中西文化视阈下的语言观及话语规范比较研究

摘要：中西方对语言的关注热度呈现出时代的差异。中国文化早在先秦时代就对语言有着极大的关注，使语言的探讨成为显学，在此之后，对语言的关注逐渐式微；而西方文化明确地以语言作为哲学研究的一种范式，则直到20世纪上半叶才最终奠定。对中西语言观与话语规范进行比较研究，以中国先秦时期的语言观与西方哲学的语言学转向后的语言研究为案例，以道与言、名与实、言与意三个问题为论述线索，比照中西语言和话语规范的异同，可以为中西语言文化比较研究提供哲学文化的视野。

关键词：语言观；语言哲学；言与道；名与实；言与意；语言学转向

中图分类号：H0-05　文献标识码：A　文章编号：1673-9841（2012）06-0124-07

一、问题的提出：名与概念

中西方对语言哲学的关注热度呈现出时代的差异。按照通常的看法，中国学术对语言的研究繁荣于先秦，可分为儒、道、墨名三派。儒家以孔子为代表，主要从言对人的道德和国家政治环境影响人手探讨语言；老庄代表的本体派，主要从言与宇宙本体的关系，即言能否命名、指示或交流道立论；墨家、辩者、荀子、韩非子组成的逻辑派，主要从研究思维形式，即概念、判断和推理来探讨语言。在语言哲学兴起之后，西方的语言哲学探究基本上覆盖了本体、认识、道德以及逻辑等各个领域。如以对“being”的分析为人口来探讨西方“是”的形而上学，以“语言是实在的图像”的视角来考察语言与实在的本质，以“善”如何进行语言界定来探讨伦理道德问题，以“数理逻辑”取代形式逻辑来探讨语言的表达逻辑以及人的思维形式。可见，中西语言观及话语规范具有可比之处，也具有可通约性。限于篇幅，本文将以对中国哲学的道与言、名与实、言与意三方面思想的阐述为线，参照西方语言哲学来比照中西语言观及话语规范的异同之处。

“名”作为先秦诸子语言学讨论的重要方面，是各家思想交锋的联结点。因此，有必要首先考察“名”的特殊内涵和作用。很多学者在涉及这一问题时，常常将“名”理解为“名称”或“概念”，但并未注意到“名称”和“概念”之间的差异，也没有充分说明中国古人将“名”理解为“名称”或理解为“概念”哪个更为恰当。这种方式并没有深究“名”在中国哲学语境中的特殊性，将其逻辑化，从而等同于西方的“概念”。因此，我们有必要澄清“名”、“名称”和“概念”的具体内容，在此基础上，才能弄清将“名”理解为“名称”还是“概念”哪个更为合适。

对于中国古代“名”的理解，学者们主要从三个方面着手：伦理之“名”（或政治之“名”）、逻辑之“名”（或方法之“名”）、名称之“名”（或符号之“名”）。关于伦理之“名”，温公颐认为这是一个由孔子开创、孟子继承、稷下唯物学派追随而由荀子和韩非完成的思想脉络，其核心是以正名实现正政。这主要是从“名”的作用特别是政治作用上进行阐述，可以说是中国古代“名”最为显著的特色，历来并无异议，但并未对“名”本身做出明确界定。关于逻辑之“名”，胡适《先秦名学史》探讨先秦各家阐述各自思想中所贯穿的内在逻辑方法，并认为这种方法即是这个学派的名学（逻辑）。这一观点成为将“名”等同于逻辑或概念、将“名学”等同于逻辑学的先河。关于名称之“名”，曾祥云认为：“从现代语言符号理论来看，名即事物的名称、符号，它属于语言符号的范畴。”这一观点受到一些学者的批判，如张汝伦认为：名实关系中的“名”，肯定不是名词或名称的意思，而是具有与概念相似的特征。因为“名”同样可以规定事物（实），“名”并不是一个人为制定的符号，“名”和“实”是具有确定的对应关系的，二者的连结不是偶然的，不能随意变更。张汝伦还明确指出，“名”不是符号或名称，而是用来发现和辨别事物，使事物得以显现的工具，是事物的本质规定。此三种观点哪个更为恰当，需要我们在对“概念”的分析之上得出结论。

