get more，those that have much， are but perplexed.”[8]47
辜译：“Bow down and you are preserved； Bend and you can be straight； Hollow， then new； Worn， then full； Seek a little and you get a lot；Thus the sage adheres to this One principle（Tao）.”[9]59
文中所举的例子都是“道”在生活中的具体体现，只能通过思辨去感知和体会。但如果直接照原文语言形式翻译出来，译文读者读过之后根本不知所云，这就需要译者做一些补充，让读者了解道家正言若反的语言逻辑，而辜正坤恰好在最后用one principle做了点睛之笔的补充，技巧上略高一筹。
最后，老子的语言观还可见于老子关于使用语言的一些看法以及他个人身体力行的做法。这些看法散见于一些章节之中，主要表现为“希言”、“信言”、“善言”及“谦言”。具体做法的表现是，“希言”反映到他的书中，就表现为一部《道德经》内容包罗万象，却只有区区五千余言。而正是在“信言”这种语言观的指导下，“老子著书五千余言，朴素自然，符合真实的面貌，尤其是书中有许多描绘当时人民生活极为贫困，而为政者却高高在上、搜刮百姓等社会现实的句子。”[4]55从老子的语言学说和他运用语言的具体行为来看，的确是言行一致。请看一例：
“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。”[7]226
Arthur：True words are not fine-sounding； Fine-sounding words are not true. The good man does not prove by argument； And he who proves by argument is not good； True wisdom is different from much learning； Much learning means little wisdom.[8]171
辜：True words are not embellished，the embellished words are not true. A good man does not quibble； He who quibble is not good. A man of true learning does not show off his learning； he who shows off his learning does not have true learning.[9]229
原句的意思是，真实可信的话不漂亮，漂亮的话不真实。善良的人不巧说，巧说的人不善良。真正有知识的人不卖弄，卖弄自己懂的多的人不是真有知识。根据意思，可以判定老子在这里主张“信言”而非“美言”，倾向“善言”而非“巧言”，推崇“不言”而非“辩言”。在翻译时，辜译用embellish， quibble， 和show off 精准形象地表达了原句的意思，而且句式简洁，言辞朴实，同样也做到了“贵言”、“善言”和“信言”。
3 结语
从以上对老子语言观翻译的三个例子的分析，可以看出，为了解《道德经》的核心哲学范畴“道”，译者需要意识到“道”与《道德经》语言本身的密切关系，透过语言表层探寻其背后隐藏的哲学思维，最后从译文读者的角度考虑，以便于他们理解“道”的概念为目标，准确再现老子的语言观。
此外，从整个《道德经》翻译研究的角度来看，可采用汪榕培先生的观点―“译可译、非常译”，[11]26 因为原文的内容可能会因译者和受众的不同文化背景产生不同的理解， 从而产生不同的译入语文本。但无论如何，“道”的真义不应因此而改变，从老子的语言观入手能够为译者把握原著思想提供一条有形线索，从而使读者对“道”的理解少走弯路。
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小鸟问父亲：“世界上最高级的生灵是什么？是我们鸟类吗？”老鸟答道：“不，是人类。”
小鸟又问：“人类是什么样的生灵？”“人类……就是那些常向我们巢中投掷石块的生灵。”
小鸟恍然大悟：“啊！我知道啦！可是，人类优于我们吗？他们比我们活得幸福吗？”“他们或许优于我们，却远不如我们生活得幸福。”“为什么他们不如我们幸福？”小鸟不解地问父亲。老鸟答道：“因为在人类心中生长着一根刺，这根刺无时不在刺痛和折磨着他们，他们自己为这根刺起了个名字，管它叫做贪婪。”
小鸟又问：“贪婪？贪婪是什么意思？爸爸你知道吗？”“不错，我了解人类，也见识过他们内心那根贪婪之刺。你也想亲眼见识见识吗，孩子？”“是的，爸爸，我想亲眼见识见识。”“这很容易，若看见有人走过来，赶快告诉我。”
少顷，小鸟便叫了起来：“爸爸，有个人走过来了。”
老鸟便对小鸟说：“听我说孩子，待会儿我要自投罗网，主动落到他手中，你可以看到一场好戏。”小鸟不由得十分担心，说：“如果你受到什么伤害……”老鸟安慰它说：“莫担心，孩子，我了解人类的贪婪，我晓得怎样从他们手中逃脱。”
说罢，老鸟飞离小鸟，落到来人身边，那人伸手便抓住了它，乐不可支地叫道：“我要把你宰掉，吃你的肉！”老鸟说道：“我的肉这么少，够填饱你的肚子吗？”那人说：“肉虽然少，却鲜美可口。”
老鸟说：“我可以送你远比我的肉更有用的东西，那是三句至理名言，假如你学到手，便会发大财。”那人急不可耐：“快告诉我，这三句名言是什么？”
老鸟眼中闪过一丝狡黠，徐徐说道：“我可以告诉你，但是有个条件：我在你手中先告诉你第一句名言，待你放开我，便告诉你第二句名言，等到我飞到树上后，才会告诉你第三句名言。”
