时间：2023-09-27 13:04:23
反对自由主义学习心得 篇【1】
近日学习毛泽东同志的《反对自由主义》，我个人感觉有非常重要和深远的意义。公司领导为了统一思想，加强团结，提高工作效率，让我们学习这篇文章，深深感到了领导的良苦用心，给了我一个重新学习的机会，让我们从中学会了批评和自我批评的科学方式。
近些年来，随着国家政治风云的变幻，特别是改革开放以后，人们的世界观、价值观等发生了极大的变化，所以在有些行为和思想上，有很大程度的偏离了人生目标。根据毛泽东同志的标准来衡量的话，现在就是自由主义的思想在作怪。
毛泽东同志在文章中列出了十一种自由主义的表现，根据我在实际工作中的所作所为，我也在审视着自己的行为。日常工作中，发现他人在工作上存在问题，碍于情面，也不愿深说，轻描淡写地提示或只作暗示，让其自己发现、自觉改正，求得一团和气，还认为这样做是为了搞好团队的团结，实际上于人、于己、于工作都是有害的。在听了不正确的议论后，只要不是关于自己的事情，就不管不问，不为真理争辩，为明哲保身，但求无过。
现在我明白，如果你不能诚恳的指出别人的缺点，把坏的说成好的，你自己也不能得到别人中肯的批评和忠告。我们应该不断的认识自己，改进自己，除了自我反省以外，就是需要同事们客观反馈和真实的评价。同事之间只有相互关怀，共同进步，人际关系才能自然而然的达到和谐状态。少一些勾心斗角，少一些所谓的利益冲突。我们都是为了环联的良好发展在共同努力，不要把个人利益和个人欲望做为工作的最终目的，而因为这些和同事起着没有必要的冲突，甚至将自己的快乐建立在同事的痛苦之上。这些表现上升到构建和谐社会不是要损人利己，更不赞成损人损己、损己利人，而是提倡利人又利己，即共赢。在我们公司这个“小社会”来说，我们应该努力达到的也是这样的共赢。
在我们的日常工作中，应该以工作为主，工作中有什么样的意见和建议，应该明确的指出，哪怕会有一些争论，只要得到的结果是好的，公平的那就可以了。把公司的事情都要看成是自己的事情，不要因为这个工作没有分配给你，就置之不管，不能出现自由主义思想，应把握大局观，无论何时何地，坚持正确的原则，把思想战线统一起来，共同努力，实现多赢。
自由主义就像腐蚀剂，不仅影响我们自身的形象，也影响队伍的整体水平。通过此次深刻学习我的感触很大。毛泽东同志的这篇反对自由主义虽然写于1937年，距今已有70个年头，但其中许多自由主义的表现，至今还存在，不由得佩服毛泽东同志当时就这个问题分析的那么透彻。同时也在思想上为我敲响了警钟，一些自由主义的表现在自己身上也多少存在，以前并没有意识到它的严重后果，现在既然意识到自己身上存在着这样的问题，那么最好的解决措施就是认真的反思，努力的加以改正，做一个明智、识时务者。对人、对事都要认真负责。努力提高自身的思想觉悟，争做先进，胸怀坦荡，忠诚踏实，工作积极，凡事先思后行，保持一个积极理智的心态，用真诚和博爱去影响人、感染人、吸引人，同各位领导同事拉起手来，团结一致，为环联的事业奉献出自己所有的聪明才智。
反对自由主义学习心得 篇【2】
今天，我通读了毛泽东同志所著的《反对自由主义》这篇文章，读后使我更加明白了无论是作为一名中层干部，还是一名积极要求进步的公司员工，都应该做到对公司襟怀坦白、忠诚、老实、积极，把公司利益和集体的利益放在第一位，同危害公司及集体利益的不良倾向做坚决的斗争。只有这样，才能成为一个对公司对集体有益的人。只有公司往前发展，自己才能有更多的发展机会。
《反对自由主义》是毛主席1937年9月写下的。重温这篇不朽之作，认识到自由主义是取消思想斗争，主张无原则的和平，是腐朽庸俗的作风，使团体的某些组织和个人在政治上腐化起来。读了这篇文章认识到这种问题的严重性，有利于我在工作中克服自由主义，从而对现在的工作具有深刻的指导意义。
文章深刻分析了自由主义的表现、危害、来源和性质，指出：源于小资产阶级的自私自利性的自由主义是机会主义的一种表现，是和马克思主义根本冲突的。自由主义集体的危害是“使团结涣散，关系松懈，工作消极，意见分歧”;自由主义的思想根源自私自利性的，把个人利益放在第一位，公司的利益放地第二位。影响公司思想贯彻及执行力。反对自由主义，主张积极的思想斗争，使忠诚、坦白、正直、积极的公司人员团结起来，使那部分有自由主义倾向的人改变到正确的方向上来。
自由主义在自己身上的表现
毛泽东在《反对自由主义》文章中将自由主义的表现，列出十一种。结合自身情况，针对文章中列出的十一种自由主义的表现：发现自己在以下几个方面存在自由主义的表现：1、看到一些不对的事，有时只轻描淡写地说一句，不作彻底解决。2、不正确的问题虽然争辩，但不能坚持原则到底。3、工作的计划性不强，致使有些工作未能按计划完成。
努力克服自身存在的自由主义
自由主义就像腐蚀剂，不仅影响我们自身的形象，也影响队伍的整体水平。通过此次学习我的感触很深。这篇文章对自由主义问题分析的十分透彻。通过此次公司组织的先进性教育，在思想上为我敲响了警钟，意识到自身存在的问题，我会深刻的反思，努力的加以改正。公司正面引导大家树立正气，同时组织好批评与自我批评，自己找出自己的不足，同志之间互相找不足，但不扣帽子，不打板子。要将我们干部及员工身上的优、缺点找出来，鼓励、鞭策，自我促进，自我提高。我们要用马克思主义的积极精神，克服消极的自由主义，让每一位干部及员工真正象毛主席说的那样：“襟怀坦白，忠实，积极，以革命利益为第一生命，以个人利益服从革命利益;无论何时何地坚持正确的原则，同一切不正确的思想和行为作不疲倦的斗争，用以巩固党的集体生活，巩固党和群众的联系;关心党和群众比关心个人为重，关心他人比关心自己为重。”
在世界经济危机爆发，复合肥行业处在过盛时期这个历史环境中，我们必须进一步加强团结，个人意志与公司意志高度统一，才能在竞争中脱颖而出，以便日后有更好发展的机遇。
反对自由主义学习心得 篇【3】
根据领导的要求，近日我认真的学习了【反对自由主义】的文章。对自由主义的表现以及危害有了更深刻的认识，也深深地触动着我的思想，再联系自己的本职工作，看看身边的人和事，对我的感悟很大。下面，我结合自身实际，就反对自由主义，加强自身修养，谈一下自学的体会和感受。心里也清楚自己学习的还不够深刻，有不当之处，还请在座领导和同事给予批评和指正：
首先作为一名管理者，无论何时何地都要坚持正确的原则和理念。要不时的反对不正确的思想及行为，不断的引领团队，加强团队内部的团结，认真负责的做好自己的本职工作。自己平时要做到多学-多练-多积累。以文为本，以行感人，不断的提高自己的管理服务质量，任何时候都要有胸怀大局观念，更要诚心待人。促进以勤为本，甘于奉献的精神和心态，以一个积极向上的态度围绕着团队，不离不弃。
事不关己，高高挂起是某些人的明哲保身之道。作为一名在校的管理者，一定要处处排除不良习气，不能像有些人遇到难办的事，就推诿扯皮，说和做不同行，不一致，但遇到好办的事后，又互相争功。这样做不是在为学生办实事，而是为了自己在不出大事时的表现而已，工作上得过且过，不思进取，热衷于拉帮结派，在管理层下面乱讲一气，在员工中造成成了恶劣的影响，时刻把自己和一般同事混为一谈，办事敷衍了事，看到和团队利益受损无动于衷、人前一套，背后一套，一对对的牢骚和仲伤他人自取自乐的言语常挂在嘴边。这些都是自由主义的表现。
俗话说：’人非圣贤，孰能无过’。在工作生活学习中，每个人都难免会产生不对的思想苗头，遇到困难和不正确的倾向及疑虑，这时候就要及时加以改正，开展批评和自我批评，遇事情要多分析，细观察，必要时事非要分清，统一思想，坚持正确的原则，改正错误，只有这样才能更好的发挥团队的团结精神和整体的和谐。反对自由主义，有助于增进团队加强纪律性，有的人在工作中怕得罪人，奉行’多一事不如少一事’的信条，对违纪行为左避右闪，视而不见，有的人奉行好人主义，高无原则的一团和气，批评同事怕伤和气，宁可损工作也不愿伤和气。虽然这类事情发生在个别人身上，但这些行为足以会危害到团队的稳定性。
反对自由主义这篇文章中的是一种表现，在我们大家身上或多或少都有一些，若不及时自我批评学习，对工作会产生消极松懈的影响，对落实’六个一流’工作目标是十分不利的。我作为一名管理与服务为一体的工作人员，今后要时时刻刻用这篇文章来鼓励自己，不断的学习，总结经验，在以后的工作实践中要做到：1.做事情要讲大局，真心做事，牢记四勤，责任心在先，不信背后的谣言及恶语。2.在工作中讲技巧，平时多和学生沟通，了解并掌握学生的第一手资料，实实在在的为学生服务，尽快解决学生们最期盼的问题。3.对待任何人任何事要和气，保持一名管理者的形象，说话言行不能盛气凌人诚待人，真心做事，踏踏实实的做好自己的工作.我无法改变环境，但可以改变自已。我不能控制他人，但可以掌握自已。我的路还很长，怎样走才是正确的，在十字的交叉路口，走错一个方向，可能会悔恨终身。因此我改变不了事实，但我可以改变态度，改变对生活、工作及人生的态度.
