中西文化比较论文范文

中西文化比较论文范文第1篇

论文摘要：林纾对传统文化的反思是在中西文化融合与近代中国出现社会转型的时代背景下产生的。他着重对儒家的“中庸之道”、儒学界不切时务的不良风气、传统小说的“旧式模式”与传统史学的“正史观”、“士农工商”的封建等级观以及男尊女卑的伦理观进行了批判性反思。林纾虽主张用“西”学改造“中”学，但他反对解构传统文化的核心价值体系，始终坚持对传统文化的信仰。

林纤对传统文化的反思是在中西文化融合与近代中国出现社会转型的时代背景下产生的。在知识分子的“群体意识”和“集体自觉”精神的感召下，在民族危机来临之时，他与众多学人一道共同承担起创新传统文化的使命与重任。

林则徐、魏源等人倡导的“经世致用”、张之洞等人主张的“中体西用”以及康有为、梁启超等人对传统文学、史学的批判，在林纤的思想中均有鲜明体现。

从文化重建的价值意义角度来看，有效的文化反思需要学者突破思想上的条条框框与陈规戒律，既做“局中人”，又能从“局中”跳出来以旁观者的眼光客观审视原有文化。对于负有近代古文大家身份的林纤来说，要做到这一点是不容易的。他“年十岁受书，读欧文、杜诗，能作慧解。……自十三岁至二十校阅古籍，不下二千卷，强记博问，又擅画山水，才名噪甚，为古文，寝馈昌黎，而于桐城诸老，亦欣慕焉”。他不懂西文，用文言文译述西方小说，又足以说明他的旧学根底之牢、传统文化的浸染之深。难能可贵的是，林纤并没有受到旧学思想的局限，他勇敢地跳出“格局”，以旁观者的清醒意识客观冷静地审视传统文化，通过自己的理性反思致力于传统文化的改造。

一、林纤反思中国传统文化的时代背景

(一)中西文化的融合

中国传统文化是典型的华夏—汉族农耕文化，在几千年的文化交流史上，它面对的周边异质文化主要是游式或半农半牧文化。在彼此的文化比较、冲突与融合中，华夏—汉人虽可能在军事上被“夷狄”所征服，但常常在文化上征服“夷狄”，演出文化史上的“征服者被征服”的奇特现象。在这一意义上，古代中国文化在周边异质文化的碰撞下从未遭遇文化危机，其“夷夏之防”的文化心理也从未受到挑战，中国人“内夏外夷”、“以尊临卑”的心态始终一以贯之。

近代以后，西方工业文化输人中国，开始了与中国文化比较、冲突与融合的过程。思考方式重抽象化、理论化和逻辑化的西方文化，与思考方式重实际、人生和内在系统的中国文化，形成鲜明对照浏。在这种情况下，中国人对待西方文化，经历了一个从排拒、借鉴、吸收与容纳的长期过程。在此过程中，种族上的“夷夏之大防”的观念在40年代受到动摇，文化上的“中西之大防”的观念在90年代也开始崩塌。西方书刊的传人、留学生的派遣与相当数量的知识分子的宣传，使中西文化逐步走向融合。

(二)近代中国出现社会转型

中国数千年来，虽有朝代更迭，但封建专制制度并未发生变化，中华民族的生活方式和思维方式也未发生质的变更。但1840年鸦片战争后，情形发生了根本变化，“这时的中国社会经历着古代文明向现代文明的转型，从物质生产到精神生产、从生产方式到生活方式以至思维方式，都发生着剧烈的调整甚至根本性的变化，与包括战国在内的往昔任何变革都不可同日而语”，难怪近代士人每每发出“千古之奇变”、“世变之函”一类的惊叹，诗人黄尊宪称其为“七万里戎来集此，五千年史未闻诸”，梁启超把数千年以来的中国历史称为“停顿时代”，而把这时期的中国历史称为“过渡时代”。

近代中国面对的是一种截然不同的世界形势，“过去那种地方的和民族的自给自足的闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了”。古代中国的文化是在东亚大陆内部发生、发展的，即使有来自西亚、南亚文化的影响，其强度也较为有限，但近代以后，中国文化日渐纳人世界文化体系，直接承受强势的西方工业文明的挑战，其原有的优势地位开始发生动摇。

诞生于近代的林纤，其文化反思就是在这种时代背景下产生并展开的。传统文化的危机、中西文化的逐渐融合为其文化反思提供了客观前提。同时译述西方小说的独特经历，又使其具备了中西文化的比较视野、善于从跨文化视角去审视传统文化，这种主观上的优势地位又为其文化反思提供了学术便利。

二、林纤对中国传统文化的理性反思

(一)儒家的“中庸之道”

“中庸之道”是儒家文化体系中有关为人处事的一条重要价值标准，它强调在人际关系处理中要做到中庸协和、不偏不倚、不走极端。林纤认为，用“中庸”思想约束“圣人”则可，用其训导国民则危害不小:“吾国圣人，以中庸立人之极，于是训者以中为不偏，以庸为不易。不偏云者，凡过中失正皆偏也;不易云者，夷猫以避皆易也。据义而争，当义而发，抱义而死，中也，亦庸也。若夫洞洞属属，自恤其命，无所可否，日对妻子娱乐，处人未尝有过，是云中庸。特中人之中，庸人之庸耳”。他感叹国民缺少象英国人鲁滨孙一样的勇敢探险精神。

