时间：2023-11-05 06:02:52
新自由主义是西方资本主义国家在全球化进程中进行文化渗透的意识形态理论，它根植于国际垄断资本的理论体系，在向全球蔓延的过程中，不可避免地会对我国社会群体尤其是当代大学生的人生观、世界观、价值观造成负面影响。为了尽可能地减少这种负面影响，必须用社会主义价值观引领社会思潮，并对青年学生特别是大学生加强社会主义核心价值观教育。
关键词:
新自由主义;消极影响;当代大学生;对策
新自由主义是20世纪80年代以来，随着资本主义由国家垄断向国际垄断转变，在继承资产阶级古典自由主义理论的基础上，以反对和抵制凯恩斯主义为主要特征，适应国家垄断资本主义向国际垄断资本主义转变的要求而形成的理论思潮、思想体系和政策主张［1］。新自由主义是当代资本主义经济、政治社会矛盾发展的产物，是发达资本主义国家在全球化进程中的理论工具和对外输出的主流意识形态。
一、新自由主义的主要观点及其实质
(一)新自由主义的主要观点新自由主义尽管有各种流派，政策观点不尽相同，但他们以经济自由主义为准则，基本主张主要包括以下几点:第一，新自由主义鼓吹市场统治，信奉市场机制的自发调节，信仰资本主义制度。新自由主义主张采取放任政策，给予市场最大的自由，反对凯恩斯主义的政府干预政策，反对垄断，认为市场就应该由市场完全主导。第二，新自由主义肯定私有化。他们极力鼓吹企业制度的优越性和私人经济的稳定性，认为只有在私有制不断发展的前提下，人类才能达到富裕。第三，新自由主义反对政府干预，呼吁放松政府管制。他们认为国家干预不仅无法克服经济发展过程中弊端，同时还阻碍了市场的积极功能，主张自由竞争才会带来经济繁荣，所以必须尽可能地削弱政府的力量，为市场提供一个宽松自由的环境。第四，削减公共开支。他们反对国家福利制度，反对通货膨胀，新自由主义极力鼓吹削减福利开支，一切交由市场，减少公共支出。第五，抛弃共同体概念，以个人责任取而代之。由于新自由主义宣扬极端个人主义，他们反对集体意识，要求个人负责。
(二)新自由主义实质新自由主义受到资本主义国家不遗余力地推广和传播，是因为它本身具有的阶级性，即始终代表的是资产阶级的利益，体现的是资产阶级的意识形态。在政治文化上，新自由主义集中体现了资本主义的核心价值观，它坚定地维护资本主义制度，是资本主义国家的主流意识形态［2］。新自由主义主张用资本主义制度代替社会主义制度，通过推行霸权主义、建设援助、文化交流等手段输出自己的意识形态以及价值观念。在经济上，新自由主义虽然提倡全面市场自由，反对政府对经济的干预，但并不是与凯恩斯主义针锋相对的，它反对公有制和社会主义，它所倡导的国际经济秩序不过是为其自由获取超额利润的工具，并非是促进世界各国经济健康发展的国际经济体系。总之，无论从政治文化还是经济上，新自由主义都是站在资本主义国家的立场，维护资产阶级利益，对社会主义国家进行和平演变的理论工具。
二、新自由主义对大学生的负面影响
作为西方国家输出的主流意识形态，新自由主义在全球蔓延的同时也冲击了我国的经济、政治、思想文化领域。青年大学生既缺乏理论积淀和辨别是非的能力，又具有较高的激情、热情，因此极易受到新自由主义的影响，以至形成错误的世界观、人生观和价值观。
(一)部分大学生对马克思主义产生怀疑新自由主义提倡意识形态的多元化，抨击批判马克思主义，企图从根本上瓦解马克思主义。随着苏联解体及东欧演变，西方资本主义国家大力鼓吹新自由主义，大肆抨击马克思主义，否认马克思主义理论的科学性。伴随新自由主义在校园的渗透，许多大学生对马克思主义产生怀疑，认为马克思主义是无用的，是伪科学。虽然马克思主义基本原理为大学生的必修课程，但大部分学生的学习是被动的，把学习马克思主义基本原理看作修学分、拿学位所必须接受的知识。即便有一些学生拥护马克思主义的指导地位，也多半是人云亦云、一知半解，对为什么信仰马克思主义说不出所以然，因此，这种信仰是没有根基的，很容易动摇。
(二)部分大学生对社会主义道路丧失信心新自由主义作为维护西方资本主义国家私有制的理论工具，势必会对社会主义公有制进行批判和抹黑。新自由主义的代表人物哈耶克极度推崇私有制，抨击社会主义，认为社会主义是“通向奴役的道路”，把社会主义、封建主义、法西斯主义三者混淆在一起，统称为“极权主义”［3］。受到新自由主义的影响，加之我国经济体制在改革进程中出现的市场发育不成熟、法律制度有待完善、产权制度不健全、社会保障制度不到位等一系列问题，有些大学生认为有钱就是好道路、好主义，市场经济是资本主义的产物，社会主义道路是行不通的，要实现社会的公平公正就要全面实施，走资本主义道路。一部分大学生产生崇洋心理，甚至产生“资本主义的道路好，资本主义国家的月亮都是圆的”错误认识。
(三)部分大学生集体主义观念淡化，个人主义、功利主义盛行新自由主义强调个人利益至上，个人利益不容侵犯，批判集体主义。而马克思主义认为人是社会中的人，是各种社会关系的总和。二者是背道而驰的［4］。反观我国的大学生教育现状，关于大学生的负面新闻屡见报端，关于大学生的思想品德问题也争议不断。随着我国改革开放和全球化进程的加快，新自由主义借助西方文化的糖衣炮弹渗透到各大高校，导致部分大学生价值观扭曲、思想道德滑坡。具体表现在两个方面:一是集体主义观念淡薄，个人功利主义加重。从马加爵事件到药家鑫事件，从清华大学朱令中毒案到复旦大学投毒案，反映的正是部分大学生个人主义至上和道德沦丧。他们只注重个人利益，我行我素，对集体和社会毫不关心，把“人不为己天诛地灭”作为自己的人生准则，只强调权利而漠视作为一个社会人的义务。二是对于中华传统文化和美德认同感的缺失。一方面对情人节圣诞节等“洋节日”趋之若鹜，另一方面中国传统节日的关注度却日渐下降;一方面对日韩某偶像团体的演出万人空巷，另一方面对百年国耻淡漠处之。不管是个人主义还是功利主义都不利于大学生健全人格的构成，作为国家未来的脊梁，我们必须要重视新自由主义对当代大学生的影响，采取必要措施。
三、应对新自由主义思潮对当代大学生消极影响的对策
党的十七大报告强调，社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现［5］。党的十更是提出社会主义核心价值观概念。针对新自由主义思潮对当代大学生的负面影响，我们更要加强社会主义核心价值观教育，引导大学生用马克思主义的唯物辩证法正确分析新自由主义思潮，使大学生能够自觉将自身的理想与中华民族伟大复兴的中国梦相结合起来，克服极端个人主义和自由主义，树立正确的观念体系。
(一)优化社会环境1．发展先进文化，营造良好氛围一是弘扬民族精神。民族精神是在长期的历史过程中形成的民族意识、民族文化、民族价值观等的总和，是一个民族生命力、创造力和凝聚力的集中体现，是一个民族赖以生存、共同生活、共同发展的核心和灵魂［6］。应当积极倡导民族精神，大力发展先进文化，提高大学生个人修养，引导大学生树立以国为己任的理想信念，激发他们的主人翁意识和集体意识，抵制极端个人主义的侵害。二是净化舆论环境，发挥媒体的正面引导作用。在我国现阶段，主流媒体包括电视、报纸、广播等，其特点是受众多，传播面积广，对舆论的影响深远。因此，主流媒体必须强化责任感和使命感，追踪焦点热点问题，真实反映民意，关怀社会大众，健全民意表达机制，有效发挥监督作用;主流媒体还应建立自我监督约束机制，确保新闻报道的真实性和权威性;要注重媒体队伍的建设，提高新闻人的职业素养。随着科学技术的发展，各种新兴媒体层出不穷。QQ、微信、微博、易信等网络舆论工具越来越成为文化传播的主要载体。大学生思维活跃，对于新兴媒体比较热衷，对舆论信息的接受能力较强。然而，大学生普遍涉世不深，判断是非能力较差，因此更容易受到舆论的影响。因此，国家要重视网络文化的建设，加强党对各种媒体话语权的领导，扩大主流思想、先进文化的阵地，净化网络环境，规范上网秩序。把新兴媒体打造成相关部门与群众沟通的桥梁，缓解社会矛盾，传递正能量，为社会营造一个积极向上的健康舆论环境。2．整顿社会风气，加强法制建设首先，要坚决贯彻依法治国的基本国策，维护社会公平正义。只有做到“有法可依、有法必依、执法必严、违法必究”才能营造一个良好的社会法治环境。其次，要加强反腐倡廉工作，提高政府的公信力。坚持有腐必反，通过“老虎苍蝇一起打”的反腐方式，加大惩处力度，重塑政府的形象，提高大学生对政府的信任感。信任感的重塑，会更加有利于大学生自觉抵制对新自由主义所描述的西方资本主义社会的诱惑。3．坚持我国的基本经济制度经济基础决定上层建筑，新自由主义是建立在私有制基础上的意识形态。有效防止新自由主义的侵害，必须坚持我国的基本经济制度，必须坚持公有制的主体地位不动摇。只有这样才能保证我国的社会主义性质，坚持社会主义道路;只有坚持公有制的主体地位，才能发挥我国社会主义制度的优越性，不断增强国家的综合实力，增强大学生的自豪感和认同感。
(二)高校应加强社会主义核心价值观教育目前大部分大学生在认知上是不存在问题的，但不乏存在偏差，因此，加强社会主义核心价值观的教育是十分有必要的。推进社会主义核心价值观教育是一项长期复杂的过程，不可能起到立竿见影的效果。因此，加强社会主义核心价值观教育要有足够的耐心，必须把每项工作落到实处［7］。推进社会主义核心价值观教育的难点在于如何把抽象的理论观点转化成学生可以接受的内容。1．发挥教师的主导性作用首先，要建设高素质的教师队伍。加强社会主义核心价值观教育，必须造就高素质的教师队伍。高校教师的理论功底和政治素养直接影响意识形态教育的课堂效果。因此，高校要注重教师队伍的建设，组织教师参加学术交流，培养一批理论基础扎实、政治立场坚定、学术水平一流、甘心奉献的教师。其次，教师要丰富授课内容，转变授课方式。高校思想政治理论课是对大学生进行系统的马克思主义理论教育的基本途径，是传播社会主义核心价值观的主要渠道。因此，教师要丰富课堂内容，构建科学的教学体系，在具体的教学案例中加强社会主义核心价值观的教育;要转变教学观念，尊重学生的主体性，将全面发展和个性需求相结合，充分激发学生的主观能动性。教师要改变学生被动的接受方式，改变传统的填鸭式灌输，让学生通过查找资料、课堂讨论和辩论，真正理解马克思主义理论，掌握社会主义核心价值观，充分认识新自由主义的实质和危害，自觉摒弃新自由主义。再次，要做到理论与实践相结合。社会实践是培育和践行社会主义核心价值观的基本途径，加强大学生思想政治工作，不仅要重视理论内容的学习，还要做到理论与实践相结合。高校应鼓励学生走出校园，深入社会和群众，升华对社会主义核心价值观的感知，通过开展多种形式的社会主义核心价值观主题教育活动和志愿者服务活动，锻炼大学生的意志品质，帮助大学生增加对社会的认识，增强责任意识、集体意识，从而理性地抵制新自由主义，拒绝极端个人主义。2．重视校园文化建设一是加强校园精神文化建设。大学精神是每所大学在长期发展中积淀而形成的灵魂和宝贵财富，与每个大学生的生活和学习习惯息息相关，将社会主义核心价值观的教育融入大学精神中更能收到事半功倍的效果。因此，必须加强校风、教风、学风等精神文明建设，加强校园先进文化建设，营造良好的校园文化氛围。二是加强校园物质文化建设。校园物质文化是构建校园文化必不可少的环节，良好的校园物质文化是加强社会主义核心价值观建设的物质基础。因此，要营造静逸优美的校园环境，建设一些具有历史文化意义的雕塑等人文景观，增加大学生的民族自豪感，激发爱国情怀;学校要重视宣传栏的建设，通过制作各种以传播正能量、弘扬主旋律为主题的宣传栏、展板，对学生进行潜移默化的影响，从而使学生确立社会主义信仰，坚定走中国特色社会主义道路的信心。3．加强大学生的自我教育一是加强大学生的自我认知。自我认知是大学生自我评价、自我调节的基础。大学生要提高自我认知的能力，只有正确的认知，才能确立更适合自己的目标、方向和行动，为自我提升奠定基础。二是提高大学生自我实践能力。自我实践是大学生进行自我教育的基本环节之一，大学生只有通过亲自感知、亲自体验，才能在实践中明是非、辨善恶，用积极的态度面对人生。三是注重自我评价。古人云，吾日三省吾身。大学生在完成自我认知和自我实践的沉淀后，还要实现内化于心、外化于行的升华。随着认知和实践的不断深入，大学生应不断自我反思，公正地做出自我评判，以此建构新的学习目标并不断修正自己的思想行为，在不断的反思与进步中践行社会主义核心价值观要求。
参考文献:
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自由主义在中国是一个争议很大的范畴。到了九十年代的最后三年，学界比较集中地翻译出版了一些新的重要的自由主义经典著作--伯克 、伯林 、哈耶克 、霍布豪斯 等， 然后是诸多关于自由主义的讨论甚至论战文章，并出版了这方面的丛刊 和研究专著 。从而，宣布了中国自由主义的世纪末出场。
自由主义的一代宗师伯林，是自由主义和多元主义的坚定张扬者。他对二十世纪泛滥一时的极权主义和乌托邦进行了深刻的剖析与批判，指出极权主义和乌托邦不论看上去多么堂皇，但付诸实践时却只能导致流血、暴力和自由的毁灭。伯林在政治哲学方面对自由概念所做的分析相当中肯。他精细地分辨了两种不同的自由概念，一是消极自由或曰否定性自由，一是积极自由或曰肯定性自由。
从而使自由主义理论具有了新的素质。
著名思想家哈耶克在《自由秩序原理》中，对自由主义加以严谨界定。指出自己所采取的立场不是保守主义的，而是自由主义者的立场。保守主义者对于那些不利于其社会发展的偏激影响，一般只持有温和适中的反对态度，而当代的自由主义者却以一种更积极的态度反对保守主义者的一些基本观念。自由主义并不反对进化和变革，凡是在自生自发的变革被政府的控制所窒息的地方，自由主义便要求对政策进行重大修改。对于自由主义者来说，最为迫切的需要是彻底清除对自由发展所构成障碍。哈耶克坚持认为："自由主义最为显著的特征就是它认为，那些关于行为善恶的道德观念，并不能证明强制为正当，因为这些道德观念本身亦不能直接干涉或侵入他人确受保护的领域；虽然自由主义者充分认识到了文化精英和知识精英（cultura1 and intel1ectua1 elites）在文明进化中所发挥的重要作用，但是自由主义者还是认为，这些精英并不具有特权，他们必须在同样适用于所有其他人的规则之下通过对自己的能力的证明来维护其地位。"
在翻译自由主义名著并广泛介绍最新的自由主义思想后，一些学者就中国社会和自由主义问题，阐发了自己的观点，并引发了知识话语圈广泛而持续的争论。自由主义的当代"出场"同激进主义和保守主义的已然"在场"不同，激进主义在九十年代，似乎很少在知识分子圈层中引起广泛的学术论争，因为对这种中心话语，只能在其文章中用不在场的在场方式去提及或指涉而已；而作为边缘话语的保守主义则只是埋头学理建树，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而几乎不参与甚至尽量回避任何情绪化争论。所以，在学界世纪末爆发的关于自由主义之争，就显得特别打眼。
大体上，这一关于自由主义的广泛论争，分成三个不同层面，即当代自由主义的推进者，自由主义的反对者，以及自由主义的研究者。
一 当代中国自由主义的推进者
在世纪末，这个文化名人学术大师凋谢的季节，钱钟书、冰心、邓广铭、罗大冈、吕叔湘、王利器等于98年99年先后谢世，话语权威逐渐转向新一代学人。一批当代文化思考者在指点江山，思考文化战略之时，自由主义成为了他们关注或评论的重要问题。
李慎之在《自由主义传统在中国的发韧与复兴》中，全面指认了自由主义的源起和发展，认为：自由主义并不是中国几千年文化中固有的传统，它传入中国不过100多年。自由主义意味着--人人都有追求自己的快乐和幸福的自由，都有发展自己创造性的自由，只要不损害他人的自由。自由的人最能创造物质的和精神的财富。在各种价值中，自由是最有价值的一种价值。自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他人要尊重、要宽容。自由主义者不但乐于听取各种各样的反对意见，而且保护反对意见。"就自由的性质来说，自由主义可以是一种政治学说，可以是一种经济思想，也可以是一种社会哲学。它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一种现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。"
这里，李慎之将自由主义在中国的发展过程、性质、目的、功能等，相当简要地挑明，并且表明了自己坚定的自由主义立场，从而拓展了中国自由主义者的言路空间。
1998年3月6日《南方周末》发表访谈录《自由主义缘何成为热点？--访徐友渔》，则从学理上梳理了自由主义作为一种"主义"的基本原则。徐友渔认为：只关怀终极价值问题，在审美情趣和个人生命体验等"内圣"问题上打圈子，终究开不出"外王"。而自由主义可以为我们提供较多的线索和启发。"自由主义把个人的自由、个人的权利和尊严放在第一位，只要不妨害他人，每个人可以做自己愿意做的事，由此派生出两点：思想、言论的自由和在法律规范下的自由。个人财产不容侵犯、剥夺，经营活动应当公正进行，取消特权，经济由市场这只’看不见的手’来调节，政府的权力不应当是无限的，各种权力应当分立和彼此制衡。我对自由主义将来在中国的前途并不看好，它太冷静和理性，恐怕敌不过民族主义之类情绪性的、狂热的东西；它提倡宽容和开放，不会形成千口一词、万人盲从的偏狭的意识形态。也正因为如此，它是当今和未来中国政治思维和社会文化中一个必不可少的维度，我不期望它取胜，但坚信缺它不得。"
徐友渔的观点有两点值得注意，一是自由主义是关于从"外王"方面补充"内圣"的学说，二是自由主义在民族主义氛围中将前途未卜。徐友渔以分析哲学家的清晰和敏锐，抓住了问题的关键。
其后，何家栋发表长篇论文《在历史转折点上》，认为自由主义在中国的命运最为不幸。中国人不是从它的源头而是从它的末梢接触到自由主义的，因而把它的畸形产儿社会达尔文主义误认为自由主义的正宗了。十九世纪后期出现的社会达尔文主义，把物竞天择、适者生存的原理应用于社会，夸大个人与个人、种族与种族之间差异与竞争的作用，视之为社会进步的主要动力，这样，便在自由主义与帝国主义之间架起了一座桥梁，并在很大程度上败坏了自由主义的声誉。当胡适所说的中国文艺复兴运动方拉开帷幕，《新青年》正尝试向国人介绍自由主义时，由于第一次世界大战的结果，西方知识界猛烈抨击了社会达尔文主义并对自由主义进行反思，刚刚下决心拜西方为师的知识分子大多随之转向，把仅仅一知半解的自由主义很快弃置脑后。这一扔就是六十年，直到八十年代，中国知识界才重新开始对自由主义思想传统进行系统的介绍与严肃的思考。
何家栋的文章在展示了自由主义在中国20世纪命途多乖后，紧紧围绕自由主义与社会主义的异与同、借鉴与合流的基本倾向加以分析。这种分析是冷静的，同时也是不回避矛盾的，因而颇有说服力。
朱学勤《1998，自由主义的言说》指出：1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一，是自由主义作为一种学理立场浮出水面。关于自由主义的定性问题："自由主义首先是一种学理，然后是一种现实要求。它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和宪政法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以’公意’的名义实行群众专政；在伦理上它要求保障个人价值，认为各种价值化约到最后，个人不能化约、不能被牺牲为任何抽象目的的工具。"在中国自由主义的意向性问题上，朱学勤认为："当新左派在义愤填膺地批判中国市场经济造成多少人间不公、并由此还迁怒于跨国资本入侵以及全球世界资本主义经济体系时，他们忘了这里的市场经济并不是那里的市场经济，它还更多地受权力机制牵制，经常是’看得见的脚’踩住了’看不见的手’。那些被新左派谴责的人间不公，更多地是应归咎于那只蛮横’脚’，而不是归咎于那只肮脏的’手’。
值得指出的是，朱学勤的文章简明地将自由主义学理立场--历史观、变革观、经济、政治和伦理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑战，其中的理性睿智和话语分寸掌握，是笔者所见这类文章中不多的。
任剑涛将对自由主义的尖锐批评者看作新左派（即国内主要指王彬彬、汪晖、韩毓海等，海外指崔之元、张旭东等），在《解读"新左派"》中，全面分析当前激进主义与自由主义的正面冲突的深层问题。认为：新左派对自由主义采取的是攻势，似乎时下中国社会、乃至整个世界的弊害均由自由主义导致。因此，新左派或者期望以民主代替自由，以政治主导代替经济优先，以诗化的创新代替务实的制度建设，从中可以看出，他们对传统社会主义的亲合立场，对毛泽东式社会主义的眷念，对直接民主、政治中心、激情跃动的肯定，对单纯理想主义诗意浪漫的顾盼，与对走向务实的当代中国社会变局的不满。对新左派从主张上扩大解释面，从学科上跨越人文学科与社会科学的界限，从言述方式上抛弃恳切的学理自诉而意欲占据话语霸权，应当加以再质疑。任剑涛强调，自由主义对现代中国有特殊意义：可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。
从某种意义上说，任剑涛的看法，代表了自由主义的基本观点，他对激进主义的批评具有理性分析的厚度和力度，但在为自由主义划出边界和自审其局限性方面显得不足，而过于激烈地批评对方和为自我辩护，也有学术上对着干的二元对立的味道。