那人一心想尽快得到三句名言，好去发大财，便马上答道：“我答应你的条件，快告诉我第一句名言吧。”
老鸟说道：“第一句名言便是：莫惋惜已经失去的东西！根据我们的条件，现在请你放开我。”那人便放开了老鸟。
“这第二句名言便是：莫相信不可能存在的事情。”说罢，它边叫边振翅飞上了树梢，“你真是个大傻瓜，如果刚才把我宰掉，你便会从我腹中取出一颗重量达一百二十克、价值连城的大宝石。”
那人闻听，懊悔不已，把嘴唇都咬出了血，他望着树上的鸟，仍惦记着他们方才谈妥的条件，便又说道：“请你快把第三句名言告诉我！”
狡猾的老鸟讥笑他说：“贪婪的人啊，你的贪婪之心遮住了你的双眼。既然你忘记了前两句名言，告诉你第三句又有何益？难道我没有告诉你莫惋惜已经失去的东西，莫相信不可能存在的事情吗？你想想，我浑身的骨肉翅加起来还不足一百克，腹中怎么可能有一颗超过一百二十克的大宝石呢？”
那人闻听此言，顿时目瞪口呆，好不尴尬，脸上的表情煞是可笑……
一只鸟就这样耍弄了一个人。
老鸟回望小鸟说：“孩子，你现在可亲眼见识过了？”
关键词：玄学；四阶段；庄学；新变
两汉经学至东汉末年已溃不成军，随着士人群体意识的自觉以及曹氏父子政治方略的转变，一股新的思潮勃然而起。“学者以老、庄为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检”（干宝《晋纪总论》），清谈玄虚之风，被于朝野。与此相应，魏晋时期的老、庄之学特别是庄子学说也一反其被忽视、遭冷遇的地位，开始在文化领域乃至名士生活中扮演主角。
总览魏晋二百年历史，玄学清谈大抵经历了四个阶段。《世说新语·文学篇》“袁彦伯作《名士传》成”条刘注云：
宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚仲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。
这里所说“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”分别代表了玄学演进的三个阶段，此外再加上东晋以后被人艳称的“江左名士”，似已基本构成玄学演进与老庄之学传播接受的四段历程；随着这历程的演进，名士们的精神风貌也发生了若干新的变化。
一
自魏齐王正始元年（240）至魏元帝景元元年（263）的二十余年，可以说是魏晋玄学之发轫、发展的最重要的一个时期，上述“正始名士”、“竹林名士”所代表的两段历程即包括在此一时期之中。正始元年，小何晏三十三岁的天才少年王弼十五岁，渐预清谈之列；九年后，何、王二人双双下世。再过十四年而至景元元年，竹林名士的精神领袖嵇康被杀，同游诸人也在此前后变易行径，从而宣告了一个重自然而轻名教乃至否定名教的时代的结束。这是魏晋易代之际政治斗争最激烈的二十多年，是名士少有全者的二十多年，也是老、庄哲学开始全面介入士人生活的二十多年。这样一个政治文化大背景，导致了此一时期接受老、庄之学的若干特殊景观。
首倡玄风的是何晏、王弼。何晏“少有异才，善谈《易》《老》”（《世说新语·文学篇》注引《魏氏春秋》），至正始初年曹爽控制朝政后，被用为吏部尚书，位高而权重。在他为首的名士风操影响下，世风为之一变。王弼十多岁时，亦“好老氏，通辩能言”（何邵《王弼传》），且后出转精，与何晏并驾齐驱。《晋书》卷四三《王戎传附王衍传》载：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为‘天地万物皆以无为本’。”由这种“以无为本”的“贵无论”发展开来，便形成何、王以及夏侯玄等人崇尚自然的倾向和名教本于自然的观点。袁宏《三国名臣颂》即明谓夏侯玄“君亲自然，匪由名教”。此外，何、王等人热衷谈论的，还涉及本末、有无、言意诸命题。尤其是名教与自然关系的命题，虽与现实政治有着不同程度的关联，但在表现形式上，由于何、王等人过于重视哲理思辨乃至辞妙于理，而使之越来越具有与现实相疏远的形而上的特点。
同时，何、王二人虽常将“老、庄”并提，但实际上又是有侧重的，亦即更重《老》《易》而略《庄》。他们的谈资多源于《老》《易》，他们的著述也主要是关乎《易》《老》者。如何晏著有《老子道德论》二卷，《列子》张湛注还存有他的《道论》《无名论》的佚文。又据《隋书·经籍志》《唐书·艺文志》，王弼著作计有《老子道德经注》二卷，《周易注》一卷，《论语释疑》三卷，《周易大演论》一卷，《老子指略例》二卷。在这许多著作中，竟无一部是关于庄子的，重《易》崇《老》确是正始玄学的特点所在。
二
正始之后，玄风改易，遂进入玄学演进的第二阶段。嵇、阮等竹林名士，虽然仍是老、庄并谈，但其侧重点已渐由重老转向重庄。阮籍“才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为师。”（《三国志》卷二一《魏书·王卫二刘傅传》）“博览群籍，尤好老庄。……当其得意，忽忘形骸。”（《晋书》卷四九《阮籍传》）嵇康“文辞壮丽，好言老、庄，而尚奇任侠。”（《三国志》卷二一《魏书·王卫二刘傅传》）嵇喜《嵇康传》谓康“旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲，性好服食。”李善《文选注》引孙绰《嵇中散传》：“嵇康作《养生论》，入洛，京师谓之神人。向子期难之，不得屈。”（《文选》卷二一颜延年《五君咏·嵇中散》注）这些文献谈及嵇、阮之效法对象时虽老、庄并提，但实际上却是以庄子为主的。从二人所存论著看，阮籍在其《通易论》《通老论》之外，更著有《达庄论》《大人先生传》等，系统阐发庄子学说，表述自己的人生态度和理想。嵇康著有《养生论》《声无哀乐论》《难自然好学论》《太师箴》《与山巨源绝交书》等，其诸论之命题及其表述的人生态度，也多与庄子紧相关联。嵇、阮之外，他如山涛后来虽热衷仕途，做到高官，但早年却“性好老庄，每隐身自晦”（《晋书》卷四三《山涛传》）；向秀“少为山涛所知，雅好老庄之学”（同上《向秀传》），并著有《庄子注》，对此后的庄学传播颇具贡献。