林纤叹服于西方人和日本人的民族团结与抗争精神，英国人视死如归，“以国为身，不以身为身，故身死而国不可夺，’;日本人“自视一人之身，一日本也”，“身死而同志继之，虽百人死而一人胜，即可谓之日本胜耳”。中国则不然，“舍其固有之利，拱手授人，且以客凌主，举四万万之众，受约于白种人少数之范围中”。国人之所以缺乏民族团结与抗争精神，其根源乃在于儒家所谓的“中庸”思想。

在林纤看来，中国人的勇气与脑力其实并不落后于其他国家，中国历史上就不乏侠勇之士，“其流为不义，而死之市，或临命高歌，未有所慑”，只是常常被统治者压抑。于是“公理不伸”，人人“无心于公战”。若对其“加以教育”，培养“当敌不惧、前僵后踵”的精神，则国必有强盛之日。

(二)孺学界不切时务的不良风气

“高者谈性天、撰语录，卑者疲精死神于举业”，(<恕谷集?书明刘户部墓表后>)这是清初学者李恕谷对当时学风的评价。近代晚清社会，学风也大致如此。林则徐、魏源等人虽提倡经世致用，但儒学界仍存在考据、探究义理及应试之风。儒学有两大学术分枝，即汉学和宋学。汉学注重繁琐考据，宋学注重穷究义理，还有一种人，既不好汉学，也不好宋学，只是一心一意想着应试做官的“举业者”。三者虽有门户之别，但不切时务、学问脱离实际却是他们共同的弊病。

林纤批评宋儒迁腐不近人情，何谈研究实务，“天下之适用者孰如金钱?国家得之，可以兴学、练军;士大夫得之，可以购美妾、买林墅;即吾辈酸腐少得之，亦可以翱翔于名山水之间，置书买酒，在在皆可宝贵，不为非俊。……宋儒嗜两庞之冷肉，宁拘挛曲局其身，尽日作礼容，虽心中私念女，颜色亦不敢少动，则两庞冷肉荡漾于其前也”。

林纤批评汉儒虽学术精湛，却无益于国，“知名士，好标格，词章考据兼金石。考据有时参《说文》，谐声假借徒纷纭。辨微先析古钟鼎，自谓冥搜驾绝顶。义同声近即牵连，一字引证成长篇。……既汉牛，复充栋，骤观其书头便痛。外闻边事烂如泥，窗下经生犹作梦。白头老辈鬓飘萧，自谓经学凌前朝。偶闻洋务斥狂桃，此舌不容后辈饶。有时却亦慨时事，不言人事言天意。

对只关心自身前程、于国家大事漠不关心的“举业”者，林纤也是严加批判:“捷秋围，试南省，丝纶阁下文章静。事业今从小楷来，一点一画须剪裁。五言诗句六行摺，转眼旋登御史台。御史台，论边事，尊攘咬定春秋义，边事凄凉无一言，别裁伪体先文字。吁暖乎!堂堂中国士如林，犬马宁无报国心。一篇制艺束双手，敌来相顾齐低首。……救时良策在通变，岂抱文章长守株”。在深重的民族危机到来时，林纤希望儒学界能破除不切时务之风，做到学以致用，为救亡图存而效力。

(三)传统小说的“旧式模式”与传统史学的“正史观”

林纤说:“吾国儒者，好说理，其浩诫流俗，但为诚语”。西方学者则不然，其著书立说，“务揭社会之弊端及其人之习惯与性情和盘托出”。中国儒者“好说理”的思想特点，造成传统文人“官方”角色意识强、而“民间”角色意识弱。具体表现为传统小说专为上等人写照的“旧式模式”与传统史学专为君王立传的“正史观”。

中国传统小说是典型的帝王将相、才子佳人式的小说，目光专注于贤君、忠臣、义夫、烈妇等上等阶级，而鲜有描绘下等社会阶级情状的内容。即便最优秀的古典小说《红楼梦》虽“点染以清客，间杂以村姐，牵缀以小人，收束以败子”，但终究雅多俗寡。林纤希望中国小说界吸收西方小说的长处，使其朝着近代化的方向发展。西方小说的长处是敢于“扫荡名士美人之局，专为下等社会写照”，林纤最喜欢的小说家狄更斯，其小说特点是“刻画市井卑污醒凝之事，至于二三十万言之多，不重复，不支厉，如张明镜于空际，收纳五虫万怪，物物皆浊涤清光而出，见者如凭栏之观鱼鳌虾蟹焉”。