如果说，上述几位思想者的言述，基本代表了自由主义的基本精神脉络，张扬自由主义理念和实践， 那么自由主义一浮出水面，就遭到正面的批评。
二 当代自由主义的批评者
对自由主义的尖锐的批评和论战，随着98年末进入世纪末最后一年而不断升温。
甘阳首先挑起这个"世纪末之问"。他在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中，以"拒斥反民主的自由主义"的态度，全面辨析了自由主义的基本问题。认为"今日中国的一个突出现象就在于，中国知识界主流事实上缺乏对民主的认同和担当，从而导致以下两种结果：首先是在政治上日益拥抱’政治市侩主义’，即韦伯所谓’鼠目寸光的法律与秩序市侩主义’。这种市侩主义常常滑稽地表现为一种’伪精英主义’。伪精英的典型特点如韦伯所言就是从来不明白’社会政治问题的最关键问题并不是被统治者的经济处境，而是统治阶级和上升阶级的政治素质’，因此伪精英们老是’瞪大眼睛呆若木鸡地看着社会底层，总以为危险在于大众’。中国知识界今日极力鼓吹的道路，即所谓重要的不是政治参与而是保证大家发财，不要多谈政治或积极自由，要紧的是确保消极自由--只要有权利像发达民族那样’享受同样的享乐，从事同样的职业，达到同样的居住水准’"。
平心而论，甘阳以颇具威慑力的文字，使文章在分析的尖锐和问题敞开的广度上具有相当的力度。尤其对当代中国知识分子的保守性、犬儒性的批评，令人有振聋发聩之效。但纵观文章经纬，却感到激情大于冷静分析，加之以海外"新马"的批判武器解剖国内立足未稳的自由主义，明显感到对其分析对象的把握有些急躁，而理论的鸿巨和剖析的具体之间亦存在让被批评者不易接受的差距。但是以甘阳在海内外的学术声望，这篇文章（以及后来发表的几篇关于自由主义、中美关系的文章）在学界的反响还是很大的。
汪晖在近年一系列文章中认为，"用自由主义与新左派的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是党同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。我觉得现在有关自由主义的严肃探讨很少，多的是自由主义拜物教。""在我看来，在哈耶克与他的中国信奉者之间作出区分仍然是必要的。在当代中国的庸俗讨论中，这些’自由主义者’以批判传统社会主义为掩护，用各种古典经济学预设论证现实的市场范畴及其不平等结构的合理性。正是在这种精心营造的历史迷雾中，他们不仅复活了（也许从未死去）那些甚至已经被哈耶克本人所摒弃的古典经济学前提（如经济人的预设），而且也在英国经验主义的旗号下恢复了实证主义的权威性。他们意识到社会的自我保护运动包含了破坏市场运行法则的可能，因而将之归结为违背’经济人’或’理性人’规范的’民粹主义’，却没有意识到新的社会冲突正是市场制度扩张的结果。"
汪晖在对现代性的分析中，有不少令人耳目一新的见解，但是在对自由主义的分析中，却显得比较激进，因而受到了自由主义者的批评。
青年学者韩毓海的《在"自由主义"姿态的背后》一文，以自我的文化价值关怀和当代话语的症候分析，切入中国的政治经济和知识分子思想趋向的关节点，引起了中国自由主义者的集体关注。文章相当尖锐地批评中国的自由主义者。认为：在当代中国的"自由主义者"看来，市场经济保证的自由就是赚钱的自由，但是，根据这样的"自由"，这样的社会自然就有让孩子辍学的自由，就有让女人卖身的自由，就有允许官僚腐败的自由--只要这些行为"符合利益最大化"的原则，只要这些行为看起来是"自愿的"就行。所以，在这样的"市场"胜利的地方，站起来的从来就不是"民主"，而是一种畸形的"资本主义"。是一个不受社会公意制约，可以独自为社会立法的，具有"自组织性"和控制社会能力的所谓"市民社会"。……一旦人民和广大社会成员参与政治的能力和机会被遏制，国家就不再是公共的。而一旦把政治行为仅仅理解为政府的事物，同时将社会参与看作是有害的，那么，国家和政府的公共性就只能是名义上的。当这个名义上的公共国家的作用仅仅被限制为制定法律保障经济活动的自由时，它就实际上没有能力，也没有"义务"通过接受社会成员的批评，改善自己的工作，而只能把所有的社会问题统统推给"自由竞争"的市场去"自动解决"。
自由主义的得势并非因为它说出了什么"真理"，相反，它以"人性的弱点"：自私、贪婪和控制欲--不可克服，不可超越的抽象人性论的名义，顺应和维护的是建立在这些弱点基础上的某种具体的政治经济制度。并且认为，这种制度是不可克服，不可超越的。
这篇文章，力求在学理上对当代性问题加以剖析，但在众多的反批评（朱学勤、汪丁丁等）中，又显出了某些知识准备上的仓促。但是我以为，这次论战的意义还是很大的，因为，论战双方都将问题挑明，并且将知识分子的责任、当代中国政治经济的关键性问题，以及现代化误区的解决揭示了出来，使一般的情绪性话语消融于严谨的关于中国的命运的学术思考中。
李泽厚认为："国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化，完全否定马克思，这是我不能同意的。所以我遭两面攻击，我还是主张中国要走自己的路。""我认为现在很多理论，包括自由主义理论都缺乏历史性，好像一些原则是先验的、生来就这样的。我跟他们的一个基本区别是：我认为一切都是历史产生出来的，历史不是哪个人的，而是整个人类的历史。"
李泽厚作为80年代中国知识界的重要人物，在90年代到海外任教，因而较少对中国当代问题做出迅捷的反应。这次对中国当代自由主义的坦率批评，就学理而言是有效的，尽管在’全盘西化’和’缺少历史性’的具体提法方面，可能有些简单化。所以，文章刚一发表，就受到了反批评。
王小东在《自由主义与霸权--兼析中国自由主义的其他一些误区》一文中，以独特的文风对朱学勤的自由主义学理和思想加以诘难。认为中国"自由主义者"们，攻击"民粹主义"的主要目的在于经济方面，即打击"平均主义"倾向，为目前的豪富阶层的巨额财产的正当性进行辩护。为什么一有人提到社会分配不公和贪污腐败得来的巨额财产的非正当性，就被戴上"民粹主义"的帽子大加挞伐呢？有些自由主义者对于"民粹主义"的攻击还算是做了区分的。"朱学勤先生说，五四以来一直有两个精神’病灶’，一个是’民粹主义’，一个是’民族主义’。我看这两个精神’病灶’哪个都不大，更大的两个精神’病灶’正好相反：一个是中国知识精英对于一般民众的过度蔑视和过度恐惧；一个是中国知识精英太缺乏为本民族利益着想的意识，过分地因自己是中国人而自惭形秽，过分急切地认同于西方，以至丧失了一个自由人（且不说是哪国人）应有的自尊和正派。
这种批评，已经具有相当的政治性情绪，使得人们对自由主义和反自由主义双方，进一步保持审视研究的距离。
在我看来，反自由主义的论述当然远远不止上引几位。但这些言述颇有代表性，他们所列出的自由主义的诸多问题（撇开言辞过分激烈不谈），不仅值得自由主义者们宽容地倾听，也值得当代中国知识分子思考。
三 自由主义的研究者
相对于尖锐批评者的看法而言，客观研究的学者的意见，尤其值得重视，因为这种冷静的学理分析，是当前学术研究中的应有之题。
横跨多种学术研究领域的刘小枫，近年来致力于现代性伦理研究，因而通过对泰勒的现代性问题审理进入了自由主义论域，并独有所见。刘小枫在《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》长篇论文中，层层分析，以求揭示查尔斯·泰勒"平等论思想"的内在悖谬：如同自由主义的个人理念一样，社群主义的社群理念同样是一种价值普遍论，而社群主义的归宿，是抹煞个体生命和言论自由的原则，回归古老的专制政治体制。"泰勒的现代性理论不过是把平等视为首要的价值原则而已。泰勒的平等主义现代性理论部同样是要为了公共体或族群的文化特性及其集体的价值目的的平等而’牺牲或修正’自由吗？不难意料，泰勒的平等主义’文化的现代性理论’会迎合、甚至进一步激发敝国政治文化界中积习日久的对自由主义的民族性批评精神，即把自由主义视为西方的价值来批判。……汉语学界有人对自由主义的抨击不是依据西方的马克思主义，就是依据保守主义或社群主义--所有可以为对自由主义的民族性批判精神提供理论资料的西方的’主义’，这本身就说明，在现代性论证中诉诸民族性批判是无效的，只能就自由、民主和公平的’何谓’、’如何’、’和者优先’等基本问题辩难。""自由主义理念是随特定类型（现代资本主义）的社会的出现而形成的，但个体自由优先和社会秩序的低限公共（普遍）道德及其公共理性规则的正当性论证，并不需要以现代资本主义的正当性论证为前提。对帝国资本主义的民族性忿怒迁怒到自由主义身上，正是敝国现代政治文化史上的一大症结"。
这些看法，我以为是不乏公允之见的。
应该说，李强的《自由主义》一书，重点追溯自由主义的历史沿革与嬗变，剖析归纳其理论内涵，是笔者所见对自由主义学理阐述最为准确和扎实的一部著作。书中提出：西方学术界共识是，自由主义在法兰克福学派的批判下，已经是处于退却的态势，从西方出版界不断推出的《自由主义的终结》、《西方自由主义的兴衰》、《自由主义的贫困》中，可见一斑。但是晚近以来，整个世界又出现了被称为自由主义的潮流，自由主义不仅构成当代西方学术界争论的焦点，而且在很大程度上也成为中国近年来学术界思考的问题。论者将自由主义定位于一种国家学说，其核心是一套关于个人、社会、民主、国家关系的理论，因而属于政治哲学的范畴。论者从个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三方面，颇见功力地分析了自由主义与保守主义、社群主义、激进主义，乃至后现代主义的关系。"自由主义和它的诸多批评者之间的一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物，它兴起于启蒙运动时期，与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。自由主义在倡导普遍主义原则时，对前现代社会许多带有特殊主义色彩的制度，如不同地域的传统、习俗、形形色色的社群进行了无情的挑战。自由主义或者以权力学说为基础，或者以功利主义为武器，强调人的普遍特性，强调社会、政治、经济组织在任何地域都必须具备某些特定的特征。"
细检这部书，这样透彻平实的评述比比皆是，这无疑使自由主义者的思想表达，与新左派论著风格形成了强烈反差，我们不难从中体会其理论旨趣和现实实践的深刻差异。
汪丁丁在《自由：一段脚踏实地的叙说》一文中，回应了韩毓海对当代中国自由主义者的尖锐批评，并以一种平实的论证方法，从个体身位出发解说自由主义的现实意义和理论要旨："我理解的自由首先是每个人的生命权利以及由此引申出来的必要的空间权利包括财产权利和政治权利，以及思想活动的空间及文化创造的权利。我们必须发展人与人之间的交换并且容忍由’交换’所产生的人的异化，否则我们的生命不可能获得充分的活动空间。而为了组织分工，我们必须容忍一些能够行使企业家职能的人获取利润，并且由于我们的世界充满着（人类行为和自然环境的）不确定性，相应地，承担着应付这些不确定性的职能的企业家们所承担的损失和利润可能非常巨大。……我们在所有这些方面的’容忍’都会不可避免地，每日每时地产生着社会不平等和不公正。自由，平等，正义，博爱，友情……所有这些对我有价值的东西，就不可能同时获得，所以我才必须把一切美好事物加以排序。如前述，我觉得’自由’对我而言具有最高的价值，其次才是’平等’，以及其它的不作为’公平’的’正义’。我愿意宣称：对人类而言，’自由’是不可超越的"。
蔡翔在《理想主义的昨天与今天》的对话中，同样对自由主义做出了自己的评价。"我觉得自由主义作为一种思想体系有很多缺陷，有些缺陷甚至是致命的。……资本的全球化与自由主义肯定是有关系的。但资本全球化又恰恰可能导致人对自由的某种抵制态度，比如国家干预的抬头，或者民族主义的复活，视自由为恶之源。所以自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由。因此，今天对自由主义亦应该有一个重新认识、清理的批判性过程（包括传统自由主义的绝对化基础）。"
蔡翔所说的"自由所面临的挑战，除了专制除了极权主义，还可能存在自由主义本身的威胁，即自由主义可能产生的各种结果反过来亦会毁掉自由"，是相当警彻中肯的言辞，也许，自由主义的朋友，不会以为多余的话。
不妨说，客观批评的学者，大多具有平实的学风和宽容的学术胸怀，因而能够坦然强调自由主义在当代中国的不可或缺、不可忽略、更不可打击，但又同时指出自由主义亦不可自为中心而被自我遮蔽，应该自我审理，自我弄清其边界和自我的有限性。
四 当代中国自由主义的有效性
在当代中国对自由主义的看法确乎充满话语紧张，有着多种学术政治的歧义。但是我们不应将这个问题轻易煽情化，甚至将其民族情绪化，而使这个问题成为政治话语的牺牲品。
冷静清醒的学术研究态度，是我们应该遵循的学理姿态。我以为，在这方面王元化的学术态度是值得关注的，他并不限于自己的文学理论或文化理论领域，而是在相当一段时间内，认真地剖析法国自由主义学者卢梭的著作，写出了《社约论笔谈三篇》，在"前记"说明：发表的三篇有关社会契约论的文章，都涉及卢梭的公意说，这是关系到我国政治生活的重大问题，都和反思激进主义有着关联。"九十年代初，为了探索极左思想根源，我思索过近代史上由于改革一再失败所形成的一种急躁的要求彻底的社会心态；也读了一些我国早期的谈论无政府主义的文献，企图由此去了解本世纪初最早输入的革命理论对于中国知识分子的影响。这并不仅仅是为了学理上的研讨，更是企望藉此找到理解现实的一点历史线索。促使我对激进主义进行思考的，却是一位中青年学者研究罗伯斯庇尔的著作。这本书中揭示的公意说，使我惊讶的发现，卢梭的公意概念和我们的人民概念竟是如此相似。我由此将卢梭的公意、众意、私意和黑格尔的普遍、特殊、个别三范畴作了比较，发现卢梭以集体的公意消灭个人的私意，正如黑格尔将个别和特殊消融在普遍中一样。……以我本人来说，直到九十年代以前，对于五四时代所揭橥的民主大旗的理解，仍是如此的偏狭。以上三篇文字是我企图在这个问题上跳出思想藩篱的一点尝试。"这种自我反省的学术深拓性，朴厚的学风和问题意识，我以为在问题讨论中是值得倡导的。
细审中国的自由主义问题，竟然发现几代学者都投入其辨析和论争之中，不仅有李泽厚、王元化、李慎之这样的著名学者，还有学界的中年知名学者甘阳、刘小枫、徐友渔、朱学勤等。他们谈论着同一件事情，态度却迥然不同，甚至观点彼此绝然对立。这一现象确实是意味深长的。
大体上说，中国自由主义学者与持批判理论的学者产生了重大的学术意向性差异，尤其是在阐释当代中国的政治经济格局时。批判理论比较形而上地高蹈，而自由主义者又太关注现实，忙于为现实中的问题辩护。但是细读双方的文章，其实，双方都在话语中指涉了一个潜在的权力中心。问题的实质是，自由知识分子看到激进意识话语的误区，但是找不到替代的良方，只好暂用自由主义作为自己的边缘立场，使自己与中心话语保持距离。同时又不打算仅仅走"内圣"之路，想通过权力运作而"外王"，进入权力话语，所以又强调市场经济、政府职能、跨国资本运作等。
处于跨国资本主义的全球化语境中，自由主义者从这一角度出发审视今日中国的若干问题，因此一方面要告别中国的昨天，另一方面许诺只有市场可以救中国。这样，在自由主义的运作中，可能使当下的权钱交易问题被轻视，甚至有突出自由而低估民主建设的重要性，只向市场要效率，将整个社会的一切推入市场。同样，作为自由主义批判者的海外"新马"学者，则可能在资本主义感同身受的压迫下，由向往西方而反弹性地反西方，以至偏激地反西方的多种合理体制和思想学理。就目前的论战而言，还看不到推进和反对自由主义的双方有互相整合容纳的可能性，甚至也没有看到几部真正具有学理建设的重要著作推出，这一现象似乎也说明作为知识群体的分裂式的思想话语的紧张，成为世纪末的中国学界的自我镜像。
就自由主义同保守主义、激进主义的关系而言，似乎自由主义同激进主义针锋相对，而同保守主义则有诸多相通或共识。保守主义也谈论现实中社会进步，东亚思想，社会权威，学术文化遗产等话题，但是由于强调了历史和文化社会的本土国情，所以同激进主义上能相安无事（尽管也有摩擦）。但是自由主义则在倡导进步、发展的同时，抨击传统对个人的束缚，摆脱宗教对个体的羁绊，一般性地排除历史社会的因素，热衷于建立合理的个人与社会和国家的关系，而不是历史上或现实中个人与社会和国家的关系，进而又排除了社会、道德、价值、宗教的制约，专注于个人的权利和价值，这样就可能使个人与社会的复杂关系变成一个简单模型的关系，减低个体与社会的秩序的内在联系和精神纽带，而成为难于被大众理解的空洞的理论模式。
但是我们仍要看到，坚持进步、开放的自由主义的重要意义在于，它总是在进步与秩序之间保持一种平衡的态度，一种反激进偏激的过分浪漫的意识话语，对一切过分美妙的许诺和不付出代价的利益获得保持冷静的怀疑态度。自由主义在对现实改塑的同时，倾向于承认现实体制的合法性，主张通过法律和社会组织使社会完善起来，而不像激进主义那样对现实持一种彻底的批判和颠覆变革的态度。从这个意义上说，自由主义是渐进派，激进主义突进派。如果社会稳定、思想解放、多元开放，自由主义则可能有广阔的天地实施自己的政治模式，但是如果社会缺乏安定，贫富过于悬殊，知识分子与大众分隔，则自由主义往往失去魅力，而在激进主义的振臂一呼、响应云集中，倍受冷落。
关键词：制度比较；中国特色社会主义；新自由主义；本质差异；启示
中图分类号：D610
文献标志码：A
文章编号：1002-7408（2016）10-0020-05
新自由主义是20世纪70年代末80年代初以来，在继承资产阶级古典自由主义经济理论基础上，适应国家垄断资本主义向国际金融垄断资本主义转变，以反对和抵制凯恩斯主义为主要特征走到历史前台的理论思潮、思想体系和政策主张。由于新自由主义思潮的兴起时间与中国特色社会主义制度的形成时间发生了历史的“偶遇”，国内外有学者错误地认为，中国特色社会主义制度的确立得益于汲取了新自由主义的核心要素，二者在制度设计方面存在诸多相同、相似之处，应充分发挥新自由主义对中国改革开放的影响等等。为了廓清人们对新自由主义的错误认识，需要从制度层面分析中国特色社会主义与新自由主义的本质差异，揭露新自由主义的陷阱，认清盲目照搬新自由主义的危害。
一、中国特色社会主义与新自由主义的本质差异
新自由主义是一种公开为资本主义制度辩护的现代资产阶级右翼意识形态，是西方国际金融垄断资本推行全球战略的重要工具，它本质上属于资本主义制度的范畴，与中国特色社会主义在制度上存在本质差异。
第一，新自由主义在经济上主张自由化、私有化和市场化的“三化”政策，中国特色社会主义则坚持公有制为基础、多种所有制经济共同发展的基本经济制度，既重视政府对经济的宏观调控作用，又充分发挥市场对资源配置的决定性作用。新自由主义者认为自由是效率的前提，“若要让社会裹足不前，最有效的办法莫过于给所有的人都强加一个标准”。[1]75-76新自由主义者推行私人跨国公司支配下的全球贸易自由和金融自由，积极为美国通过控制国际经济组织主导世界经济运行、控制世界各国的霸权主义辩护，拒绝建立或健全国际经济新秩序的合理意见。在新自由主义者看来，私有制是人们“能够以个人的身份来决定我们要做的事情”，[2]101能够更大程度上调动生产资料所有者的积极性，而“当集体化的范围扩大了之后，‘经济’变得更糟而不是具有更高的‘生产率’”。[3]50由此可见，私有制比公有制具有更高的效率。因此，他们反对公有制，主张全面私有化；反对国有经济控制国民经济命脉，主张国有企业全面民营化、私有化。新自由主义者推崇市场原教旨主义，认为离开了市场就谈不上经济，无法有效配置资源。因此他们反对国家干预，认为任何形式的国家干预都会导致经济效率的损失，强调一切应顺从自由市场的利润最大化原则。“市场的实际运行和它的理想运行之间的差异――虽然无疑是很大的――与政府干预的实际效果和它的意图中的效果之间的差异来相比是微不足道的。”[4]42如同在人权问题上采取双重标准那样，新自由主义在自由化、市场化问题上要求发展中国家放松对资本和金融市场的管制，鼓吹商品服务、资本、货币的跨国自由流动，但英美发达资本主义国家却又通过政府补贴、非关税壁垒，滥用反倾销措施和特殊保障措施等搞贸易保护主义；新自由主义反对国家干预，却不仅保留有利于国际金融垄断资本运行的、有利于资本主义克服危机、有利于垄断资本攫取超额垄断利润的国家干预，而且还不断加强，这就充分暴露了其服务于垄断资本主义、服务于资本主义制度的本质。
公有制为基础，多种所有制经济共同发展，是中国特色社会主义的基本经济制度。改革开放以来，尽管我国所有制结构发生了重大变化，但公有制经济的主体地位、国有经济的主导作用始终没有改变。十八届三中全会通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》指出，国有企业“是推进国家现代化、保障人民共同利益的重要力量”，[5]10强调“必须毫不动摇巩固和发展公有制经济，坚持公有制主体地位，发挥国有经济主导作用，不断增强国有经济活力、控制力、影响力”。[5]8在经济运行机制上，中国特色社会主义制度既重视政府对经济的宏观调控作用，又充分发挥市场对资源配置的决定性作用，坚持“看不见的手”和“看得见的手”都要用好。“使市场在资源配置中起决定性作用和更好发挥政府作用，二者是有机统一的，不是相互否定的，不能把二者割裂开来、对立起来，既不能用市场在资源配置中的决定性作用取代甚至否定政府作用，也不能用更好发挥政府作用取代甚至否定使市场在资源配置中起决定性作用。”[6]117另外，当今世界是开放的世界，中国的发展离不开世界。中国特色社会主义制度主张在维护国家经济安全的前提下积极参与经济全球化，坚持“引进来”与“走出去”相结合，充分利用国内、国外两个市场、两种资源，在互利共赢原则下，主张打破一切妨碍贸易自由的壁垒和障碍，积极开展双边、多边自由贸易，推动经济全球化深入发展。