嵇康、阮籍等人之所以将其关注的重点转向庄子，有其深刻的现实政治原因。在他们之前，何、王已围绕名教与自然问题展开论说，期望以自然统率名教，使名教复归于自然。但其时司马氏集团在总体实力上尚弱于曹氏皇族，而何晏又受到曹爽重用，何、王代表的玄论派与司马氏暗中支持的名理派之间的矛盾尚未完全公开，因而其玄学论题还可在纯理论的界域内进行，还可展现其妙言析理的清谈特点。正始十年（249）曹爽事败，何晏、丁谧、邓扬等八家三族皆遭杀戮，此后数年间司马氏集团继续镇压异己，扶持名理派，打击、分化玄论派，气氛极为恐怖。出于对司马氏集团借名教之名行篡权之实的卑劣行径的愤怒，也出于对自己清正个性及理想境界的持守，阮籍、嵇康等人高扬自然本性，追求精神上的自由和自尊，以不与现政权合作的态度，放浪形骸，超然物外。在中国历史上，与他们这种行为方式及追求目标最为近似的自然是道家中的老、庄；而在老、庄二人中，无疑又以更具斗争性、反抗性和勇于追求精神自由的庄子为突出。所以嵇、阮诸人以庄子为主要师法对象，实在是势有必然。
嵇、阮等竹林名士由重老转向重庄，还缘于其向慕自然、追求自由散朗的人格境界、心性情怀与庄子更为接近。细加辨析，庄与老是很有些区别的。嵇康《卜疑集》这样发问道：“宁如老聃之清静微妙，守玄抱一乎？将如庄周之齐物变化，洞达而放逸乎？”老子的特点是“清静微妙，守玄抱一”，庄子的特点是“齐物变化，洞达而放逸”。在对待人生和宇宙的态度上，老子主张“致虚极，守静笃”，静默有余而放浪不足，使人感到缺少了一些盎然的生气；相比之下，庄子不蕲畜乎樊中，追求高度的个性解放和精神自由，尤其是对大自然寄予一份深深的眷恋，认为世间的大美存在于“天地”之中。《知北游》云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。”这里说的“圣人”的境界，实即人在与自然关合中表现出的萧散高远的人格境界；这里描述的哀乐相继的情形，实即人与山林自然往还时一种最真切的情怀和一无挂碍的人生态度，所以更具有一种活泼的生机和圆融无碍的灵性。而嵇、阮乃至此后晋人崇尚和接受的，便主要是庄子这种向慕自然、颇具灵性和开展变化特点的思想。
以上两点原因所导致的由重老向重庄的转变，既使得竹林名士的玄学较之正始名士更具有实践性、针对性的特点，也使得他们在理论上益发强调以自然为本，乃至明确提出“越名教而任自然”。
三
嵇康的被杀，标志着政治权力和名教派的胜利，也预示了玄学向世俗的转型、自然与名教的调和。《世说新语·言语》载：
嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕。”
刘孝标注此条引《向秀别传》说得更为详细：“秀……与谯郡嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。……后康被诛，秀遂失图，乃应岁举，到京师，诣大将军司马文王。文王问曰：‘闻君有箕山之志，何能自屈？’秀曰：‘常谓彼人不达尧意，本非所慕也。’一坐皆说，随次转至黄门侍郎、散骑常侍。”巢父、许由本为尧时高士，庄子曾于《逍遥游》中对许由予以高度称扬，置之于“无名”的“圣人”之列。嵇康等人也大都希慕箕山之志，一再将避世远引视为理想的生活模式。然而，嵇康一死，向秀即在司马昭的逼问下说出了“巢、许……不足多慕”的话，与此前行为大相径庭，实在有些出人意料。清人姚范《援鹑堂笔记》谓此为“逊避免祸之辞”，说出了部分原因。同类情形，亦于后来的周?身上有所表现。《世说·言语篇》载：“周仆射雍容好仪形，诣王公，初下车，隐数人。王公含笑看之。既坐，傲然啸咏。王公曰：‘卿欲希嵇、阮邪？’答曰：‘何敢近舍明公，远希嵇、阮！’”对周?的回答可以有不同理解，但其中包含的不敢承认希慕嵇、阮而欲保身自全的意图却是不难察知的。由此可见当时名士心态之一斑。
然而，向秀此种屈从权贵的做法又不单单是“逊避免祸”之举，其中亦反映了他对仕途利禄的向往之情和品节上的不坚定，而这种既希慕避世高名又向往仕途利禄的做法，在两晋名士中是极普遍的。所以余嘉锡《世说新语笺疏》深刻指出：“魏晋士大夫虽遗弃世事，高唱无为，而又贪恋禄位，不能决然舍去。遂至进退失据，无以自处。良以时重世族，身仕乱朝，欲当官而行，则生命可忧；欲高蹈远引，则门户靡托。于是务为自全之策。居其位不事其事，以为合于老、庄清静玄虚之道。我无为而无不为，不治即所以为治也。”余氏这段话，可以看作是对部分竹林中人及其后两晋名士之心理状态、人生态度的一个准确概括，而此后的玄学，也就日益向着与现实相脱离的纯粹的口舌之辩的方向发展了。
于是，玄学顺理成章地演进至第三阶段。此一阶段，以王衍、乐广、郭象等第三代谈宗为代表。他们活跃的太康、元康时期可谓之玄学的转型期，亦即由此前倡导以自然统率名教、用自然否定名教，转向自然与名教的合一，乃至推崇名教而否定自然，从而形成对正始特别是竹林精神的背离；而此期谈风，更具有脱离现实虚无玄远的特点。《文选·晋纪总论》注引《晋阳秋》曰：“太康以来，天下共尚无为，贵谈老庄，少有说事。”《晋书》卷四三《王戎传附王衍传》谓王衍“妙善玄言，唯谈老庄为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号‘口中雌黄’。朝野翕然，谓之‘一世龙门’矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗焉。”同上卷四三《乐广传》：“广与王衍俱宅心事外，名重于时。故天下言风流者，谓王、乐为称首焉。”一面身居朝廷高官，一面口谈老庄玄理，已显见其名实不一；而所谈玄理无一定之准，可以根据需要随时变易，用以呈露口舌谈吐之便捷，展示头脑反应之敏锐，从而致使其玄谈流于形式；所谓“矜高浮诞”，指的便是此种情形。除此之外，还有几点深可注意。