林纤十分重视小说的社会功用，把它视为有力的教育工具，认为它可以开启民智，有利于国民性的改造。甚至可以冲刷腐儒学究对知识青年的思想腐蚀。

与传统小说一样，传统史学也存在类似弊病。中国史家撰史的目的不是为民写史，而是为君王立传。其史观是典型的“正史观”。具体说来，林纤认为传统史学存在如下一些弊病:一、缺乏客观的史学立场与实事求是的精神。以军事战争为例，林纤说:“吾国史家好放言，既胜敌矣，则必然极言敌之丑敝畏葱，而吾军之杀敌致果，凛若天人”。二、存在“英雄史观”，且只重宏观，不重微观。仍以军事战争为例，林纤说:“余历观中史，所记战事，但载军帅之抒略，形胜之利便，与夫胜负之大势而已，未有赡叙卒伍生死饥疲之态及劳人思妇怨旷之情者”。三、史实编排能力较弱。林纤认为即使是优秀的史学著作如《嘉定屠城记》、《扬州十日记》等，虽于“乱离之惨，屠夷之酷”纤悉备著，但“叙事颠倒错出，读者几乎寻倏失枝”。

在林纤看来，一个优秀的史家不光要有客观的史学立场、认真负责的史学态度、实事求是的史学品格，还要培养对历史现象的观察力。所谓观察力，是指史家在看待历史现象的时候不人云亦云，善于从传统史论中另辟蹊径，挖掘自己的真知灼见，并能从现象上升到本质。林纤虽不是史家，却颇具史家修养。如在看待中日甲午海战之事上，当时海内之士，皆把威海水师的覆灭，归咎于将帅不用命，而林纤却认为“军港形势，首恃炮台”，炮台守军失溃，“门户既失，孤军无据”，才是威海水师覆灭的重要原因。总之，林纤的史学批判有助于传统史学向近代史学的发展。

(四)“士农工商”的封建等级观念。

中国自古就有“士农工商“的封建等级观念，“士”为四民之首，商为四民之末，于是“父兄之诏其子弟，人人皆授以宰相之实业，下至三家村中学究，亦抱一宰相之教科书”。这一等级观念，直接衍发了“喜逸而恶劳，喜贵而恶贱”的社会不良风气。这是近代中国实业不兴、经济落后的重要原因。林纤突破陈见，大胆地提出“工商者，国本也”的主张。

林纤认为，中国应首先改变歧视工商者的陈旧观念，鼓励民间自由发展实业，“譬之赁舆者，必有舆夫，舆乃可行。今人人咸思为坐舆之人，又人人恒以舆夫为贱，谁则为尔抬此舆者”?林纤建议民间发展实业的主张，是基于强烈的忧患意识而提出的，“世变既酷，物力益艰”，西方人“一剪、一线、一针之微，尚悉力图工，以求售于吾国，吾将谓此小道也不足较，将听其涓涓不息为江河耶”?

此外，林纤认为，中国若要提高与西方“商战”的竞争力，光鼓励民间发展实业还不够，必须动员有学之士参加进来，研究和规划实业。因为他看到西方人之实业，“以学问出之”，而我国之实业，“付之无知无识之伦荒这样一来，中国在“商战”上难免缺乏竞争力。于是，他强烈希望一部分读书人能从科举路途中解放出来，悉心研究实业。

林纤提出这一主张，不仅仅是为国家民族的利益考虑，同时也是出于缓解科举仕途压力、为广大读书人创造生计的角度考虑，他在(谋生难)一诗中吟诵道:

谋生难，谋生难，西人夺我华人餐。西人艺事皆精绝，西人巧压华工拙。一针一线皆西来，华工失业殊堪哀。……我思华人失所长，弊在重士轻工商。士人之艺学宰相，终身长蓄三台望。试思四万万人中，几人能到黄扉上?口头治国兼齐家，人人画出书痴状。书痴复书痴，开豁当何时?到头无艺足糊口，数行尺腆难上手。谋生难;心力弹，先求一艺养妻子，再休妄想大学士。

(五)男车女卑的伦理观念

“我闻欧西有奴禁，买人为奴国所摈。人无贵贱咸等夷，安有灶下时”。林纤以西方资产阶级的天赋人权、自由平等的学说为思想武器，对男尊女卑的伦理观念进行了严厉批判。男尊女卑是封建专制思想的重要内容，具体体现为以女性为审美对象、鄙视女性的社会地位、排斥女性受教育的权利。以女性为审美对象，于是有了缠足的风气;鄙视女性的社会地位，于是贫贱之女沦落为奴脾和娟妓的现象层出不穷;排斥女性受教育的权利，于是女学不兴。

在对待女子缠足的问题上，林纤的态度是十分鲜明的，他坚决反对缠足，认为缠足不仅损害女子的身体健康，还会使其丧失自立自理能力。他在诗中形象地描述了女子缠足之害:

敌骑来，敌骑来，土贼乘势吹风埃，逃兵败勇哄成堆。挨家劫，挨家杀，一乡逃亡十七八。东邻健妇赤双足，抱儿夜人南山谷。釜在背，米在囊，蓝布包头男子妆，贼来不见身幸藏。西家盈盈人似玉，脚小难行抱头哭。哭声未歇贼已临，百般奇辱堪寒心。不辱死，辱也死，寸步难行始至此，牵连反累丈夫子。

林纤强烈谴责封建礼教对女性的压迫，要求给女性一定的自由权利。他十分同情底层女性的生活遭遇，尤其是奴脾和娟妓。他如此描述奴脾的生活境遇:“轻烙腮，重扼吭。背上寸寸皆杖疮。旧疮未愈新疮续，大杖几几折其足”。他又如此形容娟妓的悲惨命运:“夜度曾无一贯钱，朝来只膺双匝粥。……流妇身价殊官妓，哪有珠铀金步摇。瓦沟雪积木棉薄，酒香不散心头恶。……东邻女伴犹相羡，待抹胭脂与我齐”。