第二，新自由主义在政治上极力维护私有制和资本主义制度，中国特色社会主义则坚持公有制和社会主义制度。新自由主义不仅是资本主义的理论形态，同时又是资本主义的政治纲领。它极力维护私有制和资本主义制度，反对公有制和社会主义制度。他们把公有制视为产生独裁的根源，认为公有制不仅不能有效地提高效率，反而会给社会带来巨大的浪费。在新自由主义者看来，私有制具有内在的稳定性，在市场调节下能够自动实现经济的均衡发展，把失业率控制在可接受的水平上，这种优势是公有制所不具备的。相反，在公有制社会里，虽然穷人名义上成了公有财产的主人，但他们不得不服从于拥有极大垄断权的国家管理机构，并完全受这个庞大的管理体制的支配和制约。因此，他们极力否定公有制。不仅如此，他们还污蔑社会主义是对自由的限制和否定，实行社会主义必然导致集权主义。“集权主义思想的悲剧在于：它把理性推到至高无上的地位，却以毁灭理性而告终，因为它误解了理性成长所依据的那个过程。”[2]157哈耶克甚至将社会主义与封建主义、法西斯主义混淆在一起，统称为“集权主义”而加以攻击。他在《致命的自负――社会主义的谬误》一书中说道：“社会主义显然是建立在一些错误的前提上”，“遵循社会主义道德，将会使目前人类中的许多人遭到毁灭，使另外许多人陷入贫困。”[7]3-5在社会主义社会中，“如果民主制度决定了一项任务，而这项任务又必定要运用不能根据定则加以指导的权力时，它必定会变成专断的权力。”[2]72因此，社会主义容易导致独裁和集权，是一条“通往奴役之路”。
公有制占主体，是中国特色社会主义的一项根本原则。对此邓小平早就指出：“一个公有制占主体，一个共同富裕，这是我们所必须坚持的社会主义的根本原则。”[8]111社会主义公有制的建立，使全体人民成了生产资料的主人，消灭了人剥削人的经济基础，从而避免了资本主义制度下出现的两极分化现象。“只要我国经济中公有制占主体地位，就可以避免两极分化”，[8]149最终实现共同富裕。新中国成立以来，我国在公有制基础上取得的私有制条件下旧中国所根本无法比拟的巨大建设成就，则用无可辩驳的事实证明了公有制的优越性。因此，我们必须长期坚持公有制的主体地位不动摇。与资本主义制度相比，社会主义是一种更先进的社会制度。“社会主义制度总比弱肉强食、损人利己的资本主义制度好得多。”[9]337“只有社会主义才能消除资本主义和其他剥削制度所必然产生的种种贪婪、腐败和不公正现象。”[8]143中国所以选择社会主义制度，是历史和人民的选择。在中国特色社会主义建设过程中，党和国家领导人强调必须始终坚持社会主义方向。邓小平曾经指出：“中国没有共产党的领导、不搞社会主义是没有前途的。这个道理已经得到证明，将来还会得到证明。”[8]195“不坚持社会主义，不改革开放，不发展经济，不改善人民生活，只能是死路一条。”[8]370也强调：“中国特色社会主义是社会主义而不是其他什么主义，科学社会主义基本原则不能丢，丢了就不是社会主义。”“历史和现实都告诉我们，只有社会主义才能救中国，只有中国特色社会主义才能发展中国，这是历史的结论、人民的选择。”[6]22
当然，强调公有制的主体地位并不意味着否定私有制在一定时期和一定领域的积极作用，也不意味着公有制及其实现形式已经完全适应生产力的发展要求。同样，强调坚持社会主义并不意味着完全否定资本主义的积极作用，也不意味着社会主义制度已经完全发展成熟，坚持公有制的主体地位与充分发挥私有制的积极作用、坚持社会主义与学习借鉴资本主义的文明成果并不矛盾。
第三，新自由主义在文化上反对马克思主义，中国特色社会主义则坚持用发展着的马克思主义指导新的实践。西方发达国家把新自由主义作为一种适应其政治需要的意识形态，并用来左右和影响其他国家改革的政治和价值取向。他们极力宣扬“马克思主义过时论”，攻击马克思和马克思理论。“世界上，马克思最蠢。马克思的理论早已盖棺定论。我张五常不过是在马克思的棺材上再加几个钉子而已。”[10]159错误地认为“在中国，马克思实际上已经成为过去”。[11]491他们大肆鼓吹“社会主义意识形态终结论”，主张用西方自由主义意识形态“终结”社会主义意识形态。剧变后，以弗朗西斯・福山为代表的新自由主义者认为，以剧变为标志的共产主义在全球的彻底失败和资本主义在全球的最终胜利宣告了“人类意识形态发展的终结”，并因此构成“历史的终结”。[12]（代序）1布热津斯基在其《社会主义失败论》中认为，共产主义到21世纪将在意识形态和体制两个方面都陷入总危机，共产主义将在历史上不可逆转地消亡。尼克松在其《1999：不战而胜》中，试图以西方自由主义意识形态终结马克思主义意识形态，认为世界各国的意识形态最终必将终结于西方自由主义的旗帜之下。不仅如此，新自由主义者还大力推行包括文化在内的、以超级大国为主导的全球经济、政治一体化，即全球资本主义化，否定文化多样性，实施文化霸权主义。
中国特色社会主义制度坚持马克思主义在文化建设上的指导地位，“要毫不动摇地坚持马克思主义基本原理，紧密结合中国实际、时代特征、人民愿望，用发展着的马克思主义指导新的实践。”[13]564坚定中国特色社会主义共同理想，大力建设社会主义先进文化，坚持文化为人民服务、为社会主义服务的方向，反对资产阶级自由化，“资产阶级自由化泛滥，后果极其严重”。[8]379不断增强中国特色社会主义文化自觉、文化自信。我们应清醒地看到，这个过程是漫长的，道路是曲折的，甚至发生暂时的复辟也是难以完全避免的。对此，邓小平曾指出：“一些国家出现严重曲折，社会主义好像被削弱了，但人民经受锻炼，从中吸收教训，将促使社会主义向着更加健康的方向发展。因此，不要惊慌失措，不要认为马克思主义就消失了，没用了，失败了。哪有这回事！”[8]383在纪念建党95周年大会上的讲话也指出：历史没有终结，也不可能被终结。中国特色社会主义制度尊重文化的多样化，认为各国文明成果都是人类宝贵的精神财富。“一切文明成果都值得尊重，一切文明成果都要珍惜。”[6]259主张在维护文化安全的前提下加强各种文明的交流与借鉴，反对文化霸权主义，反对新自由主义提出的文化一体化。文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富。“世界上有200多个国家和地区，2500多个民族和多种宗教。如果只有一种生活方式，只有一种语言，只有一种音乐，只有一种服饰，那是不可想象的。”[6]262
二、新自由主义改革的陷阱
20世纪70年代末80年代初，新自由主义代替凯恩斯主义走上历史前台，并被西方发达国家作为主导性的治理模式推向全球。不可否认，在新自由主义政策实施初期，其对于缓解发达国家的经济“滞涨”和促进发展中国家的经济增长，曾发挥过一定的积极作用。然而，发展中国家还没来得及品味到新自由主义带来的经济增长“馅饼”，却发现又掉进了新自由主义带来的一系列“陷阱”。
第一，经济增长陷入衰退。西方发达国家是打着恢复经济增长的旗号向全球兜售新自由主义的。在改革初期，新自由主义政策确实对一些国家的经济增长起到了一定拉动作用，推动部分国家实现了从封闭的进口替代模式向外向发展模式转变；恶性通货膨胀得以控制；宏观经济形势一度好转。然而，这种好转只是短暂的。不管是拉美地区、原地区，还是东南亚地区，在经历了短暂的经济复苏后从原来的经济滞涨又掉进了经济增长减速甚至衰退的陷阱。资料显示，拉美地区在20世纪90年代后，经济增长经历了一个前高后低、逐步衰退的态势：1991年至1994年，经济增长率尚有不足4%，1998年后接连爆发经济或金融危机，经济增长开始下滑并衰退，1999年和2001年经济增长率仅为0.5%和0.3%。被称为推行新自由主义“重灾区”的阿根廷，经济增长更是由此前30年年均增长5.6%，转而陷入经济停滞。与此相应，拉美地区占世界经济总量的比重，也由1960年的8%跌到本世纪初的4%。在原地区，新自由主义政策导向的经济转型带来的后果也相当严重：俄罗斯1989年的GDP曾是中国的2倍多，而在推行新自由主义改革10年后，GDP却仅为中国的1/3。“到2003年，在26个原地区国家中，只有7个国家的GDP超过了1990年的水平，其中格鲁吉亚和摩尔多瓦2003年的GDP只有1990年的40%左右。”[14]在东南亚，1997年亚洲金融危机时，印度尼西亚曾邀请国际货币基金组织帮助本国度过难关，却在这一年经历了史上最严重的衰退，经济增长率为-12.8%。泰国、韩国、菲律宾等其他国家也在这次危机中遭受重创。实践证明，新自由主义并不是根治凯恩斯主义带来的经济滞涨的“良方”。
第二，国有资产流失，经济削弱。新自由主义推行的大规模私有化、自由化和市场化，不仅使推行新自由主义改革国家的国有资产大量流失，而且使这些国家的产业快速向私人资本特别是国际金融垄断资本集中，民族产业遭到严重挤压，政府对经济的主导权大大削弱。据统计，俄罗斯在1993-1996私有化高潮期间造成的国有资产流失高达1.7万亿美元，相当于俄罗斯1996年GDP的4.2倍、二战期间损失的2.5倍。在阿根廷，20世纪90年代，哈佛大学精心培养的新自由主义信徒卡瓦略担任经济部长后，大规模推行私有化，不仅向外国资本卖光了竞争性领域的国有企业，而且几乎卖光了包括石油、天然气、通信、电力、核电站、公用事业以及港口、码头、飞机场、火车站等关系国家经济命脉的所有国有企业，甚至连银行业也未能幸免。以银行业为例，1992年，阿根廷由外国资本控制的银行资产仅占12%，1997年则迅速上升到52%。1997-2001年，阿根廷进一步加快金融自由化步伐，外国资本控制的金融资产又上升到67%。截至2001年，阿根廷最大的10家银行中，被外国资本控股的竟然达到8家。阿根廷最终失去了金融调控能力，金融遭到严重削弱。原地区同样存在这种情况：在匈牙利、克罗地亚、爱沙尼亚、斯洛伐克、斯洛文尼亚、波兰和捷克等7个国家中，有4个国家外国资本占银行业资本的65%以上，3个国家的工业被外国资本控制的程度超过了50%。
第三，资金外流，债台高筑。在私有化、自由化和市场化的蛊惑下，实行新自由主义改革的国家不仅流失了大量国有资产，削弱了本国经济主导权，而且还导致大量资金外流，债台高筑。以阿根廷为例，由于银行大都被外国资本控制，本国民众和企业纷纷把存款从本国银行转移到资本雄厚的美国大银行。同时在金融自由化的形势下，国际金融投机超级大庄家蜂拥而入，操纵股票市场大起大落。它们始而哄抬本地上市公司股价，吸引散户跟风；继而在获得巨额利润后大规模抛售，给本地中小股民造成重大损失。相关资料显示，20世纪90年代以来，拉美地区便成为资金净流出地区，且流出规模不断增加。2004年流出资金639亿美元，2005年则增加到675亿美元。亚洲的印尼也是如此。印尼国际收支的经常项目长期处于逆差状态。1985年国际收支逆差为19.23亿美元，1995年上升到70.23亿美元，2007年则高达104.9亿美元。国内资金的大规模外流，加上国际金融资本的盘剥，使得这些国家债台高筑，举步维艰。到2004年，拉美国家外债高达7230亿美元。“有关考察报告称，1982-2000年，拉美国家的外债持续增加，仅偿还外债的利息就累计高达14520亿美元，超出全部外债的4倍以上。”[15]74印尼的外债总额则“从1987年的525.01亿美元，直线攀升到1996年的1290.33亿美元，2004年进一步跃升到1406.49亿美元，占当年国民总收入的61%”。[15]85
第四，失业问题凸显，贫富差距加大。随着实行新自由主义政策国家经济衰退、私有化加剧、资金外流等问题的发生，越来越多的民众加入到失业大军中。据统计，拉美地区2001-2003年平均失业率分别达到“9.2%、9.3%和10.7%，其中阿根廷2002年失业率高达23%”。[15]73印尼“2005年失业率达10.5%，2006年进一步上升到11.8%”。[15]85随着失业率的上升，贫困人口急剧增加。据有关统计，阿根廷仅在2001年10月到2002年3月的半年中，就有大约150万人沦为贫困人口，贫困人口占总人口的42.6%。2002年10月，贫困人口比重进一步上升到57%。拉美国家1960年有1.1亿贫困人口，而1994年上升到2.093亿，2004年则高达2.22亿，约占拉美国家总人口的一半。与此同时，财富迅速向少数人集中，贫富差距进一步加大。1999年，拉美国家“10%最穷的阶层占社会总收入的比重为1.3%，而10%最富的阶层占社会总收入的比重为39.3%”，“到2002年，最富阶层占社会总收入的比重进一步上升到46.6%”，“墨西哥在实行新自由主义‘改革’前，有2位亿万富翁，90年代后期增加到20多位”。[15]74近年来，实行新自由主义改革的国家由于失业率高、财富分配不均等问题引发的社会矛盾日益激化，社会日益分裂，许多国家爆发了大规模的游行抗议活动。
三、新自由主义的教训与启示
新自由主义及其在实践中造成的危害告诉我们，新自由主义决不是治疗经济停滞、促进经济增长的“灵丹妙药”，我们要深刻汲取实行新自由主义改革的惨痛教训，避免堕入盲目进行新自由主义改革的陷阱。同时，我们也应看到，新自由主义毕竟在理论上扬弃了古典自由主义和凯恩斯主义某些过时的东西，在一定程度上适应了经济全球化和国际垄断资本主义发展的要求，其在经济和政治上的一些政策主张对于完善和发展中国特色社会主义制度具有一定的启示意义。
第一，坚持“两个毫不动摇”，反对全面私有化。现代经济社会的发展告诉我们，经济社会发展水平越高，需要社会提供的公共服务和公共物品越多。而公共服务和公共物品的供给，不可能全部由私有企业提供，尤其是投资多、周期长、关系国计民生方面的公共物品的供给，必须由国有企业来提供。在这方面，即使发达的资本主义国家，也不可能实现全面私有化，更何况我国是社会主义国家。不可否认，新自由主义主张的私有化改革，客观上对于吸引外国投资、改造本国技术、提高本国产品质量和服务质量、增强本国企业竞争力等方面发挥了一定的积极作用，对此我们不能简单予以否定。我们所要反对的是全面私有化。发达资本主义国家所以向其他国家兜售全面私有化，其根本目的是想以此为手段控制、操纵这些国家的经济，为国际垄断资本主义服务，拉美国家尤其是阿根廷在这方面的教训我们必须汲取。因此，为了保证我国经济的健康、安全运行，我们必须坚持“两个毫不动摇”：毫不动摇地巩固和发展公有制经济；毫不动摇地鼓励、支持和引导非公有制经济发展。十八届三中全会强调：“公有制经济和非公有制经济都是社会主义市场经济的重要组成部分，都是我国经济社会发展的重要基础。必须毫不动摇巩固和发展公有制经济，坚持公有制主体地位，发挥国有经济主导作用，不断增强国有经济活力、控制力、影响力。必须毫不动摇鼓励、支持、引导非公有制经济发展，激发非公有制经济活力和创造力。”[5]8多次强调，国有企业不仅不能削弱，而且还要加强。“国有资本投资运营要服务于国家战略目标，更多投向关系国家安全、国民经济命脉的重要行业和关键领域，重点提供公共服务、发展重要前瞻性战略性产业、保护生态环境、支持科技进步、保障国家安全。”[5]9
第二，坚持“看得见的手”和“看不见的手”两手抓，反对全面市场化。政府和市场的关系，是市场经济中的重要关系。从理论上讲，新自由主义主张的市场改革能够为企业发展提供一个自由化程度较高的市场环境，可以修正分配的不公，减少政府干预可以遏制寻租行为和阻止财富向权势阶层集中。然而，实践中的市场改革不仅没能实现上述目标，反而进一步加剧了分配不公和财富向少数人的集中。不仅如此，西方发达国家通过推销全面市场化，削弱了实行新自由主义改革国家对经济的管控能力，引发经济危机，激化社会矛盾，进而实现了对这些国家经济的操纵，对此我们必须提高警惕。实践证明，即使在发达资本主义国家，经济运行也不可能全面市场化，不要政府干预。随着市场经济的发展，各国间的经济往来日益频繁，经济主体日益多元，经济关系日益复杂，可预见的和不可预见的经济危机和风险也日益增多。在这种情况下，为了保证市场经济的健康运行，必须处理好政府这只“看得见的手”与市场这只“看不见的手”之间的关系，既要充分发挥市场在资源配置中的决定性作用，“凡是能由市场形成价格的都交给市场，政府不进行不当干预”；[5]12-13又要更好发挥政府对经济的宏观调控作用，“宏观调控的主要任务是保持经济总量平衡，促进重大经济结构和生产力布局优化，减缓经济周期波动影响，防范区域性、系统性风险，稳定市场预期，实现经济持续健康发展。”[5]16在建设社会主义市场经济的过程中，政府既要简政放权，又要利用财政、金融等经济手段及指导性发展规划等措施加强对经济的监管，把“放权”与“担责”结合起来。
第三，坚定维护国家经济，反对绝对自由化。新自由主义主张的自由化，主要包括金融自由、投资自由和贸易自由等。同样，从理论上讲，这种主张适应了经济全球化的趋势，有利于加强各国之间的交往和联系。然而，自由的前提是地位平等，没有真正的平等，也就无所谓真正的自由。在当今国际社会，发达资本主义国家掌握着世界绝大部分投资，掌控着制定国际经济秩序的话语权，它们在贸易、投资和金融领域具有绝对竞争优势。在这样的前提下，广大发展中国家根本不可能在平等的基础上同发达国家展开竞争，新自由主义所谓的“自由化”，不过是国际垄断资本掠夺发展中国家的自由，经济弱势国家被弱化经济的“自由”。同时，我们也要看到，一个国家能否“自由地”开展对外经济往来，能否“自由地”制定各种金融、投资和贸易政策，一个重要因素在于其是否掌握本国经济。一个经济遭到破坏的国家，实践中不会享有真正的“自由”。因此，我们要认清绝对自由化带来的严重后果，既要在国际经济交往中遵守现行的国际规则，履行我国有关的承诺和责任，最大限度地把握机遇，积极参与国际竞争与合作；又要尽可能地参与和影响各种规则的制定，最大限度地防范各种风险，尤其是对金融自由化持审慎态度，保留国家对金融强有力的监管和调控能力，牢牢掌握国家的经济。
第四，积极参与经济全球化，反对“全球一体化”。经济全球化，是指贸易、投资、金融、生产等活动的全球化，即生存要素在全球范围内的最佳配置，这是当今世界经济的重要特征。“全球一体化”，则是指全球资本主义化，它是国际垄断资本统一全球的制度安排，是新自由主义在政治上的终极目标。当今国际政治关系的基本特征就是“一球两制”：资本主义制度和社会主义制度在相互竞争、合作中共处于同一个世界，彼此之间相互交流、相互影响。在两种制度的共存和竞争过程中，资本主义将长期处于优势地位，社会主义则处于弱势地位。在这样的格局中，我们既要顺应世界发展趋势，积极融入资本主义主导下的经济全球化，充分利用国内外两种资源，开发国内外两个市场，不断发展、壮大自己；又要保持高度的战略定力，坚定“四个自信”，警惕资本主义的“全盘西化”，防止掉入“全球一体化”即“资本主义化”的陷阱。
第五，科学对待新自由主义，批判吸收新自由主义有益成果。新自由主义在实践中有两种具体表现形态：一种是国际垄断资本的思想理论体系，一种是经济学理论和思潮。作为国际垄断资本的思想理论体系，新自由主义在本质上是维护私有制和资本主义制度、反对公有制和社会主义的，对此我们必须保持高度警惕，坚决抵制。作为经济学思潮和理论形态的新自由主义，则是人类文明的共同成果，其中也有一些合理成分可以借鉴。如，新自由主义关于市场是有效配置资源机制的观点，符合市场经济发展的内在规律，对于我国建立健全社会主义市场经济体制，如何充分发挥市场在资源配置中的决定性作用，具有重要的借鉴意义；新自由主义关于减少政府干预、压缩政府开支、提高政府效率的观点，对于我国深化经济体制改革，完善社会主义市场经济体制，做好简政放权，建设服务型政府具有一定借鉴意义；新自由主义关于运用货币政策对经济进行宏观调控以实现国民经济稳定增长的理论的观点，对我国充分运用货币理论，在不同时期实行不同的货币政策，特别是在遭遇经济危机的情况下，采用积极的财政政策和稳健的货币政策，确保我国经济的稳定增长具有借鉴意义；新自由主义关于加强法制和建立法治政府的观点，对于我们建立和完善中国特色社会主义法律体系，实施全面依法治国方略也具有重要借鉴意义。
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论文摘要:任何事物的发展都有其历史渊源,要了解和认识它就要研究它发展的整个过程,“自由”作为现代法律的基本价值之一,作为最根本的价值,有很多的社会原因,经济原因等。本文在此探讨了自由的思想渊源,即西方自由主义思想。
一、西方自由主义的产生和种类
自由主义作为一种意识形态,最早可以追溯至文艺复兴时期人文主义对于国教权威的对抗。人文主义的主要思想是主张个性解放,反对中世纪的禁欲主义和宗教观:提倡科学文化,反对蒙昧主义,摆脱教会对人们思想的束缚;肯定****,反对神权,屏弃作为神学和经院哲学基础的一切权威和传统教条。所以在文艺复兴时期人们就开始以各种艺术形式来表现自由和追求自由。而自由主义作为一种理论、一种完整的思想体系最早出现在英国,确定在m世纪,确切的讲是a}世纪的英国资产阶级革命前后。
自由主义的分类有很多种,有的把自由主义分为积极自由主义和消极自由主义,有的把自由主义分为大陆自由主义和英美自由主义,有的把自由主义分为经济自由主义,政治自由主义,伦理自由主义和哲理自由主义。虽然对自由主义的分类很多,而且也有助于对自由主义从不同角度来研究,但目前我们国内对西方自由主义的分类主要倾向分为西方经济自由主义和政治自由主义。