任何一种理论都具有放大其能指的内在逻辑。它容易侵入许多它或许无法具有解释和规范力的领域，将许多东西席卷而去。而剧烈的政治社会变迁不断地为思想流派的裂变提供土壤，使无法跟上现实而改变其语境的思想流派异化或遭到抛弃。因此，正视自身的限度而不极端地放大自身的能指乃是任一思想流派避免落入陷阱的严厉前提。
一、文化保守主义
文化保守主义长期以来举步维艰。由于自“五四”以来中国主流学界将中国失败、腐烂的账最终算在了中国传统文化，特别是儒家文化身上，以保住守住儒家文化那些有价值的东西，并力图用它们来建构中国人的生命和意义系统为主要特征的文化保守主义长期以来一直处于边缘地位。虽然这种历史的原因只有返回到当初的特定情境才能够客观地进行分析，但它的破坏力还是使文化保守主义背负了太多的历史包袱而备受不公正的责难。1994年陈明创办《原道》辑刊，虽然一直在以可敬的姿态坚持，但还是尝尽孤独，并先后换了多家出版社。
这一状况或许到去年才算形式上的终结。2004年文化保守主义引起整个社会关注和支持，使反对者都不得不重视的几大事件意味着它已开始摆脱边缘地位。在西化已很严重的情况下文化保守主义的凝聚力表明了中国人维护自身文化传统的自觉意识。
值得指出的是，在目前影响最大的这三个思想流派中，自由主义与新左派的论域有相对较多的重合面，这似乎决定了它们的“对立”关系。而文化保守主义的论域与自由主义和新左派的重合面都不多，这使它与任一派都可以拥有某些共同的语言。事实上，虽然它可以与自由主义和新左派相提并论，但主要并不是处于同一个层面上。它是一个如其领军人物之一陈明所说的可以将其他思想流派包容在内的“平台”。《原道》十周年会议会聚了思想界自由主义和新左派的一些代表人物，像著名的学者刘军宁和韩德强都列身其间，这本身就证明了文化保守主义的包容性和平台性质。无论如何，作为一个中国人，对“文化身份”的认同是超越于政治经济立场与观点分野的共同需要。
但也正是这一点，说明了文化保守主义所获得的支持更多地是基于“文化”而非“政治”理由。一方面传统文化的失落导致的道德堕落与精神沦丧让人忧心忡忡，而那些西方的文化形式徒具表皮，无法切入中国人的生命本体而对此徒呼奈何。在这种情况下传统文化的光辉再一次显现，它被看成是一剂解药。另一方面中国的崛起迫切需要建构出一种文化－精神共同体，人们需要一种可以确证自己的存在价值的文化认同形式。如果说由于文化与政治经济等领域的复杂关系往往会牵一发而动全身，不自觉地演绎出一种政治经济的溃败要求文化负责的逻辑，那么，仅仅在政治经济上强大对于人的精神世界来说是远远不够的，没有独属于自己的文化来对此进行合理性的检验，人们就很难在自信的基础上获得生命的尊严。
因此，不管文化保守主义者如何论述文化与政治的关系，不管“儒化中国”和“圣人教化”的主张具有何种逻辑上的合理性，文化保守主义一旦意味着向古典回归的“政治保守主义”，在目前的情况下它就很难获得公众的认同。人们对历史上的专制统治的痛苦记忆将被激发，并产生出一种对现实政治的担忧，从而导致一种本能似的反感。如果“政治”的所指压倒了“文化”的所指，那么它所获得的超越流派的广泛基础就有可能松动。这样的一种局面显然不利于文化保守主义的开掘，因此在言说时它不能不注意言说方式，考虑自身的限度和所指，以避开这样的一个陷阱。
二、自由主义
自1998年“浮出水面”以来，在7年时间的“公开言说”中自由主义已经占领了越来越多的思想地盘，虽然现在由于它的一些自我解构和极端化言论已经导致了它的分化以及许多原本支持它的力量的反弹。但不管怎样，起码到目前为止，它在民间和学界都居于主流地位。它的强劲势头甚至使我们不能不展开这样的想像：它或许会主导中国未来的政治格局。相对于文化保守主义和新左派而言，它的优势是不言而喻的：既没有必须对过错和负面影响负责的历史包袱，又具有一个力量相当强大的国际背景。
从思想的“接受”角度上看，无论文化保守主义还是新左派都无法与自由主义相比。由于对传统文化已很隔膜，一般的人对文化保守主义的理解尚停留在像西方文化形式那样的“时尚”层面，只有学者和心灵敏感的人才能更深入地用精神和生命去参与。新左派由于被不公正地指责为必须对历史上的“左”的灾难负责，并且现行政治意识形态仍然以“左”的名义存在，这种与现实不符而通过“概念连坐”的方式进行判断的单向度思维使它似乎一开始在道德上就处于劣势。人本能似的情感反应常常容易导致一种在无知基础上的非理性偏见，以致许多人都不明白新左派在说什么就一概否定。这种简单的“刺激――反应”机制使许多人倾向于对“左”作出彻底否定的反弹而选择既没有历史包袱，又有强大国际背景，并且作出了“自由”承诺的自由主义。用新左派的一位学者韩毓海的话说就是：自由主义的得势是必然的。
中国的自由主义是一个相当矛盾的共生体。一方面经济自由主义成为官方经济改革的主流指导理论，而那些被称为是新左派的经济学者反而处于被排斥的“非主流”地位。而另一方面，政治自由主义虽然在民间获得了广泛的思想市场份额，许多商业媒体甚至学术刊物都有自由主义倾向，但它的激进主张却一直遭受打压。这种反差极富讽刺意味。而致命的是它们极不合谐的表现在中国并不被多数自由主义者视为对立，而是同一个东西的两个方面。这里的悖谬是：一方面政治自由主义寄希望于经济自由主义的逻辑荡涤公有制以为它准备社会和经济基础，另一方面经济自由主义不择手段的逻辑延伸却又解构了政治自由主义的逻辑。
随着经济体制改革的日渐深入内核，经济自由主义日渐被公众视为一种抢劫理论。“改制”的结果是数千万工人下岗失业和极少数政府干部、国企负责人、资本家的一夜暴富。极大的社会不平等使这种改革越来越无法通过人们心理上合理性的检验。这种反弹的结果就是对指导这种“改革”的经济自由主义的拒绝。经济自由主义的这种连诺齐克的“获得正义”底线都不要的“抢劫”本来就是在对政治自由主义所内含的价值理念的否定，并且一次次地通过人们的不满而破坏政治自由主义的基础，但奇怪的是，除了少数有良知的自由主义者外，多数自由主义者对此视而不见，甚至公开支持。也直到这个时候，许多为改革付出巨大成本的人似乎才猛然发现原来自由主义是一种强者哲学，是精英们的一种工具，从而对中国特色的自由主义产生了深刻的反感和怀疑。
在另一方面，自由主义者的“激进”立场和他们过度的媚美姿态使他们“脱离”了中国社会。他们不仔细地分析具体的情境，一概将人们对美日的心理反弹斥为不可容忍的“民族主义”。他们不仅痛斥那些其实只是受到刺激才非理性地加以渲泻的“民族主义”，而且基于朴素的民族与国家认同的“爱国主义”也不放过。而更让人难以接受的是，在“自由”的名义下，他们对美国却媚态十足，并不时发表一些伤害中国人的民族尊严的极右言论。这样的表演只能让许多有民族自尊心的人与他们拉开距离。基于历史上深受列强欺侮和汉奸肆虐的痛苦记忆，自由主义者这种民众中的“二鬼子”形象只能让他们亲手为自由主义的发展挖好陷阱。
三、新左派
新左派与自由主义原本是在新启蒙运动中并肩战斗的兄弟，他们的分道扬镳只能归结为中国社会转型刺激的结果。1992年，邓小平的“南巡讲话”使市场经济获得了前所未有的合法性。改革的负效应日益凸显，“经济自由”和“政治专制”的结合终于形成了一种“形左（意识形态）实右（政策）”的格局。这种格局将一切原本似乎都可以作出准确判断的东西都弄得畸形残缺，面目模糊而难以辩认。在这种资本主义与专制主义混淆不清、自由既可能是权力资本的自由而平等也被视为有回归“平均主义”时代倾向的混乱局面中，自由主义与新左派的对立格局应运而生。
由于它们的重合面较多，这两个对手在1998年开始的那场公开较量产生了深刻的影响。它们用不同的理论解释而得出不同结论的共同问题，事实上正是中国改革的一些困境的反映。双方当时曾互相指责对方有官方背景，并且似乎自由主义者还有为资本鸣锣开道的嫌疑。惯于扩大自身的能指的逻辑甚至使它们在一些本来有共同语言的问题上进行无谓之争。7年的时间过去了，中国社会仍然在“经济自由”与“政治专制”的畸形格局中呼啸突进。
表面上看来新左派对平等、公正的强调符合传统左右分野所界定的标准，起码西方左派具有这些特征。但仔细剖析，实际上并不是谁都可以被称为新左派。许多自由主义者喜欢将自己的对手称为新左派，但这些对手可能是权威主义者、国家主义者、民族主义者，而这些人都是“右派”。现在自称“丐帮帮主”、只能靠“作秀”来诱出“主流经济学家”论战的杨帆从来不承认自己是新左派，并且说新左派是自由主义者给对手扣的一个帽子。原来在“新左派阵营”名单上赫然醒目的一些人也很少公开承认自己是新左派，甘阳甚至称自己是“自由左派”――而“自由左派”和“新左派”在西方具有明显的分野。这点或许并不难理解：直到现在，“主要是反左”都代表“政治正确”，虽然现在要反的“左”已经“右”到诺齐克的那个“获得正义”，更不用说“自由左派”罗尔斯的“分配正义”了。
从某种意义上讲，一个热爱自由的人并不一定是自由主义者，而某些自由主义者也不见得就尊重别人的自由。因此，新左派与自由主义所爆发的平等与自由之争其实主要指向的是“谁的自由？”的问题。这种论争其实多不是在“自由或专制”的设定下发生，而是被置入一个“是否普涉性的自由”的语境。对平等是自由的一种手段以及“积极自由”、“实质而具普涉性的自由”的强调使新左派的理论似乎成了一种弱者理论，他们的立场无形中便成了一种与精英立场对立的大众立场。
但弱者立场所强调的平等和公正必须获得可行性理论的支撑方能摆脱被人指责的道德批判的软弱无力而“想像”一个理论所指定的政治社会环境。与自由主义相比，这是新左派必须面对的劣势。自由主义主要是一种建构性的理论，而且其在西方国家有成功的样本，其经验和制度架构似乎可以直接搬用。而新左派的理论资源，诸如西方马克思主义、后现代主义、后殖民理论多是一些解构性的、批判性的理论。即使到现在，新左派只能在局部问题上令人信服地论证其理论的成立，而无法提供一个可行性的总体理论对政治经济制度进行新的设计。
[论文摘要]麦金太尔通过对当代西方与前 现代 社会道德状况的比较，指出当代社会道德衰败的标志就在于德性本身的丧失。通过对自由主义的审视，他进一步指出德性丧失的根源在于自由主义的兴起。虽然自由主义者对这一论断进行了反驳，但却无法从根本上否认麦金太尔反自由主义思想对现代西方社会所具有的矫正意义。
自由主义思想在现代西方 政治 文化中占据了极为重要的位置。对此，麦金太尔在《谁之正义?何种合理性?》中指出:“现代政治制度内部的当代争论几乎是排他性地在保守派的自由主义者、自由派的自由主义者和激进派的自由主义者之间展开的。在这种政治制度中几乎没有对制度本身的批判，即对自由主义的质疑的立足之地。”但是，自由主义的此种强势地位，并不能代表自由主义思想本身已成为西方社会的共识。实际上，随着理论体系的逐渐展开与对现实道德实践影响的不断加深，自由主义自身所具有的局限性也开始展现在人们面前。此种背景下，一些学者试图摆脱自由主义的思维框架，从外部对自由主义的理论和实践进行批判。在这些形态迥异的反自由主义思想中，麦金太尔的理论无疑具有很强的代表性。
一、德性的堕落:麦金太尔反自由主义思想的起点
麦金太尔对自由主义的批判，与他对当代西方道德状况的关注密切相关。在他眼中，相对于健康而有序的前现代社会而言，当今的西方社会则显得混乱而病态。这种病态，最主要的标志就是对道德权威的怀疑与道德秩序的混乱。在此种状况下，人们不仅无法对一些重大的问题作出统一的道德评判而只能陷人无休止、无意义的争论当中，而且在对道德的追求上失去了统一而终极的目标而只能停留于对零散而无序的道德教条的论证和因循。可以说，道德已丧失了其自身的价值与同一性，沦为一种工具性的、碎裂的存在。