林纤呼唤女性地位的解放，希望通过兴办女学，增其智慧、实现其经济独立。可惜的是，林纤并不主张女性获得政治权利、社会地位凌驾于男性之上。他把女性的自由权利仅仅限制在“相夫教子”的传统道德范围，要求女性仍遵守一定的道德规范，反对女性剪发、服饰西化的个。他恒以“皮酒”为喻，视有“德”之妇为高尚，视无“德”之妇为低贱。

三、林纤坚守传统文化的信仰

严重的民族危机使林纤认识到反思和创新传统文化的必要性，所以他传播西学，主张用西学改造中学，但他反对全盘西化、动摇传统文化的根基，因为他知道西方文化也存在缺陷。

西方文化的特点是重“器”而略“道”，有些急功近利。以这样的方式治理国家，虽能昌盛一时，却不能维持长远。1914年欧洲一战爆发，大战之后，各国一片残破，宜告了西方文化开始出现危机。林纤认为西方国家会遭遇这样的惨状，与其重“器”略“道”的文化思想有关。他说:“古未有恃才艺足以治天下者，……西人之高于般翟者，胡音万数?至欲以巧捷杀人之器制御天下，而卒覆灭其身与国者，由其不德仁之云而惟艺之尚也”。

林纤认为，与西方文化急功近利的硬性特点形成鲜明对比，中国文化的特点是宁静适远，富有韧性，“盖道味之甘平，如稻谷。且人之需道以生者，如游空气。今使人舍谷而日居鹿尾熊掌猩唇之属，其能久甘而不罢耶?若日餐谷食则未有厌其常而屏去之也。……故数千年以来，中国之易姓者十余，未敢有鄙秽孔子之道以为悖，犹人之不能舍谷食而别有所甘，出空气而自游于渤也”。

最后，林纤以发展的眼光评判中西文化的前景，得出的结论是中国文化虽暂时处于衰微地位，但并没有山穷水尽，其前途仍然是光明的，“每见富贵退老之乡宦，佳时令节，与子妇家人语，必述其微时贫贱之迹，转以为乐。其语固属得意，不知其心正有所感。大凡严风雪霞中，其中正蕴一番稳春之信，身当其境，但患隆寒，不知硅步所趋，已渐向阳春去，一到了花明柳媚之时，则春光尽泄，咀嚼转无余味，故往往回想旧时苦趣，转以为乐。欧西今日之文明，正所谓花明柳媚时矣。

中西文化比较论文范文第2篇

西方人的时间边界意识使西方人在生活方面体现强烈的边界意识。直接表现就是西方人通常有明确的时间表，和别人见面通常有需要预约的时间意识，多数西方人觉得自己的时间和他人的时间有明确边界。此外，强烈的时间边界意识使西方人的上班和下班时间通常截然分开，下班后领导很少会打电话叫下属加班。如果领导打电话叫下属为小事加班，西方人很可能直接拒绝领导要求。

西方人强烈的时间边界意识和西方文化的精确思维方式密切相关。西方人很早就有强烈的二元对立思维方式，二元对立的思维方式使西方人喜欢把事物分裂开来看待，因此西方人不同于中国人的整体思维，当然他们也有整体思维，但是西方人更偏爱把事物分成部分来加以认识，这种认识往往是从局部到整体，而且看问题很细致。因此这种思维方式主要表现为精细思维。精细思维使西方人很早就发展出精密的思维工具，在古希腊时代，亚里斯多德就发展出严密的三段论，亚里斯多德的三段论为西方文化的精密思维首次提供了严密的思维工具。亚里斯多德之后，西方文化的思维方式继续沿着精密的思维方式发展。

精密的思维方式对西方人的时间意识影响巨大，精密的思维方式使西方人把时间分成细小的部分，这种对待时间的范式使西方人有严密的时间意识，时间的边界意识强烈。西方人强烈的时间边界意识和西方文化的西方工业文化的效率意识密切相关。自从英国工业革命以来，西方的工业文化已经持续了几百年，工业文化对西方人影响深。工业文化不同于农业文化，工人上班有严格的时间安排，工人需要严密的时间意识。因此。工业文化使西方人有强烈的时间边界意识。

二、结束语

中西时间边界意识的巨大差异对中西跨文化交际难免带来一些障碍。中西文化的时间边界意识比较可以为中西文化交流扫除障碍。比如说，我们中国人在和西方人交流时就要有较强的时间边界意识，首先一定要把上下班时间截然分开。需要做的事尽量在上班时间通知西方人。其二，和西方人见面时，一定要预约，否则可能会吃闭门羹。此外和西方人交流，一定要注意守时。