格拉切在探讨形而上学研究的一些特殊事物中认为，至少有三种对于概念的理解：首先，概念可以是人心中发生的一个事件，是人心中呈现或延续的事物，这常常被称作“观念”；其次，是所理解的词项的内涵，在这种情况下，概念和本质是一致的；再者，概念是作为一些人或所有人坚持、否定或思考的观点。将格拉切的区分总结起来，实际上只有两种对于概念的理解，即“观念”和“本质”，但前者是一个很宽泛的理解，并不能凸显西方思想中概念的特性。为此，我们要以在西方哲学史上第一个研究“概念”定义的思想家苏格拉底作为参照来分析。

首先，从“名”和“概念”的来源看二者的不同。“名”的产生始于具体事物，人的感官在心的主宰下对事物的色彩、气味、声音、口味、外形、情绪做出区分，然后以名描述，并通过约定俗成的过程逐渐为人所接受。苏格拉底认为通过使用归纳法，从具体事物开始，但不是对具体事物的简单区分，而是要经过一个从个别到特殊最终达到普遍一般，最终形成的是“概念”。苏格拉底的概念和荀子的名的相同之处在于，都是以具体事物为起点，但最大的不同是概念的产生有一个抽象的过程，而名只停留在区分具体事物的层面。苏格拉底在采用归纳法的基础上，是具有一定“相”的思想的萌芽，而这一思想在柏拉图那里发展为其核心思想。方朝晖对概念的本质总结出了三种观点：感觉论、唯物论和先天论。他认为感觉论和唯物论都是后天的解释，但都不能合理说明概念的本质。柏拉图认为概念来自于先天，而不是后天，这种先天的概念，在柏拉图看来，即是“相”。从这个角度出发，概念是人先天所有，而后天在现实事物的刺激之下，才回忆起各种可以描述事物的“相”。反观中国的“名”，则完全没有先天的起源，就很难有柏拉图所建立起的西方哲学传统中的“概念”。

柏拉图所谓某种事物的“相”，实际上是真正的某种事物本身，也就是事物的本质，现实中的事物，都是对这个“相”的模仿。“相”是概念，即是事物的本质，三者是一致的。中国古代的“名”不在于表达事物的本质，其功能是“分”。“分”主要有两层含义：一是区分事物，即“辨异同”；二是区分社会等级，即“明贵贱”。这两方面，实际上是同一种思路在自然和社会两方面的具体应用，贯穿其中的是区分外物的目的，并不是对外物本质的阐述。陈汉生说：“命名不是基于抽象概念、属性、本质或理想类型的观念，而是基于找出事物间的‘界限’。”这与苏格拉底对“概念”的使用要求明显不同。对概念的作用，金岳霖认为有不可分割的两个方面：形容作用和范畴作用。从形容作用看，概念是一个表达事物共相关联（定义）的符号，它可以在事物消灭之后还能形容和传达此事物的关联。而从范畴作用看，是用此关联衡量现实，看是否符合此概念，从而判断是否属于某一种类的事物。尽管单独从这两种作用看，似乎孔子的“正名”即是体现了范畴作用，而墨子的“名”、“实”对举体现了形容作用。但由于“名”本身并没有体现金岳霖所说的共相关联即定义，便称不上概念，那么，将概念的形容作用和范畴作用作为分析“名”的理论工具是不恰当的。

关于概念的定义，在苏格拉底看来，概念是某类事物的共同本质，需要定义来具体阐明，定义是有真假的，可以通过证实、证伪或逻辑分析来检验其内容和形式的真假。《荀子·正名》：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命，实约定俗成谓之实名。名无固善，径易而不拂，谓之善名。”可见，“名”没有类似定义的进一步的界定方式，也就没有真和假的区别，而只有在经过约定俗成后，通过比较名与实是否相符，名是否简单明了，是否有矛盾，才能评判名的“宜”与“不宜”、“善”与“不善”。