经济自由主义是随资本主义经济发展而发展的,政治自由主义表现在积极的政治行动上,“如起草宪法和权利法案,建立代议制政府,推广选举权,实现制衡制度,编制法典等,最高被认为属于人民全佩政治制度则必须顺应人们的意志”,其中代表人物是亚当斯密,马歇尔,还有哈耶克。政治自由主义作为一种政治哲学和思想流派,代表人物主要有托马斯·霍布斯,约翰·洛克,边沁等。
二、西方自由主义的作用
首先,西方自由主义具有世界性。它虽然产生于西方,但自由作为人类普遍追求的价值,是不分地域和种族的,这就使得它具有世界性。当代西方自由主义的政治文化社会化是实现自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方为主导的政治社会化是将经济上的强大实力同自由主义政治文化向世界各地强行推行“民主和自由市场”.在实施社会化的过程中,它虚拟了一个“全球社会”,将国家与非政府组织所推行的政治文化之间的关系拟化为社会化主体与客体的关系。它所型铸的政治主体不是“公民’,而是文化的“消费者”:政治社会化途径不是“家庭、学校、社会各组织共同体”的有机谐合,而是倾销文化产品的“购物商场”。全球化以特定的形式促成了人类共同利益的形成,并使其以否定的形式表现为各种全球问题的出现。而人类共同利益的形成和各种全球问题的出现客观上又反过来向当代人类的全球性社会提出了一种共生共存的价值规范,这就是要求当代全球性社会中的人们以人类的共同利益为价值取向来处理人与人、人与社会、人与世界的关系,以便解决当代的各种全球问题,使人类能够继续生存和持续发展。
其次,西方自由主义具有创造性。自由主义是实现人的解放,推动社会进步的一种基本力量。它是一种创造力量,因为要创造而要求进步,因为要进步而必须反对束缚,反对干涉。近世的文明,可谓为自由主义所放出之花。"19世纪在西方形成与发展的所有不同形式的政治社会无不是自由的创造物,没有自由就不会出现民主政体,亦不会出现社会主义和民族主义,更不会出现任何多样化的发展前景。
三、西方自由主义对中国的影响
大约从1900年左右,中国知识分子开始将西方自由主义的理念译介到中国,最具有代表性的自由主义者有严复、谭嗣同、梁启超等。但是由于中国的传统和长期所受教育而形成的思想,使得中国人在自由的思想上起步较晚。中国人深受儒家文化的影响,而儒家思想强调“礼”,儒家基本上坚持“亲亲”、,’尊尊”的立法原则,维护“礼治”,提倡“德治”,重视“人治”。这样的一种根深蒂固的观念使得人们对自由的观念很淡化。并且,自由主义的命运与资本主义的发展也有密切的关系。在近代中国与自由主义相互配合的资本主义逐渐受到排斥,而资本主义是强调私人财产和市场经济的,这也影响到自由主义在中国的传播。
随着经济发展和对外的开放,西方自由主义思想逐渐渗入中国。1980年代之后,随着市场经济的发展,中国思想界之中自由主义的声浪再度抬头,形成了具有中国特色的自由主义。首先,中国自由主义者将自由社会理想化,因而表现出乌托邦精神。二十世纪中国的政治思想几乎都和乌托邦主义纠缠不清。中国传统思想一向对人性论比较乐观,除了孟子主张性善外,即使提倡性恶论的荀子,亦认为透过学习、经由礼法规范,可以把人们导向善途。因此当时的中国自由主义思想倾向于乐观的自由主义。其次,中国的自由主义者多半较为强调柏林所说的积极自由,而忽略消极自由的若干方面。在中国思想传统中最具自由色彩的。
【中图分类号】 F752.02 【文献标识码】A
【DOI】10.16619/ki.rmltxsqy.2017.07.002
逆全球化（reverse globalization）与新兴保护主义（the new -new protectionism， NNP）已经成为影响世界经济运行的重要不确定性因素，也是国际金融市场波动和国际贸易增长不确定性风险的重要来源，世界各国需要共同面对并构建相应的治理机制加以妥善应对。中国作为新兴贸易大国与全球第二大经济体，需要担当起推动世界经济稳定持续发展、反对各种形式贸易保护主义、预防和控制各种可能的不确定性风险的历史重任和大国责任。
美国特朗普政府退出TPP、欧盟国家出现的反移民思潮与政策都是保护主义在全球范围内蔓延的重要表现和推动力量，必然成为阻碍产品与要素跨国自由流动的主要障碍，必然损害以中国为代表的新兴经济体和广大发展中国家的贸易利益，也是全球金融市场波动性和不确定性风险的主要来源。学术界已经关注到西方国家的逆全球化思潮①与新兴保护主义现象②。因此，系统探讨逆全球化背景下新兴保护主义对世界经济不确定性影响及风险治理问题不仅具有理论价值，更具有现实紧迫性。
逆全球化背景下的新兴保护主义
逆全球化与新兴保护主义密切相关。逆全球化的一个重要经济和政策后果便是在西方国家最早出现并向全球不断蔓延的新兴保护主义理论思想及社会运动，新兴保护主义特别是新兴贸易保护主义的出现和全球蔓延进一步推动逆全球化向新的方向发展演化。西方国家出现的逆全球化社会思潮、理论建议和政策措施给世界经济的稳定运行带来较大的不确定性，成为新兴保护主义产生的思想与社会基础。逆全球化为新兴保护主义准备了社会与利益集团基础，创造了意识形态与思想理论基础，提供了社会政策工具和组织手段。新兴保护主义不仅是逆全球化的重要标志和内容，其本身也成为推动逆全球化演化的重要力量。新兴保护主义对逆全球化发展与演化的影响主要表现在五个方面：
其一，新兴保护主义阻碍全球化的手段更多。新兴保护主义限制产品与要素跨国流动的手段更多也更为严格，加剧逆全球化程度。新兴保护主义除了强调利用传统的经济手段特别是关税手段外，更偏重使用非经济特别是非关税手段对产品与要素跨国流动进行限制，其阻碍全球化与市场化的手段更为多样，也更为严厉。
其二，新兴保护主义反对全球化理由更多。除防止外国商品与要素进入本国市场以对本国市场进行保护外，新兴保护主义还可以以非经济理由采取保护主义措施。这些非经济理由涉及到五个方面：一是国家安全与军事利益，也就是以保护国家安全为理由限制外国商品与要素的流入，或者以保护国家安全为理由限制对外出口产品、要素或者某些先进技术；二是意识形态利益，即以特定的意识形态为依据推行反全球化思想意识和政策措施，或者为了维持某种意识形态观念及其规则体系而采取各种保护主义措施；三是文化宗教利益，即以保护或者宣扬某种文化或者宗教理念为目标而采取的各种排外或者保护主义措施；四是政治利益，为了实现某些政治目标、获得政治权力、谋求政治利益而采取的反全球化的保护主义措施，例如一些西方家以维护民主自由、反对所谓的“独裁政权”为由而对某些反西方国家采取的各种经济限制与贸易制裁措施；五是利益集团利益，为了维护某些金融、市场、资本与产业利益集团的政治经济利益而采取的反全球化保护主义措施，例如美国为了维护硅谷某些信息技术产业利益集团的利益而限制某些通信设备企业在美经济与投资活动。
其三，新兴保护主义反对与阻碍全球化的程度更深。新兴保护主义限制商品与要素跨国流动及配置的政策措施更为严厉，为了实现保护本国市场、维护本国就业利益或者实现其他经济、非经济目标，可以采用比传统限制措施更为严厉的措施。例如，特朗普在竞选美国总统期间声称要对从中国进口的商品征收高达45%的进口关税，虽然当选后没有立即实施，但反映了美国国内某种政治力量反对中美贸易、反全球化的程度已经远远超出了传统贸易限制措施可能的程度。
其四，新兴保护主义反对全球化的地理空间范围更广。新兴保护主义不仅在西方国家，也蔓延到了越来越多的非西方国家，使得各种类型的保护主义特别是贸易保护主义在全球范围内扩散，越来越多的国家或者经济体卷入保护主义的漩涡之中。保护主义影响的地理空间范围越来越广，不仅严重威胁到全球自由贸易体系，甚至会改变全球市场的竞争方式，限制市场机制发挥作用的地理空间范围。
其五，新兴保护主义反对全球化的内容更为复杂多样。新兴贸易保护主义不仅限制商品的跨国流动，还对资本、技术、劳动力等可移动的生产要素的跨国流动与配置施加影响，而且通过各种形式的排外主义反对外国移民、限制难民进入本国。除了新兴贸易保护主义之外，还出现了新兴投资保护主义、新兴产业保护主义、新兴市场保护主义、新兴技术保护主义、新兴劳动保护主义等。
总之，逆全球化与新兴保护主义之间存在着密切的互动影响效应。新兴保护主义阻碍全球化的手段和理由更多，程度更深，地理空间范围更广，内容更为复杂多样。逆全球化与新兴保护主义已经成为世界经济运行的不确定性风险的主要来源。
世界经济面临的不确定性风险
从下图可以看出，全球经济风险治理机制包含了对全球范围内经济活动与经济运行中所出现的各种经济风险进行评价、预测、警示、防范与控制五个相互联系、相互作用的环节和内容，主要目的在于通过预防和控制世界经济运行中的各种系统性与非系统性的不确定性风险，维护世界经济秩序并推动世界经济稳定可持续发展，需要世界各国共同参与。
中国作为全球新兴大国、第二大经济体、第一贸易大国与第一制造业大国，是经济全球化与贸易自由化的主要推动者和受益者，需要在防范逆全球化与新兴保护主义给世界经济发展带来的不确定性风险方面承担起历史赋予的大国责任和担当，倡导并主导推动全球经济风险治理机制的构建。中国在遏制逆全球化与新兴保护主义消极影响，构建全球经济风险治理机制的进程中，可以在如下五个方面为国际社会做出贡献。
第一，全球化与自由贸易理念的支持者和捍卫者。中国虽然不是全球化和自由贸易理念的最早倡导者，但却是全球化与自由贸易发展的受益者。这一理念不仅有利于中国贸易与经济发展，而且是维护国际贸易秩序与世界经济稳定运行的思想理论基础。中国应继续推动全球化与自由贸易的发展，为世界经济的稳定运行与发展做出自己的贡献，承担起新兴大国的全球责任。
第二，全球公平市场竞争秩序的维护者和推动者。中国作为制造业大国与贸易大国的快速崛起，离不开改革开放以来参与全球市场竞争，特别是中国加入WTO后不断融入全球市场竞争体系，因此成为全球自由市场竞争的受益者。另一方面，以美国、欧盟为代表的西方发达经济体，作为全球市场竞争的早期获利者和维护者，随着其原本在全球市场竞争地位的相对下降，出现了偏离其原本主张的市场自由竞争秩序的倾向，这些经济体中出现的逆全球化与新兴保护主义则会对全球自由竞争市场秩序产生破坏性影响。中国理所当然需要承担起维护和推动全球市场竞争秩序的历史责任。
第三，逆全球化的纠错者与解构者。西方国家出现的各种逆全球化思想和政策主张，不仅阻碍了全球化进程，而且损害了全球化给国际社会带来的整体利益。西方国家不能在自己能够在全球化竞争中拥有竞争优势、能够获得递增利益的时候便以全球化推动者自居，当西方国家自身在全球化中的竞争力弱化或者不能够获取其需要利益时便采取逆全球化政策，以损害全球化给国际社会带来的整体利益从而谋求个别国家的经济与市场利益。中国作为全球化的获利者和推动者，需要对西方国家中出现的各种损害中国和国际社会整体利益的逆全球化行为及政策采取必要的反制措施，纠正各种错误主张和政策措施，化解逆全球化给中国经济发展和世界经济稳定运行带来的各种问题和风险。
第四，新兴保护主义的反对者与化解者。新兴保护主义特别是新兴贸易保护主义破坏了国际市场自由竞争秩序，不仅损害了以中国为代表的新兴贸易大国的贸易利益和市场发展利益，而且损害了整个国际社会分工合作与贸易利益。选择新兴保护主义的少数国家及其利益集团在谋求自身利益最大化的同时，不惜牺牲其他国家的贸易与发展利益，其推行保护主义的理由具有随意性和扩大化倾向，各种非经济或者非贸易理由成为其推行保护主义的思想与理论借口，甚至采取各种严厉的非经济手段实现其最大化利益目标。中国作为新兴经济与贸易大国，应坚决反对任何新兴保护主义行为以维护国际社会及自身贸易与发展利益，成为新兴保护主义的坚决反对者和相关利益冲突与矛盾的化解者。
第五，全球经济风险机制构建的推动者与领导者。西方国家出现的逆全球化与新兴保护主义也是世界经济低速增长时期各国经济力量分化的产物，增加了世界经济增长与运行的不确定性，由此产生各种全球性与区域性经济风险，不利于全球经济的稳定增长与结构优化，需要构建高效有序的全球经济风险治理机制以应对各种可能的不确定性和风险。中国作为西方传统保护主义与新兴保护主义政策的主要受害国，也是全球经济风险的主要承担国，需要担当起推动和领导全球风险机制构建的责任，为国际社会提供预防和控制各种可能风险的制度化组织公共产品的责任。
概言之，构建高效有序的全球经济风险治理机制是应对逆全球化和新兴保护主义给全球经济发展带来的不确定性风险、维护世界经济稳定运行和可持续发展的关键举措。中国作为全球第二大经济体和新兴贸易大国与制造业大国有责任、有能力承担起推动者和领导者的大国责任和历史重任，同时成为全球化与自由贸易理念的支持者和捍卫者、全球公平市场竞争秩序的维护者、逆全球化的纠错者和解构者、新兴保护主义的反对者和化解者。全球经济风险治理机制构建涉及到风险评价、风险预测、风险警示、风险预防与风险控制等多方面的内容，需要各国共同参与和稳步推进，作为新兴大国的中国必然会成为主要推动者和领导者。
评述性结论
逆全球化背景下的新兴保护主义特别是新兴贸易保护主义是世界经济发展面临的不确定性风险的主要来源，中国作为新兴经济大国、贸易大国与制造业大国，倡导并领导推进高效有序的全球经济风险治理机制构建与完善，能够充分发挥中国的大国影响力，有利于引导各国共同参与推进公平公正的国际政治经济新秩序的建立与完善。新兴保护主义是指在西方国家逆全球化思想和政策偏好影响下出现的利用各种反全球化的经济与非经济手段以维护本国及相关利益集团的经济与非经济利益的各种思想意识、行动与政策措施。以美国、欧盟为代表的西方国家或者经济体是逆全球化和新兴保护主义的主要推恿α浚中国则是新兴保护主义特别是新兴贸易保护主义针对的主要对象，也是贸易与发展利益受新兴保护主义损害最大的国家。逆全球化与新兴保护主义之间存在着密切的互动影响效应。新兴保护主义阻碍全球化的手段和理由更多，程度更深，地理空间范围更广，内容更为复杂多样。世界经济发展中面临的这些不确定性风险，涉及到贸易摩擦、冲突与贸易战风险，汇率波动、货币与金融危机风险，宏观政策失效与政策目标冲突风险，军事摩擦、冲突与战争风险，甚至出现全球性经济动荡、衰退与危机的风险。构建高效有序的全球经济风险治理机制是应对逆全球化和新兴保护主义给全球经济发展带来的不确定性风险、维护世界经济稳定运行和可持续发展的关键举措。全球经济风险治理机制构建涉及到风险评价、风险预测、风险警示、风险预防与风险控制等多方面的内容，需要各国共同参与和稳步推进。中国应该成为全球化与自由贸易理念的支持者和捍卫者、全球公平市场竞争秩序的维护者、逆全球化的纠错者和解构者、新兴保护主义的反对者和化解者。但逆全球化与新兴保护主义也为国际政治经济格局的调整与优化创造了条件，为中国在推动全球经济发展和稳定国际市场秩序方面发挥大国领导作用创造了机会。
（本文系教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“亚太自贸区建设与中国国际战略研究”、国家社会科学基金重点项目“后金融危机时代我国参与国际货币体系改革与人民币国际化问题研究”、教育部专项任务项目“基于一带一路倡议的国际战略思想研究”的阶段性成果，项目批准号分别为：15JZD037、11AJL004、17JFZX028）
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在激进主义与保守主义、自由主义之间，并非是完全对立而难以沟通，相反，三者之间往往出现一种互相补充、互相依存的关系。那种以“冷战思维”来张扬激进主义或新激进主义（如新左派），抑制保守主义和自由主义的做法早已过时。在世纪之交，我们有可能从更广阔的跨文化跨学科角度，来看文化的双向选择和文化的误读与重释，进而审理激进主义、保守主义、自由主义文化价值差异与思想互补问题。
要弄清激进主义和保守主义是怎样交织缠绕，它们同自由主义的复杂关系，[①]并怎样此起彼伏进行着权力较量的，需要我们走向历史语境之中，对其权力关系、历史发展和价值趋向加以多角度考察。
一中国现代化语境中的知识启蒙
近现代中国，西学东渐，中西会通逐渐成为近百年中国学术文化的基本特性。现代中国学术与现代中国的文化政治变革，与世界范围内的现代化运动密不可分。[②]无论是世纪初还是世纪末，中国现代化与现代学术命运都休戚相关。可以说，现代化历程就是知识启蒙的艰难历程和学术思想变革的痛苦历程，同时也是中国现代启蒙知识分子逐渐成熟并具备全球眼光的过程。
回首世纪风云，可以看到，中国在百年现代化进程中始终是以“现代化”为目标的，这一现象集中体现在几乎每十年就出现一大变上。这与三千年文化的所谓“超稳定结构”形成鲜明对比。在这种频繁的社会政治形态和文化心理结构的巨变中，“本土化”与“全球化”形成强大的话语张力，知识启蒙者的命运成为现代中国社会发展的标志：
1840年的鸦片战争，成为中国从传统到现代化的开端，知识与权力开始分化，启蒙意识抬头。1898年，以康有为、梁启超为代表的君主立宪运动，是知识分子第一次在政治舞台上演出的活剧；1900年义和团扶清灭洋，这一颇具世纪开端象征意味的“选择”，使知识分子面临“土”与“洋”的空前尴尬的二难选择；1911年，孙中山发动辛亥革命，第二年正式建立民国，知识分子在自由的氛围中展望“共和”远景；1919年，五四新文化运动爆发，知识分子担当起旧世界埋葬者和新世纪开创者的启蒙使命，并在传统与现代这一“鱼与熊掌”的艰难选择中，爆发了“全盘西化”与“中体西用”的世纪之争；20年代末，的统一和内战的爆发，使知识分子处于国家前途的焦虑和个体命运的沉浮之中；1938年以后，在抗战的艰难岁月中，知识分子由北向南，由东向西，由城市到乡村的大迁徙，使其在两种制度中感受到灵魂的洗礼和文化观念的冲突；1949年，共和国建立，知识分子开始拥有了前所未有的乐观心态和赶超英美的雄心壮志，尔后，一切生存方式和言论方式都纳入意识形态的熔炉重新塑形；50年代后期的反右运动与，又使知识分子在曲折的心路历程中进行“原罪”体认；“”十年，知识分子从造神崇拜走向怀疑反思，从历史盲点走向反思历史；1979年，知识分子开始了对真理与实践的思索，发出了思想解放的呐喊，进入了对“”伤痕苦难的沉思与对知识禁果的求索时期；1989年后，在向市场经济转轨的大趋势下，新时期的精神神话开始被解构，社会文化出现多元转型。整个90年代，知识分子都面临着现代化进程中的前沿问题——传统与现代、民族化与西化、本土化与全球化冲突的跨世纪焦虑，而且，这一系列问题还将延伸到下个世纪。
自“五四”以来，现代化与民族化的矛盾就体现在启蒙与救国的双重性上。启蒙即以西方之文明（科学与民主）启中国之蒙昧，从而使之现代化；救国源于当时的“西方”文化强权话语给中国文化带来的颠覆性、侵略性危险，为葆有民族生存活力，知识分子被迫拒斥西方。这种接纳与拒斥的心态，使中国的现代化历程充满世纪性苦涩：要保持民族独立必须学西方，而学西方则有可能被西方权力话语所左右，因此，只能“中体西用”，以保持民族之本。这种怪圈在80年代的改革中仍然存在：要开放、强国，必须学西方，但同时，意识形态上又必须“坚持”一些东西，即学西方只限制在器物层面的学习和有保留地学习其制度，而在观念价值等文化核心层面上则又对其加以拒斥。总之，“强国”是“用”，“立国”是“本”。这或许是百年中国走向现代化的实际国情。
然而，这种“体用二分”也使中国饱受两极波动之苦。一谈启蒙则深恐“全盘西化”而走向激进主义，一惊恐“文化殖民”，立即又倡“反和平演变”（90年代初），从而反现代化而走向政治保守主义。因此，启蒙与救国、激进与保守、强国与立国、全球化与本土化的多元对立，使中国的现代化之路分外艰难，启蒙者心态分外复杂，文化策略丧失全盘视野而日益走向功利实用。
不妨说，如何站在世界文化语境中以世界性的眼光看中国现代化中的激进主义、保守主义和自由主义思潮，反思中国学术思想中激进主义与保守主义的世纪之争，不仅是当代中国知识启蒙者的一个迫切任务，而且也是真正进入跨世纪文化语境的基本前提。
二激进主义与反激进主义姿态
激进主义在人类文明史上历史悠久。但是在20世纪却造成了巨大历史问题和世纪性难题，使得近些年学界对激进主义深加清理。有学者认为：“理性主义与激进主义是硬币的两面。理性主义是激进主义的思想基础，激进主义是理性主义的政治表达。激进主义思想偏激、情绪狂热、手段激烈、崇尚暴力和流血、蔑弃个人自由和生命、爱走极端、易从激进革命走向拥戴独裁”。“由于受其进步观念的指导，激进主义信奉一种抽象的解放。决裂是解放的先导，解放是决裂的归宿。这种解放的后果往往是丧失已有的自由，跌入更加深重的奴役……激进主义者极力主张造反有理，大乱才能大治，破字当头，立在其中，彻底决裂，更换人间等等一系列极端路线。”[③]这种看法，虽然言述过于冲动，但是在其中还是可以看到矫枉过正的历史反省的真实意图的。
在1989年的巨变以后，美籍日裔思想家福山提出“历史的终结”的看法，认为冷战后两个世界对峙的格局已然消解，意识形态已经失效，那种对立的历史已终结，剩下一种自由民主的精神在延续。[④]与此相对，在中国的政治思想界则提出了“反和平演变”。从这一相互对立的看法，可以看到，80年代到90年代，从激进主义的思潮到反激进的保守主义思潮的内在理路。
严格地说，90年代初的保守主义思潮与80年代的激进主义思潮有着根本的区别。一般而言，存在两种激进主义：一是政治激进主义，二是文化激进主义。二者既相联系，又有着某种程度上的区别。
（一）政治激进主义。
激进主义话语大体可分为权力神话、政治神话、意识形态神话。其基本特征在于总是从国家政治的控制具体实施上着眼，强调消除纯粹个人的价值意向，而将个体整合到整体性的权力机器上去。