中西文化比较论文范文第3篇

【关键词】陈季同 文化使者 翻译文化 中学西渐

有人曾感叹近代福建译材辈出，人们只知道输入泰西文明的严复和林纾，而很少提及输出本国文化的辜鸿铭和陈季同，实在是个缺憾。福州晚报2004年8月15日第一版有这么一篇文章《陈季同首本手稿影印件回故里》。文章提到“陈季同在欧美影响很大，欧美国立图书馆里大多能找到其外文著作”。陈季同究竟何许人也，文中提及的其在欧美的影响又是指哪些方面。这些似乎如今都不大为人所知。陈季同在今天似乎声名不显，而在晚清时期，他却是闻名中外的外交官、翻译家及文人，是近代中国走向世界的先驱人物之一，他以法文写作介绍中国文化的著作在19世纪80、90年代的欧洲广为流传，影响深远，与辜鸿铭、林语堂并称为“福建三杰”。

一、陈季同从事翻译工作的原因

长期的西方生活使他摆脱了“天朝大国”的幻想，并且他意识到闭关锁国的恶果，他要用一种清醒的世界意识和眼光看世界。戊戌那年，他曾明确告诫曾朴：“我们现在要勉力的，第一不要局于一国的文学，嚣然自足，该推扩而参加世界的文学，既要参加世界的文学，入手方法，先要去隔膜，免误会。要去隔膜，非提倡大规模的翻译不可，不但他们的名作要多译进来，我们的重要作品，也须全译出去”。正是这种世界意识促成造就了陈季同的文化输出和输入活动。

19世纪西方中心主义的形成，表现在中西文化关系上，则是由西至东的单向传播。“文化强权所引发的畸形自豪感正是文化交流中的最大障碍。”然而，当时的中国人能够意识到这一点并努力加以改变的并未多见。人们只认识到引进西方科技与文化的重要性，却忽视了中学西渐的重大意义。这一现象，对于身处法国的陈季同来说，是一样的痛心，他认为“错误的形成来源于偏见”。要打破偏见，最好的办法是让西方人认识并理解中国文化。为此，他从1884年在法发表（中国人自画像》开始，一直到归国后，都辍笔不更，致力于让西方人了解中国并以西文撰著介绍中国文化的事业，立意要消解西方人对中国的偏见，并在作品中向西方读者建构了一个美好而理想的中国形象。

陈季同对中西文化交流最大的贡献就在于他最早用翻译的手段向西方介绍和传播了中国文化，他一生主要以法文写作，在其旅法期间，出版了不少介绍中国文化的法文著作，如《中国人自画像》、《中国戏剧》、《中国人的快乐》、《中国故事》等等，其中，《中国人自画像》是他的代表作。应该说，陈季同是最早向西方国家介绍中国文明、传播中国文化的先驱之一。

二、陈季同的翻译特点

第一，他的作品总体来说富有民族尊严感，表现出敏锐的洞察力，文风幽默轻快，文字通畅而流美，充分表现了陈季同娴熟的法语。曾朴曾称赞陈季同“所作法文的小说、戏剧、小品等，极得法国文坛的赞许，阿拉托尔佛郎士（Anatole France，1865-1924，今译法朗士），向来不容易称赞人的，也说他文笔诚实而轻敏，他的价值可想而知了。”

第二，用比较的方法，夹叙夹议，很多剖析是入木三分的。他的批评虽有批评中国传统习俗的，但更多是针对西方。他说：“千万别忘了我写作时用的是钢笔，而不是中国的毛笔，并且我已经学会了按欧洲人的方式来思考和写作”。这种思想表明了陈季同在从事翻译的活动过程中，不只是机械的将中国文化与西方文化互译，而是带着批判的思想将两方文化做一个更好的交融。

在中西文化关系史上，陈季同是一位具有典范意义的先驱。一方面，陈季同是中学西传的杰出使者。他是历史上第一个用西文创作获得巨大成功的中国人。在陈季同之前，还没有中国人直接将用西文写作的著作在欧洲出版，陈季同是第一个在欧洲出版西文著作并获得轰动影响的中国人。他的多种法文著作将中国文化、文学直接传播给西方读者，而且很多内容是首次翻译、介绍到西方，因而陈季同在中学西传中担当了重要角色，而此前，这样的角色多是由西方人担当的。另一方面，他也是西学东渐的使者。通过创办报纸和翻译西书，他将西方现代文学、政治、法律观念引入中国，促进了晚清文学观念的更新和西方现代政治思想的传播。综合这两方面的成绩，我们看到，陈季同在文化上的建树是双向的，他一个人担当了向中西双方传播文化信息的使命，可以说是双向的文化使者。在这意义上，正是这位晚清外交官的文化历程开创了中国人从事中西双向文化传递的先河，为后来者如辜鸿铭、林语堂等人所效法。