可见，中国的“名”只是起了对事物指称区分的作用，产生于对“实”即事物的区分过程中，在使用过程中是否正确也只能用和“实”是否相符来判断，与西方的“概念”基本没有共同点，因此，“名”只是事物的“名称”。在此基础上，我们可以澄清一些误解，防止一些简单的中西比附。

二、道与言

“道”在中国古代哲学家看来，是最根本的东西，是万物生存的始基，相当于西方哲学家所谓的本体。从词源学看，“道”本义是道路，继而被引申为方法、原则与规律。哲学家将其提升为总体的道即万物始基，实现道的本体化。《老子·第二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之日道。”《庄子·齐物论》将其细化，将道称之为因、是、已：“因是已，已而不知其然，谓之道。”虽然道存在，但它以非实体的形式存在。“道体本虚”即是此义。

在中国古代哲学家看来，作为本体的道不可用名或言来表达。老子讲道：“道可道，非常道；名可名，非常名。”在此命题中，第一个“道”与“名”指作为本体的万物始基的道与名，第二个“道”与“名”指言说之道与名。道之所以不可以言说，是因为“道体本虚”，道不以世界中的现象形式而存在，而是以一种超验的形式而存在，而言与名是对现象的一种陈述与把握，即《荀子·正名》所说“制名以指实”。能够言说的道不是常道，庄子在《齐物论》中，表达了与老子相似的思想，“夫大道不称，大辩不言”、“道昭而不道，言辩而不及”等命题，昭示了语言在表达道方面的局限性。与道家相似，儒家也意识到了言不能表道。“仁”在孔子的思想中，是如同道一样具有本体性质的范畴，它同样不可用言来表述，《论语·颜渊》称：“仁者，其言也切。……为之难，言之得无訒乎？”此外，“书不尽言，言不尽意”等，都是对语言在表道或表达普遍真理方面的无能为力的慨叹。

从思想体系的逻辑关系看，中国哲学中的“道”相当于苏格拉底所追求的“本质”、柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”或“存在”；中世纪哲学家所谓的“共相”等，都是对于世界终极原理的表述。与中国古代哲学家不同，在古希腊时期，西方哲学家们专注于对于世界本源、本体的追问，绝大多数人没有意识到语言在表述这些概念方面的局限性。唯有高尔吉亚以怀疑论的方式意识到了语言在表述作为最高范畴的本体（存在）方面的局限。“无物存在；即使有物存在，我们也不能认识它；即使能够认识它，也不能用言语将它传授给别人。”古希腊哲学家以亚里士多德为代表，以定义的形式即事物是如此这般的来界定本体概念的内涵，如第一实体即为只能做主词而不能做宾词的东西，从而确立了以主谓式的命题为基础的形式逻辑系统。然而，以这种方式来表述本体或本质性的东西，使西方哲学陷入了长达千年的共相到底存在与否的唯名唯实的争论泥沼之中。直到19世纪末20世纪初，数理逻辑的兴起才终结了这一争论。在数理逻辑的奠基人物罗素看来，对实体、存在、上帝等具有本体论性质的范畴“是什么”的追问是错误的，是对我们人类的语言与思维逻辑的错误认识。这些范畴充当的不是一种主词，而是一种涵项谓词，是一种描述语。我们无法为其找到相对应的实在，只能将他们看作为一种有待对象来填充的涵项或性质。这样，两千年来，西方哲学对本体或本质的追求被彻底否弃。哲学开启了通过澄清语言来消除哲学问题的新篇章。值得注意的是，虽然语言哲学的兴起，从语言解构的层面拒斥了形而上学的追求，但他们同样意识到了在对语言以及语言所表达的实在的一般性质进行表述时语言所存在的局限。因为如果要想通过语言的研究来消解哲学问题，那么必须对语言的本质、话语规范以及语言与其所指之间的关系有所认识，这就必然涉及到对语言以及其所指的一般性表述。然而，这无疑又回到了本质是什么的传统语言范式之中。维特根斯坦对此有清晰的认识，在他看来，关于本质的言说是无意义的，语言无法对此进行表述，所以，对于本质性的东西必须保持沉默。