通过将当代西方与前现代社会的道德状况加以比较，麦金太尔指出，此种道德衰落的景象，并非贯穿于西方社会 历史 的始终，而只是现代以来西方社会所独有的表征。他认为西方的历史本身就是一个道德逐渐衰败和枯萎的过程，也是德性本身逐渐断裂乃至消逝的过程。在此过程中，德性 发展 经历了三个阶段，即从“复数的德性”到“单数的德性”再到“德性之后”。其中，“复数的德性”是一种古典的道德，强调的是德性有一个支配性的人生目的。在此阶段，人们对道德的遵守，是其内心德性的要求，也就是说，“善”本身就是人们追求的目标。“单数的德性”阶段所强调的是单纯道德方面的德性，其实质是道德向非目的论的、非实质性的方向发展。麦金太尔认为，进人近代以来，由于对亚里士多德 哲学 的摒弃，德性已丧失了社会背景而处于生活的边缘，道德的建设演变成对道德规则的论证，其结果是道德只意味着对规范的服从，即成为所谓的“规则的道德”。这种“规则的道德”，实际上带有将道德工具化的倾向，它所要解决的首要问题，是如何处理自利的个体之间的矛盾纷争。这里隐含了一个预设，即道德只是人们满足自身利益的一种手段，它自身的价值在于可以使人们获得更大的利益。但是如果人们找到另一种能够获取更大利益的手段，那道德本身就不再具有意义。“德性之后”的时代则是一个不再有统一的德性观、价值观的时代。麦金太尔认为，自由主义所强调的“规则的道德”，实际上就是德性发展到“单数的德性”阶段的表现，在此阶段，思想家们对道德规则的论证，都以失败告终，这就必然导致德性之后时代的来临，也就是道德观的彻底失落。可见，在麦金太尔看来，不仅当代所主张的道德已经背离了历史上存在的道德的原意，更为严重的是，历史上曾是道德的东西在很大程度上必定逐渐消逝，这本身就标志着一种衰退、一种严重的文化丧失。而且，他在这里所强调的丧失，并不单只是某些具体道德内容的丧失，而是作为完整的德性本身的丧失。换句话说，历史中曾存在的完整的德性，在现代已经被完全毁坏，剩下的只是单向的道德语言与道德现象。西方社会的此种发展路向，必然导致道德的完全崩溃。
二、德性丧失的根源:麦金太尔对自由主义的指责
在麦金太尔看来，造成当代西方社会道德衰败的一个重要因素，就是以个人主义和情感主义为特点的自由主义的兴起。他从几个方面阐释了自由主义对于传统道德的冲击。
1.认为自由主义对道德权威的怀疑导致了统一道德原则的缺失。自由主义的一个根本目标，就是论证权威与宗教的非法性，以此使人们从思想和道德上摆脱权威的栓桔。而在麦金太尔眼中，自由主义的这一目标恰恰是造成统一道德原则缺失的祸首。在道德实践的过程中，他十分强调权威的意义。他指出:“一种实践，既要获得其利益，也涉及到卓越的标准和服从规则。进人一种实践，就要接受这些标准的权威性，自己行为活动的不当处，依这些标准来裁决。自由主义对权威的质疑，必然使人们的行为失去固有的规则。对于当代道德的困境，他指出:“道德行为者从传统道德的外在权威中解放出来的代价是，新的自律行为者的任何所谓的道德言辞都失去了全部权威性内容。虽然道德行为者可以摆脱神的律法、 自然 的目的论获等级制度的权威的约束来表达自己的主张，但是此种主张却无法在根本上为自身寻找证明，并得到其他人的认同。他指出，现代自由主义社会的根本问题就是缺乏虔诚与敬意。启蒙哲学家将忠诚的销蚀称为道德进步，实际上那不过是道德腐败的症状。因此，对权威的质疑，实际上就意味着道德原则确定性的崩溃。
2.认为自由主义所带有的个人主义和情感主义的色彩，造成了道德领域中的混乱与无序。在他看来，自由主义强调对已有的道德规范进行重新的审视，而此种审视的基础实际上是个人主义和情感主义。因此，在对以往的道德进行批判和置疑的同时，自由主义根本无法建立一个新的统一的道德原则。自由主义对自我意识的强调，必然造成当代道德的困境，即不存在绝对合理的权威，所谓的权威都是主观的、相对的，也都只是相对于某个个体而言的。人们在处理重大问题时必然陷人争论，而且此种争论必然是无结果的。以个人主义与情感主义为基础，人们在争论中所采取的立场，往往并不是因为有某种令人信服的理由，而只是源于一种非理性的决定。由于争论的双方所持有的无法沟通的理论立场，使争论必然成为断言与反断言的争吵。这导致一个严重后果，就是道德确定性的缺失。可以说，自由主义的兴起促成了统一的、非个人的、道德尺度的消逝。
3.认为自由主义以个人权利为基础对功利化推崇，导致了道德本身的工具化。在麦金太尔看来，真正的道德必然是一种德性的道德。在对德性的界定中，他首先区分了内在利益与外在利益。所谓内在利益，就是一种实践本身所内在具有的利益，它必然蕴涵于此种实践的过程本身，而无法通过其他方式而获得。与之相对，外在利益则指通过任何一种实践所带来的外在于其自身的占有物，对于此种占有物而言，实践本身只具有工具性的意义，因而也是可以替换的。可以说，内在利益强调的是实践的过程，而外在利益注重的则是实践的结果。以此区分为基础，麦金太尔认为:“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。可见，德性本身是一种目的性的存在，对德性的追求与人类自身的美好生活是等同的。而自由主义对个人权利的强调以及以其为基础的情感主义的盛行，必然伴随着对个人价值的功利性强调。对自我权利的强调，必然使自我凌驾于社会与他人之上，进而使自我之外的所有事物成为满足自我的工具性存在。此种功利主义的价值观，使得德性失去了作为目的而存在的基础。因此，当代所谓道德，实际上并非作为目的本身而存在的德性，而只是德性自身基础丧失后而遗留下的类似于禁忌的道德规则。当然，此种道德规则并非是完全无意义的存在，但其意义却仅局限于作为协调人际关系的一种工具，或者说是人们获取自身外在利益(功利化的价值观已经使内在利益成为一种空想)的工具。德性本身的丧失和道德规则的工具化，使得当代社会西方道德衰落成为一种必然，毕竟作为工具而存在的道德对于一心实现自身利益的个体而言，其约束力只能是暂时而相对的。
可见，麦金太尔认为自由主义本身与传统的德性道德是不相容的。自由主义的兴起，在客观上动摇了传统道德存在的基础，促成了德性道德的的丧失，进而从根本上造成了当代西方道德衰落。此种认识，实际上就是麦金太尔反对自由主义的原因，同时也是他对自由主义进行批判的逻辑起点。以此为基础，他对个人与社会的关系作出了与自由主义不同的界定。他认为，对个人的界定必须以社会为基础，个人权利和利益也必须以社会利益的实现为保证，从这个意义上讲，个人与社会是统一的。只有承认此种统一，客观的道德原则才具有成立的基础，个体间的道德分歧才能够得以整合，道德本身才能真正摆脱工具化的境遇而成为目的性的存在。当然，此种统一与自由主义在理论上是不相容的，它只存在于前社会的社群中。因此，麦金太尔主张重建社群，使人们走出自由主义的阴影，从而实现向德性本身的复归。
三、自由主义者对麦金太尔思想的反驳
针对麦金太尔的批判，自由主义者们也进行了反驳。
1.认为麦金太尔将自由主义视为当代西方道德衰落的根源是错误的。他们指出，麦金太尔通过对前 现代 社会与现代社会的比较来证明当代社会的道德衰败，并将此种道德衰落的原因归结为自由主义的兴起，这一论证过程本身就是一种虚构。虽然他对于现代社会道德状况的批判具有一定的合理性，但是重要的是此种道德状况实际上并非当代所独有。他批判当代缺乏统一的道德原则，指责当代的道德在实质上只是以往道德的碎片，这就意味着在他看来此种道德不和谐是当代所独有的，或者说在前现代社会此种状况是不存在的。但是通过对 历史 的考察，却发现此种没有尽头的和无法解决的道德争论是贯穿于人类历史始终的。他们指出，麦金太尔本人也承认，即使在中世纪道德原则也不是完全统一的，即“就中世纪文化毕竟是一整体而言，它是多种根本不同的和相互冲突的成分的一种脆弱的和多元性的平衡。要理解德性的理论和实践在这一文化中的地位，就必须要认识到在中世纪文化里的哪些绞在一起的不同的和相互冲突的各种成分。以此为基础，自由主义者认为麦金太尔将统一的道德原则的缺失视为当代道德衰败的标志，并以此为理由对自由主义进行批判本身就是一种自我矛盾。此外，当代的道德并不像麦金太尔所描述的那样是前现代社会道德的堕落。如果面对历史本身，就会发现在当代所存在的道德上的败坏和历史上任何时期都是没有本质区别的。而且，从某些角度来说，当代不仅存在着基本的道德原则，更为重要的是此种道德原则远比前现代社会进步得多。对此，斯蒂芬·霍尔姆斯就指出:“甚至今天极其反动的人也不会梦想着重建奴隶制，然而，最开明的雅典 哲学 家们明显地从未梦想过要废除它。……这是为所有当代自由主义社会的成员共有的一个道德前提。它正是麦金太尔所声称的现在不会存在的那种规则。既然当代社会的道德弊病并非现代社会的特征，前现代的道德状况也并不比当代道德状况更值得称颂，那么将西方社会的历史视为道德衰落的过程就是一种虚假的历史观，将自由主义视为道德衰败的根源这一论断也就失去了现实的基础。
2.从论证方式上而言，自由主义认为麦金太尔同样存在着错误。他们认为，麦金太尔和其他反自由主义者一样，都忽视了自由主义理论本身与自由主义社会现状之间的差异，并进而混淆了对自由主义的批判和对自由主义社会的批判。他们指出，当代西方社会的道德状况和 政治 状况的确存在着很多问题，但是不能简单地将这些问题完全归为自由主义的理论本身。实际上，这些问题对于自由主义者而言同样是急需解决的。可以说，在某些层面上，自由主义者和麦金太尔所反对的恰恰是同一些东西。因此，由对自由主义社会中现实弊端的批判，不能逻辑地引出对自由主义理论本身的批判。此外，麦金太尔通过对社群的称颂而反对自由主义的政治原则，也是缺乏必要的理论前提的。在他们看来，所谓的完美的社群，是从来不曾存在的。通过对历史上社群的客观审视，可以发现其中存在着无法令人接受的歧视与压迫。社群中的个体不仅受到等级制度的束缚，同时更要受到种种以社群本身为名的迫害。可以说，个体并不像麦金太尔所描述的那样统一于社群，而只能作为社群本身的工具而存在。实际上，尽管麦金太尔一贯强调德性本身的目的性，但也不可避免地将德性与个体对社群的贡献联系在一起。这就造成了其理论自身的矛盾，既要避免将个体作为一个功能性的概念，强调个体作为自身的目的性意义;又不得不将个体置于社会角色当中，强调个体对社群的道德义务就是美德本身。在自由主义者眼中，麦金太尔虽然力图通过对前社会中事实与价值的统一来将矛盾的双方加以统合，但此种调和却是不成功的，因为这两种美德的概念在本质上是不相容的。此种矛盾削弱了他论证的力度，也造成了他在对自由主义的批判过程中论证方式的两重性。以此为基础，自由主义者进一步指出，麦金太尔所力图建立的社群，根本是一种虚幻的存在，而他所希望的社群与个人的真正统一，也不可能在现实中得以实现。
四、对自由主义的矫正:麦金太尔反自由主义思想的意义
自由主义针对麦金太尔的批判所进行的反驳是缺乏力度的，原因在于:
1.麦金太尔对自由主义的批判，重点是自由主义所造成的社会影响。自由主义者认为自由主义理论与自由主义社会的弊端是无关的，并以此为理论基础，指责麦金太尔混淆了对自由主义社会的批判与对自由主义理论本身的批判。可是此种指责与其理论基础一样，都是缺乏论证的。虽然如自由主义所反驳的，当代西方社会的弊端同样是他们批判的目标，他们构建理论的本意并不必然蕴涵着社会现实的弊端。但是，一种理论本身的理想与其社会影响并非简单的一一对应，也就是说，理论所起到的社会影响往往不同甚至脱离于理论本身所蕴涵的理念。沃特金斯曾指出:“有关现代极权主义理论与实践的开创性著作，多半出自于现代自由主义的提倡者而非敌对者。可见，理论的 发展 有着相对独立的机制，其最终的社会影响往往走向构建理论时所怀有的美好愿望的反面。从这个意义上讲，虽然自由主义者也对当代的道德与政治状况进行批判，但却不能因此否定自由主义理论本身对于此种状况的出现所应该担负的责任。事实上，自由主义对权威的质疑与对个体独立的强调，必然在客观上造成整个社会范围的功利化倾向与情感主义色彩，尽管这并不是他们最初所希望的。因此，麦金太尔将当代道德衰败的原因归结为自由主义的兴起是有一定道理的。