权力神话。这是激进主义最具特色的特征，它表现出一种理想的浪漫激情，这是因为，激进主义大多接受了一种乌托邦理想，强调知识分子的自身角色、政治认同、意识形态、历史观念等都要与一种激进的、中心的、为未来乌托邦而努力的姿态，其理论底蕴是进步和理性，坚持未来比现在更美好的历史观，对未来充满着历史乐观的看法。然而，权力神话在对未来、对理想、对乌托邦具体展开的模式中，却过分重视权力甚至暴力，即一个阶级集团对另一个阶级的革命剥夺式的血与火的斗争。因此，这种权力、暴力、武力使权力神话在其社会实践运作中，往往出现一些与专制和独裁难以割离的联系，所以也每每为学者所批评。在20世纪尤其是90年代，冷战结束以后，人们对激进主义的权力革命神话的合法性加以质疑，激进神话日益失去人心，成为反权威和丧失客观价值尺度的社会历史剩余物。
政治神话。其强调政治的权力运作，以及对现实的多种力量的控制，不管是话语控制、政治控制，还是社会集团、的控制，都统统纳入政治权力运作之中。80年代的激进主义在政治神话上表征为一种政治体制的转型，使政治与经济具有不可分割的联系，然而，在政治激进主义方面，人们感到经济的进步并没有带来政治的体制性改革，政治在其改革过程中没有实现自己的承诺，也没有改变现实的本质。在政治激进主义中，更多的是一种政治的宣传说教和话语灌输，而在后冷战时期整个世界的经济大潮之中，政治话语开始走向式微是有目共睹的。
意识形态的神话。意识形态是一个相当复杂的问题，因为其在冷战时期成为不同观念的得心应手的工具，使得今天消解意识形态的风气仍然十分盛行。一般而言，意识形态具有两种主要功能，其一是用抽象的理念代替真实的现实状况，用空想的美妙方式设定一种虚构方案以解决当下复杂的现实问题，因而具有乌托邦的功能；其二是借以宣传某一政治集团，并将这一政治集团的利益解释成为大众的利益（阿尔都塞）。对意识形态还存在彼此对立的多种不同看法，起码阿尔都塞就提出有七种意识形态。而特里·伊格尔顿在《意识形态导论》（1991）中，则列出了16条关于意识形态的不同定义。意识形态的关键仍然是权力合法性的建立和权力正当性的阐释问题。也就是说，意识形态神话总是使得知识者不断地追问：处于意识形态网络结构中的权力运作，扩展到各自不同层面和社会部门的形态是什么？这种多样性控制的策略以及权力机制效应和内在关系是什么？在改革时代，政治权力能够以这样或那样的形式从经济改革中推导出来吗？而且，意识形态怎样才能消除冷战思维模式，而走向新的权力阐释理论。
在我看来，权力话语总是具体的权力，并在历史进程中体现出来的，每个人都与它有千丝万缕的联系。现实社会中的各种权力或部分或总体的转移，使政治权力的控制和整合得以确立。这意味着，一切造神的神话在新的社会发展中已经正在丧失其合法性，如何走向真正的对话，走向社会均衡全面的发展，实在是值得人们思考的重要事情，并应尽早进入公众论域的言述中。
（二）文化激进主义。
文化激进主义大抵否定中国传统文化价值观念，又对西方现代文明持怀疑保留态度，而希望以文化重建的方式建立新的文化理想秩序。其基本支配了20世纪中国几代知识分子的文化命运，并影响了20世纪的文化进程和其发展的目标。文化激进主义与政治激进主义紧密相关，可分为两个方面，一是“现代性启蒙”，一是“道德理想主义”。前者重在“破”，后者重在“立”。
现代性启蒙。现代性启蒙是一个重要话题，对这一点，不同哲学家有不同的看法，康德提出了“何为启蒙”，福科同样提出了“何为启蒙”，这是两种对人、对历史、对理性、理想的不同观念的纠结。现代性启蒙的核心是乌托邦情结，这是启蒙以来的一种最为普遍心态。启蒙的知识精英以“启蒙”为旨归，以追求知识为根本目的，在现实中追求超验事物，并企求在意义和象征世界中，解决世界人生重大问题。
启蒙知识精英的合法性在于他们似乎掌握着“启蒙”话语权，这种合法性导致他们必然以乌托邦为其依据而批判现实，并在批判现实中“造神”。然而，这一话语策略使古今中外的启蒙者常常掉进一个陷阱中，即将批判性锋芒集中指向对象，而忘掉指向自己和指向自己“背靠”的根基。于是，他们在谈论时代政治的同时，自己常常变成为这些问题的一部分——其批判意识成为了批判的对象。于是，由意识形态和乌托邦的神话，终于走向了这一神话的“消解”。
1968年法国的“五月风暴”成为现代性启蒙转型的节点。法国的解构主义思潮风靡一时，取代了启蒙乌托邦。于是，启蒙者从“介入型”，如萨特那样走在民众前列去呼吁真理的神话，变为介入与非介入之间的“中间型”，如在讲坛、沙龙里仍就自由解放高谈阔论。却不再有唤醒民众的热情行动；再变为“非介入型”，即像德里达、福科、罗兰·巴特那样由现实退回到书斋，在文本世界里消解话语结构，打破语言牢房，颠覆意识形态神话，抵牾所有重建理性的企图，在哲学话语的“游戏”中，掀起书本世界里类似前苏格拉底雅典诡辩学派的喧哗声。乌托邦崩溃了，启蒙者精神出现了空场，“解构策略”似乎从“边缘”滑向了“中心”而成了新的“神话”。
道德理想主义。道德理想主义并非是近年才出现的新事物，就西方而言，公元前8世纪的以色列就出现了人类最早的乌托邦思想——道德理想主义思潮。而中国的道德理想主义的传统也相当悠久。而在20世纪中提出这一思想并最有代表性的当数牟宗三，他在《道德的理想主义》序中认为：“现代知识分子可以通过道统、学统、政统将这种‘内圣’之泛道德主义精神落实到‘外王’事业上，从而获得现代化的民主与科学”。这就是将本体论道德化。当然，这条新儒家的道路已经不再具有激进色彩，因而被人划归保守主义的阵容。
到了90年代，中国出现了“另一种道德理想主义”，其主要代表是张承志和张炜。他们在中国文学界思想界出现精神萎顿、大众文化流行、崇高价值遭到亵渎之时，提出了与整个世俗社会和大众文化对立的激进主义主张，即“逆着红尘滚滚、人欲横流的时潮，我的小船又顶着风起航了”。张承志强调“以笔为旗”，呼唤“清洁的精神”，以此来对抗商品社会、市场经济中文人的丑恶、思想的堕落和社会的平庸；而张炜则提出了“拒绝宽容”。在我看来，道德理想主义思潮，在90年代初期经济私有化浪潮中，有着理性的冷静和现实的审理态度。这种尖锐抗争的精神，秉持了近百年来中国的激进主义思潮，即强调理想主义、浪漫主义精神，坚持道德化、理想化的倾向，固守时代的正面精神，遵从崇高，讲求人的尊严，要将被世俗社会放逐的神圣感重新寻找回来，而赋予时代一种人文色彩浓郁的精神性乌托邦。所以，道德理想主义其实是以一种新的方式守护着精神信仰，要以鲜明的理想色彩去剥离社会的腐败现象，去批判拜金主义，剖析工具理性，获得真正的价值理性。他们对文学价值看得非常重，以笔为旗，以笔作为揭露、宣传和价值判断的准绳。正唯此，他们对文学十分虔诚，强调一种独特的精英意识，这在90年代具有不容轻视的意义。但是，如果将这这种道德化倾向施加在整个社会的发展的领域的评估，则有泛道德化的可能性。而这种泛道德化所导致的灾难，在我们的记忆中已是再难抹去的。
然而，也有人提出这种道德理想主义所秉持的激进主义思潮，在90年代事实上是与“时代精神”背道而驰的，有可能会阻挠商品经济的发展和市场经济的形成，有可能导致将乌托邦推向极端而形成新的极权主义，甚至与政治神学相结合出现文化专制主义，还会毁灭多元价值格局，使改革开放受到限制等等。这类担心某种程度上有其合法性，因为过分强调的道德理想主义、激进主义，如果超出了自己的度，而将自己道德化、理想化的东西作为普世性的要求他人存在的理由和尺度，以此作为放之四海而皆准的真理，确乎可以导致一种新的精神一元化模式，这对现代性多元社会十分不利。但如果这种要求“清洁的精神”仅是其个人选择，或作为其自身学术写作的规范和准则，我以为任何人都无可厚非。因为在整个社会趋向于失序状态、出现拜金主义的时候，这种文化激进主义的呼声，已经完全不同于那种政治激进主义的神话，而具有其现实社会中个人遗世独立的价值选择意义。
对激进主义的，我以为王元化的反思具有深度性和代表性。他在《对于五四的再认识答客问》指出：“我不是把左的称为激进，右的称为保守。有些习惯称为极右的政党，如法西斯等，照我的说法也是激进的。因为我说的激进是指思想狂热，见解偏激，喜爱暴力，趋向极端。这也是就思维模式、思维方式而言的。有些人立场不同，观点两样，在道德品质上也完全相反，但在思维模式、思维方式、行为方式上，也可能是类似，甚至是一样的。”[⑤]可以说，这种认识超越了一般的简单的标签式的划分，而是进入到思维模式和价值取向的深度分析中，使人能对激进主义的弊端有新的体认。
三当代保守主义的文化心态
在整个20世纪，除了激进主义以外，保守主义同样与“现代性”（modernity）问题紧密相关。正是在这层意义上，哈贝马斯将现代性作为对保守主义界定的一个重要标尺。[⑥]
在哈贝马斯看来，保守主义有三种不同形态，一种是“老保守主义”，即要求在政治诉求上的一种保守僵化的思维定式，从历史着眼，要退回到“前现代”的生活方式和价值形态上去；第二种是“新保守主义”，即在接受“现代性”的经济生存方式和技术信息特征的同时，力求减少文化现代主义潜在的破坏性，减少激进主义的浪漫色彩；第三种是“青年保守主义”（youngconservatism），则以非中心、边缘化、无主体、无深度的方式，来消解现代性的叙事模式和话语方式，不仅否定了文化的现代性，同时也否定了社会的现代性，可以说是宣告了现代性的彻底消亡。[⑦]而后者即青年保守主义往往指称是德里达、福科、罗兰·巴特等解构主义思潮。
事实上，对究竟什么是“保守主义”这一问题上仍然存在着疑问，因为，在学术界看来，解构主义在20世纪恰好是一种非常激进的反现代性思潮，然而，在哈贝马斯那里却归属于青年保守主义或新保守主义，这种差异耐人寻味。
而且保守主义在中国的问题还相当复杂，使之在意义界定、价值取向、思想评价等方面，形成话语共识的破裂。甘阳认为：90年代中国思想的一个基本轨迹，大体上是从80年代末开始的批判激进主义思潮出发，日益走向保守主义甚至极端保守主义。这种保守主义的基本形态往往表现为以自由主义之名贬低和否定民主，并以此出发而形成了一套颇为完整、对几乎所有问题都有某种现成答案的新的意识形态。“90年代中国思想界目前已经初步形成了一套广有市场的保守主义话语系统，这个系统一方面有一个保守主义理论话语为基础或核心，另一方面则又表现为更具体的保守主义历史话语、保守主义文化话语、保守主义政治话语以及保守主义经济话语。”[⑧]甘阳这种对保守主义的警惕和批评，一方面有其对80年代激进主义西划时代的怀恋，另一方面，是对中国当下的“伪精英主义”的批判。
与甘阳的学术路径不同，刘军宁在《保守主义》一书中，对保守主义作了整体性研究和正面价值的评价，认为：“保守主义对政治的基本看法是：由凡人组成的人类社会永远不可能到达到尽善尽美的境界，政治与政府的作用与人自身一样都是十分有限的。因此，保守主义赋予政治的功能是调和、平衡、节制社会冲突与社会矛盾，保障公民的财产权与自由权，维护一个自由的、正义的、和谐的秩序。因此，保守主义的根本政治使命是抵制暴政，维护自由，反对使用强制作为解决社会问题和维系社会的基本手段，尽可能扩大社会的自主范围则是缩小政府使用强制手段的最有效的途径。”[⑨]这一看法，可能会对激进主义者的思维方式形成某种冲击。
总体上说，在中国90年代，不仅对保守主义有截然对立的看法，而且，对保守主义的基本特征的界定也充满分歧。在具体的言述中，这三类保守主义的差异性又容易为人们所模糊。因此有必要对三类保守主义加以分析。
（一）旧保守主义。
一般而言，学者们大多将思想上的新儒家、文化上的国学热称为“旧保守主义”。90年代初期，知识界开始冷静地反思80年代的激进主义思潮，而退回到民族本位文化，崇尚国学研究。于是，关于中国的民族国家身份，中国在世界文化中的地位，中国与世界的跨世纪关系，成为90年代初期进行文化社会定位和民族国家定位的重要内容。可以说，这与80年代的西化倾向迥异的思潮，已然说明90年代中国学界的复杂性，中国知识分子心态的矛盾性，以及自我学术和学理清理的内在性。
学术史研究的学风清理。“国学热”转向与进行“学术史研究”和“学风清理”关系紧密，互为表里，在将80年代的激进主义思潮定义确定为“思想史研究”的空疏学风之后，90年代就要寻求一种学术史研究的严谨学风。出于这样的文化心态和学理追求，使得退回到书斋，退回到国学，退回到本世纪初的民国与晚清，成为当代保守主义的典型心态。当然，这种退守又被时代赋予了新的意义，就是要强调有力地重建“中国价值”，重新发现“亚洲价值”，削弱“西方价值”观念在当今世界的中心地位。在21世纪的世界文化的全景图卷前，使中国文化的想象充分展开，并在这文化图卷上占有一席令人瞩目的地位。
这种思想上的新儒家、文化上的国学热，被一些学者认为是对80年代启蒙思潮的反动，与国内意识形态强调的爱国主义教育带有某种权威性、互利性和政治的合法性相关。有的学者认为，这种新儒家保留了儒学的核心即集体理性主义，与现代文化的核心即个性主义完全相反。儒学在20世纪强有力的现代文化的批判下，已经变成了“死文化”，而在中国改革开放，向现代社会迈进的转型期，更需要西方思想文化的启蒙，要引进价值本位的现代文化，要批判抹杀个体价值的传统文化，所以，这种新儒家和国学热的保守性在于，以传统对抗现代，以落后诋毁进步，让现代性退回到中华性，甚至认为，“这是20世纪末中国人的最后精神晚餐，因此让儒学披挂上阵前去西征，是天方夜谭。”[⑩]甘阳也认为，“与80年代知识界朝气蓬勃的开放心态相比，90年代更多的是矫揉造作的故作老成，自我封闭的混充深刻。我以为这种‘知性保守主义’的弥漫只能使中国知识界日益远离当代学术的发展，甚至最终在思想学术上陷入瘫痪状态，因为这种‘知性保守主义’无非表明中国知识界在自欺欺人地回避现代性的最基本问题。”[11]
这种尖锐的批评，当然有浓厚的激进主义色彩和一些合理之处，但在我看来，其偏颇化和极端也是十分明显的。这一问题具有相当复杂的多方面意味，不宜以偏概全一概而论。“五四”时期，大多数知识分子都具有激进主义色彩，这是一个狂飚突进，思想家风采耀人的时代。90年代，历经大半个世纪的“激进”时代后，在经济大潮中，逐渐出现了一种思想家淡出，学术家凸显的“国学热”现象。这一重要现象的学术转型引起了学界的普遍关注。因此，只有理性化而非情绪化厘清90年代新儒学和国学热的内在根据，才能从本质上说明这一学术现象的真实本质。
“国学热”具有特殊语境。主要表现在以下几个方面：
首先，从“西学热”转向“国学热”。从50年代到70年代，整个中国学界是以“马列”为标志的“近代西学”热。进入80年代，现代西方思潮涌进了中国，从弗洛伊德到后弗洛伊德，从分析哲学到新历史主义，从解释学到解构主义，从后现代主义到后殖民主义，从“方法论”到“本体论”一阵阵热过来。然而，这种在政治意识形态中变形的激进革命理论和坚持反理性、反乌托邦的理论，使中国学界逐渐丧失了自己传统文化的“根”，出现了马列、现代西学与传统国学三方话语紧张的局面。在80年代末的剧变中激进主义浪潮成为过去，人们又回眸本国传统文化资源，而开始反省“偏食症”的后果，重新研究传统文化，在文化心理逆转中出现了“国学热”。
其次，从理论性思辨性思想到学术史客观性研究。90年代，学术话语出现了范式转型，从80年代的构筑理论体系之风进入了学术问题的具体操作解释，从宏观的思辨研究走向了微观的学术史研究，从“通家”综合治学之路走向了“专家”分析治学之路，从颇多空疏之弊的学风转向科学实证的学风，从“思想大师热”（陈独秀、梁启超、胡适、鲁迅等）转向了“学术大师热”（王国维、陈寅恪、冯友兰、金岳霖、汤用彤、牟宗三等），从启蒙的思想热潮转向了经院式的实证研究。这一转型，使人们不仅关注哲学史、思想史、学术史的区分，而且进入问题的角度和提问题的方式甚至解答问题的层面都发生了内在的变化。一度，严格建立学术规范，端正学术风气，培养学术专家，研究学派的形成，探讨学术自身发展的路径和规律，成为学术圈持续不断讨论的热门话题。
再次，从政治神话、金钱神话到学术研究中的精神价值重建。经历过几十年的政治神话的灾难之后，中国学术又面临金钱神话的重大压力。于是在“文人下海”，“商海扬波”之时，一批甘受冷落的学者义无反顾地走向学术深处，潜心于学术研究。一批学者还渴望通过弘扬传统文化精神而开出“新道统”、“新学统”，从而回到“天、地、国、亲、师”传统，并以此作为人生意义的寄托。于是，以纯学术的态度拒斥政治神话、金钱神话，为跨世纪的中国寻找精神价值重建根基成为今日学术的新品格。
最后，从海外汉学家的关注到“汉语学界”的形成。对中国传统与近现代问题研究，海外汉学家史华兹（B.Schwartz）、狄百瑞（W.TdeBary）、余英时、林毓生、杜维明等可以为其代表。杜维明90年代初提出“文化中国”的概念（把研究汉学的西方人也包括在内），引起了广泛的回应和争论。[12]不仅如此，一些国内青年学者出国留学也以研究国学尤其是近现代文化转型问题作为学术研究的基本方向。港、台、新加坡的汉语学者对中国现当代问题尤为关注。于是国内一些青年学者提出了“汉语学界”概念，以此指包括大陆、港台、海外研究中国学术的学术界，促进了国内国学研究的持续发展。
国学热兴起之初，学术界反应不一：搞“西学”的某些学者认为国学热在世界“全球化”历史进程中，过度张扬“本土化”而带有保守主义倾向；某些搞马列的学者担心以传统文化研究寻求精神价值重建会冲淡马列的指导性；搞思想史的学者一方面欢迎微观学术研究对宏观思想史研究的纠偏，但又担心热衷客观性的学术史研究会影响学术的思想深度；搞市场经济的学者认为现代化带来的“重利轻义”的实用理性扫掉了许多坏东西，却也带来许多新的坏东西，但如果重倡“重义轻利”，是否文化与经济会出现“现代化脱节”甚至出现“现代化陷阱”现象；搞大众文化的认为国学热又在张扬精英意识和启蒙精神，会使知识分子重钻故纸堆，不与大众文化“合谋”而走向孤独乃至自我孤立；从事国学研究的学者一方面认为国学研究并不是“热”，而实际上是“冷”，另一方面又担心国学研究染上过多的意识形态色彩。这些看法，已然说明90年代国学热的确触动了一根根敏感的神经，也反证了在现代化进程中国学热出现具有不可忽略的价值本体重建的意义。
将学术与政治相区分。张扬纯学术研究，坚持政教分离，是国学热的一个重要品质。事实上，本世纪的政教合一，使严肃的学术研究带有太多的意识形态性。过多的政治活动和激进主义使不少学者徘徊于学术与政治之间，使学术研究终未达炉火纯青之境（如梁启超、胡适）。对纯学术研究而言，安宁平和的心态与浓厚的学术气氛尤为重要，本世纪的学术大师大多在书斋中运思著述不辍（如王国维、陈寅恪）。因此，当代国学将人文精神的重建作为学术之“道”，主张在学术上唤醒学术范型意识而不局限于细部的实证，并由具体的学术研究去把握中国文化精神，从而找一条通向精神家园之路。
在我看来，20世纪的国学，应该与西学有不可分离的联系，即不可能以背对西学方式治国学。就国学大师熊十力、梁漱溟、牟宗三而言，三人的思想理路恰好构成一个典型国学/西学互释的过程。熊十力基本上不触及西方哲学，他谈的是非常地道的中国式学问。梁漱溟就再也不可能不注意西方思想，他在讨论中国问题时，必然要谈印度与西方。到了牟宗三就更不同了，他在现代新儒家思想的设立中，甚至要以康德的精神和学术思想作为自己研究中国学术的底蕴。可见那些标举纯国学的学者，对20世纪的国学史发展基本上是心中无数，甚至对当代中国的基本话语语境完全漠视，所以才会有以“国学”反“西学”之想。
国学热是继本世纪的“西学启蒙”之后的“中学复归”。其特点在于：不再虚幻地倡导学术的教主心态，滥用知识权力话语，而是由对大众的启蒙转到自身心灵唤醒上，消除“精英”等级意识，以学术研究确立公民社会的自我角色，使学者成为社会中人与人“对话”的真正平等的一员；克服对西方文化的“阐释的焦虑”，而以一种更廓大的世界文化视野重新反观华夏文化，并为后殖民语境中，对东西方文化平等对话和价值互补做出承诺。[13]应该说，面对近几十年的学术滑坡和文化虚无状态，国学热对年轻一代学人具有“补课”和“接气”之效。同时，有可能在不一味钻故纸堆和排队斥外来文化的健康心态中，努力形成中华文化圈的向心力，并以坚定的学术信念和学术研究为这个时代立下新的尺度。历史文化是活的生命存在。未来的“国学”发展，将在西学发展的语境中，注重文、史、哲的最新学术分析和现代阐释，注重文、史、哲的打通和互证互补。同时，在正常的学术环境和学术心态中，国学热不必“热”也需警惕“热”，只需一批保持清正纯明心境和学术中立立场的学者，“默默”地做下去，不断积累拓展，使日益充满凝聚力的中华文化圈和汉语学界共同促进中国文化的现代转型。
当然，国学研究中，需要学者明鉴的不良倾向是：回避文化意识批判而将学术研究变成文化保守主义的别称；崇尚清谈风，玩味过细的学术剔解，背对世纪末的重大理论问题，逃离人文知识分子的困境，无视整个人文价值系统所面临的挑战，也不准备回答这种挑战，从而丧失知识分子尤其是人文知识分子的可贵品格。对此不可不察。
事实上，从激进的“五四”到保守的“国学热”，说明了文化发展的复杂性和多元性，也反证了在现代化进程中国学热的出现具有不可忽略的当代意义。如果过分偏激进地批评新儒家和“国学热”必然会遇到一些文化悖论，甚至有可能会在后殖民时代走向一种丧失根基的文化虚无主义；但对国学热完全认同而不加批判，则有可能走向狭隘的民族主义，而丧失更新我们知识视域和引进新知识资源的可能性。
（二）新保守主义。