其一，作为“三玄”之一且与《老子》并称“玄宗”的《庄子》日益成为此时清谈的重要话题。王衍固然是“惟说老庄为事”的，乐广也以其屡屡为人称道的简洁谈风来揭示《庄子》妙旨。《世说新语·文学》载：“客问乐令‘旨不至‘者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不?’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟服。乐辞约而旨达，皆此类。”余嘉锡《世说新语笺疏》解释此条谓：“公孙龙子有《指物论》，谓物莫非指，而指非指。《庄子·天下篇》载惠施之说曰‘指不至，至不绝’，此客盖举《庄子》以问乐令也。……乐令未闻学佛，又晋时禅学未兴，然此与禅家机锋，抑何神似？盖老、佛同源，其顿悟固有相类者也。”且不说乐广在此的表现是否与佛禅有关，即以其不重言象而导人悟入的做法看，已展现出此时玄谈的新的特点。这种特点与所谈之《庄子》内容交织在一起，对东晋一朝的玄释交融不能说没有影响。
其二，在以庄学为谈资的同时，益发注重对散朗脱俗、光亮澄澈之仪表风度美的追求。关于这种追求及人们对此风度和人格的赞赏，《世说新语》中留有大量记载。如称誉嵇康之风神为“萧萧肃肃，爽朗清举”、“岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩”；王戎“眼烂烂如岩下电”；赞裴楷为“玉人”、“双目闪闪，若岩下电”，如“玉山上行，光映照人” （《容止篇》）；王衍谓“见裴令公精明朗然，笼盖人上，非风度识也。若死而可作，当与之同归”；王戎说王衍“神恣高傲，如瑶林琼树，自然是风尘外物”（《赏誉篇》）。这样一种对“爽朗”、“玉人”、“ 瑶林琼树”、“精明朗然”之仪表风度美的追求，从深层次上说，实与《庄子》中一再标举的“绰约若处子，肌肤若冰雪”、“葆光”、“朝彻”、“疏瀹而心，澡雪而精神”等人格境界有着斩不断的关联（关于此点，笔者有专文论述）。
其三，对庄子精神予以改易，调和自然与名教，甚至借名教来统摄自然。《世说新语·文学篇》载：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同。’太尉善其言，辟之为掾，世谓‘三语掾’。”此所谓“将无同”，据《世说新语笺疏》，或解作“然而未遽然之辞”，或解作“盖欲直言其同，而不必疑也”，或解作“本谓‘得毋乃同乎’”，总之，均为肯定之意，亦即认为老、庄与名教是相同的。对这样一个答案，王衍竟“善其言”并升其官，可见其对名教与自然的基本态度。《晋书》卷四三《乐广传》载：“是时王澄、胡毋辅之等，皆亦任放为达，或至者。广闻而笑曰：‘名教内自有乐地，何必乃尔。’”由此可知，乐广也是看重名教的。同时的裴?更著有《崇有论》，揭露放任自然、崇尚虚无给社会、政治、风俗带来的危害，提倡有为，否定无为，推崇名教，排斥自然。
其四，郭象在向秀注《庄》的基础上，再度为《庄子》作注，重新把名教与自然调和起来，使此一问题更具有理论深度和系统性，从而形成此一时期《庄子》接受中令人注目的一大亮点。此外，郭象还擅长口辩，《晋书》卷五十《郭象传》谓其“好老庄，能清言。太尉王衍云：‘听象语如悬河泻水，注而不竭。’”《世说·文学篇》载：“裴散骑（遐）娶王太尉（衍）女，婚后三日，诸婿大会，当时名士王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交未快。郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四坐咨嗟称快。王亦以为奇，谓诸人曰：‘君辈勿为尔，将受困寡人女婿。’”这些记载说明，郭象不仅热衷玄谈，且谈锋甚健，而从他对《庄子》的稔熟程度看，在谈说过程中是不可能不以庄学为主要论题的。
四
五胡乱华，晋室南渡，玄学清谈与《庄子》的传播和接受随之进入第四阶段，亦即东晋阶段。东晋朝廷虽偏安江左，但玄风未泯，谈士济济。尽管一些明眼之士已发现西晋清谈之弊和继续清谈之不宜，如东晋应詹上疏即谓：“元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。永嘉之弊，未必不由此也。”（《晋书·应詹传》）名士王羲之亦曾对谢安进言：“今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”（《世说·言语篇》）但玄谈传统既已形成，便很难遏制得住，何况名臣如王导、庾亮、谢安等，皆尚清言，他们身居高位，推波助澜，遂使得正始之音绵延不绝，庄、老之学日趋转盛。
然而，随着人们对外在自然的关注以及一批高僧和兼通佛理之名士的崛起，名士风貌与玄学内容也悄然发生了转变。
首先是庄子对自然的态度，深深影响着东晋人的生活方式和精神风貌。早在竹林名士那里，阮籍、嵇康诸人即对山林情有独钟，将之视作陶冶性情的场所，嵇康甚至发为“逾思长林而志在丰草”的高唱；此后的石崇亦与众名士有过著名的金谷之会，表现了西晋人对自然的群体性的初步涉足；而至东晋，王羲之等人的兰亭之会风流标举，更预示了名士群体对自然的全面介入。玄学与山水的结合，既使得玄学更富于简淡、玄远的意味，亦使得他们所钟情的自然具有令人感悟、会心的情致化的特点。所以王子敬有“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀”之说，袁彦伯有“江山辽落，居然有万里之势”之叹；连那位曾作了两年皇帝的东晋简文帝司马昱，在步入华林园后，也深有感触地说道：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”（《世说·言语篇》）这里呈露的不只是对自然山水的眷恋，在眷恋中更突现着对山水美的体认和艺术情思的张扬。优游山水，寄情山水，在山水中发现自我，将自我与自然合一，萧散闲远，淡泊超然，这种情怀，正与庄子有着内在的关联。