关于“道”和“言”的关系，还涉及对“道”的言说功能的考察，这就引申出学术界对中国的“道”和西方“逻各斯”之间关系的探讨。德里达认为西方文化由拼音文字建立起来的“逻各斯中心主义”，存在一种言说高于文字的特权，“语音中心主义”即是这一特权在书面表达中的体现，德里达认为这是西方思想的特有现象。面对德里达的理解，张隆溪提出了质疑，他认为，在汉语中也存在这样一个和“逻各斯”相似的兼能表达理性和言说的含义的字，即“道”。《老子》首章中“道可道，非常道”即是“道”所蕴含的双重含义的集中体现，前一个“道”是宇宙的本体，后一个“道”即指言说，并且，作为理性或思想的“道”需要否定作为言说的“道”，才能保证其完整性。那么，《老子》中的“道”即表现出两种含义的矛盾，且更加突出“道”作为本体或者理性、思想的含义，这与西方“逻各斯”兼重两层含义不同。海德格尔在“存在论”基础上，认为“逻各斯”在思和言之外，更根本的含义是“集聚一综合”，并且思和言的含义是由“集聚一综合”的含义产生出来的。海德格尔认为“逻各斯”能将主和客、实体和属性等一系列矛盾因素在时间中以开放和自由的方式有机地统一起来，这是存在的源头。海德格尔凸显“逻各斯”的“集聚—综合”的本源含义，则与“道”更有相通性。“道”是“理”，是自由探索出来的“路”，“道”通万物，通古今，是万物之源，因此，叶秀山对于将“逻各斯”译成“道”给予了充分肯定。

三、名与实

《尹文子·大道上》提出“名有三科……一曰命物之名，方圆黑白是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三日况谓之名，贤愚爱憎是也”，从使用方法的不同对“名”做了区分，但由于“毁誉”和“况谓”并无本质上的不同，都是属于政治、道德或情感等社会层面，这三科实际上可归结为两科：“命物之名”和“命人之名”。在钱钟书《管锥编》和杨乃乔《悖论与整合》的基础上，赵奎英在《尹文子·大道上》对名的分类之外，还提出了“名有之名”，提出了新的“名有三科”。赵奎英以《老子》第一章“无名，天地之始；有名，万物之母”为证，认为“有”作为万物的抽象特性，是“本体论”之“名”，因此，应有一种“名有之名”。赵奎英的观点试图用西方本体论来阐释老子的“有”，是建立在对二者的误解之上的比附，是较难成立的，但其思路值得借鉴。

《荀子·正名》“制名以指实”，即用“名”来指称实在。从指实角度看，名实关系首先涉及名和客观事物的关系，名指向物，物决定名，名和物是一种对应关系。如果将“实”的含义理解为包括有形有象的具体事物和各种社会现象和人类情感等，即所有经验界的事物，那么，《尹文子》中提到的三种“名”可以归结为一种，即“命物”或“指实”之名，这里涉及的是名言和经验事物的关系，采用指称和描述的方式给经验界的事物命名。《荀子·正名》还提到“不易名实，以喻动静之道”，所谓“动静之道”包含超越经验界的形而上的道理，对于形上界的“道”的把握也同样给予名实对应的原则，但由于“道”的超验性，是人无法通过感官和心理去理解的，因此，荀子认为应当用“喻”的方式去把握。“指”的方式具有直接性和摹状性，“喻”的方式则较为隐曲，在人和道的互动中，人体悟道，道向人敞开，道因人而显。在荀子看来，名言针对不同的对象“实”或“道”而具有指和喻两种作用，形成两种名，即命物之名和喻道之名。