三、陈季同对翻译文化的贡献以及影响

陈季同在清末中西文化交流史上做出了重大贡献。在向国内传播西方文化方面，清末致力于法国文学译介的曾朴，推崇陈季同为“我国研究法国文学的第一人”。1898年他经友人介绍与陈季同相识。曾朴在1928年致胡适的信中，详述了陈季同向他介绍法国文学的经过：“他指示我文艺复兴的关系，古典和浪漫的区别，自然派、象征派，和近代各派自由进展的趋势；古典派中，他教我读拉勃来的《巨人传》，龙沙尔的诗，拉星和莫理哀的悲喜剧，白罗瓦的《诗法》，巴斯卡的《思想》，孟丹尼的小论；浪漫派中，他教我读服尔德的历史；卢梭的论文，嚣俄的小说，威尼的诗，大仲马的戏剧，米显雷的历史；自然派里，他教我读弗劳贝、佐拉，莫泊三的小说，李尔的诗，小仲马的戏剧，泰思的批评；一直到近代的白伦内甸的《文学史》，和杜丹、蒲尔善、佛朗士、陆悌的作品，又指点我法译本的意西英德各国的作家名著。”“由于曾朴接受了陈季同关于如何研读法国文学的启发，因此，他尊称陈氏为自己‘法国文学的导师’，并承认自己从事法国文学的译介与研究得益于陈氏的教导，是自己‘发文学狂’的主因”。

陈季同在欧洲时期，正是日渐衰微，行将崩溃之时。陈季同作为一名外交官，在积极为朝廷效力之时，总是怀着对自己祖国的深深热爱之情，尤其是在面对欧洲对中国充满讥笑与诽谤时，更加激起了陈季同要利用自己手中的利器和口才来为自己的祖国和同胞争取公正的待遇的决心，虽然这其中不免有一些偏执和袒护，甚至在今天看来不免有些愚昧的想法，如果设身处地，这种想法是不难理解的。那是对国家和民族利益的积极维护，是一个游子对祖国母亲的深深爱护之情。“陈季同在欧洲的遭遇以及他身负的文化使命促使他积极投身于改变欧洲对中国形象的艰巨任务中，虽然只是杯水车薪，却对后世学人加快中学西渐的力度，开创中学西渐的风气产生深远的历史影响。也促进了中西文化交流进一步加深，使西方对中国有更加全面和客观的认识”。

参考文献：

[1]李秋华.论中学西渐中的陈季同[J].东南传播，2006.

[2]李秋华.陈季同的困境----清末中西文化碰撞缩影[D].福建师范大学硕士学位论文，2006.

[3]沈来秋.略谈辜鸿铭[J].福建文史资料，2005.

[4]周春燕，陈季同.近代中学西渐的先驱[J].镇江师专学报（社会科学版），2000.

[5]周文渊.在欧洲塑造中国形象---以陈季同为例[D].苏州科技学院硕士学位论文，2008.

[6]李长林.陈季同对中西文化交流的贡献[J].求索，2002.

中西文化比较论文范文第4篇

关键词：吴宓，中西文化观，学衡派

1 吴宓中西文化观形成的背景

吴宓1894年8月20日生于陕西泾阳。吴家祖辈为官宦之家，家境殷实，其父与叔父都接受过良好的教育。吴宓从小一直生活在良好的文化氛围中，受到很好的熏陶，尤其受关学的影响。关学是儒学重要学派，因其实际创始人张载先生是关中人，故称“关学”。吴宓幼年因父母亡故过嗣给叔父吴建常，吴建常早年受业于关中大儒刘古愚，刘古愚虽然秉承了关学的传统，但是却不顽固保守，而是力图经世维新。吴建常博学多才、知识渊博，给吴宓带来了很大的影响，早早的便受到博大精深的关中文化的熏陶。吴宓文化保守主义的道路与他早年在本土、家世的受教育经历密不可分。

1917年赴美留学，认识了梅光迪，师从美国新人文主义文学批评运动领袖白碧德，开始研习比较文学、西方文学和哲学。白碧德的“人文主义”对吴宓在学术思想方面产生了很大影响，尤其在思考中国文化道路这一问题上，吴宓感叹中国国粹日益沦亡，立志弘扬中国传统文化，改变当前的激进主义思想。在美国的学习使他对中西方的文化有了更加缜密理性的认识。

2 吴宓中西文化观的内容

吴宓立志弘扬、维护传统儒学文化。吴遂认为自两千多年前孔子降生“常为吾国人之仪型师表，尊若神明，自天子以至庶人，立言行事，悉以遵依孔子，模仿孔子为职志。又藉隆盛之礼节，以著其敬仰之诚心。庙宇遍于全国，祭祀绵及百代，加赠封号，比于王者；入塾跪拜，与祖同尊。“ [1]他认为新文化运动给其带来了破坏。之后他写《新文化运动之反应》、《论事之标准》等来对新文化运动进行反思，以表达他对儒学的深刻理解。吴宓认为“今日之要务，厥在认识孔子之价值，发明孔教之义理。使知孔子之为人，如何而当尊；其教人之学说，如何而可信。”[2]吴宓主张要尊孔，他认为真正的尊孔要注重两点，一点是理论，另一点是实践。吴宓提出孔子的价值主要是两个方面，一是孔子本身，孔子是中国文化之中心，无孔子，则无中国文化。二是“孔子者中国道德理想之所寓，人格标准之所托。”[3]从以上两个方面来看，吴宓给予以非常高之评价。