2.麦金太尔对前现代社会道德状况的称颂，并不能简单地理解为前社会的道德水平绝对高于当代。他并不反对社会的进步，也并不质疑社会进步所带来的文明程度的提高。他所反对的是德性本身的堕落，他所要强调的是，在前现代社会存在着一种对道德本身的理解，此种理解对于德性自身的发展和延承是必要的。虽然如自由主义所指出的，道德原则的缺失并非现代社会所独有的标志，而是普遍地存在于包括中世纪在内的前现代社会，但是，麦金太尔所要阐述的并非是前现代社会已经具有统一的道德这一事实，而是要强调当时存在着建立统一的道德原则所必须的思维模式与社会背景，以及对德性本身的内在需要。而自由主义的理论在客观上动摇了统一的道德原则存在的基础，并使对德性本身的需要沦为一种对道德规则的工具化的论证。正是在这个意义上，麦金太尔将西方历史的发展描述为德性本身的堕落。
[摘要]麦金太尔通过对当代西方与前现代社会道德状况的比较，指出当代社会道德衰败的标志就在于德性本身的丧失。通过对自由主义的审视，他进一步指出德性丧失的根源在于自由主义的兴起。虽然自由主义者对这一论断进行了反驳，但却无法从根本上否认麦金太尔反自由主义思想对现代西方社会所具有的矫正意义。
自由主义思想在现代西方政治文化中占据了极为重要的位置。对此，麦金太尔在《谁之正义?何种合理性?》中指出：“现代政治制度内部的当代争论几乎是排他性地在保守派的自由主义者、自由派的自由主义者和激进派的自由主义者之间展开的。论文百事通在这种政治制度中几乎没有对制度本身的批判，即对自由主义的质疑的立足之地。”但是，自由主义的此种强势地位，并不能代表自由主义思想本身已成为西方社会的共识。实际上，随着理论体系的逐渐展开与对现实道德实践影响的不断加深，自由主义自身所具有的局限性也开始展现在人们面前。此种背景下，一些学者试图摆脱自由主义的思维框架，从外部对自由主义的理论和实践进行批判。在这些形态迥异的反自由主义思想中，麦金太尔的理论无疑具有很强的代表性。
一、德性的堕落：麦金太尔反自由主义思想的起点
麦金太尔对自由主义的批判，与他对当代西方道德状况的关注密切相关。在他眼中，相对于健康而有序的前现代社会而言，当今的西方社会则显得混乱而病态。这种病态，最主要的标志就是对道德权威的怀疑与道德秩序的混乱。在此种状况下，人们不仅无法对一些重大的问题作出统一的道德评判而只能陷人无休止、无意义的争论当中，而且在对道德的追求上失去了统一而终极的目标而只能停留于对零散而无序的道德教条的论证和因循。可以说，道德已丧失了其自身的价值与同一性，沦为一种工具性的、碎裂的存在。
通过将当代西方与前现代社会的道德状况加以比较，麦金太尔指出，此种道德衰落的景象，并非贯穿于西方社会历史的始终，而只是现代以来西方社会所独有的表征。他认为西方的历史本身就是一个道德逐渐衰败和枯萎的过程，也是德性本身逐渐断裂乃至消逝的过程。在此过程中，德性发展经历了三个阶段，即从“复数的德性”到“单数的德性”再到“德性之后”。其中，“复数的德性”是一种古典的道德，强调的是德性有一个支配性的人生目的。在此阶段，人们对道德的遵守，是其内心德性的要求，也就是说，“善”本身就是人们追求的目标。“单数的德性”阶段所强调的是单纯道德方面的德性，其实质是道德向非目的论的、非实质性的方向发展。麦金太尔认为，进人近代以来，由于对亚里士多德哲学的摒弃，德性已丧失了社会背景而处于生活的边缘，道德的建设演变成对道德规则的论证，其结果是道德只意味着对规范的服从，即成为所谓的“规则的道德”。这种“规则的道德”，实际上带有将道德工具化的倾向，它所要解决的首要问题，是如何处理自利的个体之间的矛盾纷争。这里隐含了一个预设，即道德只是人们满足自身利益的一种手段，它自身的价值在于可以使人们获得更大的利益。但是如果人们找到另一种能够获取更大利益的手段，那道德本身就不再具有意义。“德性之后”的时代则是一个不再有统一的德性观、价值观的时代。麦金太尔认为，自由主义所强调的“规则的道德”，实际上就是德性发展到“单数的德性”阶段的表现，在此阶段，思想家们对道德规则的论证，都以失败告终，这就必然导致德性之后时代的来临，也就是道德观的彻底失落。可见，在麦金太尔看来，不仅当代所主张的道德已经背离了历史上存在的道德的原意，更为严重的是，历史上曾是道德的东西在很大程度上必定逐渐消逝，这本身就标志着一种衰退、一种严重的文化丧失。而且，他在这里所强调的丧失，并不单只是某些具体道德内容的丧失，而是作为完整的德性本身的丧失。换句话说，历史中曾存在的完整的德性，在现代已经被完全毁坏，剩下的只是单向的道德语言与道德现象。西方社会的此种发展路向，必然导致道德的完全崩溃。
二、德性丧失的根源：麦金太尔对自由主义的指责
在麦金太尔看来，造成当代西方社会道德衰败的一个重要因素，就是以个人主义和情感主义为特点的自由主义的兴起。他从几个方面阐释了自由主义对于传统道德的冲击。
1.认为自由主义对道德权威的怀疑导致了统一道德原则的缺失。自由主义的一个根本目标，就是论证权威与宗教的非法性，以此使人们从思想和道德上摆脱权威的栓桔。而在麦金太尔眼中，自由主义的这一目标恰恰是造成统一道德原则缺失的祸首。在道德实践的过程中，他十分强调权威的意义。他指出：“一种实践，既要获得其利益，也涉及到卓越的标准和服从规则。进人一种实践，就要接受这些标准的权威性，自己行为活动的不当处，依这些标准来裁决。自由主义对权威的质疑，必然使人们的行为失去固有的规则。对于当代道德的困境，他指出：“道德行为者从传统道德的外在权威中解放出来的代价是，新的自律行为者的任何所谓的道德言辞都失去了全部权威性内容。虽然道德行为者可以摆脱神的律法、自然的目的论获等级制度的权威的约束来表达自己的主张，但是此种主张却无法在根本上为自身寻找证明，并得到其他人的认同。他指出，现代自由主义社会的根本问题就是缺乏虔诚与敬意。启蒙哲学家将忠诚的销蚀称为道德进步，实际上那不过是道德腐败的症状。因此，对权威的质疑，实际上就意味着道德原则确定性的崩溃。
2.认为自由主义所带有的个人主义和情感主义的色彩，造成了道德领域中的混乱与无序。在他看来，自由主义强调对已有的道德规范进行重新的审视，而此种审视的基础实际上是个人主义和情感主义。因此，在对以往的道德进行批判和置疑的同时，自由主义根本无法建立一个新的统一的道德原则。自由主义对自我意识的强调，必然造成当代道德的困境，即不存在绝对合理的权威，所谓的权威都是主观的、相对的，也都只是相对于某个个体而言的。人们在处理重大问题时必然陷人争论，而且此种争论必然是无结果的。以个人主义与情感主义为基础，人们在争论中所采取的立场，往往并不是因为有某种令人信服的理由，而只是源于一种非理性的决定。由于争论的双方所持有的无法沟通的理论立场，使争论必然成为断言与反断言的争吵。这导致一个严重后果，就是道德确定性的缺失。可以说，自由主义的兴起促成了统一的、非个人的、道德尺度的消逝。
3.认为自由主义以个人权利为基础对功利化推崇，导致了道德本身的工具化。在麦金太尔看来，真正的道德必然是一种德性的道德。在对德性的界定中，他首先区分了内在利益与外在利益。所谓内在利益，就是一种实践本身所内在具有的利益，它必然蕴涵于此种实践的过程本身，而无法通过其他方式而获得。与之相对，外在利益则指通过任何一种实践所带来的外在于其自身的占有物，对于此种占有物而言，实践本身只具有工具性的意义，因而也是可以替换的。可以说，内在利益强调的是实践的过程，而外在利益注重的则是实践的结果。以此区分为基础，麦金太尔认为：“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。可见，德性本身是一种目的性的存在，对德性的追求与人类自身的美好生活是等同的。而自由主义对个人权利的强调以及以其为基础的情感主义的盛行，必然伴随着对个人价值的功利性强调。对自我权利的强调，必然使自我凌驾于社会与他人之上，进而使自我之外的所有事物成为满足自我的工具性存在。此种功利主义的价值观，使得德性失去了作为目的而存在的基础。因此，当代所谓道德，实际上并非作为目的本身而存在的德性，而只是德性自身基础丧失后而遗留下的类似于禁忌的道德规则。当然，此种道德规则并非是完全无意义的存在，但其意义却仅局限于作为协调人际关系的一种工具，或者说是人们获取自身外在利益(功利化的价值观已经使内在利益成为一种空想)的工具。德性本身的丧失和道德规则的工具化，使得当代社会西方道德衰落成为一种必然，毕竟作为工具而存在的道德对于一心实现自身利益的个体而言，其约束力只能是暂时而相对的。
可见，麦金太尔认为自由主义本身与传统的德性道德是不相容的。自由主义的兴起，在客观上动摇了传统道德存在的基础，促成了德性道德的的丧失，进而从根本上造成了当代西方道德衰落。此种认识，实际上就是麦金太尔反对自由主义的原因，同时也是他对自由主义进行批判的逻辑起点。以此为基础，他对个人与社会的关系作出了与自由主义不同的界定。他认为，对个人的界定必须以社会为基础，个人权利和利益也必须以社会利益的实现为保证，从这个意义上讲，个人与社会是统一的。只有承认此种统一，客观的道德原则才具有成立的基础，个体间的道德分歧才能够得以整合，道德本身才能真正摆脱工具化的境遇而成为目的性的存在。当然，此种统一与自由主义在理论上是不相容的，它只存在于前社会的社群中。因此，麦金太尔主张重建社群，使人们走出自由主义的阴影，从而实现向德性本身的复归。
三、自由主义者对麦金太尔思想的反驳
针对麦金太尔的批判，自由主义者们也进行了反驳。
1.认为麦金太尔将自由主义视为当代西方道德衰落的根源是错误的。他们指出，麦金太尔通过对前现代社会与现代社会的比较来证明当代社会的道德衰败，并将此种道德衰落的原因归结为自由主义的兴起，这一论证过程本身就是一种虚构。虽然他对于现代社会道德状况的批判具有一定的合理性，但是重要的是此种道德状况实际上并非当代所独有。他批判当代缺乏统一的道德原则，指责当代的道德在实质上只是以往道德的碎片，这就意味着在他看来此种道德不和谐是当代所独有的，或者说在前现代社会此种状况是不存在的。但是通过对历史的考察，却发现此种没有尽头的和无法解决的道德争论是贯穿于人类历史始终的。他们指出，麦金太尔本人也承认，即使在中世纪道德原则也不是完全统一的，即“就中世纪文化毕竟是一整体而言，它是多种根本不同的和相互冲突的成分的一种脆弱的和多元性的平衡。要理解德性的理论和实践在这一文化中的地位，就必须要认识到在中世纪文化里的哪些绞在一起的不同的和相互冲突的各种成分。以此为基础，自由主义者认为麦金太尔将统一的道德原则的缺失视为当代道德衰败的标志，并以此为理由对自由主义进行批判本身就是一种自我矛盾。此外，当代的道德并不像麦金太尔所描述的那样是前现代社会道德的堕落。如果面对历史本身，就会发现在当代所存在的道德上的败坏和历史上任何时期都是没有本质区别的。而且，从某些角度来说，当代不仅存在着基本的道德原则，更为重要的是此种道德原则远比前现代社会进步得多。对此，斯蒂芬?霍尔姆斯就指出：“甚至今天极其反动的人也不会梦想着重建奴隶制，然而，最开明的雅典哲学家们明显地从未梦想过要废除它。这是为所有当代自由主义社会的成员共有的一个道德前提。它正是麦金太尔所声称的现在不会存在的那种规则。既然当代社会的道德弊病并非现代社会的特征，前现代的道德状况也并不比当代道德状况更值得称颂，那么将西方社会的历史视为道德衰落的过程就是一种虚假的历史观，将自由主义视为道德衰败的根源这一论断也就失去了现实的基础。