其次是释与玄的融合，导致庄学内涵发生进一步的变异。东晋一朝名僧与名士的交往非常密切，清人知归子有言：“东晋之初，风教渐广，王导、庾亮、周?、谢鲲、桓彝之属，皆曾与梵僧尸梨蜜多罗游；谢安居东山，降心支遁，……至如王羲之、坦之、?、珉、许询、习凿齿，各与缁流相接，大率名言相承，自标远致而已。”（《居士传》卷一）与此相伴，玄释融合，追求心隐，以玄心、洞见、妙赏和深情，来消解出与处、仕与隐的矛盾，追求生活的适意和论辩中美的享受，更成为此期名士的一大特点。玄谈之士则大抵可以谢安、支遁、孙绰、许询等人为代表，就中尤以出生于两晋之交而活跃于东晋中前期的名僧支遁为突出。支遁性喜玄谈，尤喜《庄子》。据《高僧传》卷四《支遁传》：“支遁字道林，……年二十五出家，每至讲肆，善标宗会，……王洽、刘恢、殷浩、许询、郄超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等一代名流，皆著尘外之狎。……孙绰《道贤论》以遁方向子期，论云：‘支遁、向秀雅尚庄、老，二子异时，风好玄同矣。’”
从《世说新语》的大量记载看，以支遁为首的东晋名士们的玄学沙龙丝毫不亚于西晋。为了展示辩才，独标胜义，他们频频聚首，热烈争论，佛理之外，清言中尤喜谈《庄》，诸如《逍遥游》《齐物论》《渔父》《秋水》都成了热门话题。支遁、许询、谢安等人就《渔父》篇之辩论曾令“四座称善”、“莫不厌心”（《世说·文学篇》）；而支遁在佛教胜地白马寺中大谈《逍遥游》，并于辩论之后加以注释，更使得“群儒旧学，莫不叹服”（《高僧传·支遁传》）。在解《庄》时，支遁多参以佛义，确有许多不同流俗处；他的《大小品对比要抄序》亦曾以老庄之言，比附佛经。佛玄合流，已成趋势。此后之释慧远、僧肇等人，进一步推动此一趋势向以玄释佛方向发展。据《高僧传》卷四《竺法潜传》：法潜隐迹剡山之后，“优游讲席三十余载，或畅方等，或释老庄，投身北面者，莫不内外兼洽。”《高僧传》卷六《释慧远传》：慧远“博综六经，尤善庄老。性度弘博，风览朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致。”“年二十四便就讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。”《郡斋读书后志》言僧肇《肇论》，乃“师罗什规摹庄周之言，以著此书。”所有这些，都可视作《庄子》之传播、接受在东晋以后的新变化和新特点。
老鸟答道：“不，是人类。”
小鸟又问：“人类是什么样的生灵?”
“人类……就是那些常向我们巢中投掷石块的生灵。”
小鸟恍然大悟：“啊，我知道啦……可是，人类优于我们吗?他们比我们生活得幸福吗?”
“他们或许优于我们，却远不如我们生活得幸福!”
“为什么他们不如我们幸福?”小鸟不解地问父亲。
老鸟答道：“因为在人类心中生长着一根刺，这根刺无时不在刺痛和折磨着他们，他们自己为这根刺起了个名字――贪婪。”
小鸟又问：“贪婪?贪婪是什么意思?爸爸，您知道吗?”
“我知道，因为我了解人类，也见识过他们内心那根贪婪之刺，你也想亲眼见识见识吗?”
“是的，爸爸，我想亲眼见识见识。”
“这很容易，若看见有人走过来，赶快告诉我，我让你见识一下人类内心那根贪婪之刺。”少顷，小鸟便叫了起来：“爸爸，有个人走过来啦!”
老鸟对小鸟说：“听我说，孩子，待会儿我要自投罗网，主动落到他手中，你可以看到一场好戏。”
小鸟不由得十分担心，说：“如果您受到什么伤害……”
老鸟安慰它说：“别担心，孩子，我了解人类的贪婪，我晓得怎样从他们手中逃脱。”
说罢，老鸟飞离小鸟，落在来人身边。那人伸手便抓住了它，乐不可支地叫道：“我要把你宰掉，吃你的肉!”
老鸟说道：“我的肉这么少，够填饱你的肚子吗?”
那人说：“肉虽然少，却鲜美可口!”
老鸟说：“我可以送你远比我的肉更有用的东西，那是三句至理名言，假如你学到手，便会发大财！”
那人迫不及待地问：“快告诉我，这三句名言是什么?”
老鸟眼中闪过一丝狡黠的目光，款款说道：
“我可以告诉你，但是有条件：我在你手中先告诉你第一句名言；待你放开我时，我便告诉你第二句名言；待我飞到树上之后，才会告诉你第三句名言。”
那人一心想尽快得到三句名言，好去发大财，便马上答道：
“我接受你的条件，快告诉我第一句名言吧!”
老鸟不疾不徐地说道：“这第一句名言，便是：莫惋惜已经失去的东西!根据我们的条件，现在请你放开我。”
于是那人便松手放开了它。
老鸟落到离他不远的地面，继续说道：
“这第二句名言便是：莫相信不可能存在的事情!”
老鸟说罢，边叫着边振翅飞上树梢。然后说，“你真是个大傻瓜，如果刚才把我宰掉，你便会从我腹中取出一颗重达一百四十克、价值连城的大宝石。”
那人闻听，懊悔不已，把嘴唇都咬出了血。他望着树上的鸟儿，仍惦记着他们方才谈妥的条件，便又说道：“请你快把第三句名言告诉我!”
老鸟讥笑他说：
“贪婪的人啊，你的贪婪之心遮住了你的双眼。既然你忘记了前两句名言，告诉你第三句又有何益?难道我没告诉你‘莫惋惜已经失去的东西，莫相信不可能存在的事情’吗?你想想看，我浑身的骨肉羽翅加起来不足一百二十克，腹中怎么容得下一颗重量超过一百二十克的大宝石呢?”
那人闻听此言，顿时目瞪口呆。
一只鸟儿就这样耍弄了一个人。老鸟回头看了看小鸟，说：“孩子，你现在可亲眼见识过了?”
小鸟答道：“是的，我真的见识过了，可这个人怎会相信在您腹中，有一颗超过您体重的宝石这种根本不可能存在的事情呢?”