新保守主义当然是在与旧保守主义相对的意义上而言的。大致说来，中国学界主要以新保守主义来指90年代政治上的新权威主义和经济上的东亚模式。强调在中国不应该完全象西方一样走向个人主义和自由主义，而应该具有一种集体精神性的权威主义，正是这种权威主义的集体向心力，成为东方模式、东方政治稳定和国家建设具有向心力的基本保证。但是也有学者认为，将中国的新权威主义看作新保守主义是一种文化政治的误读。因为这些新保守主义者，不过是新的保守派，或者说以保守主义面目出现的激进派。我以为，我们不妨在宽泛的意义上，将新权威主义所具有某些特征看成是具有新保守主义的色彩的。因为，旧权威主义是强调通过强制和暴力维持社会秩序，新权威主义则强调通过法制和经济的发展来求得社会的平衡。这与新保守主义用过法治确立和维持秩序的确有相通之处。
政治新权威主义。这种所谓政治上的权威主义者，力求尽力不靠权力话语的拥有和命名获得权威，而是在现实权力中获得民族精神的形式和内容，使自己的权威为人们心悦诚服地认同。
但是，新权威主义的权威所依赖经济神话却变化迭起。经济上的东亚模式中所矜夸的“四小龙”的腾飞和经济模式，在97年短短的几个月之内，遭受重创。无论是新加坡、韩国，还是香港、台湾，受东南亚金融危机的冲击，五光十色的经济泡沫瞬间消逝。98年7月1日香港收回为万众瞩目，然而仅过了一天，泰国保护汇市失败，不得不宣布泰铢改为采用浮动汇率，这一肇端引起了整个亚洲经济危机的连锁反应。20世纪末地球正在不断地巨变与重组，孕育了十几年的“亚洲辉煌”，在短短几个月内就泡沫消尽——人们开始由东亚经济模式的向往到东亚文化模式的总体置疑。
政治新权威主义基本思路是，强调行政权力分散和放权，制止政治、社会和经济上的平均主义，承认公民的财产权和经济自由，但对公民的政治权利加以限制，坚持有独立的有责任心的有真正德行能力的人作为权威的基础。然而，中国的新权威主义在90年代变幻莫测的国际风云中，事实上遭遇到多方面的困境：在政治上遭遇到阻力重重的改革向何处去的诸多问题，经济上面临怎样度过亚洲经济危机和改变国内经济发展不均衡的系列问题，法制上面对怎样在制定的法律条文的同时，还应有哈耶克所强调的“超法律的原理”——代表正义的自然法或大道和规律等问题，使得立法与执法能够确保人的基本权利。正是在这种过渡状态中，所以将新权威主义列为新保守主义需要相当慎重，因为其中的问题意识和价值出发点，有着相当大的差异。
文化上从热衷西学到热衷国学。这可以用具有代表性思想型人物作为分析对象。其思想曾影响了80年代甚至90年代时代精神的某一时期或瞬间，故而，他们的转向就具有了文化精神风向标的意义。李泽厚在80年代以其著作《中国思想史论》系列著作，奠定了他学术思想的地位。但是他对西学的研究同样是引人注目的，除了他的《批判哲学的批判》对康德思想加以研究以外，还主编了一套多达几十本的“美学译文丛书”，对整个中国学术界和美学界都产生过重要影响。进入90年代以后，李泽厚的思想发生了转变，在90年代后期出版了《论语今读》，对《论语》加以独特剖析和再阐释。另有一本书《告别革命》，反对激进而走向改良和守成。在世纪末又提出“儒学第四期”的问题。[14]可以从这种文化身份的自我描述中，看到李泽厚的基本价值立场是新儒家式的。
除了李泽厚以外，还有不少为人们所熟知的中年学者，学术进路和思想维度也发生了“中年变法”。如有的批评家昨天还在强调西方式的“现代性”，转眼又宣称现代性在中国应变成“中华性”[15]，从而走向反西化、反文化，强调大众传媒、大众文化；昨天可能瞩目精英文化和现性，而今天却又走向世俗文化和非理性。当然，这些学者的转向是个体的选择，但如果成为了一种现象之后，则具有了超越个体的特殊意义。这种强调从现代性到本土性，我以为问题并非如此简单。因为无论如何，从现代性退回本土性，由一种趋同的全球性价值退回区域性的本土价值，是有悖于走向人类大同世界的基本趋势的。因而，不少学者对这种新保守主义提出了尖锐批评。[16]
上述学者所形成的学术路径的转变，无疑应引起人们的深深思考。不妨认为，他们的转变一方面是因为知识谱系确实发生了变化，另一方面是个体主义取代了集体主义，世俗冲动取代了精神冲动，当然也有现实问题取代了抽象思辨，关注发展进程取代了空中楼阁的形而上学诸因素在内。当然，激进和保守确乎是一对难以明确划出界限的概念，很难准确地对其加以描述，因此，我只是在相对有限的意义上进行这类话语分析，仅仅是为了使谈论的问题变得更加清晰和容易理解而己。
（三）文化保守主义。
文化保守主义主要以一种反现代性的、反美学的和文化民族主义的方式出现，是20世纪世界范围内反现代化思潮中的主潮。文化保守主义(culturalconservatism)又称为社会保守主义（socialconservatism），强调自由道德和传统价值，其根本意向是对“现代性”的反动。就价值取向而言，文化保守主义崇尚传统文化中优美的、人性的、具有人文主义精神的东西，同时也基本承认和认可西方的物质文明成果，希望将中国精神文明成果与西方物质文明成果整合起来而拒绝西方（尤其是现代和后现代）的精神文化和宗教道德观念，坚持在中国传统文化的地基上开启中国文化甚至人类文化的未来。其骨子里是一种浪漫主义，为葆有人生的诗意和人生内在的魅力，而反对人性的异化和人的工具化面具化。
在90年代初，这种保守主义对文化激进主义空疏之风的纠偏，或消解转移政治压抑的能量和权力的反弹，确实具有一定的历史作用。然而当其那种调侃的、反现代性的、反价值的思潮成为壮观之势时，文化保守主义事实上是对当前文化失范现象的扭曲性表达。它将传统和现代关系，看成是历史与今天、基础与现实、继承与发扬的关系，而非仅仅看成二元对立的，这无疑对今天的文化建设以诸多的提醒。
但是，我们同样也需要对文化保守主义中的文化民族主义加以警惕。这种民族主义片面地强调了西方文化的霸权理论，而采取狭隘的民族主义策略与之对抗，重新打出冷战时期的意识形态，对一切可以通过对话解决的问题都加以尖锐化极端化，从整体上看，缺乏宏观气魄和高远精神，缺乏从世界范围的视角来看中国文化发展的胸襟。所以，在遭遇到传统与现代的冲突时，或遭遇到西方文化的负面的效应时，并不是超越或解构这种负面效应，而是退回到传统的坚硬外壳之中，使走向新世纪的中国文化秩序归于失效。
在后冷战时期，整个世界的文化价值匮乏，国家功能在全球化语境中已经出现转移，大众的生存方式出现了全面世俗化倾向。在社会经济动荡，国资源分配公正等问题上，无疑需要的是冷静清明的理性思考，以激发实行社会的公平原则，坚持推进现代化。相反，十分有害的是同现代化对着干或反着干，对西方的后殖民文化问题的危害性加以夸大，而将自身非理性不加抑制和反思地一味张扬，把文化民族主义作为一种排他的中心价值，把具有非理性色彩的民族想象作为文化经济策略，从而使反现代化思潮在90年代频频出现，使得人文价值出现大面积迷失，刚刚兴起的“现代性精神”趋于颓败。而且，使中国知识界初具规模的“西学研究格局”开始萎缩，而风水算命之类的在90年代甚嚣尘上。
这一切，应该使我们更冷静地面对我们自己和这个世界了。
四自由主义在当代中国的出场
激进主义和保守主义在九十年代初期，进行过激烈的交锋，到了世纪末的最后三年，学术界谈论的“主义”则主要是“自由主义”。可以说，正是自由主义与激进主义和保守主义的诸多联系，甚至与民族主义、社群主义的若干关联，使得自由主义成为世纪末中国思想论战中最为尖锐的场域。
自由主义在中国是一个争议很大的范畴。到了90年代的最后三年，学界比较集中地翻译出版了一些新的重要的自由主义经典著作——伯克[17]、伯林[18]、哈耶克[19]、霍布豪斯[20]等，[21]然后是诸多关于自由主义的讨论甚至论战文章，并出版了这方面的丛刊[22]和研究专著[23]。从而，宣布了中国自由主义的世纪末出场。
在翻译自由主义名著并广泛介绍最新的自由主义思想后，一些学者就中国社会和自由主义问题，阐发了自己的观点，并引发了知识话语圈广泛而持续的争论。自由主义的当代“出场”同激进主义和保守主义的已然“在场”不同，激进主义在90年代，似乎很少在知识分子圈层中引起广泛的学术论争，因为对这种中心话语，只能在其文章中用不在场的在场方式去提及或指涉而已；而作为边缘话语的保守主义则只是埋头学理建树，或忙于儒家第三期或第四期的建立，而几乎不参与甚至尽量回避任何情绪化争论。所以，在学界世纪末爆发的关于自由主义之争，就显得特别打眼。
大体上，这一关于自由主义的广泛论争，分成三个不同层面，即当代自由主义的推进者，自由主义的反对者，以及自由主义的客观研究者。
（一）当代中国自由主义的推进者。
在世纪末，这个文化名人学术大师凋谢的季节，钱钟书、冰心、邓广铭、罗大冈、吕叔湘、王利器等于98年99年先后谢世，话语权威逐渐转向新一代学人。一批当代文化思考者在指点江山，思考文化战略之时，自由主义成为了他们关注或评论的重要问题。
李慎之在《自由主义传统在中国的发韧与复兴》中，全面指认了自由主义的源起和发展，认为在各种价值中，自由是最有价值的一种价值。自由主义还意味着人必须自尊、自强、自律、自省，并对他人要尊重、要宽容。“它可以是一种社会政治制度，更是一种生活态度。只有全社会多数人基本上都具备了这样的生活态度，也就是正确的公民意识，这个社会才可以算是一种现代化的社会，这个国家才可以成为一个法治国家。”[24]这里，李慎之将自由主义在中国的发展过程、性质、目的、功能等，相当简要地挑明，并且表明了自己坚定的自由主义立场，从而拓展了中国自由主义者的言路空间。
1998年3月6日《南方周末》发表访谈录《自由主义缘何成为热点？——访徐友渔》，则从学理上梳理了自由主义作为一种“主义”的基本原则。徐友渔认为：“我对自由主义将来在中国的前途并不看好，它太冷静和理性，恐怕敌不过民族主义之类情绪性的、狂热的东西；它提倡宽容和开放，不会形成千口一词、万人盲从的偏狭的意识形态。也正因为如此，它是当今和未来中国政治思维和社会文化中一个必不可少的维度，我不期望它取胜，但坚信缺它不得。”[25]徐友渔的观点有两点值得注意，一是自由主义是关于从“外王”方面补充“内圣”的学说，二是自由主义在民族主义氛围中将前途未卜。徐友渔以分析哲学家的清晰和敏锐，抓住了问题的关键。
其后，何家栋发表长篇论文《在历史转折点上》，认为自由主义在中国的命运最为不幸。直到八十年代，中国知识界才重新开始对自由主义思想传统进行系统的介绍与严肃的思考。发达国家现在大多数人既不是左派也不是，而是中间派或说折中主义者，不是中间偏左的社会民主主义者就是中间偏右的霍勃豪斯所谓的“自由社会主义者”。这样一种政治形势图也很有可能在中国再现。[26]何家栋的文章在展示了自由主义在中国20世纪命途多乖后，紧紧围绕自由主义与社会主义的异与同、借鉴与合流的基本倾向加以分析。这种分析是冷静的，同时也不回避矛盾，因而颇有说服力。
朱学勤《1998，自由主义的言说》指出：1998年中国思想学术界最值得注意的景观之一，是自由主义作为一种学理立场浮出水面。关于自由主义的定性问题：“它的哲学观是经验主义，与先验主义相对而立；它的历史观是试错演进理论，与各种形式的历史决定论相对而立；它的变革观是渐进主义的扩展演化，与激进主义的人为建构相对而立。它在经济上要求市场机制，与计划体制相对而立；它在政治上要求代议制民主和法治，既反对个人或少数人专制，也反对多数人以‘公意’的名义实行群众。”[27]值得指出的是，朱学勤的文章简明地将自由主义学理立场——历史观、变革观、经济、政治和伦理思想等加以分列，文章后半部分主要是回答新左派的挑战，其中的理性睿智和话语分寸掌握，是笔者所见这类文章中不多的。
任剑涛将对自由主义的尖锐批评者看作“新左派”（即国内主要指王彬彬、汪晖、韩毓海，海外指崔之元、张旭东等），在《解读“新左派”》中，全面分析当前激进主义与自由主义的正面冲突的深层问题。认为：“自由主义对现代中国有特殊意义：可以推进我们采取有效的经济建设方式，以便治理贫穷，可以促进我们进入一种适当的政治生活状态，可以导引我们朝向一个民族精神解放的方向发展。”[28]从某种意义上说，任剑涛的看法，代表了自由主义的基本观点，他对激进主义的批评具有理性分析的厚度和力度，但在为自由主义划出边界和自审其局限性方面显得不足，而过于激烈地批评对方和为自我辩护，也有学术上对着干的二元对立的味道。
如果说，上述几位思想者的言述，基本代表了自由主义的基本精神脉络，张扬自由主义理念并付诸实践。[29]那么，自由主义一浮出水面，就受到“新左派”等的正面批评。
（二）自由主义的批评者。
对自由主义的尖锐的批评和论战，随着98年末进入世纪末最后一年而不断升温。而这种批评主要来自被人称为的“新左派”批评家。
甘阳首先挑起这个“世纪末之问”。他在《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》中，以“拒斥反民主的自由主义”的态度，全面辨析了自由主义的基本问题。认为“中国知识界近年来对革命和激进主义的反省现在已经走到了尽头，而且开始在走向自己的反面。因为这种反省并没有使中国知识界真正加深对自由主义的认识，尤其是，它并没有促使中国知识份子认识到自由主义在现代条件下只能是民主的自由主义，相反，它所导致的反而是走向‘前民主时代的自由主义’并时时以此为名义贬低民主，从而高抬保守主义甚至极端保守主义。[30]平心而论，甘阳以颇具威慑力的文字，使文章在分析的尖锐和问题敞开的广度上具有相当的力度。尤其对当代中国知识分子的保守性、犬儒性的批评，令人有振聋发聩之效。但纵观文章经纬，却感到激情大于冷静分析，加之以海外“新马”的批判武器解剖国内立足未稳的自由主义，明显感到对其分析对象的把握有些急躁，而理论的鸿巨和剖析的具体之间亦存在让被批评者不易接受的差距。但是以甘阳在海内外的学术声望，这篇文章（以及后来发表的几篇关于自由主义、中美关系的文章）在学界的反响还是很大的。
汪晖在近年一系列文章中认为，“用自由主义与新左派的对立描述当代中国的思想冲突。但这种描述是对复杂的理论问题的简化，在某些人那里反映的不过是党同伐异的心态，是对尖锐的现实问题和理论问题的逃避。”[31]汪晖在对现代性的分析中，有不少令人耳目一新的见解，但是在对自由主义的分析中，却显得比较激进，因而受到了自由主义者的反批评。[32]
青年学者韩毓海的《在“自由主义”姿态的背后》一文，以自我的文化价值关怀和当代话语的症候分析，切入中国的政治经济和知识分子思想趋向的关节点，引起了中国自由主义者的集体关注。文章相当尖锐地批评中国的自由主义者。认为：在政治领域，也就是在如何对政府进行限制方面，自由主义具有理论的困境，存在着不同的争论。当名义上的公共国家的作用仅仅被限制为制定法律保障经济活动的自由时，它就实际上没有能力，也没有“义务”通过接受社会成员的批评，改善自己的工作，而只能把所有的社会问题统统推给“自由竞争”的市场去“自动解决”。[33]这篇长文，在学理上所具有的一些问题，使其在众多的反批评（朱学勤、汪丁丁等）中，显出了某些知识准备上的仓促。但是我以为，这次论战的意义还是很大的，因为，论战双方都将问题挑明，并且将知识分子的责任、当代中国政治经济的关键性问题，以及现代化误区的解决揭示了出来，使一般的情绪性话语消融于严谨的关于中国的命运的学术思考中。
李泽厚认为：“国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义。自由主义思潮理论上的根本弱点，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但哈耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。这是中国自由主义在理论上的一个缺点。另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化。”[34]李泽厚作为80年代中国知识界的重要人物，在90年代到海外任教，因而较少对中国当代问题做出迅捷的反应。这次对中国当代自由主义的坦率批评，就学理而言是有效的，尽管在‘全盘西化’和‘缺少历史性’的具体提法方面，可能有些简单化。所以，文章刚一发表，就遭到了反批评。[35]
在我看来，反自由主义的论述当然远远不止上引几位，但这些言述颇有代表性。他们所列出的自由主义的诸多问题（撇开言辞过分激烈不谈），事实上触及到当代中国若干敏感的和亟待解决的问题，这些具有忧患意识的言述，不仅值得自由主义者们宽容地倾听，也值得当代中国知识分子认真地思考。
（三）自由主义的研究者。
相对于尖锐批评者的看法而言，客观研究的学者的意见，尤其值得重视，因为这种冷静的学理分析，是当前学术研究中的应有之义。
横跨多种学术研究领域的刘小枫，近年来致力于现代性伦理研究，因而通过对泰勒的现代性问题审理进入了自由主义论域，并独有所见。刘小枫在《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》长篇论文中，揭示社群主义理论家查尔斯·泰勒“平等论思想”的内在悖谬：如同自由主义的个人理念一样，社群主义的社群理念同样是一种价值普遍论，而社群主义的归宿，是抹煞个体生命和言论自由的原则，回归古老的专制政治体制。“对帝国资本主义的民族性忿怒迁怒到自由主义身上，正是敝国现代政治文化史上的一大症结”。[36]这些看法，我以为是不乏公允之见的。
应该说，李强的著作《自由主义》重点追溯自由主义的历史沿革与嬗变，剖析归纳其理论内涵，是笔者所见对自由主义学理阐述最为准确和扎实的一部著作。论者从个人与群体、进步与秩序、普遍主义与特殊主义三方面，颇见功力地分析了自由主义与保守主义、社群主义、激进主义，乃至后现代主义的关系。“自由主义和它的诸多批评者之间的一个重大区别之一就是所谓普遍主义的问题。自由主义是典型的现代性的产物，它兴起于启蒙运动时期，与现代国家、市场经济共同构成现代性的主要制度特征。”[37]细检这部书，这样透彻平实的评述比比皆是，这无疑使自由主义者的思想表达，与新左派论著风格形成了强烈反差，我们不难从中体会其理论旨趣的深刻差异。
汪丁丁在《自由：一段脚踏实地的叙说》一文中，回应了韩毓海对当代中国自由主义者的尖锐批评，并以一种平实的论证方法，从个体身位出发解说自由主义的理论要旨：“由于世界的不确定性和人类能力先天的不同质，社会无法预先知道任何个人在社会分工体系里最合适的即最大限度地发挥其企业家才能的位置，所以社会只有预先抽象地、人人平等地承认每个人对其个人努力所创造的财富的‘财产权利’，从而当机会敲门的时候，每个人都可能发挥出潜在的企业家能力。”[38]
不妨说，客观批评的学者，大多具有平实的学风和宽容的学术胸怀，因而能够坦然强调自由主义在当代中国的不可或缺、不可忽略、更不可打击，但又同时指出自由主义亦不可自为中心而被自我遮蔽，应该自我审理，自我弄清其边界和自我的有限性。
（四）当代中国自由主义的有效性。
在当代中国对自由主义的看法确乎充满话语紧张，有着多种学术政治的歧义。但是我们不应将这个问题轻易煽情化，甚至将其民族情绪化，而使这个问题成为政治话语的牺牲品。
冷静清醒的学术研究态度，是我们应该遵循的学理姿态。我以为，在这方面王元化的学术态度值得关注。他并不限于自己的文学理论或文化理论领域，而是在相当一段时间内，认真地剖析法国自由主义学者卢梭的著作，写出了《社约论笔谈三篇》，在“前记”说明：发表的三篇有关社会契约论的文章，都涉及卢梭的公意说，这是关系到我国政治生活的重大问题，都和反思激进主义有着关联。这种自我反省的学术深拓性，朴厚的学风和问题意识，我以为在问题讨论中是值得倡导的。
细审当代中国的自由主义问题，竟然发现几代学者都投入这一思潮的辨析和论争之中——不仅有李泽厚、王元化、李慎之这样的著名学者，还有学界的中年知名学者甘阳、刘小枫、徐友渔、朱学勤等。他们谈论着同一件事情，态度却迥然不同，甚至观点彼此绝然对立。这一现象确实是意味深长的。
大体上说，中国自由主义学者与持批判理论的学者产生了重大的学术意向性差异，尤其是在阐释当代中国的政治经济格局时。批判理论比较形而上地高蹈，而自由主义者又太关注现实，忙于为现实中的问题辩护。但是细读双方的文章，其实，双方都在话语中指涉了一个潜在的权力中心。问题的实质是，自由知识分子看到激进意识话语的误区，但是找不到替代的良方，只好暂用自由主义作为自己的边缘立场，使自己与中心话语保持距离。同时又不打算仅仅走“内圣”之路，想通过权力运作而“外王”，进入权力话语，所以又强调市场经济、政府职能、跨国资本运作等。
处于跨国资本主义的全球化语境中，自由主义者从这一角度出发审视今日中国的若干问题，因此一方面要告别中国的昨天，另一方面许诺只有市场可以救中国。这样，在自由主义的运作中，可能使当下的权钱交易问题被轻视，甚至有突出自由而低估民主建设的重要性，只向市场要效率，将整个社会的一切推入市场。同样，作为自由主义批判者的海外“新马”学者，则可能在资本主义感同身受的压迫下，由向往西方而反弹性地反西方，以至偏激地反西方的多种合理体制和思想学理。就目前的论战而言，还看不到推进和反对自由主义的双方有互相整合容纳的可能性，甚至也没有看到几部真正具有学理建设的重要著作推出，这一现象似乎也说明作为知识群体的分裂式的思想话语的紧张，成为世纪末的中国学界知识分子话语争夺战中的“自我镜像”。
就自由主义同保守主义、激进主义的关系而言，似乎自由主义同激进主义针锋相对，而同保守主义则有诸多相通或共识。保守主义也谈论现实中社会进步，东亚思想，社会权威，学术文化遗产等话题，但是由于强调了历史和文化社会的本土国情，所以同激进主义上能相安无事（尽管也有摩擦）。但是自由主义则在倡导进步、发展的同时，抨击传统对个人的束缚，摆脱宗教对个体的羁绊，一般性地排除历史社会的因素，热衷于建立合理的个人与社会和国家的关系，而不是历史上或现实中个人与社会和国家的关系，进而又排除了社会、道德、价值、宗教的制约，专注于个人的权利和价值，这样就可能使个人与社会的复杂关系变成一个简单模型的关系，减低个体与社会的秩序的内在联系和精神纽带，而成为难于被大众理解的空洞的理论模式。