2.从论证方式上而言，自由主义认为麦金太尔同样存在着错误。他们认为，麦金太尔和其他反自由主义者一样，都忽视了自由主义理论本身与自由主义社会现状之间的差异，并进而混淆了对自由主义的批判和对自由主义社会的批判。他们指出，当代西方社会的道德状况和政治状况的确存在着很多问题，但是不能简单地将这些问题完全归为自由主义的理论本身。实际上，这些问题对于自由主义者而言同样是急需解决的。可以说，在某些层面上，自由主义者和麦金太尔所反对的恰恰是同一些东西。因此，由对自由主义社会中现实弊端的批判，不能逻辑地引出对自由主义理论本身的批判。此外，麦金太尔通过对社群的称颂而反对自由主义的政治原则，也是缺乏必要的理论前提的。在他们看来，所谓的完美的社群，是从来不曾存在的。通过对历史上社群的客观审视，可以发现其中存在着无法令人接受的歧视与压迫。社群中的个体不仅受到等级制度的束缚，同时更要受到种种以社群本身为名的迫害。可以说，个体并不像麦金太尔所描述的那样统一于社群，而只能作为社群本身的工具而存在。实际上，尽管麦金太尔一贯强调德性本身的目的性，但也不可避免地将德性与个体对社群的贡献联系在一起。这就造成了其理论自身的矛盾，既要避免将个体作为一个功能性的概念，强调个体作为自身的目的性意义;又不得不将个体置于社会角色当中，强调个体对社群的道德义务就是美德本身。在自由主义者眼中，麦金太尔虽然力图通过对前社会中事实与价值的统一来将矛盾的双方加以统合，但此种调和却是不成功的，因为这两种美德的概念在本质上是不相容的。此种矛盾削弱了他论证的力度，也造成了他在对自由主义的批判过程中论证方式的两重性。以此为基础，自由主义者进一步指出，麦金太尔所力图建立的社群，根本是一种虚幻的存在，而他所希望的社群与个人的真正统一，也不可能在现实中得以实现。
四、对自由主义的矫正：麦金太尔反自由主义思想的意义
自由主义针对麦金太尔的批判所进行的反驳是缺乏力度的，原因在于：
1.麦金太尔对自由主义的批判，重点是自由主义所造成的社会影响。自由主义者认为自由主义理论与自由主义社会的弊端是无关的，并以此为理论基础，指责麦金太尔混淆了对自由主义社会的批判与对自由主义理论本身的批判。可是此种指责与其理论基础一样，都是缺乏论证的。虽然如自由主义所反驳的，当代西方社会的弊端同样是他们批判的目标，他们构建理论的本意并不必然蕴涵着社会现实的弊端。但是，一种理论本身的理想与其社会影响并非简单的一一对应，也就是说，理论所起到的社会影响往往不同甚至脱离于理论本身所蕴涵的理念。沃特金斯曾指出：“有关现代极权主义理论与实践的开创性著作，多半出自于现代自由主义的提倡者而非敌对者。可见，理论的发展有着相对独立的机制，其最终的社会影响往往走向构建理论时所怀有的美好愿望的反面。从这个意义上讲，虽然自由主义者也对当代的道德与政治状况进行批判，但却不能因此否定自由主义理论本身对于此种状况的出现所应该担负的责任。事实上，自由主义对权威的质疑与对个体独立的强调，必然在客观上造成整个社会范围的功利化倾向与情感主义色彩，尽管这并不是他们最初所希望的。因此，麦金太尔将当代道德衰败的原因归结为自由主义的兴起是有一定道理的。
2.麦金太尔对前现代社会道德状况的称颂，并不能简单地理解为前社会的道德水平绝对高于当代。他并不反对社会的进步，也并不质疑社会进步所带来的文明程度的提高。他所反对的是德性本身的堕落，他所要强调的是，在前现代社会存在着一种对道德本身的理解，此种理解对于德性自身的发展和延承是必要的。虽然如自由主义所指出的，道德原则的缺失并非现代社会所独有的标志，而是普遍地存在于包括中世纪在内的前现代社会，但是，麦金太尔所要阐述的并非是前现代社会已经具有统一的道德这一事实，而是要强调当时存在着建立统一的道德原则所必须的思维模式与社会背景，以及对德性本身的内在需要。而自由主义的理论在客观上动摇了统一的道德原则存在的基础，并使对德性本身的需要沦为一种对道德规则的工具化的论证。正是在这个意义上，麦金太尔将西方历史的发展描述为德性本身的堕落。
回到中国现实社会，尽管2015年没有出现像“三聚氰胺事件”或“小悦悦事件”等此类能够触碰人类社会律法底线并激发全民共同参与讨伐的重大伦理问题，然而也不能由此断言本年度在伦理领域已经杳无争端，许多伦理问题的相关争议依然有待于进一步厘清。一方面，诸如“扶不扶”“食品安全”“雾霾”等一些公共问题依然频现于当前社会，它们持续挑战着国人的认知态度和价值观念；另一方面，一些关涉伦理价值的其它社会问题正在不断上演，对它们的辩护态度可以说是道德相对主义的体现，对这些事件的意见分歧也似乎证明可公度的价值标准之不可能。“网络拼酒”“广西玉林狗肉节”“扬州炒饭”“闹洞房”“青岛大虾”等事件就是其中的典型体现。上述事件的共同特征在于，其支持者总是以文化特色和风俗习惯作为根据，捍卫自身行动的合理性，进而忽略或否定一些更基本的共同价值的存在。
文化相对主义经常是道德相对主义论证的重要前提，前者认为不同的社会、种群、族群和其它团体组织在长期的历史生活中必然会创造出独具特色的文化生活，这些文化形态各异，都是人类精神的共同组成部分，对人类整体文明的发展都有难以磨灭的突出贡献。文化相对主义在关于人类生活的多样性方面有自己独到的见解，尽管如此，我们必须清醒看到，并非所有的差异性生活方式都能成为人类精神的构成部分，也并非所有的习俗都是值得遵守和尊重的。在漫长的人类历史进程中，能够被后世加以保留的习俗总是那些带有天然正义的精髓部分；反之，一些违背正义原则的习俗必定会遭到历史发展的无情淘汰，例如中国古代社会的“裹小脚”习俗和非洲某些部落的“割礼”文化就是如此，它们缺乏任何可以得到合理辩护的正当理由，最终只能成为人类文明发展的笑料。
制度正义是防范道德相对主义的根本
从直接原因来看，道德相对主义源于对不同社会道德现象的肤浅观察，它仅仅看到不同社会、不同群体或者是不同历史阶段生活习惯的表面差异，无法看到贯穿在差异现象内部的正义原则，因此容易片面认为所有的风俗和习惯都具有合理的一面，都具有可辩护的价值。缺乏正义原则是道德相对主义现象存在的根本原因。
“道德”确实与社会的风俗习惯有极为密切的关系，不管是在词的来源上还是在规范内容上，道德来自于风俗习惯。然而，并非所有的风俗都能够直接简化为道德价值和伦理准则，只有那些符合正义原则的优良习俗才是价值和规范的真正母体。正如古代哲学家亚里士多德在系统探讨伦理学的性质时所阐明的，正义是守法和平等，它是德性的总体。正义不仅包括约定的正义，更包括自然的正义；约定的正义一旦定下来就对约定者有效力，自然的正义对任何人都有效力。自然的正义把人类的整体幸福作为终极目标，它是任何有理性的人能够以自明的方式认识到或者是通过接受正确的德性教育而认识到的基本伦理价值。
自然正义原则指导下的优良风俗是抵挡道德相对主义的防火墙。这些优良风俗犹如孔子思想中的“礼”或亚里士多德所言“守法”中的“法”，它们既不是生活中所有风俗的总汇，也不局限于固定不变的成文法律；与之相反，它们是特定社会文化中包含正义原则的那些合理部分，正义原则提供了不同社会风俗习惯相互比较的公度标准。
“反腐败”行动是对正义原则的遵守，是对当前我国社会道德相对主义现象的最有力反击。“反腐败”持续进行是2015年最重要的政治事件，2015年“两会”的政府工作报告中就两次提到要反对“为官不为”，释放了反腐向纵深推进的积极信号。在2015年海内外的不同场合也多次强调反腐败没有“休止符”，表达了党和国家对于腐败“零容忍”的态度，他还分别从完善体制机制建设、增强执政能力等多个维度阐述了反腐败的总体思路，强调要依法反腐和制度反腐，做到有腐必反、有贪必肃。在实际行动中，2015年的反腐斗争也始终未曾松懈，仅上半年就查处了15名省部级官员，到年底反腐行动遍及全国各省市自治区。这反映出党和国家在反腐攻坚战中有壮士断腕的巨大勇气，从根本上整顿了党风和政风，对各种社会不良风气进行了强有力的彻底整顿。
2015年一些“树新风”社会政策的贯彻执行，让道德相对主义思想和行动无处藏身。优良习俗是行为者培养正确德性的前提，也是反对道德相对主义的基本保障。秩序良好的社会应该在坚持正义原则的前提下，通过完善的制度鼓励那些趋向德性和追求高尚的人，惩罚和管束那些不服从和没有受到良好教育的人。2015年6月北京启动“史上最严禁烟令”是公众非常关注的热点事件，该法规是国务院2013年12月颁布的《关于领导干部带头在公共场所禁烟有关事项的通知》的强化版和实践版，是对基于个人态度和情感的个体道德相对主义的宣战，它坚持公共生活中的正义原则，反对人们把这些原则降低为主观意愿选择和生活习惯的差异，从制度的层面保护了几亿人公共生活的安全与健康。
综上所言，相较于近些年社会生活中由道德相对主义引发的公共伦理事件，2015年我国社会在道德领域有着长足的进步，伦理争议事件并不如前几年显得数量更多、影响程度更广。这一成就的取得并非偶然，它与我们党和国家在“反腐败”和“树新风”方面的努力有着必然的联系。一方面，为政者的德行品质一直是我国社会道德总体水平的标杆，草偃风从，政德建设根本上关系到我国社会优良伦理制度建立的可能与否，正是由于近几年我们党和国家在政治领域中大力反腐的壮举，道德相对主义滋生的土壤被彻底地清理干净；另一方面，社会的优良习俗是个体道德行动、道德规范和道德知识的基本来源，近年来我们党和国家通过“光盘行动”和“八项规定”等多项净化社会风气的有力措施，树社会之新风，扬人间之正义，从源头上杜绝了诸如“酒桌文化”和“送礼文化”等一些丑陋习俗对基本道德价值和伦理原则的侵蚀，最大限度地防范了道德相对主义的出现可能。
[关键词]蒋廷黻；自由主义；民族主义
作为徘徊在政治与学术之间的知识分子蒋廷黻，同时也是一位自由主义者，但自由主义并不是蒋的思想的全部。从宏观的角度不难发现，在近代中国，自由主义的背后往往隐藏着民族主义的身影，而民族主义的足音总是伴随着自由主义的回声，这一现象不仅一般地体现在蒋廷黻身上，而且还以二者相互作用的形式表现得格外突出。以此视点考察蒋廷黻的政治取向，乃是本文的旨趣所在。
站在自由主义平台上观察蒋廷黻，其思想的基本价值取向既有中立的超脱，也有理性的洞见；但其超脱与洞见若以民族主义为背景，便立即显现出他对民族命运与前途的深沉焦虑。这表现在：
其一，以自由主义的价值中立为原则，对鸦片战争以来颇有影响的一些政治人物做出了独到的点评。例如，对被公认为民族英雄的林则徐持一定的批评态度，对被指责为投降派的琦善则多加褒奖。因为在他看来，前者因爱惜名节，惧怕清议，而隐瞒中英军事间力量差距的实情，知不可战而战，结果既助长了中国士大夫们所固有的虚骄心理，又延误了清政府学习西方的时机；而后者虽于鸦片战争的军事胜负无所作为，但在明知不可战的情况下致力于外交之举，却超越了时人。对于农民领袖洪秀全的评价也是这样，蒋氏肯定了其反对满清、恢复汉人自由及平均地权的主张，却又不讳言其在人格与才能上的欠缺，断言其即使领导农民起义取得成功，也不能给民族带来幸福。又如，他认为，曾国藩平定太平天国可以原谅，但其对近代以来军队私有倾向与军阀长期割据的局面的形成负有不可推卸的责任；李鸿章是中国19世纪最伟大的政治家，然而其联俄制日的政策却有引狼入室之嫌；奕訢是清朝后百年宗室中的贤者；文祥是位个“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的政治家；等等。蒋廷黻的这些见解都是想人未想、言人未言的历史洞见，也许正是作为其崇信自由主义价值中立性的最好明证。