老鸟回答说：“贪婪所致。孩子，这就是人类的贪婪本性！”
这个故事借助一对鸟类父子的对话，从鸟的视角剖析了人类最大的弱点――贪婪。
人，本是万物的灵首、上帝的宠儿，之所以被鸟儿戏弄嘲笑，其原因，就是贪婪的本性让他们遗失了高贵的精神、纯洁的性灵，从而变得愚昧、无知。贪婪，被称为人类的七宗罪之一。一旦贪婪与无知结合起来时，埋葬的可能就不仅仅是人类的灵魂，而是整个人类。
[关键词]粤方言；词汇；特点；文化
茂名地区属于粤方言区域，粤语方言词汇特点与广州话词汇特点基本相似，但也有一些差别，正是这些差别才显现出茂名方言的魅力。
一、茂名粤语中有较多“―子”“―头”“―儿”“―个”为后缀的词汇
茂名粤方言中有一些以“子”为尾的词，尤其是水果的名称，比如，麻子（菠萝）、黄皮子（黄皮）等。以“头”为尾的词多指身体突出的部位、一头大一头小的长形蔬菜或其它物的名称，比如，脚（脚的大拇指）、手（大拇指）、菜头（萝卜）、红菜头（胡萝卜）等。粤方言中以“儿”为尾的词汇基本都是称谓词，且大都表示细小、可爱之类的动物、人、地方或物品，比如，牛儿（小牛）、猪花儿（小猪）、鹅儿（小鹅）、狗儿（狗崽），仔儿（小男孩）、女儿（小女孩）、细侬儿（小孩）、乞儿（乞丐），岭儿（小山岗），褂儿（背心）、瓯儿（小饭碗）等；也有不表示细小而表示年长的称呼，如，老儿（汉子）、公儿（老头儿）、妈儿（老太太）等。还有用“个”代替“的”形成“的”字结构短语现象，比如，“识字墨个（识字的）”、“识字墨个（不识字的）”、“文化个（没文化的）”、“我个（我的）”、“你个（你的）”、“我地个（我们的）”、“你地个（你们的）”等。
上述加后缀这种造词、用词习惯其它粤语地区没有，这类似于北方方言区的习惯，用这样的词进行交际即让人感到生动、细腻、亲切，又有点俏皮、可爱。
二、茂名粤语中具有地方特色的人称词汇
茂名粤语中的称谓词多用前缀“阿、老”，后缀“佬、仔、儿”等作为构词要素。“老”是个虚语素，但可增添尊重、亲切的色彩，如“老豆（父亲）、老母（母亲）、老弟（弟弟）、老妹（妹妹），但也有少数没有明显的色彩意义，如老女（处女）、老举（）”；“阿”也是虚语素，有亲切的感彩，如“阿公（祖父）、阿婆（祖母）、阿爹、阿妹”等。“佬”是实语素，“佬”表示成年男性，也可表明职业、境况、出生地、所属生活群体等意义，如“耕田佬（农民）、斗木佬（木匠）、贼佬（土匪）、闲佬（闲人）、寡佬（单身汉）、盲佬（盲人）、北佬（北方人）等。带“仔”的意义与“佬”相似，但“仔”多指青少年，不限于男性，如男仔（男青年）、新妇仔（新媳妇）、四川仔（四川小伙子）、烂仔（小流氓）等，表示事物时，有细小的意义，如村仔（小村）、屋仔（小屋）、艇仔（小艇）等。
在亲属称谓上与其它地区的粤语相比更具有地方特色，对父母双方的亲属称谓划分很细致，多用语素“甫”、“奶”、“爹”，如，对父母的姐夫和妹夫都有不同的称呼词，父母的姐夫都被称为“甫爹”，父亲的妹夫被为“姑丈”“姑爷”，母亲的妹夫被称为“姨丈”、“姨爹”；父母之姐都被称为“甫奶”，父母之妹分别被称为“阿姑”、“阿姨”，其它地区的粤语对此称呼则没有如此细分。从亲属称谓分类之细，看出茂名地区的百姓注重细节，礼节更周到。
三、茂名粤语中独特的动物称谓词
茂名粤语中动物名称分类细致，像人一样按性别、生育否、是否节育等分类，用不同的后缀来表示不同的类别，这些后缀都有一定意义，应该被看作是实语素。表示雄性的用“牯”或“公”作后缀，但两者意义上也有区别，“牯”表示未阉，“公”表示已阉，如果是表示家禽类，雄性一律用“公”作缀，如“狗牯（未阉公狗）、牛公（已阉公牛）、猪牯（已阉公猪）、鸡公（公鸡）、鹅公（公鹅）；表示雌性的用“项”或“”，两者也有区别，前者表示未生育过的，后者只表示是雌性，如“猪项（未生育的雌猪）、狗项（未生育的雌狗）、猪（母猪）、狗（母狗）、鸡（母鸡）”等。
四、茂名粤语中一些词具有古汉语色彩
茂名粤语词汇构词中有一部分词根由古词语或语素充当，前面提到的一些作词缀的非成词语素，如“佬”、“牯”、“”、“甫”、“丈”等均是古语词，还有一些不是作词缀的古语词作构词语素，如，木（树）、斩木（砍树）、蚀本（亏本）、相睇（相亲）、顶颈（抬杠）、瓯儿（小饭碗）、门槛（门坎儿）、学堂（学校）、白翼（蝴蝶）、打噎（打嗝）、齐缉（动作划一）等，从“木、蚀、睇、颈、瓯、槛、堂、翼、噎、辑”等语素可以看出，茂名地处粤西地区，受外来文化影响相对较少，词语的继承性较强，因而成为古汉语的活化石。
五、茂名粤语中以讳饰方式表达意思的词汇
茂名粤语中有一些词语同广州粤语词语相比表达更委婉，如，“打麻将”称“开台”，“喝中药”称“食茶”，“药方”称为茶单，“熬中药”称“煲茶”，“丢脸”称“丢假”等。
茂名地处粤西，目前还保留着一些古老的传统风俗，在日常生活中有很多禁忌，对于比较忌讳的事物一般采取一些比较委婉的方式来表达，“打麻将”、“丢脸”、“喝药”都是不太好的行为或忌讳的事，不宜直说，因此换一个比较中性或高雅的词语来表达。
茂名粤语词汇这些构词特点，体现茂名人丰富的观察力和想象才能，也充分彰显了茂名地区百姓的智慧，使得茂名话与其它粤语相比具有独特地域创造性和历史继承性，具有丰富的文化内涵，是粤语文化中重要的组成部分。