但是我们仍要看到，坚持进步、发展、开放的自由主义的重要意义在于，它总是在进步与秩序之间保持一种平衡的态度，一种反激进偏激或过分浪漫的意识话语，对一切过分美妙的许诺和不付出代价的利益获得保持冷静的怀疑态度。自由主义在对现实改塑的同时，倾向于承认现实体制的合法性，主张通过法律和社会组织使社会完善起来，而不像激进主义那样对现实持一种彻底的批判和颠覆变革的态度。从这个意义上说，自由主义是渐进派，激进主义突进派。如果社会稳定、思想解放、多元开放，自由主义则可能有广阔的天地实施自己的政治模式，但是如果社会缺乏安定，贫富过于悬殊，知识分子与大众分隔，则自由主义往往失去魅力，而在激进主义的振臂一呼、响应云集中，倍受冷落。
自由主义是社会稳定时期的建设性方案，也是使中国走出忽左忽右、忽上忽下的不稳定的一个重要力量。只是自由主义应该注意自己的局限性，严守自己的有效性边界。千万不可将自己当成放之四海而皆准的真理，那样会走向自己的反面的。只有积极的自由主义者才知道自己的边界，才能够使自己的话语不断具有合法性。
五多元文化良性互动的公共空间
百年中国的历史不断惊人地反复出现某些现象，总是徘徊在激进与保守、自由与民主、现代与前现代、中国与西方二者之间，或是以二元对立的思维模式排斥多元开放的兼容模式，以一种狭隘心态去做激进乌托邦式的表演，没能获得思想文化史的资源共享和真正的学术推进。
这主要表征为，在思维上总是从一个极端走向另一个极端，这种两个极端的跳动，一次次非此即彼的极性思维，导致中国学术文化经验在一代又一代中断裂，总是不可通约交流，不可传递增长，每一代人总是从空白开始去获取自己的经验，然而，又重新抛弃这种经验，历史就这样一代代的荒疏和空洞下去。而在价值观上，则总是以一种暴力对抗另一种暴力，将体制的更迭变成思想的殊死搏斗，甚至不不惜从肉体上消灭对手。这种状况导致了思想的反复中断，反复转圈，反复的无效劳作。面对20世纪中国问题，不难看到，多少有建设性的问题，有学术启发性的结论，在不断的言述中消失了真正的思想火花。
到了20世纪末，必得提出：究竟应怎样看待现代化问题？究竟应在激进主义、保守主义和自由主义的较量中，具有怎样的立场观点和文化身份？当代中国问题是应该以务实的心态和明晰的理性去解决？还是应该以激进主义的、保守主义的、自由主义的、乌托邦的或调侃的方式去消解？我们应该有怎样的民族精神和现实态度？这实在是一些绕不开的问题。
在激进主义、保守主义和自由主义所构成的文化张力中，我们大致可以弄清中国文化的当代处境和跨世纪文化中的基本定位：
全球化中的文化选择。中国在20世纪末这重要的历史关头，不可能完全退回所谓的本土化而断然拒绝全球化，成为真正意义上的文化保守主义，而只可能在对现代文明、现代化陷阱的深切认识和批判下，不断延伸中国文化在未来世纪发展的脉络，勾画出在新的世纪中国文化加入世界全球化进程的新格局。既强调中国文化的新价值，又使这种价值不脱离整个现代性进程的主旋律；既摆脱西方现代性启蒙给中国自身身份造成的压力和焦虑，同时，又将这种压力和焦虑整合在自己新的普遍价值的寻求和特殊道路的探索之中。从而改变自我，加入全球化世界体系，使自身文明和文明的发展之路不再狭隘和无谓循环，而具有文化的多元开放性——重新书写民族文化，超越冷战思维模式，以开放发展作为其跨世纪的中国形象的基本特质。
知识分子坚守个体立场。即不再以激进主义和整体主义的方式去思考权力运作和民族国家的问题，而是注重个体能力的发掘，守护个人的独特性立场，摆脱建立整体性话语的思维模式。关心现实又不完全趋同现实；超越本土文化心态又不脱离本土文化传统；坚持西学的启蒙思想，但又不进入所谓“现代性误区”之中；研究中国的特殊的文化选择，但又不以传统思想去创建所谓“新世纪将是中国的”的思想夸饰，切实杜绝那种浮夸空疏的学风；在从事价值判断中进行知识的增长，在逃离文化的迷失中获得自己在当今世界秩序中的新话语权；既具有理想主义和启蒙主义的精神，又具有本土文化的重建意识。只有这样，才有可能在新的世纪产生新的思想价值体系。
坚持多元开放的文化心态。在当代中国话语权力中，当力求进一步软化激进主义和保守主义的硬性边界，使知识分子成为现代性启蒙的追问者和审理者，同时成为国学和学术史的重新书写者，找到一种新的文化对话形式和文化反抗形式，对任何文化专制主义、文化霸权主义加以否定，以知识智慧使自己识别权力话语和意识权力的运作。同时以知识作为限制权力的方式，对激进与保守的对立紧张关系加以消除。如此，知识分子才可能去发现制度变迁的复杂性，去审理激进主义和保守主义中的权力性结构的运作，同时，在日益浓厚的保守主义思潮中，吸取国学大师和西学通儒的智慧，并学会如何从中国本土出发提出问题，而尽量消化西方式的价值观和思维论的影响。坚持启蒙精神，对激进主义的偏颇误区加以克服，对民族主义的自我中心情结加以分析，从而使思想获得自审意识和思想原创性。在这个意义上，90年代激进主义、保守主义和自由主义的整体性文化研究尤其重要，[39]因为，从中可以弄清一部近现代中国历史风云中不同思想思潮消长起伏，回顾历史清理所带给我们珍贵的历史记忆和学术思想资源。通过这种消解非此即彼的一元论思维模式，而进入或此或彼、亦此亦彼的的多元论知识建构，透视“文化身份”背后的全球化与本土化的关系，将一种健康的心态作为民族的“公众空间”，由此，发现本民族在世界化进程中的位置和自己独特的声音。使激进主义与保守主义问题得以充分关注，对那种僵硬的板块结构加以历史性的差异性表述，对二者之间的若干误区加以再解读，使对这一问题的解答成为抗衡激进神话，杜绝旧保守主义的狭隘性的新的文化空间。
话语领域的频繁转型表明权力的转移。90年代中国学界“新术语”可谓多矣，单纯反对用新术语事实上是一相情愿的。深究下去，可以说新术语的运用中有着重要的文化心理机制。值得研究的倒是：人们为什么用这些词而不用那些词，用这一类的话语而不用那一类的话语？从这个层次、维度去看问题，而不从那个层面和那个维度去看问题？甚至每个人为何都在强调自己的独特性和文化断裂性，而放弃总体性同一性？如何发现“话语”的基本结构和话语运行中的权力参与的各种机制，即从一个平凡的、不起眼的普通个案，把握各种权力交织的作用机制？这意味着，在激进主义、保守主义和自由主义的对话中，我们既不可能彻底走向保守主义或自由主义，也不可能再滑行在激进主义或民族主义的轨道上，我们应该充分调动知识界整个文化资源，在面对新的世纪的问题之时，放弃种族和文化优越的信条，踏踏实实地吸收一切先进的文化精华，以宽容的精神，民主的步骤，多元的价值观，对话的姿态，赢得我们自己的文化话语权力和多元共存的地基。
激进主义、自由主义和保守主义是一种互相制约、互相依存、互相控制的文化思潮。如果是激进主义长期占主导地位，而使其它两种思潮处于边缘甚至消隐，就很可能出现极左思潮；如果自由主义不洞悉自己的有效性边界，也可能变成一种新的唯经济发展论；保守主义如果丧失了激进主义和自由主义之维，也有可能发展成为某种意义上的国粹派。所以，在三者之间应该生成一种良性循环的互动关系，使自由平等的学术思想话语对话成为社会生活的常态，使新世纪中国文化在良好和谐的文化氛围中，真正有效地促进社会公共空间或公共领域的生成。
（1999年发表在《日本金泽大学文学部丛刊》）
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[①]李强认为：“保守主义在本质上是要‘保守’自由主义的成果，而激进主义则企图以激进的方式实现极端化了的自由主义原则。”李强著《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年版，第4页。
[②]王岳川著《二十世纪西方哲性诗学》，北京大学出版社，1999年版。
[③]刘军宁著《保守主义》，中国社会科学出版社，1998年版，第49页、第202-203页。
[④]F.Fukuyanma,“TheEndofHistory?”TheNationalInterest,1989,No.16.
[⑤]王元化《对于五四的再认识答客问》，《文汇读书周报》1999年5月1日。
[⑥]J.Habermas,ThePhilosophicalDiscourseofModernity,tran.FrederickLawrence,Cambridge:PolityPress,1987.
[⑦]Cf.RichardWolin,IntroductioninJuergenHabermas,NewConservatism,Cambridge,Mass:PolityPress,1994.
[⑧]甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》，香港《二十一世纪》，1997年2月号。
[⑨]刘军宁著《保守主义》，第85页。
[⑩]杨春时、宋剑华《关于当前‘文化保守主义’倾向的对话》，《海南师院学报》，1995年第1期。
[11]甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》，香港《二十一世纪》，1997年2月号。
[12]杜维明著《现代精神与儒家传统》，第469页，北京三联书店，1997年版。
[13]参王岳川著《后现代主义文化研究》，北京大学出版社，1992年版；《后殖民主义与新历史主义文论》，山东教育出版社，1999年版。
[14]李泽厚《历史眼界与理论的“度”》，《天涯》1999年第2期。
[15]张法、王一川、张颐武《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》1994年第2期。
[16]参汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》，《文艺争鸣》1998年第6期；陶东风《从呼唤现代性到反思现代性》，《二十一世纪》1999年6月号。
[17]伯克《法国革命论》，商务印书馆，1997年版。
[18]伯林的著作，在台湾出版了《自由四论》、《俄国思想家》（台北，联经版，1987年版），大陆近年出版的《公共论丛》（1-2辑）刊出他的《两种自由概念》。
[19]哈耶克的著作在中国大陆出版了《个人主义与经济秩序》，北京经济学院出版社，1991年版；《通向奴役之路》，中国社会科学出版社，1997年版；《自由秩序原理》，三联书店，1997年版。尤其是《自由秩序原理》（邓正来译）的出版，更是在学术界引起了人们对自由主义的相当关注，拓展了中国自由主义的学理空间。
[20]霍布豪斯《自由主义》，商务印书馆，1996年版。
[21]当然，除了这些新译著外，80-90年代还出版了卢梭《社会契约论》，商务印书馆，1982年版；密尔《论自由》，商务印书馆，1982年版；勒帕日《美国新自由主义经济学》，北京大学出版社，1985年版；托克维尔《论美国的民主》，商务印书馆，1993年版；雅赛《重申自由主义》，中国社会科学出版社，1997年版等。
[22]刘军宁、王焱主编《公共论丛》，第1-5辑，三联书店，1995-1998年。
[23]李强著《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年版。
[24]《北大传统与近代中国》“序”，载《方法》1998第8期。
[25]《自由主义缘何成为热点？——访徐友渔》，《南方周末》1998年3月6日。另参徐友渔《重提自由主义》，载《二十一世紀》，1997年8月号；徐友渔《保守与错位》，载《二十一世纪》，1997年2月号。
[26]何家栋《在历史转折点上》，载《天涯》1998年第2期
[27]朱学勤《1998，自由主义的言说》，《南方周末》1998年12月25日。
[28]任剑涛《解读“新左派”》，《天涯》1999年第1期。
[29]实际上，1997-99年，学界发表自由主义方面的文章为数众多，尤其是社会学和法学方面的学者，更是这一领域的话语主导者。笔者以为，上述几篇已然具有代表性，兹不多引。
[30]甘阳《反民主的自由主义还是民主的自由主义？》载香港《二十一世纪》，1997年2月号。
[31]汪晖等《关于现代性问题答问》，《天涯》1999年第1期。另参汪晖《承认的政治、万民法与自由主义的困境》，《二十一世紀》，1997年8月号。
[32]任剑涛在《解读“新左派”》中认为：“汪晖的姿态是明确的。他自称是批判‘庸俗自由主义’，但在实际上，他努力证明自由主义对现代政经制度的批判性论证，不如后现代主义来得恰当。因此，试图以西方马克思主义和‘后学’为理论资源，对自由主义进行解构。”
[33]韩毓海《在“自由主义”姿态的背后》，载《天涯》1998年第5期。另参韩毓海《市场意识形态的形成与批评的困境》，载《天涯》1998年第2期；韩毓海《我们是否要接受一个同质化世界？》，载《二十一世纪》1999年8月号。
[34]李泽厚《历史眼界与理论的“度”》，《天涯》1999年第2期。
[35]朱学勤《1998，自由主义的言说》，《南方周末》1998年12月25日。
[36]刘小枫《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》，载《公共论丛》第五辑，三联书店，1998年11月版，第115页。另参刘小枫《施米特故事的讲法：权威自由主义？》，载《二十一世纪》，1999年8月号；刘小枫《施米特与自由主义理论的困境》，载《二十一世纪》，1998年6月号。
[37]李强著《自由主义》，第262页。
[38]汪丁丁《自由：一段脚踏实地的叙说》，载《天涯》1999年第2期，另参汪丁丁《中国九十年代改革的政治经济学问题》，载《二十一世纪》，1999年6月号。
在全球化的语境下，对启蒙运动以来的现代性的重新审察，已成为当代社会理论的前沿课题与紧迫任务。无论是哈贝马斯从理性主义批判传统出发“重建现代性”也好，还是利奥塔从后现代主义解构立场“重写现代性”也好，抑或是吉登斯从“超越左与右”的第三条道路“反思现代性”也好，但都清楚地表明当代社会理论家在全球化情势下对现代性命运的关注，其共同的理论旨趣都是针对现代性在现代化演进中呈现出的危机与困境而进行的“重写”。在此，反思、解构与重建应当被视为“重写现代性”的不同侧面。这种“重写现代性”的深层冲动不只是由现代性自身的理论困境引发，更重要的是来自全球化的社会变迁所带来的现实冲击。笔者认为，从某种意义上可以说，全球化引发了现代化的路径转向，全球性启示着现代性的当代重写。因此，本文尝试初步探讨全球化语境下现代性发展的命运，以揭示全球化与现代性转向及重写之间的深层关联。
一、现代性的启蒙理想及其悖论
现代性作为欧洲启蒙时代的文化成就与精神产物，是在启蒙运动和法国革命的历史文化变革中形成的新时代意识。“自18世纪后期开始，一种新的时代意识在西方文化中产生了。在基督教的西方，‘新时代’指末日审判才会出现的未来，自18世纪开始，‘现代’意味着一个人自己的时代，一种现在。”[1](P27)这种现代性意识表明，“18世纪为启蒙哲学家们所系统阐述过的现代性方案含有他们按内在的逻辑发展客观科学、普遍化的道德与法律以及自律的艺术的努力。同时，这项方案亦有意将每一个领域的认知潜能从其外在形式中释放出来。启蒙哲学家力图利用这些特殊化的文化积累来丰富日常生活——也就是，来合理地组织日常的社会生活。”[2](P17)在编年史上，人们往往把文艺复兴、宗教改革和地理大发现看作是现代性开始的标志；然而在社会思想史上，学者通常把18世纪的启蒙运动作为现代性的真正开端，因为在启蒙思想中，现代性的启蒙理想才正式被确立下来。
现代性启蒙理想主要是由以卢梭为代表的法国启蒙思想和以康德为代表的德国思辨哲学来共同奠基的，它确立了人道主义的历史进步意识和理性主义的批判精神，并以之为支撑牢固地建构了现代社会中人的主体性原则。黑格尔指出：“现代世界的原则是主体性原则，即所有呈现在理智总体中的本质因素在其发展过程中都有存在的权利。”[3](P43)这一现代世界的主体性原则，是经由笛卡尔开启的“我思故我在”的主体性转向后，通过康德的“哥白尼革命”，对现代性启蒙思想加以批判总结而得以确立。福柯在分析“何为启蒙”时指出，康德的批判标志着“现代性”的开始。哈贝马斯在关于现代性的演讲中也指出：“康德关于形式分化的理性概念恰恰意味着现代性理论。现代性是以拒绝宗教和形而上学世界观为典型形式的实体理性，并相信程序合理性以及它能给予我们对客观知识、道德实践的智慧和审美判断等三个领域观念的可信性和能力为标志的。”[4](P40)主体性原则是人类走向觉醒和自由解放的近现代历史进程中升华凝结成的现代性总的启蒙理想，它一方面反对中世纪的蒙昧主义而高扬理性主义的理性批判精神，人的理性取代了传统权威成为真理与正义的最高法庭；另一方面反对封建专制而高扬人道主义的历史进步意识，自由、平等、博爱、民主、人权等现代观念开始深入人心，构成了现代社会的主导性价值规范。
归结起来说，现代性的启蒙理想是近代思想革命与政治革命中提升出来的时代精神，它以主体性为总原则，以理性主义、人道主义为两大支柱，反映了资产阶级上升时期的思想愿望与政治诉求，为开创具有划时代意义的现代性社会奠定了文化启蒙的基础。然而，现代性的启蒙理想毕竟是资产阶级启蒙时期的时代精神的概括，总有着那个特定时代与阶级的历史局限性。后来的社会思想家在继承这一启蒙遗产的同时，又不断地从不同立场对现代性进行了批判与重建。
对现代性的批判与重建有两条截然不同的路向。马克思批判地继承了法国政治革命与德国古典哲学中的现代性启蒙思想，立足于“实践的唯物主义”对资本主义现代性进行了辩证批判，深刻阐述了现代性在资本主义社会制度下的异化及其扬弃，并开启了以卢卡奇、葛兰西、萨特、弗洛姆、霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞与哈贝马斯等为代表的西方马克思主义对现代性的社会批判理论。这一路向总体上属于对现代性启蒙理想的批判重建。稍后的尼采开创了一条现代性的反话语路向，对现代性启蒙理想进行了非理性主义批判，把批判的矛头直接指向西方理性主义与现代性本身，并由此开启了后现代主义的两条解构现代性的路线：一条路线是从尼采出发经海德格尔到巴塔耶和福柯，另一条是路线是从尼采出发经后期海德格尔到德里达和利奥塔。这一路向总体上属于对现代性启蒙理想的解构重写。马克思与尼采从不同立场开启的这两条路向，形成了现代性问题上的理性主义批判重建派与反理性主义的解构重写派，从而奠定了今日全球化语境下现代主义与后现代主义论争的思想格局。
现代性话语的歧路与分流直接源自现代性启蒙理想在其现代化历史展开中出现的危机与悖论。现代性危机从根本上讲，是现代性在资本主义社会现代化模式下不仅未能兑现其启蒙理想，反而在资本主义社会结构中禁锢了现代性的解放潜能，致使其走向新的异化与蒙昧。哈贝马斯指出，“现代曾经从中获得自我意识和自己乌托邦期待的那些增强影响力的力量，事实上却使自主性变成了依赖性，使解放性变成了压迫，使合理性变成了非理性。”[5](P28)这种现代性的危机与悖论，用马克思的话来说就是资本主义制度的建立未能兑现资产阶级许诺的启蒙理想，反而在资本主义私有制的“劳动异化”中出现了新的奴役、片面化及资本对人的统治，导致了“物质世界的增殖同人的世界的贬值成正比”；[6](P4)用韦伯的话来说就是资本主义合理化形成的社会结构与官僚制日益成为束缚现代人的“铁牢笼”；用卢卡奇的话来说就是资本主义现代社会造成人的普遍“物化”与“异化”；用霍克海默的话来说就是资本主义社会日益成为一个压抑人性的“管制社会”；用马尔库塞的话来说就是现代性的异化导致了“单向度的人”与“单面社会”；用哈贝马斯的话来说就是现代社会中出现了“系统对生活世界的殖民”，资本主义的现代性统治出现了“合法性危机”。用尼采的话来说就是通过“上帝死了”来宣告西方理性主义与现代性启蒙理想的破产；用海德格尔的话来说就是现代技术社会导致人的“家园的失却”与“存在的遗忘”；用福柯的话来说就是继“上帝死了”之后“人也死了”，预示西方现代性的终结；用贝尔的话来说就是在晚期资本主义中经济冲动力取代了新教伦理的冲动力与约束，引发了“资本主义的文化矛盾”；此外，吉登斯的后传统社会理论、德里达的后结构主义理论和利奥塔的后现代状态理论都从不同视角表征了现代性发展的困境与危机。
现代性的危机表明，在资本主义现代化模式下出现了现代性启蒙理想的悖论，即现代性并未在现代化中兑现其启蒙理想，反而走向了其对立面，成为新的异化、压制与蒙昧。具体展开来说，作为启蒙以来的现代性之总原则的“主体性”，由于主客二元对立走向了极端化与绝对化，主体性变成了统治性，人的解放走向新的奴役，从“主体性的凯旋”走向“主体性的黄昏”；关于历史进步的现代性价值理想并没有在资本主义条件下普遍实现，自由、平等、博爱、民主、人权等反而成为新的意识形态与权力话语；人道主义异化膨胀为人类中心主义和极端个人主义，正在对环境和他人的征服中蜕变为“人道主义的僭妄”；特别是作为现代性支柱的理性主义，正在异化为科学主义的独裁与技术乐观主义的狂妄，“有限理性”的揭示使理性万能的神话日趋破产，工具理性的独断遗忘了交往理性的意义，使以金钱化和官僚化为特征的经济、政治系统对生活世界构成了殖民，以及这一切所引发的人生意义和社会理想的失落……总之，现代性启蒙理想遭到资本主义现代化的异化，作为现代化价值理想的现代性与其现代化历史结果相背反。这不仅未能释放出现代性又应有的解放潜能，使现代性成为一项“未完成的规划”，更意味着现代性在资本主义现代化框架和全球化体系中陷入了危机与困境——这就是现代性启蒙理想在其现代化历史发展中出现的悖论。