吴宓在《论新文化运动》一文中对五四“新”文化的定义持否定态度，他赞同文化改革，但文化本身并没有“新”与“旧”之分，并分析说：“则其所谓新者，何足重哉！而况又未必新耶？语云：‘城中有好高髻，四方高一尺。’当群俗喜新之时，虽非新者，亦趋时阿好，以‘新’弦人而求售。故‘新亦有真伪之辨焉。’” [4]他并不赞同新文化运动的“新”与“旧”之说，他认为“新”的并非是没有缺失的、完美的。相反“旧”的也不全是没有价值的。吴宓认为新与旧是相对而言的，新是在旧的基础上产生的，新与旧都具有其时代价值，新在旧的基础上取长补短才会有所提高。吴宓说“文章之格调可变，且易变，然文字之体制不可变，亦不能强变也” [5]。他认为文字是民族资源，是传统文化留给国人宝贵的遗产，不能破坏、抛弃，这一点，是与新文化派的分歧。

关于是否引进西方文化这一问题，吴态与新文化派并无异议。吴态留学哈佛，学习西方古典文学，师从白璧德，他对西洋文化有着浓厚的兴趣。他说“西洋真正之文化与吾国之国粹，实多互相发明，互相裨益之处，甚可兼蓄并收，相得益彰。”[6]他认为西方的文化与我国的传统文化可以相互借鉴、学习、融合以达到中西文化相互融合贯通的效果。吴宓首先是反对“全盘西化”这一口号的，同时也反对顽固守旧传统文化，强调应该有选择性的学习西方文化。他指出，在重视“西洋文化之全体”的同时，应选取具有永久价值的精华予以吸纳，这才是对待西方文化的正确之路。

在选择标准上，吴宓说“西洋文化中究以何者为上材，此当以西洋古今博学名高者之定论为准，不当依据一二市偿流饭之说，偏浅卑俗之论，尽反成例，自我作古也。”[7]精华文化的选择标准不能众人的喜好而定，应以博学高者而定。正如梅光迪所言“适用云者，或以其与吾国固有文化之精神，不相背弛，取之足收培养扩大之功，如雨露肥料之植物然，或以其为吾国向所缺乏，可截长以补短也。或以其能救吾国之弊，而为革新改进之助也”。[8]要了解西方真正之文化，选择其有价值的、适用于我国的，汲取中西方文化之精髓来达到真正意义上的融合。

3 吴宓中西文化观的实践

《学衡》是1922年由梅光迪发起、吴宓、胡先X、刘伯明等参与的表达其思想态度的学术杂志。深深地影响了当时的思想界，成为抗衡五四新文化运动激进主义的文化阵地。《学衡》的核心人物吴宓借此表达了他的中西文化观。吴宓在校期间就时刻关注着中国当时的变化，再加上受其师白碧德的新人文主义的影响，对当时的新文化运动不以为然。。吴宓对东南大学及《学衡》充满了期待，他因此放弃了在美国继续深造和去北京任教的机会，与友人一起，在教书传道的同时与胡适为首的新文化派展开论战，坚守传统文化精神。1922年至1924年是《学衡》发展的兴盛阶段，也是学衡派发起对新文化派激烈抨击之时。创办《学衡》是他一直的梦想，为此也付出了较大的努力和心血。

吴宓的一生中中，最值得书写也最让人感恩的，除了《学衡》之外，还有就是他的教育观。国学研究院的成立时清华大学历史上一个非常有影响力的创举，短暂的历史时间里，在学术领域留下了深远的影响，从吴宓一生的言论及行为都可以看出，无论对传统文化传播的贡献，对《学衡》杂志持久地付出还是对教育的大力支持，他都以自我力量进行了文化担当。

参考文献

[1]吴宓.《吴宓自编年谱》[M].北京.三联书店1995年.

[2]吴宓.《吴宓日记》十册[M].北京：生活.读书.新知三联书店1998年.

[3]吴宓.《吴宓日记续编》三册[M].北京：生活.读书.新知三联书店2006年.

[4]吴宓.《文学与人生》[M].北京.清华大学出版社1993年.

[5]吴宓，《论新文化运动》，《学衡》1922年第4期

[6]蒋书丽.论吴宓中西融合文化理想与实践，东北师范大学博士学位论文，2005

[7]赵静.胡适与吴宓的中西文化观比较[D].西北大学硕士学位论文.2007.

[8]李晶.吴宓的文化观与创办《学衡》杂志[D].陕西师范大学硕士学位论文.2013.

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中西文化比较论文范文第5篇

在这里，我们对于中西文化比较的线索，其切入点是以思维方式为角度。可以说我们人类的思维方式就是文化的核心因素。或者说文化差异的本质体现就是思维方式的差别。西方世界中，“思维”与逻辑、理性有着莫大的联系。西方文化自始就注重理性思考和哲学反思，充满着思辨的哲学色彩。而在西方一些学者看来，中国古代最最缺乏的就是逻辑与理性，学者大部分都是散文家和诗人，尤其是孔子。固然这种说法有其偏颇之处，但中国传统文化的确不太重视逻辑与推理，最重视的乃是直观体悟。悟性高低，才是判断一个人聪明才智的根本标准。虽然逻辑与顿悟不能说谁高谁底，就如不能说中西文化谁优谁劣。但其缺失却是现实存在的。本文就是从思维方式比较出发，进而展开的思路。将西方注重逻辑和理性的思维更多的与“脑”联系在一起，因为理性的思考主要是“动脑”的；而将注重直观体悟的思维更多的同中国人经常说的“心”联系在一起，因为体悟世界，总归是要“用心”的。由此将中西文化不同之处归于两种不同的思维方式之中，西方是“动脑”的文化，而中国则是“用心”的文化。