其二，以理性的眼光解读近代以来中国纷繁复杂的历史事件与检讨当前的外交关系。就前者而言，如鸦片战争，他认为中方在军事上的失败还不是民族的致命伤，失败后还不明白失败的理由，不力图改革，那才是民族的致命伤，而之所以如此，主要是中国士大夫们政治上守旧，文化上保守，人格上懦弱，以及缺乏积极进取独立的精神使然。对中兴将相们所发起的自强运动，他认为其虽然救了清朝，但由于清朝不能救中国，又加之其本身所固有的缺陷，从而注定了失败的结局。还有，对于康梁发起的维新运动，他肯定其比较自强运动有更加西洋化与近代化的一面，可又认为其操之过急，结果终因社会基础的缺乏与实力派人物的反对，未能逃脱流产的厄运。至于义和团运动，他则完全持否定态度，认为其是反西洋化与近代化的，具有盲目的排外性。此外，蒋氏还对民国以来常为人诟病的中央政府发表了自己的看法，他说：“中国近二十年来没有一个差强人意的政府，也没有一个罪恶贯盈的政府。”“因为中央就是有意作好，它没有能力来全作好；中央就是有意作恶，它也没有能力来作极恶。这二十年来，从袁世凯到，各种党派，各种人物，都当过政，大致都是如此的。”
就后者而言，蒋廷黻认为：“国际关系，不比私人间的关系，是不讲理，不论情的。国家都是自私自利的，利害相同就结合为友，为联盟。利害冲突，就成为敌对。”据此，蒋一方面提出了自己对苏、日这两个中国近邻的看法，认为苏俄在远东有不可割舍的利益，为维护自身利益，其与日在战和进退中，大多总是以牺牲中国的权益为代价；而日本也是一个想主宰中国东北称霸东亚乃至世界的强国，因此对于日俄，我们绝不能把它们中一个当成完全的朋友，另一个看作完全的敌人。基于这一看法，在当时中日关系日趋紧张的情况下，他发表文章力主中国与苏联恢复和发展外交关系，认为“联络邦交是常态，断绝外交是变态”。他还向苏联驻华大使提议：“中苏应先携手，作为反日核心，然后两国合作以促进反日大同盟。”其实，蒋氏此见与英国19世纪政治家狄士累利的国际关系“利益中心论”如出一辙，即国际上没有永恒的朋友，也没有永恒的敌人，只有永恒的利益。另一方面，蒋廷黻又表达了对于帝国主义的看法，认为中国之贫穷落后的根源固然与帝国主义有着千丝万缕的联系，但并非全在帝国主义，因为帝国主义国家中有主张和平者，有同情中国者；他强调，中国的当务之急是停止内乱，发展经济，建立现代组织，普及现代知识，而不是打倒帝国主义。据此他坚决反时人的所谓“革命外交”，认为“今天打倒这个，明天打倒那个，不问自己的能力是否与欲望同时长进，不权衡事件的轻重缓急”的激进行为并不足取。中国要发展壮大，需要和平的国际环境，需要与国际社会适度合作。
由此可见，蒋廷黻在对中国近代历史事件与历史人物的评判上，以及对国际关系的看法上，已一反前人或时人的定论，跳出了以成败、以阶级等传统或流行观念来评论历史上之是非得失的窠臼。之所以如此，是因为蒋廷黻借助自己的英美教育的文化背景，自觉地接受了近代自由主义所推崇的理性观念及价值中立原则。这样一来，他在政治见解的表达上便能自觉地追求以理性为依归，反对盲从与非逻辑思维，认同经验观察与逻辑自洽。同时，他也就会有意识地遵循价值中立原则，尽量地使主客体之间保持适度的距离，防止偏见与情感对结论的干扰与理性的蒙蔽。
但是，蒋廷黻为什么要用理性、中立这样一些自由主义理念和原则来解读近代中国历史呢?其原因可能是多方面的，但究其根本，当与其思想深处的民族主义意识相关。民族主义作为一种思想观念，它表现为民族共同体成员对本民族的热爱与忠诚，对民族统一、独立与强大的追求与维护，同时表现为对本民族的文化传统与价值观念的认同与遵循。用美国著名政治哲学家维罗里的话来说：“所谓民族主义是指作为一个国家的价值，这样的价值对这个国家具有最重要的意义，它包含了精神上、道德上的对国家的认同。”“作为一个民族主义者，就意味着自己要热爱这个国家的语言、文化、宗教和种族团结，并承担起保卫它们的责任。”基于这一民族主义的视角，便不难明白，林、琦、曾、李诸人物，鸦片战争、自强运动、维新变法诸事件，以及日、俄诸国家之所以进入到蒋廷黻的视野，乃是因为它们直接关联着中华民族近代以来充满屈辱与忧伤、抗争与探索的历史，即直接与整个近代中国的历史命运相关。因此民族主义便成了对它们的历史地位及其作用进行评价和判断的重要标准。为什么他要抑林而扬琦?那是因为在他看来，林则徐在鸦片战争中的强硬立场延续与助长了清王朝盲目自大的虚骄心理，导致日后中华民族面临的形势更加险恶。被他视为中国19世纪最伟大政治家的李鸿章，其联俄制日政策为什么遭到他的否定?那是因为其种下了日后列强瓜分中国的狂潮以及中华民族频遭国难的隐患。蒋氏对这些历史人物及事件选择如此的处理方式，也许只有在民族主义的视野下才能得到最好的诠释。当然，在某种程度上，他也希望通过自由主义理念对中国近代史上一些事件与人物的解读，能够唤起国人对历史的再认识，从而为中华民族现在与未来的发展提供教训，不再使历史的悲剧重演；同时，他也想借此告诫国人，在世界联系日趋紧密的现时代，中华民族不能闭关自守，应该主动走出拒洋、和洋与恐洋的怪圈。由此看来，蒋廷黻用以评判历史的方法虽然是自由主义的，但他选取的评判标准则是民族主义的。
如果说前面的分析是从自由主义角度切入的话，那么接下来的分析将以民族主义范式进行。由此将会发现，蒋廷黻的很多思想主张其实就是他的民族主义意识的直接或间接的体现。这主要表现在以下两点：
首先，他对自己国家和民族的前途多有思考，有着强烈的现实关怀。在有些人眼里，蒋廷黻作为一名饱受西式教育的知识分子，传统文人所具有的那种修、齐、治、平的经世抱负以及“立德、立功、立言”的人世追求也许会比较疏淡，尤其是在那样一个传统受到全面挑战与普遍怀疑的时代。实则不然。例如，在其成名作《中国近代史》一书中他就透露出强烈的“天下兴亡，匹夫有责”济世意识。他说：“现在我们要研究我们的近代史，我们要注意帝国主义是如何压迫我们，我们要仔细研究每一个时期的抵抗方案，我们要尤其分析每一个方案成败的程度和原因。我们如果能找出我国近代史的教训，我们对于抗战建国就更能有所贡献了。”他还问道：中国人能近代化吗?能废除我们家族与家乡观念而组织一个近代的民族国家吗?显然，他对中国走向近代化，对中国能够成为一个自立于民族之林的近代国家，充满着期待。同时，蒋廷黻针对社会上的一些不良习气也心存忧患，认为得努力改一改。他说：“我以为我们首先要改革我们的人生观，圆滑、通融、敷衍、以及什么消极、清高，都是应该打倒；我们要做事，挨骂也要做事。官可不做，事要做。别的可以牺牲，事业不可牺牲。”故此，作为学人，他写出了如《评人清史稿·邦交志》、《琦善与鸦片战争》、《最近三百年外患史》等一系列高质量的学术性文章，力图通过学术研究为探求民族复兴道路提供历史的借鉴；作为政要，他敢于倡导和实行一些改革，为了公事，甚至不免时常向同僚和朋友发难。蒋氏如此的人世态度，以致于被后人评价为具有民胞物与和经世致用的精神，是中国知识分子的真精神。
而且，蒋廷黻还认为知识分子要敢于担当，要勇于任事，不必回避做官。“知识分子的出路在于做官，行政官、事业官，名义虽不同，靠公家薪金吃饭是一致的。所以在中国知识分子与政治的关系是切身的。”因为他清醒地认识到，现代知识分子已不同于传统意义上的士大夫，他们应该承担更多的社会责任，尤其当国家处于危难的时刻，更应该果断地站出来为国家做贡献，而不应因清高而自设藩篱，因虚名而逃逸观望。为此他曾激愤地指责某些缺乏责任心的读书人，甚至说出“中国二十年内乱之罪，与其归之于武人，不如归之于文人”这样愤世嫉俗的话。可见，蒋氏主张文人做官与参政，并不是为人满足个人的权力欲望，不是为了一己之私利，参政做官只不过是为国家尽自己的责任。正如他曾经所作的自我表白那样：“我对政治的态度是很正常的，我认为政治并不专为金钱荣耀，对我来说，政治只是一种工作，我认为它和教书一样清高。”
其次，不忍国家和民族频遭危难，表现出强烈的救亡意识。鸦片战争以降，面对民族危机加剧、国将不国的严峻形势，许多具有责任感和使命感的中国人提出过种种救国方案。“九一八”事变之后，蒋廷黻也提出了自己的政治主张，这一主张的中心点是用新式专制求得国家的统一。他认为，中国之所以落后挨打，其重要原因是各派军阀相互混战，自毁干城，因此当务之急是要实行武力统一和中央集权。只有高度集权，才能产生高效的社会动员能力，才能实现政治统一、民族独立和经济发展。他把这种中央的高度集权称为新式独裁，认为与其让国家分裂为各式各样的小专制即军阀割据，不如用一个大专制即中央专制来取代它。蒋的这些看法的提出曾引发了一场关于独裁与民主的争论，争论中他坚持自己的主张，并表示无条件拥护中央。他说：“我们应当积极地拥护中央，中央有错，我们应该设法纠正，不纠正的话，我们还是拥护中央，因为它是中央。我以为中国有一个有力的中央政府，纵使它不满人望，也比有三四个各自为政的好，即使这三四个小朝廷好像是励精图治的。”他坚持认为，“无统一决不能有大建设，因财力将费于军事，且治安不能保全”，“倘统一能完成，建设即可进行，而适于民治之环境自我产生矣”。与主张新式专制并行的是，蒋氏还坚决反对暴力革命。他认为在中国一谈革命，就离不开内战；在中国一起革命，外人就能渔利。因为在当时割据的大环境下，从来就没有真正的革命党，也从来没有目的纯洁的革命。为此，蒋氏还举证中国之所以自晚清以来没有一个好政府，国权之所以沦丧，就是因为革命不断的缘故。比如他在分析九·一八事变的原因时说：“一则因为彼时远东无国际势力的均衡，二则因为日本人知道中央彼时为江西共党所累，为西南反蒋运动所制，绝无能力来抵抗。”最后，蒋氏针对中国近年革命所产生的恶果，愤怒地说：“我们没有革命的能力和革命的资格。在我们这个国家，革命是宗败家灭国的奢侈品。”
除了主张通过实行中央集权的新式专制与反对革命来谋求国家统一和建立起民族国家外，蒋廷黻还提出了实现国家现代化的主张。他指出，日本之所以选择向中国发动侵略，其缘由就是因为中国缺少现代化，国联之所以对中国政府的正义呼吁反应疲软，也是因为中国没有现代化。中国现在是制度陈旧而残缺，物质贫困而稀缺，文化保守而落后，国力弱小而分散，要改变这种局面，就必须进行物质与制度的创新，全民族生活的更换，同时在此过程中须吸取外部世界物质及精神方面的资源，努力争取利用外部力量图中国自身的发展。如此，中国方可在现代化道路上迈进，中华民族的危亡亦会日趋缓解。所以，他将实现现代化作为摆在中国人民面前的一项重大任务，并且呼吁人们集中力量帮助和督促政府，以求得现代化的实现。
总之，蒋廷黻的政治取向有着浓厚的民族主义色彩，无论其经世致用的抱负还是救亡时世的主张，都烙上了民族主义的印痕。但这并不意味着对蒋廷黻可以作单纯的民族主义理解，因为在他看来，强调民族主义并不表示对自由主义的排斥，相反，民族主义的向前迈进更有利于自由主义的实现。这便如同他在自己的《回忆录》中所说的：如果实行高度的民族主义，对中国一定是有好处的。如果民族主义在中国开出花朵，则可使中国民主组织架构顺利而自然地趋于完成，否则，就建立不起来。正因为如此，蒋廷黻曾得到了当政者的某种赏识，从而进入了权力精英的行列；但又不得不面临着被长期置于主流政治之外，成为一个“局内的局外人”的尴尬。
由此可见，蒋廷黻的思想上既具有浓厚的自由主义色彩，又具有强烈的民族主义热情，且二者相互作用，并行不悖。为什么会出现这种情况呢?