导致现代性危机与悖论的原因，根本上在于资本主义现代化的矛盾进程中。在资本主义上升时期，资产阶级的现代性方案代表着社会进步的方向，的确起到了如马克思所说的伟大的启蒙与解放作用。然而在资本主义统治牢固确立并扩展形成全球体系的进程中，由于其内在矛盾致使现代性发生扭曲，蜕变成异己力量来反对自身。特别是在20世纪中后期至今，以资本主义经济文化为主导的全球化浪潮扩展至整个世界，资本主义现代文明的内在危机也随之蔓延全球。 晚期资本主义发展的种种困境表明，在资本主义的现代化模式中已无法容纳现代性的解放潜能，必须对之进行反省、批判与超越，从而实现全球化情势下现代性的转向与重写。
二、全球化的冲击与现代性的转向
现代性的危机与悖论，在全球化的语境中才得以全面集中显现。全球化的变革对现代性究竟意味着何种命运？全球化在哪些方面对现代性发起冲击并导致其发生转向？这些问题都引起了当代社会理论家的高度关切。
全球化的来临是与各种以“后”字命名的术语相关联的：如后工业社会、后传统社会、后现代社会、后结构主义、后现代主义等。这种“后”字开启了一个不同于传统工业社会的新的全球时代的到来。全球化究竟意味着现代性的终结还是重建，目前学术界正在论争。笔者认为，全球化的冲击导致现代性的路径发生复杂的走向，既有着传统现代性的某种断裂又有着新现代性的生成，是终结与承续、解构与建构的辩证统一。全球化为现代性的解构、变异、跃迁、重写提供了各种可能的空间，使传统与现代、历史与未来、东方与西方、全球与本土之间进行新一轮的交锋与融合，达到分化重组。虽然目前我们尚无法清楚描述这种分合的明确态势，但全球化正在改写着启蒙以来的现代性，为现代性的多向度发展与创新注入着新质。全球化的变革在如下几个方面对现代性形成冲击力，引发着现代性的路径转向：
1、全球化促进了全球性交往与普遍联系，促使现代性摆脱以西方为中心的范式，开始超越民族—国家或某一文明圈的界限，形成全球多元一体的新格局。其实全球化并非始于当代，在资本主义现代性向全球拓展时就已经开始。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中早已指出：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产与消费都成为世界性的了。……过去那种地方的和各民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”[7] (P254-255)按马、恩的分析思路，“物质的”（经济的）与“精神的”（文化的）的全球化使现代性不再只局限于某一“民族”或“地方”，而是形成一种“世界性”（全球性）的特征。特别是有望突破和超越以西方为中心的现代性特定模式，创造出一种适应全球时代的多元一体的新现代性。当然，这种新现代性就与多元一体的全球性相交融了，它将在多元文明的全球交锋与融合中才能最终生成。
2、全球化引发了社会形态的变迁和文明模式的碰撞，使现代性从工业化社会单向度、单一的现代性转向多向度、复调的现代性。全球化使传统社会形态解构开始向后传统社会转变，在此变迁过程中前工业文明、工业文明与后工业文明呈现错综交叉的全球并存局面。各种社会形态与文明模式既相互碰撞又彼此交融，使传统性、现代性、后现代性以历时的方式而同时共存。这样，一方面就使现代性的内涵更趋丰富多元，能够摆脱由工业化造就的单向度、单一性的现代化模式，为现代性的创新提供广阔的平台；另一方面，在全球化进程中不受限于西方文明的固定模式，扩大了现代性向其他文明对话、交流、融合的机遇与空间。当然，此间肯定充满着托夫勒所说的“第三次浪潮”的冲击、贝尔所说的“后工业社会”来临的震荡以及亨廷顿所说的后冷战时代“文明的冲突”，但现代性由此不再是某一种特定的形态。由单向度走向多向度、由单调性走向复调性，将是全球化冲击下现代性转向的必然趋势。
3、全球化也引发了一系列全球性的问题与风险，使现代性由一种确定性的规划变成不确定性的探险，这也要求实现从简单素朴的现代性向反思自省的现代性转变。全球化引发的全球性问题与风险涉及到经济、政治、文化和生态环境的各个层面。这些全球性问题中最关切人类利益的就是和平与发展两大问题。在全球化时代，和平问题已经不只是单纯的战争冲突，而是涉及整个“地球村”居民的生存安全与不同文明之间的和平共处问题；发展问题也已经不再是单纯的贫富分化，而是牵挂全人类命运的生态平衡与可持续发展问题。由于资本主义工业化的发展模式及其在全球社会中的扩张，使得人与自然、人与人、文明与文明之间的矛盾冲突升级，加剧了全球性问题的严峻性与紧迫性；还由于现代消费社会病态的生存状态与工业主义破坏性的实践模式，进一步加剧了全球性问题的风险性，现代社会成为贝克所说的“风险社会”——“风险社会指明工业主义的一个日益不可把握的阶段。这个阶段更为现代，并且被疑虑笼罩，因为它处于人为制造的自我毁灭的阴影中，提出了自我限制的主题”。[8](P50)高风险性与人为的不确定性成为现代社会结构的品质：“一个普遍性的阴影现代，即工业化的世界性后果的社会，捣毁了旧的工业社会的生活秩序。”[9](P51)因此，面对全球性问题与高风险社会，必须从简单素朴的现代性转向反思自省的现代性，必须从传统的现代化转向“自反性现代化”。[10] (P6)
4、全球化针对现代性的后果还促进了人类共同体的全球主义意识，使现代性由“独白”走向“对话”，由“工具合理性”的独断走向“交往合理性”的共识。全球主义意识是人类面临全球性问题时所达成的理解与共识，以全球视野通过对话达到协调与和解。阿尔布劳认为全球主义是“把50亿人的现实生活作为关注对象的价值观……每一个人都作为世界公民生活着……都在采取共同行动解决全球问题上有着共同的利益”。[11](P50)罗伯森则把全球主义概括为“把世界作为单一整体的共同意识”。[12](P50)全球主义意识主要包括如下要点：整体地考虑我们自己；多元文化与跨民族意识的增长；社会行动者反思性意识的强化；认同的拓展。在这种全球化背景下诞生的全球主义意识，激发现代性从狭隘封闭的自我独白转向通过协商对话来解决共同关心的问题，也使现代性从“工具合理性”的独断转向通过重视“交往合理性”来重建共识的基础。无论是哈贝马斯精心建构的交往行动理论，福柯、德里达、德勒兹等后现代主义者极力倡导的差异哲学，还是吉登斯所主张的对话民主理论，都共同表达了全球化时代现代性所应具有的宽容性、多样性、差异性、主体间性与可对话性等品格。惟有如此，全球化语境下的现代性才不至于重蹈西方中心主义的偏颇与文化霸权主义的狂妄，应以谦逊的理性与倾听的姿态吸纳全球多元文明，从而在顺应全球化的时代潮流中实现现代性的重写。
当然，全球化的舞台上必定充满着诸多现代性之间的交锋与融汇，但以西方为中心的现代性路向必将受到新的检视与挑战，必将使启蒙以来现代性的发展和自我完善获得崭新丰富的内涵与前所未有的空间。因此，可以概括地说，全球化一方面使传统现代性得以解构与转向，另一方面使多元一体的新现代性得以重构与生成。这样就使现代性在全球化的冲击下改变着自身的质态与结构，既保留传统社会的基质又吸收后传统社会的新质，既有着与全球化相互涵容、相互顺适的因子又有着与之相互反驳、相互矫正的成分，从而使现代性与全球化之间因充满张力而出现一种辩证的互动。当代社会理论家正是在二者的矛盾冲突与互动交融中开始着手“重写现代性”。
三、全球化语境下现代性的重写
在全球化的语境下，当代社会理论家对现代性的重写主要有如下三种代表性的观点：
1、哈贝马斯的“重建现代性”。1981年，哈贝马斯为批评后现代主义而发表了题为《现代性：一项未完成的规划》的文章，表明了对现代性启蒙理想和理性主义传统的继承与重建立场。他认为资本主义的现代化实践未能兑现现代性启蒙理想，资本主义社会合理化使工具合理性得以膨胀而使交往合理性遭到压抑，以金钱化与官僚化为特征的社会系统对日常生活世界构成了侵蚀与殖民，特别是在晚期资本主义社会结构下不仅未能释放现代性的解放潜能，反而出现了“合法化危机”。为此，他立足于主体间性与交往理性，重建理性主义的规范基础和社会系统与生活世界之间的平衡机制以拯救现代性的启蒙理想。他明确宣称“不放弃现代性计划，不屈尊于后现代主义与反现代主义”，[13](P56)坚决捍卫西方现代性思想传统，认为“我们的社会如果想为21世纪全球性的问题找到解决办法，就要依靠这个思想渊源”。[14] (P87)因此他认为“对继续进展的现代性必须加以引导”，[15](P89)以完成现代性这一未竟之事业。
哈贝马斯的“重建现代性”，的确指出了晚期资本主义现代性危机的某些症候，为全球化语境下西方现代性的转向与重建提供了重要的启示。但如果只是诉诸西方理性主义自身的批判重建，不深入批判资本主义社会现代性模式的内在矛盾及其全球化体系的不合理性，现代性的重建就无法摆脱时代的困境而找到现实的出路。
2、利奥塔的“重写现代性”。1986年，后现代主义大师利奥塔在题为“重写现代性”的演讲中指出，“重写现代性”这一表述“比通常人们进行这类思考时所使用的如‘后现代性’、‘后现代主义’、‘后现代’更可取”。[16](P25)他认为，“无论是现代性还是上述的后现代性都不能被认定和定义为界限明确的历史实体，后现代性总是在现代性之‘后’到来。我应当说，正相反：在现代中已有了后现代性，因为现代性就是现代的时间性，它自身就包含着自我超越，改变自己的冲动力。现代性不仅能在时间中自我超越，而且还能在其中分解成某种有很大限度的稳定性，比如追求某种乌托邦的计划，或者解放事业的大叙事中包含的简单的政治计划。现代性是从构成上，不间断地受孕于后现代性的。”[17](P26)利奥塔在《后现代状态》一书的序言中高度概括说：“用极简要的话说，我把后现代定义为针对元叙事的怀疑态度。”[18](P3)这种对启蒙以来现代性所建构的科学知识、思辨理性和人性解放三位一体的“元叙事”的怀疑与解构，是与后工业社会的来临相适应的后现代意识。这种后现代意识并非如哈贝马斯所批评的“反现代主义”与“反启蒙”，而是基于后工业社会的变化对现代性启蒙理想的批判解构与当代重写。“后现代并不是一个新的时代，而是要重写现代所代表的某些特征。”[19](P59)
这种“重写现代性”的冲动，与其说是后现代的文化精神对现代性的彻底否定和超越，还不如说是现代性的自我矫正和完善。因此，从这种意义上说，利奥塔的“重写现代性”意味着现代性在全球化新时代的某种转向与创新。后现代话语对现代性的“重写”，其旨趣在于以解构为建构、以扫清障碍为重建使命，但其结果是破有余而立不足，也引发了现代性价值理想的失落以及随之而来的理性主义精神的失落与文化虚无主义的盛行。
3、吉登斯的“反思现代性”。吉登斯在《现代性与自我认同》一书中指出：“（现代性）首先意指在后封建的欧洲所建立而且在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式。”[20](P1)这种现代性制度与模式包括四种维度：工业主义、资本主义、监控系统和军事力量。随着现代性的全球化拓展，就相应形成了国际劳动分工体系、世界资本主义经济、世界民族—国家体系和世界军事秩序。现代性的全球化拓展是一个不断产生新风险的过程。吉登斯指出，“在某些领域和生活方式中，现代性降低了总风险性，但它同时也导入了先前年代中所知甚少或者全然无知的新的风险参量。这些参量包括后果严重的风险，它们来源于现代性社会体系的全球化特征。”[21](P4)他指出这些严重的风险主要是生态的恶化、全球经济的崩溃、极权主义的兴起与核大战的爆发。吉登斯断言，我们实际上并没有迈进一个所谓的后现代时期，而是处于“现代性的后果比从前任何一个时期都更加剧烈化更加普遍化”时期。因此，他强调“必须重新审视现代性本身的特征”[22](P153)为此，他提出了“反思的现代性”或“自反的现代化”以超越那种“早期的现代性”或“简单的现代化”。这种现代性的转向是因为全球化制造了人为的不确定性风险，促使社会反思性在不断增强，“产生了多样性的要求”，“全球化影响有可能摧毁行为的本土情境，那些受到影响的人们会对这些情境进行反思性重组，而这些反思性重组反过来影响全球化”。[23](P53)
与哈贝马斯的“重建现代性”和利奥塔的“重写现代性”相比，吉登斯的“反思现代性”的独特之处，主要在于从制度维度深入反思了现代性及其全球化的后果，体现了在对待现代性问题上的理性自觉：只有通过反思现代性才能达到重建和重写现代性。他们的共同之处都是在全球化的语境下来思考现代性的命运，都充分意识到全球化的冲击力带来的现代性的重大转向，从而为现代性在全球化浪潮中的重写与创新提供了新的思考起点和启示。
参考文献
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[关键词]马克思主义中国化;西方文化;文化背景
[中图分类号]A8 [文献标识码] A [文章编号] 1009 ― 2234（2015）01 ― 0011 ― 02
1938年，在中共六届六中全会上提出“马克思主义的中国化”的任务，指出这是“全党亟待了解并亟须解决的问题。”〔1〕中国共产党逐渐认识到“马克思、恩格斯、列宁、斯大林的理论，是‘放之四海而皆准’的理论。不是把他们的理论当作教条看，而是当作行动的指南。”〔2〕此后，中国共产党把马克思主义原理广泛地应用于我国的具体实践，不断推进马克思主义中国化的进程。迈入新世纪，中国共产党不断强调“推进马克思主义的中国化”。为了加强马克思主义中国化研究，增设了马克思主义中国化专业，作为马克思主义理论的一个二级学科，这从侧面凸现出马克思主义中国化的重要性。自然，马克思主义中国化也引起了理论界的普遍关注，学者们从多个视角展开了深入探讨，取得可喜的成果。文化视角是众多研究视角中比较独特的一个，但大多关注传统文化在马克思主义中国化中的作用，忽略了西方文化的作用，这是研究的一大不足。本文以西方文化为视角探讨马克思主义中国化，以期呈现马克思主义中国化文化背景的全貌。
一
伴随着鸦片战争的炮声，西方列强开始疯狂地侵略中国，源源不断地输入鸦片，掠夺了大量财富，同时输出以宗教、科技为代表的西方文化以麻痹中国人民的斗志。中国遇到了“数千年未有之强敌”，陷入了沉重的民族危机。中国人开始反思自身文化，逐渐认识到西方文化的优点，从此开启了向西方学习真理的征程。“只要是西方的新道理，什么书也看”，经历了器质文化到制度文化，再到观念文化的历程。1915年，先进的中国人高举“民主”、“科学”的旗帜，发起了一场反专制、反迷信的新文化运动，这不但宣传了西方进步文化，唤醒了人们的民主意识，也促进了中国科学的发展。陈独秀、和等大都受到了西方文化的影响，学习了一部分西方文化思想。在延安回忆当时的状况时说：“在这个时候，我的思想是自由主义、民主改良主义、空想社会主义等思想的大杂烩。我憧憬‘十九世纪的民主’、乌托邦主义和旧式的自由主义，但是我反对军阀和反对帝国主义是明确无疑的。” 〔3〕护法战争时的董必武面对五光十色的西方文化有点茫然，他同陈潭秋一起讨论各种思想学说。他回忆说，当时社会上有无政府主义、社会主义、日本的合作运动（即新村）等等，各种主义在头脑里打仗……可以看出，西方文化的传播及其对中国人的影响是相当大的。
先进的中国人发现西方这个“老师”总是欺负“学生”，以及一战暴露出来的资本主义危机和西方文明的弊端，认识到西方资本主义文化根本不可能解决中国救亡图存的问题，于是，“西方资产阶级文明，资产阶级的民主主义，资产阶级共和国方案，在中国人民心目中，一齐破了产。”〔4〕此时，苦闷彷徨中的中国人听到了“阿夫乐尔”号巡洋舰的隆隆炮声，十月革命的胜利使先进的中国人看到“一枝新文化小花，发现在北冰洋岸的俄罗斯！ ”〔5〕 这是一种高于西方资本主义文化的新文化，即马克思列宁主义。先进的中国人随之放弃了西方文化，转向“以俄为师”。据此，有些学者以放弃西方资产主义文化为由，断然否定马克思主义中国化的西方文化背景，这是不符合历史事实和认知规律的。我们知道，新文化运动逐渐地从资产阶级文化运动发展为宣传马克思主义的运动，其阵营发生了明显分化，其中影响较大的一部分人转变为马克思主义者，这说明早期马克思主义者是由先接受西方文化的中国人转变而来的。早期马克思主义者受到传统文化的浸润，对传统文化有所依恋，在传统文化的基础上接受马克思主义，西方文化是其思想进程中必不可少的环节和无法绕开的通道。所以，西方文化的大量涌入对接纳马克思主义具有一定的积极意义。有学者指出：清末西方进化论、实证论以及其它社会科学学说的传入，引起中国哲学的近代变革，中国哲学在近代开始合流，构成了马克思主义中国化的历史文化背景。〔6〕可见，早期马克思主义者是通过西方文化接受马克思主义的，这样，西方文化构成了马克思主义中国化的文化背景。
二
马克思主义汲取了西方文化的精华，是在批判和继承西方文化的基础上形成的。马克思主义在其形成、发展的过程中不断地吸收着优秀文化的养分。列宁曾说：“马克思主义……，绝不是离开世界文明大道而产生的一种固步自封、僵化不变的学说”〔7〕，这说明马克思主义是开放的、发展的理论。马克思主义的开放性决定“它并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。”〔8〕可见，马克思主义吸收了西方文化中的优秀成分，但绝不是全面的继承，而是对西方文化的辩证否定即扬弃，这样，马克思主义中必然包含着西方文化的积极因素，所以，经西方文化接受马克思主义是符合认知规律的。近代中国历史已证明了这一点，从无政府主义到科学社会主义，从进化论到唯物史观，从自由主义到马克思主义，这完全合乎历史与逻辑相统一的辩证法，也是近代社会发展的历史必然。20世纪初，西方的空想社会主义、无政府主义和科学社会主义等社会主义学说被不加分析地笼统地介绍过来，“在起初各派的社会主义中，无政府主义是占着优势的”〔9〕。先进的中国人并没有搞清楚这些学说之间的差别，相当一部分人接受了无政府主义甚至将其当作自己的信仰。后来的研究证明，在中国共产党早期的57名党员中，“至少有22人信仰过无政府主义、空想社会主义”。中国最早的马克思主义者曾是一个真诚的无政府主义者，他受克鲁泡特金互助论的影响，撰写了《工读》，提倡过工读主义，支持北京工读互助团的成立。陈独秀、、恽代英等均是无政府主义的热烈追随者，有的还进行过试验，成立过类似工读互助团的组织，如创办的湖南自修大学、恽代英发起的利群书社。在延安向斯诺谈到：“我正在找寻出路。我读了一些关于无政府主义的小册子，很受影响。我常常和来看我的一个名叫朱谦之的学生讨论无政府主义和它在中国的前景。在那个时候，我赞同许多无政府主义的主张。”〔10〕这些主张具有积极的、革命的因素，如反对封建专制和反对私有财产等，极大地迎合了帝国主义和封建主义统治的革命要求，鼓舞着一批批热血青年奔向革命的道路。同时无政府主义对封建文化的批判也为新文化的传播和精神解放起着积极的作用。无政府主义的这些主张与马克思主义具有相同之处，因此，通过无政府主义接受马克思主义并不是一件太难的事。新文化运动时期，先进的中国人是在清除无政府主义的消极影响后转变为马克思主义者的。可以说，经无政府主义接受马克思主义是当时先进中国人共同的思想历程。
自由主义是一种影响较大的非马克思主义学说，是被当作观察国家命运、考虑社会问题的工具引入的。先进的中国人对自由主义有着深厚的兴趣，他们热情讴歌自由主义精神，反抗封建专制和封建束缚，自由主义倾向明显。如陈独秀强烈呼唤“脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格。”〔11〕更是提出“不自由毋宁死”，“人之于世，不自由而不生存可也，生存而不自由不能忍也。”〔12〕这些主张为后来接受马克思主义奠定了思想基础。其主张包括自由是人类的本性，批判封建专制，提倡民主精神;反对思想控制，拥护思想自由;主张平等正义，建设民主社会等。这既与反帝、反封和争取民族独立的需要相适应，又与马克思主义的自由、民主思想相一致。因此，自由主义就成为先进中国人接受马克思主义的文化阶梯。经过问题与主义之争，自由主义经历了一次分化，一部分从自由主义转向马克思主义，可见，早期的马克思主义者有些是从自由主义中分化来的。先进的中国人大多信奉进化论，但进化论思想与马克思主义唯物史观在某种程度上相通，这样，先进的中国人通过进化论去接受唯物史观就不会遇到什么障碍，可以顺利地成为马克思主义者。
总之，当时先进的中国人大都学习了西方文化，是在发现其弊端后才转向马克思主义的，但不能否认西方文化在马克思主义传播及其中国化进程中的作用。马克思主义汲取了西方文化的精华，经西方文化接受马克思主义是符合认知规律的，也是当时中国人接受马克思主义的普遍特点。所以，从当时中国人接受马克思主义的过程来看，西方文化构成了马克思主义中国化的一个文化背景。
〔参 考 文 献〕
〔1〕〔2〕.选集（第二卷）〔M〕. 北京：人民出版社，1991：323-323.
〔3〕〔10〕埃德加・斯诺.西行漫记〔M〕.北京：三联书店，1979：125-128.
〔4〕.选集（第四卷）〔M〕. 北京：人民出版社1991：1471.
〔5〕中共中央文献研究室.著作专题摘编〔M〕.北京：中央文献出版社， 2003：1561.
〔6〕黄琳庆.马克思主义哲学中国化与当代语境下的思考〔M〕.北京：冶金工业出版社，2006： 33.
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〔8〕列宁.列宁全集（第39卷）〔M〕.北京：人民出版社，1986：32.
〔9〕刘少奇.对的回忆和感想〔J〕.中国青年（第1卷），1939，（02）.
〔11〕陈独秀.陈独秀著作选（第一卷）〔M〕.上海：上海人民出版社，1993：130.