对于“道”，中国哲人认为是不能用名言来表达的，只能去体悟，最终达到与道合一。面对终极的“道”，人只能选择沉默，任何言说都是对道的破坏和疏离，那么，哲人就很难引导他人去悟道，为了解决这一矛盾，哲人不得不采用名的形式来喻“道”、言说“道”，无论说“道”是什么或不是什么，都是从正面或反面谈论“道”，说与他人听，和他人探讨体悟“道”的层次。这就陷入了一种语言的悖论，即必须用名言来表述无法用名言规定的对象。

在西方话语体系中，对语词指称的探讨是他们关注的核心问题。语词是对事物实在的命名这一思想，在古希腊哲学家那里可以找到根源。苏格拉底认为，语词是外部实在事物的肖像，通过语词可以知道其指称的是什么样的实在。与中国哲学不同，西方哲学在发展进程中对语词的意义与指称的认识逐步清晰。在密尔看来，语词的指称与其意义是一致的。语词所指称的对象亦即它所表达的意义。例如，“张三”指那个叫做“张三”的人，“莫邪”指那把叫做“莫邪”的剑，那个人和那把剑分别是“张三”和“莫邪”的意义。密尔的这种理论被称为意义指称论。弗雷格意识到这种指称论所具有的问题（例如，晨星和暮星指称同一个行星金星，然而它们具有不同的意义），将意义与指称做出了区分。语词的指称是它所指称的对象，意义是指称所具有的属性。维特根斯坦又对弗雷格的意义和指称论做了改进。依他之见，命题是最小的意义单元，命题由名称构成。命题只具有意义，名称只具有指称。名称的指称是它所代表的处于世界中的对象。命题的意义是它所代表的实在。维特根斯坦的这一思想被称为命题的图像论，与苏格拉底的语词肖像论有相似之处。

四、言意之辩

名实之争关注的是可以言说的如何被正当地言说，言意之辩关注的是不可言说的东西如何被言说。用维特根斯坦的话来说，不可言说之物是可言说之物为什么能被言说的原因，关涉着伦理、宗教与文化等人生问题。

从词源学上来看，言与音相连，言从口出，为现实化了的言语行为；而意与心连，由心所发，为非言语行为；二者相联之处为“意为心言（音），仿佛心中若有一意，则必以声音的表象形式在心中出现；或者说，言为已发之意，而意为未发之言，故察言可以知意，即所谓言为心声”。

言意之辩关涉如下问题：什么是能够言说的，什么是不能够言说的？言外之意如何能够表达出来，并且被人们所理解？从上文论述可知，本体之道是语言不能够表达的。针对不能够表达之道，先秦诸家给出了相似又有别的解决路径。《易传》提出了“言不尽意”的论断，这和老庄的观点是一致的，但在此基础上，《易传》还提出了“立象以尽意”的思想，将“象”和“意”联系起来，找到了表达“意”的可能途径。由此，“言”、“象”、“意”之间的关系成为中国哲学讨论的重要问题。

孔子区分了超名言之域与名言之域。对于超名言之域，孔子处于欲言又止然而又不得不言的言说境遇。这些超名言之域，包含仁、性、道等形上之物。如对于仁，孔子从未进行过定义式的本质言说，而是通过与弟子的对话来使弟子们体察仁的真正意蕴。樊迟三次问仁，孔子的回答是“爱人”；子张问仁，孔子答“恭宽信敏惠”，“能行五者于天下者为仁”。孔子因人而异、因时而别，是因为仁之不可言之性、人之不同性之别而导致的体察仁之道之别。超言之域在孔子看来，不可言尽，然又不得不言（不言，谁知其志），只好以启发性的言语来使人悟道、知道、行道，属于意的层面，是虚体。它们超越于语言，是言语之根基。而对于名言之域，则言比及，言必清。孔子的正名思想即是此义。