首先，自由主义与民族主义虽然分属于不同的价值体系，但彼此并非天然的对立。就自由主义而言，虽然其强调的是个人自由，但诚如伯林所说，个人必须归属于特定的群体，抽象的个^，并不存在，而最切实的群体就是民族。人的言论和行动及其意义只有在自己民族的文化中，才能得到充分的展现。人们所享受的自由和平等，也必定是在自己社会文化中的自由和平等，真正的民族国家，只能建立在由自由平等的一组成的社会基础之上。就是说，个人自由与民族国家并不矛盾。不仅如此，自由主义本质上必然对政治制度上的民主、与法治提出要求，而这也只能在民族国家的框架下才能实现。再就民族主义而言，虽然民族主义着眼于群体，但这所谓群体不可能是混沌的抽象物，而是无数个体的集合，这里的个体，只能是具有独立身份和享有自由权利的个人，它们是民族国家赖以建立的源泉和基础。可见，讲民族主义并不必然意味着对自由主义所崇尚的个人的否定。而且，民族主义在自由主义面前并不是被动的，如有人说，民族主义“意味着一种对集体的重塑，而重塑的关键，则在于对人的权利的大调整，即把原先仅属于贵族阶层和上流社会的权利，普及推广到一般民众，大众间的权利平等是构成集体的所有人之间的最重要的共同性”，所以，在某种意义上，民族主义会主动地对自由、平等、博爱等自由主义价值观念进行接纳并通过民族国家将其“物化”为具体的制度设施。此外，近代以来的历史证明，一个民族国家的近代化或现代化必然要求不断赋予人们更多的自由和民利，比如说，美国由十三个英属殖民地在短短一百多年时间内一跃成为世界的强国，一个重要的原因就是其国家领导人自建国起就开始大_力推行欧洲流行的自由主义建国理念，把民主、自由等价值观贯彻到制度建构与政治生活中去；从而，既维护一般民众作为国家公民应享有的权益，又培植了他们对所在共同体的认同和热爱，而此种认同与热爱就是培育民族主义的最好土壤。因此，作为自由主义体系中的自由和民主不是民族主义形成与发展的障碍，相反，而是推进其不断前进的政治动力。就此而言，自由主义和民族主义在功能上是可通约的，它们完全可以相互作用，相互促进。是以蒋氏集民族主义与自由主义于一身有其内在的可能性。
其次，近代中国所面临的严峻形势，使得自由主义者对民族主义有种天然的好感。因为凡是具有爱国心的中国人，当他们提出并追求自由主义目标时，都不可能置民族主义于不顾，尤其是当祖国处于生死存亡的时刻，所以他们出于对理想的忠诚和现实的关怀，不得不将二者结合起来：要么以民族利益作为自由主义主张的现实出发点和落脚点，要么以自由主义来规范民族国家的制度建构从而实现国家向近代化提升。而且，从操作层面上考虑，相对于自由主义而言，在动员社会力量特别是动员中国广大的下层民众共同御侮方面，民族主义的口号有更为明显的优势。正如政治学思想家霍布斯鲍姆所说：“再也没有比共同抵御外侮，更能使处于焦虑不安状态下的人群团结起来……再也没有比国际冲突更能激起双方的民族主义。因为只有民族主义能动员的群众不仅人数愈来愈多，而且规模也愈来愈大。”也许正是因为这样的原因，作为中国的自由主义者们常常在坚持自己理念的同时却往往表现出特别强烈的民族主义激情，蒋廷黻就是其中的突出代表，为了民族的安危他甚至提出有违自由主义主旨的独裁论。不过，作为民族主义者的他所持的是一种开放式的民族主义。他曾经说过：“我虽明知族国主义的缺点，我确以为中国人的政治精神病惟族国主义药方能医治。同时，我愿意承受海斯教授的劝告：中国应图及土地的完整，确不应行反国际主义的政治、经济或教育政策。中国若欲自强，必须有国际的同情与协助：这是反国际主义政策所不能谋得的。”强调中国不应该对“国际主义的政治、经济或教育政策”持反对态度。显然，蒋氏此种开放式的民族主义具有明显的自由主义思想的因子，因为从他的主张中不难发现他是希望中国作为正在追求民族独立富强的国家应该努力向西方自由主义国家靠近，而且也体现出某种理性和宽容的倾向。故而，民族主义意识夹杂在蒋氏的自由主义思想中在时势上有其必然性。
再次，信仰自由主义的蒋廷黻之所以同时又趋向民族主义，与蒋氏本人的经历相关。按照蒋氏自己的说法，他在很小的时候就接触了传统文化当中的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”以及“天下兴亡，匹夫有责”等经世济民的思想，并逐渐萌发了用功学习以备将来为国家作贡献的志向。后来负笈海外，其理想也是为了自己的民族和国家。由于有了这种民族主义的思想基础，他曾多次宣称要献身救国。为此，1916年他积极要求加入“少年中国”这一当时反帝反军阀的激进团体；1918年，又主动报名到法国参加青年会战地服务工作；1921年，当裁军和有关远东问题会议在华盛顿召开时，他又以青年会总干事余日章的秘书身份进入现场观看了会议实况。此外，他在国外接受西方自由主义思想的同时，也不时涉猎有关民族主义内容的书籍，并十分欣赏。例如，他对反映俾斯麦、加富尔、马志尼等人事迹的读物十分喜爱，认为他们是德国和意大利两国的民族英雄；同时，他对海斯教授的族国主义理论也非常推崇。如此看来，自由主义和民族主义两种思想和价值观念同时体现和作用于蒋廷黻身上，思想上有其合理陸。
关键词：女性主义；翻译；语言
中图分类号：G642 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2015）22-006-01
一、女性主义的起源
女性主义运动起源于18世纪的自由女性主义，它以社会性别差异论为基础，以“从边缘走向中心”为行动纲领。女性主义也被称作女权主义，是指一个主要以女性经验为来源和动机的社会理论与政治运动。在对社会关系进行批判以外，许多女性主义的支持者也着重于对性别不平等的分析以及推动妇女的权利和议题。
女性主义发展历程主要分两次思潮。第一次思潮在19世纪末至20世纪60年代，第二次思潮出现在20世纪60年代至80年代后期。20世纪七八十年代以来，传统的翻译理论中原作与译作，作者与译者的二元地位遭到了质疑与动摇。女性主义的核心内容由最初的反抗男权发展为反对一切文化霸权，怎样对待语言中的性别歧视也被提上了日程。对于语言中存在的显性或隐性的歧视女性成分，西方女性主义者再也不能容忍。
二、女性主义如何延伸到翻译领域
首先，从中世纪开始，女性进入文学世界的有效途径是翻译，女性长期在男权的统治压迫下，生活在社会文化的底层，被排斥在公共社会和学术领域之外，女性发表不了自己的意见。第二，女性与翻译在各自的等级结构中都处于从属地位。在西方《圣经》故事里，上帝先是创造了男人然后才有女人，属于从属地位。在翻译领域里也是先有原作再有译作，原作有相对等级上的权威。无论翻译过程中，如何的接近原文原作都会被看作是派生的。作品的成就在很多程度上都归于原作者，而译者在作品传播过程中所作的贡献往往被忽视。女性与翻译之间这种同病相怜的关系使得二者的联系紧密起来。
三、女性主义翻译观的理论基础
1、德里达的解构主义理论。在德里达看来，没有任何东西是直接呈现在我们面前的，因为我们只有通过符号系统才能达到它，理解和认识都是严格地由符号来传递的，而符号只有在其所指的出场遭到“推迟”或拖延。如果这些符号之间的关系变化了，对象就不再被看做在场的了，其结果是在场被不在场所规定和说明，在场被不在场所替代。他把解构主义引入翻译理论，主张原文和译文，作者与译者是一种相互依存的关系。他的理论超越了对微观翻译技巧的探讨，根本上改变了人们的翻译观念。女性主义者从解构主义出发，借用德里达对翻译理论的解构，否认原文意义的单一性和绝对性。女性主义者肯定翻译中存在的差异，认为翻译的“忠实”背后隐藏的是性别隐喻和男权的意识形态。
2、新历史主义。新历史主义强调主体对历史的干预和改写，实质上是一种与历史发生虚构或隐喻联系的语言文本和文化文本的历史主义。新历史主义的出现是对传统的历史主义和形式主义的双重反驳，拓展出了多维的研究空间，走向更为开阔的跨学科研究。女性主义翻译观借鉴新历史主义关于文学研究的观点否定男性权威，认为原文与译文之间，作者与译者之间，男性与女性之间的二元对立关系不是绝对的，文本是随着时间，地点等变化而发生变化的。
3、读者反映理论。功能对等理论为西方翻译家们相持不下的直译与自由译之争，提供了一个令人信服的答案。它跳过了语言形式和译文效果之间的矛盾，接受者和译文信息之间的关系，应该与原文接受者和原文信息之间的关系基本上相同，从而解决了翻译界历来无法解决的矛盾。读者反映论重视原文信息的传达，坚持文本因读者的阅读而存在。认为文本如果没有读者，文本就没有存在的价值。因此，译者的阅读和阐释过程同其他读者一样，是具有创造性的。女性主义翻译理论非常重视女性译者对原作的反映，更看重接受者正确理解和欣赏译文文本的程度，这与读者反映论是十分相似的。
四、女性主义翻译理论的局限性
作为解构主义之后新兴的理论范式，女性主义翻译理论的产生是必然的。科学的发展就是范式的不断更新和发展。女性主义翻译理论是在传统翻译研究基础上的进步，指出译者通过翻译活动为争取女性的政治权利不懈地努力。但由于女性主义流派众多，观点太过激进，并且把颠覆传统译论作为目的，过于强调翻译中对语言的操纵和译者的干预，以至于在某种程度上偏离甚至歪曲了翻译活动的本质。
首先，女性主义流派众多，大家把关注的焦点转向女性主义阵营内的纷争。女性主义内部的批评大体分为三类：一是认为女性主义译论本身具有自我颠覆性。二是女性主义译者的翻译存在新殖民主义倾向。西方女性主义译者对第三世界女性作品的翻译，为了迎合西方读者的口味，过多的挪用和干预抹煞了第三世界女性的差异，其实质是对非西方世界新殖民主义构建。三是女性主义译者的翻译没有考虑读者的接受能力。通常女性主义的翻译在同一文本中掺杂了不同语言和文化的文字游戏。而这类译文很少考虑广大女性的阅读能力，一定要精通双语并接受过良好教育的精英才能读懂。
其次，女性主义理论论点过于情绪化、宗派化和主观化，因此不能成为真正的学术研究。强调普遍性和客观性的学者们认为，女性主义翻译理论和解构主义翻译理论一样，过于强调译者对文本的干预和重写。坚持女性主义翻译理论的译者，忠实的对象是作者和译者都参与的写作方案。如果把这样的翻译标准运用于指导翻译实践，可能会助长滥译之风。此外，很多学者认为女性主义翻译理论不必要强调对语言的操纵，因为把性别歧视归因于语言是缺乏理论根据的。
总之，女性主义理论介入翻译领域产生了丰富的成果。女性主义对翻译理论、翻译实践和翻译批评产生了巨大的影响。我们在接受女性主义翻译观的时候，首要是学习它的批判精神，需要抓住它的创造性实质而不是否定性和颠覆性等表面特征。我们的翻译研究不能是颠覆和破坏，因为女性主义翻译理论有它本身所不能克服的局限性和缺点，过于强调对文本的干预，只会把翻译实践和翻译研究引向极端。
参考文献：
[1] 张景华.（2004）女性主义对传统译论的颠覆及其局限性 《中国翻译》，25（4）23-24.