参考文献：
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关键词： 老子形象 神话 道教 神仙家 《道德经》
在世界文化史上，老子是中国古代影响极其深远的思想家、哲学家。凭借《道德经》的短短五千言谱写出了中国思想史、文化史和道教史的不朽篇章。因此，尊老子为中华民族上下五千年先圣大哲的代表并不过分。海内外众多道教信徒尊奉老子为道祖，民间也认同由他创立道家的学说，以其迥异于提倡“四大皆空”的佛家和秉持“仁义”学说的儒家，三大家并驾齐驱。据《史记》记载：“太史公曰：老子所贵道，虚无因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子……申子……韩子……皆原于道德之意，而老子深远矣。”可见老子“道”的精髓影响之深远。
在先秦哲学中，老子的神秘性、话题性及深远性是他人无法撼动的。国内外研究老子的论著中不乏虚幻离奇的故事，在此基础上随处可见以老子为蓝本的神仙传记，下面我们一同走近活在神话之中的老子。
一、谶言中老子作为政治神话的形象。
在非理性社会时期，由于缺乏科学知识，人们借助神话和巫术解释自然现象、社会和历史，预测天意，推断未来，指导自己的行为。谶言正是这一时期的文化产物，实质是借助神意表达人们对未来的某种愿望，对社会人事的某种思考。神权社会的发展强化了谶言与政治的关系，最终演变为政治势力斗争的武器，成为统治阶级的护身符。政治图谋假托神意昭示天下，证明自己是天命所归，神圣不可侵犯。例证一：西晋至南北朝期间，假托老子李姓（关于老子的姓氏问题存在争议，民间认可李姓），如“李弘”起义谋反。隋唐时期，利用老君（道教徒称老子为老君）下凡的谶言和神话，或假托尹喜尹姓加深道教与李唐王朝的关系。隋炀帝亲征辽东时，道教徒散谶言“天道将改，当有老君子孙治世”①；“法律存，道德在，白旗天子出东海”。②原意可能是指隋文、炀帝父子多次修订法制律令，“白旗天子”指隋炀帝平时喜穿素衣，大业十三年李渊起兵篡位之际，其部下建议效仿周武王举白旗革命，与谶言中的“白旗”相应，以此证明唐朝李氏血统纯正，天命神授。例证二：《隋书·王劭传》中有“老子庙前古枯树，东南枝（状）如伞，圣主从此去”。该谶言以类似歌谣的形式出现，实为道教徒为隋文帝杨坚篡位而编造的。相传，亳州老子祠中有一棵枯柏古树，老子辞世时说等到这棵柏树生出东南枝，且回指西北，则将有圣人出世，吾道亦将复行，到北齐时果然长出指向东南的新枝。有人说曾在夜间听到柏树下有三个童子唱着上面这首歌谣。后来北周隋国公杨忠在这一带做官，曾亲至此树之下，此后柏枝逐渐长向西北，道教兴盛起来。最后，杨忠之子杨坚终于代周自立。显然易见，这条谶言既神化了隋文帝，又神化了老子。
老子作为政治神话的形象在实际政治生活中又衍生出另一个角色，即“世为圣者作师”。赋予老子治国安邦的帝王之师的身份，这是将中国传统的帝师观念③跟道家变化观念④相结合的产物。“世为圣者作师”出自《老子铭》碑文释录⑤。另见《诗纬·含神雾》：“风后，黄帝师，又化为老子，以书授张良。”此外，东汉末《风俗通义》中有“俗言东方朔，太白星精，黄帝时为风后，尧时为務成子，周时为老聃……变化无常”。
二、道教信徒和百姓所崇奉的神仙家形象。
老子从哲学家到教主再到神仙家，是一个递进的神化过程。在包括《庄子》在内的先秦典籍中，老子是一位充满忧患意识的知识分子，是一个实实在在的人；到了西汉，司马迁《史记》对他生平事迹的记载，已有一些模糊不清的地方，甚至说“老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也”⑥。
从大量针对汉代老子神格化的研究材料中可以看出：当人们开始供奉“道”的时候，“道”作为哲学概念便被人格化，成为老子的魂灵；当人们开始供奉“太上老君”的时候，老子便被神格化，以此成就了可以福佑众民的神仙家形象。
因此，我们见到东汉王阜《老子圣母碑》中：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。”⑦将老子与“道”合而为一，等同起来。虽然只有只言片语，却被后代学者视为汉代道教神化老子的重要证据之一，其重要性就在于把神话人物老子与抽象哲学概念“道”合为一体，这在道教神学发展史上具有重要意义。
见到了“先天地而生”的老子的形象，如《史记》、《论衡·道虚》、《老子铭》中，称老子为“真人”，⑧并称其先天地而生。之所以这样顶礼膜拜老子，并非其禀赋神异，而是因为他守真养寿，通过修道而长寿不死。此外，还有《魏书·释老志》⑨中得道成仙的老子形象：“道家之源，出于老子。其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。授轩辕于峨嵋，教帝喾于牧德，大禹闻长生之诀，尹喜受道德之旨。”⑩可以这样理解，在当时一本由国家新闻出版总署出版的史书中，老子已经被视为变化无常、永世不死的神仙，足以见其普遍性之广，老子在东汉时常与黄帝一起被称为“黄老君”，东汉后期的皇帝也把他当做神灵祭祀。
三、受佛教因素影响，老子化胡的形象与吸收佛经的神话中的形象。