庄子之言意分三个层次，言不尽意、非言非默、得意忘言。第一，《天道》说：“书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”在庄子看来，言语分层，语之所表达的精贵在于意，意随道生，因而不可以言传者道乃意之所附，是精贵所在，对此言语不可以尽言；可言者，比之于道，乃物之粗，因而对其言乃糟粕。第二，既然言不及意，不如沉默不言，正所谓辩不如默，然而此默并不是不言，而是在言之后转入的一种更深的境界，欲言又止正是此义。第三，《外物》云：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”言语的真正作用不在于言自身，而在于言所传达之意。可见，孔子与庄子的言之终极目的不在于言本身，而在于言之所传者，正所谓道（意）为体，言为末。

维特根斯坦意识到了语言在表述一般或本质时的局限，在他看来，语言是对世界的摹绘，“命题是实在的图像”，它们只能表述发生或可能发生的事实，即自然科学命题所表达的自然现象，而这些东西都是偶然性的，不具有必然性。然而，必然性的东西内在于世界之中，是由事实体现出来的，语言与世界同构，语言的本质也即世界的本质，它们也由命题体现出来。因而他讲道：“语言不能表现那反映在语言中的东西。我们不能用语言表达那自身表达于语言中的东西。命题显示实在的逻辑形式。”同样，关于人生的意义、价值等实践形而上学问题，也不能由语言来表达，它们是神秘的东西，“显然，伦理是不可说的。伦理是超验的”。因为语言只能表现世界中的事实，而世界中的一切都是偶然性东西，不存在必然性与价值，它们存在于世界之外。因而，语言对此无法表述。维特根斯坦认为，对于不可说的东西必须保持沉默，如果说了，它们将会是无意义的言说。“哲学的正确方法实际上是这样的：除了可说的东西，即自然科学命题——亦即与哲学无关的东西——之外，不说任何东西，而且每当别人想说某种形而上学的东西时，就给他指出，他没有赋予其命题中的某些指号以任何意谓。”这样，维特根斯坦就将不可言说之域排除在了语言的界限之外。不可言说的东西如何能使人理解呢？中国先秦哲学家对于不可言说的形上之物，主张通过言不尽意之言来使人们悟道、体道与行道，达到道成肉身，天人合一的境界。而维特根斯坦对于不可言说之物，他主张一方面通过语言自身显示出来，即“语言显示实在的逻辑形式”；另一方面人生的意义与价值通过形而上学的主体来体验。此形而上学主体不是能够表象与思维的主体，他与外在世界不是一种主客对立的关系，而是世界与语言的界限。亦即，世界是我的世界的唯我论主体。世界作为整体体现了形而上学主体的价值与伦理需求。

世界与人生是一回事。

我是我的世界。（小宇宙。）

不存在能思维、能表象的主体。

主体不属于世界，但是它是世界的一个界限。

如果善的或恶的意志活动改变世界，那么它只能改变世界的界限，而不能改变事实，不能

改变可为语言表达的东西。

简言之，在这种情况下，世界必因而完全变成一个别样的世界。可以说，世界必然作为整

体而消长。

幸福者的世界是一个与不幸者的世界不同的世界。

对于语言所不能言及者，中国与西方面临着同样的困境，然而又采取了不同的解决路径，即中国哲学通过物之言来不断企及人们不可言说之域，而西方哲学分析了语言的本性，明白了不可言说之为什么不可言说，对于不可言说之物，他们消解了对其言说的必要性。“凡是不可说的东西，必须保持沉默”。

通过上文的比较分析看出，虽然中西哲学在不同的境遇，不同的文化之中成形与演化，但是他们有着共同的人类终极关怀，并且体察到了语言在人类生存中的重要性。透视中西文化中语言观及话语规范的同异，可以为我们思考中西文化的沟通与融合，提供一个崭新的视角。