[关键词]当代；西方；思潮；意义
【中图分类号】G420
"当代"通常指第二次世界大战之后，也有指20世纪70年代之后，西方所谓"后现代"时期。社会思潮是指某一特定时期内在一定程度上反映当时的社会政治、经济、思想文化状况、并适应相当一部分人的心理状况和要求，在社会上流传甚广、影响较大的思想潮流。当代西方社会思潮，是当代西方资本主义社会的产物，是资本主义社会基本矛盾的精神折射。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出："意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物。"
一、当代西方社会思潮产生的背景
社会思潮是社会文化意识的表现，也是社会的产物，一定的社会思潮，是在当时社会经济政治条件之总和的基础上，从群众的社会心理中自发形成的。西方社会文明发展的矛盾性是现代西方社会思潮产生的前提。复杂多变、多维的社会历史状况和文化学术背景，是导致西方政治思潮产生、发展和演变的重要因素。
社会思潮的根源在于社会的经济生活，在于社会经济发展所引起的社会政治生活中的突出矛盾，它从一个层面反映社会生活的现状并随之发生变化。首先，资本主义社会生产力高速发展，给社会生活各方面都以比以往更快得多速度在变化。马克思、恩格斯指出："生产的不断变革，一切社会关系不停地动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。"这种剧烈的变动必将原有的社会生活状态撕裂、重组，造成人们精神上的强烈震撼，各种思潮正是这种精神震撼的表现。其次，资本主义生产关系本身矛盾重重，当社会矛盾运动到达某种猛烈的程度，超出人们的普遍承受能力会诱发原有社会心理的分裂，由此重新组合形成一定范围内人们的共同的心理趋向时并有条件得以广泛传播，往往演变成新的思潮。
二、西方思潮的主要流派
（一）政治思潮
1、新自由主义。新自由主义作为一种政治思潮，从17世纪一直延续到当代，历经三百多年时间，其发展历程被分为传统自由主义和现代自由主义--即新自由主义。传统自由主义产生于英国，以洛克为代表的启蒙学者系统地提出了以人性论和个人主义为基础，保障个人自由，反对国家和教会的奴役。18世纪末至19世纪，英国的亚当・斯密、大卫・李嘉图、约翰・密尔等自由主义思想家，把自由主义原则扩展到经济领域，倡导经济自由、契约自由和竞争自由。1933年罗斯福新政的成功使新自由主义在很长一段时间成为美国主导的政治意识形态，也对其他西方国家产生巨大影响，成为西方世界的主流政治思想。它主张政府有限干预，扩大公共教育、提供社会福利和保险等方面为个人自由和公共利益发展创造条件。
2、新保守主义。保守主义产生于英国资产阶级革命和法国大革命，奠定其思想基础的是英国政论家埃德蒙・伯克。他提出应容忍渐进的和保存优秀传统的改良，反对蓄意破坏现存制度和社会秩序的激变的态度。20世纪初期，保守主义主要有以莫斯卡和帕累托、奥尔特加和熊彼特为代表的精英派与以美国的伯纳姆和加尔布雷斯为代表的专家治国派。20世纪70年代以后，保守主义思潮强劲复兴，在美国涌现出欧文・克里斯托尔、丹尼尔・贝尔、哈耶克、弗里德曼这样的新保守主义者。新保守主义最为鲜明的特征是"反国家主义"，即反对国家干预社会经济生活，猛烈地抨击了新自由主义的国家干预理论，倡导以个人奋斗来摆脱贫困，主张政府不要干预社会经济生活，让市场经济自己运行。他们并不反对适度的国家干预和福利国家的概念，但前提是不能损害个人主义。
3、社会民主主义。产生于19世纪工人运动蓬勃发展的时代，从1896年起，伯恩施坦发表了一系列文章包括代表作《社会主义的前提和社会的任务》对马克思主义进行系统的修正，奠定了社会主义民主主义的理论基础。伯恩施坦认为资本主义的生命力远比马克思原来设想的要强，工人阶级可以通过政治民主、经济民主扩大自己的权利，从而在资本主义内部逐步实现社会主义。二战后以德国社会"哥德斯堡纲领"为标志，社会主义彻底背弃了马克思主义，否认了社会主义的历史必然性，把民主制推崇为社会主义的最高原则，认为社会主义就是民主制在社会各个领域的彻底实现。20世纪90年代开始，以布莱尔提出"第三条道路"为标志的进一步"自由主义化"，在北欧国家有比较成功的实践。
4、社群主义。20世纪80年代后产生的当代最有影响的西方政治思潮之一。它的哲学基础是新集体主义，反对新自由主义把自我和个人当作理解和分析社会政治现象和政治制度的基本变量，而是认为个人及其自我最终是他或他所在的社群决定的。社群主义认为社群才是政治分析的基本变量，个人及其自我最终由他或他所在的社群决定。"社群主义"的主要代表有桑德尔、麦金太尔和沃尔策等，它是在批评新自由主义的过程中发展起来的，与此相一致是它强调国家、家庭和社区的价值，倡导爱国主义。在价值观上，社群主义强调集体权利优先的原则用公益政治学代替权利政治学是社群主义的根本主张。
（二）经济思潮
在当代西方经济思潮的演变过程中最重要的两大主流是凯恩斯主义和新经济自由主义。
1、凯恩斯主义。资本主义社会市场经济认为自由的经济制度能解决经济生活的一切问题，直到1929年世界性经济危机的大爆发，凯恩斯主义在危机中应运而生。凯恩斯主义的理论基础是1936年发表的《就业、利息和货币通论》，其中包括有效需求和就业理论、三大心理规律、货币乘数效应、工资与物价理论、危机理论和货币财政政策六大方面内容。凯恩斯的经济理论认为，宏观的经济趋向会制约个人的特定行为。18世纪晚期以来的"政治经济学"或者"经济学"建立在不断发展生产从而增加经济产出，而凯恩斯则认为对商品总需求的减少是经济衰退的主要原因。由此出发，他认为维持整体经济活动数据平衡的措施可以在宏观上平衡供给和需求。由此可以看出凯恩斯主义的核心是实行国家干预和调节。
2、新经济自由主义。20世纪70年代，沉重的财政赤字使国民经济失去了平衡，两次石油危机引发了整个资本主义世界高通胀、高失业、低经济增长的困境，著名经济学家哈耶克和弥尔顿・弗里德曼作为新经济自由主义的代表人物把反对国家干预上升到一个新的系统化和理论化的高度。哈耶克主要著作有《货币理论和经济周期》、《物价与生产》、《集体主义经济计划论》、《自由与经济制度》、《利润、利息和投资》、《资本纯理论》、《通向奴役的道路》、《个人主义与经济秩序》、《自由的》、《哲学、政治学、经济学与思想史新研究》，反对集权主义的国家干预，追求充分个人自由和市场经济的法制社会。弥尔顿・弗里德曼被誉为20世纪最重要的经济学家之一，他影响最大的著作是《资本主义与自由》和《自由的选择》。弗里德曼把企业私有化视为自由化的根本前提，非常崇拜价值规律的作用，提出"持久收入假说"为依据反对凯恩斯主义相机决策的财政政策。认为保护主义是"国家之间发生摩擦的一个根源"，认为自由的国际贸易能促进国家与国家之间的和谐关系，各国实行浮动汇率制是实现经济一体化的基本条件。
3、新制度经济学。从19世纪末至20世纪30年代是以凡勃伦为代表的制度学派形成时期，认为人类经济生活中有满足人类物质生活的生产技术制度和私有财产制度，这两种制度都以人的本能为基础，资本主义的一切弊病都根源于这两种制度的对立。它强调人、制度和经济活动以及他们之间的相互关系，用主流经济学的方法分析制度的经济学。新制度经济学包括四个基本理论：交易费用理论、产权理论、企业理论、制度变迁理论。迄今为止，新制度经济学的发展初具规模，已形成交易费用经济学、产权经济学、委托-理论、公共选择理论、新经济史学等几个支流。
三、学习当代西方思潮的意义
随着全球化的进一步深入发展，中国在世界范围的重要作用日益凸显。中国要实现民族的复兴发展，建立世界政治经济新秩序，必然需要具有对全人类共同性的现代价值观认同的世界性历史眼光。对于高校思想政治教育工作者来说，学习当代西方社会思潮的意义主要有：
1、提高我们的鉴别力和敏锐性。当代西方社会思潮产生来源于社会和人类自身发展面临的共同问题，其提出的观点、立场、解决方法是人类认真思维的成果。尽管这些成果并没能从根本上解决人类社会发展的问题，但是也曾在某一历史阶段和社会区域产生过不同程度的推动作用。我们在学习中要采取实事求是的科学态度，分析其合理性，认识其先进性和局限性，批判地继承人类文明成果，有助于提高思想政治教育工作者提高思想的鉴别力和政治敏锐性。
2、有利于加深对马克思主义的理解。马克思主义的产生和发展是建立在吸取人类优秀文化的基础上，如果不了解西方思潮就很难深入理解马克思、恩格斯的经典著作。马克思主义本身具有发展性，是不断创新的理论。在正确剖析当代西方思潮的成就和局限中运用马克思主义和各种思想对话，有利于我们加深对马克思主义的理解，更深刻地体会它的科学性。
3、有利于认识社会主义的先进性。西方思潮作为现代资本主义的产物，无不直接或间接地反映了资本主义在政治、经济、文化等方面的发展状况，也暴露出它存在的根本的缺陷。我国经过改革三十多年的发展，一方面取得巨大成就，另一方面也带来了一些消极错误的观念，甚至出现否定改革的言论。通过对当代西方思潮研究，能帮助我们正确认识社会发展的规律，引导青年大学生运用马克思主义的立场、观点和方法，正确分析我国社会转型时期出现的新情况、新现象，克服社会经济大潮面前的失落感和对商品文化感性上的盲从，认识中国特色社会主义制度的优越性，树立起强大的民族自信心和自豪感，以积极乐观的人生态度投身到社会主义建设的浪潮中去。
参考文献
[1]毕红梅，李东升：《当代西方思潮与思想教育》，华中师范大学出版社，2010年
[2]梅荣政，张晓红：《论新自由主义思潮》，高等教育出版社，2004年版