《史记》说老子辞官后“至关，……莫知所终”。{11}“关”在这里所指模糊，一部分后人解释说这个“关”指函谷关，还有一部分人认为指散关，老子离开周朝后，过函谷关、散关进入西域教化胡人去了。在宗教排他性的作用下，二者自圆其说，有的观点比较温和，但有些道教信徒极为荒诞地把老子说成是释迦牟尼的前身，成佛后规定佛教徒不得婚配的目的是灭掉禽兽一样的胡人。这种说法着实伤害了佛教徒的感情，迫使某些僧人同样荒诞地把老子说成是佛祖的弟子迦叶，无非是想占个上风。《后汉书·祭祀志下》中记载了老子西出化胡事件：“老子入夷狄为浮屠。”是说老子成了佛。随后我们又见到了一个附会老子生母李母的说法，《老子化胡经》《史记正义》引《玄妙内篇》云：“李母怀胎八十一载，逍遥李树下，乃剖左腋而生。”这可能是以佛祖降生为蓝本，效仿《浮屠经》中佛陀太子从母左腋出的投胎剖生说，想必在纯粹的神话故事中，大人物都该有一个不同凡响的降生方式，而这次的主角是老子。《老子化胡经》中记载了老子的神通广大，并且借用佛教的术语“度人”留给后人一个能够普度世人的老子的形象。后世在此基础上更是杜撰出老子八十一般化身的说法，这场被称为中国史上最浩荡的造神运动不禁令人咋舌。
四、少数佛教徒口中老子出身低贱的形象。
特殊情况下，少数僧人对老子有所诋毁，唐代的法琳就是其中具有代表性的一位。唐朝初年，太宗皇帝曾下诏，明确认定老子李耳是李姓皇室的先祖，把道教徒视为本家，明令道教高于佛教。这项措施激起了佛教的强烈反对，法琳在反抗遭到失败后，四处放言中伤老子，后东窗事发，太宗亲自审问，法琳称：“老聃父姓韩名虔，字元卑，癃跛下践，胎即无耳，一目不明，孤单乞贷，年七十二无妻，遂与邻人益寿氏宅上老婢……野合怀胎而生老子。”法琳讲的这些，是有一定的文献依据的。后来的《路史》卷十六记载：“‘老子父’乾元杲为周上御史，胎副且眇，取洪氏曰婴敷。（注：《前凉录》索绥云：元杲胎刵无耳，一目不明。又云生而孤单，年七十二无妻，与邻氏人益寿氏野合而娠，十年而生。）”{12}在这些记载中，老子的出身是三重低贱：第一，出身低贱，因为其父生来既瘸又瞎，五官不全。第二，社会地位低贱，父为乞丐，母为老婢。第三，先天道德上的低贱，老子原本是一个私生子。不过，绝大多数的佛教僧徒对《老子》的价值是十分认可的，因为在佛道二教矛盾尖锐的元代，在焚烧道教经书事件中，佛教徒依然请求朝廷“自《道德经》外，宜悉焚去”。
五、作为彭祖（篯铿，即大彭国第一代始祖）或彭祖后裔的形象。
老子与彭祖的关系，有两种说法：一说老子便是彭祖本人，二说老子是彭祖的后代。第一种说法的根据，《世本》说：“彭祖姓篯名铿，在商为守藏史，在周为柱下史，年八百岁。”这一记载似乎有意将长寿的彭祖与当过史官的老子合二为一。先贤程树德也接受了这一说法，在其《论语集释》中引用了不少视老子与彭祖为一人的观点{14}，该书有关这方面的论述文字很长，但认为老子可以从商一直活到春秋末年着实无法令人信服。持第二种说法的主要代表是江紗，在其《读子卮言》卷二《论老子之姓氏名字》中以为老子是彭祖的后裔，他论证：“老子者，世为楚人。姓李，名耳，字曰聃，自号老子，因称曰老聃，又曰老耽，曰老儋。出古大彭国，为尧时彭祖之后。在殷时之祖父曰篯铿，亦曰彭祖，故老聃亦称老彭。由尧时以迄于东周，皆世为史官，亦皆沿袭彭祖之名，故有尧时进雉羹之彭祖，有商时为守藏史之彭祖，有周时柱下史之彭祖。至老聃而隐身不仕，改姓李，其后子孙皆以李为氏。”这一观点认为彭祖不是一个人，而是祖孙若干代的共名，一直到老子时才改变这一名称，老子就是这一系列彭祖的后裔。理性地看，老子作为彭祖或彭祖后裔的这一形象只不过是学者的猜测而已。
蒙昧时期，这些不同的神话形象在其产生的源头处便交错纵横兼容并包。无论是神格化的老子还是活生生的老子，都蕴含千百年来无数前人对老子的崇敬、理解和想象。回望老子当年漫不经心地牵着青牛西去而消失的影子，呈现在后人眼前的是历经了历史书写的、形象丰满的老子。
注释：
①尹梦飞.一口气读完道教史.西安：陕西师范大学出版社，2007：92.
②大唐创业起居注（卷一）.上海：上海古籍出版社，1983.
③中国古代的帝师观念源自于儒家的劝学尊师传统和天命王权的政治传统，《吕氏春秋·尊师》等都载有历代帝王师名录.
④道教的变化观是指形体上的物理性改变，如更名改姓，改变外貌身材等.
⑤依照《隶释》《混元圣纪》为底本.
⑥史记（卷六十三）.老子韩非列传.中华书局简体字本：1703.
⑦太平御览（卷一）.天部.北京：中华书局，1960年影印本：2.
⑧说文解字段注：真，仙人变形而登天也.
⑨《魏书》是第一部官修道教立志的史书.
⑩魏书（卷一一四）释老志.中华书局简体字本：2026.
{11}史记（卷六十三）老子韩非列传.中华书局简体字本：1702.
{12}四库全书.上海古籍出版社影印本.第383册：141.
{13}前凉，晋时十六国之一，《前凉录》应是此后不久的著作，早于法琳时代300年左右.
{14}程树德.论语集释（卷十三）述而上.中华书局，1990，第二册：432.
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