一、 “用心”与“动脑”之间的区别

“用心”与“动脑”看似相似，实则不同。因为中国人还是习惯于说“用心学习”、“心想事成”等等，这样看就带出来一个问题：“用心”与“动脑”究竟是不是一回事。

从历史来看，中国人几千年来一直卓信人是用“心”来思考。也就是孟子所说的“心之官则思”。而西方人与中国人恰恰相反，他们很少有人相信人是用“心”来思考的。早在公元前500年左右，古希腊医学家阿尔克芒就通过解剖发现大脑是感觉和理智活动的中央器官，西方大多数学者也坚信这一点。因为从事实上来说，大脑与思维的关系式想而易见的，而心脏则是血液的“压力泵”。虽然现在中国人也逐渐接受了这一客观事实，但是为什么大部分中国人依然坚守着“用心”呢？

那就是因为中国人的“用心”与西方人的“动脑”本身是一种根深蒂固的文化现象，这种差别如果不从文化的角度去比较去考察，根本很难说清。

“用心”与“动脑”从根本上说，是人类认识世界的两种思维方式。“用心”所注重的是心灵感受，其所获得的知识和技术都是“只可意会而不可言传的”。但“动脑”则强调的是对事物的逻辑推理，其获得的知识技术是能通过严格精确的表达得以传授的。譬如食物。中国人做饭时，喜欢说“精盐一小撮”。而西方人则会说“精盐X克”。这其实就是感觉与逻辑之间的差异表现。也正是由于“用心”与“动脑”这两种不同的思维方式在中西方地位不同，进而引起中西方思维方式的不同。

二、 “用心”与 “动脑”的依据

现代科学已经研究清楚，人的大脑分为左右半球，其主要功能也是不同的。大脑左半球，亦称左脑，主要负责语言、计算、分析、逻辑推理等活动。而大脑右半球，即右脑，则主要负担空间把握，艺术欣赏、想象、直觉等活动。西方文化中所说的“动脑”其实主要强调的是左脑的活动。而中国文化中所谓的“用心” ，其更注重心灵感悟，显然所强调的就是右脑的功能。因此，也可以很直接的得出这样一个结论：西方人“动脑”的思维方式，其发挥的是左脑的主要功能，而中国人的“用心”的思维方式，往往发挥的是右脑的主要功能。可是这样的分类太过绝对，又有很多细枝末节的东西被排除在外了。所以莫不如用“动脑”与“用心”来概括更加准确一些。

造成中西文化这种“脑”与“心”的区分，还包括一些社会形态与地理结构等诸多外部因素。中国自古就形成了一个整体，在封建君主的体制当中，君主又称为了政治生活的中心，中心的地位无比崇高。由此作为人体“中心”的“心”，很容易的就让人将其与灵魂、精神联系在一起，认为心可以主宰人的一切。所以中国人注重“中心”，而由此与中国人相不同的，就是西方人的“首脑”。古代欧洲并未形成一个地缘广大的统一国家，多为沿海岛屿。这样就不需要中心的概念。但是各城邦却又需要带领者，这样就形成了“首脑”，顺其以“脑”为万事万物的主宰。

对于“心”与“脑”的不同注重，已经不知不觉的渗透到了中西社会的骨髓之中。所以中国人最恨“变心”，西方人最怕“洗脑”。就其各个学术领域也明显的凸显出来。比如中国人将观念论、理念论翻译成“唯心论”，将精神与肉体又翻译成“心身关系”等等。大体上说，中西文化中对“心”和“脑”的不同选择，即来源于社会生活，同时又影响了社会生活。这种影响是全面的。

三、 “用心”与“动脑”的结果

中西文化的差异，其中几个基本方面，都是由“用心”与“动脑”的区别送所决定的。

首先，“用心”和“动脑”，影响到了人对自然地一个基本的态度。中国自古就提倡“天人合一”的传统思想，这种思想传统就是在“用心”的基础上发展起来的。而西方的“天人相分”的观念也是在逻辑分析思维下所形成的。其次，在“用心”和“动脑”的区分中，人与人之间相互的关系同样受到了影响。这就导致了人们对待社会生活和日常行为规范的一种截然不同的态度。“用心”思考重在灵活与沟通，而“动脑”思考则注重事物特点和关系的规定性。最后“用心”与“动脑”的差别通过一系列环节，最终决定了中西文化在社会组织结构方面的不同模式。中国文化倾向于把各种社会组织都看做有机统一的整体，而西方文化则倾向于把社会组织按照机器结构塑造出来。这种区别作为一种积累的历史作用，同样造就了中西方两类风格迥异的知识体系，前者为“心术”，后者为“技术”。

中西文化比较论文范文第6篇

关键词：探险家；传教士；汉学家；西方；文化交流

1.文化传播简述

文化是人类社会特有的现象，是以人的活动方式以及由人的活动所创造的物质产品和精神产品为其内容的系统。①我们被所处文化制约的同时，也在创造着文化。人类文化是种类丰富、多姿多彩的，在当今这个“越变越小”的地球村，不同文化间的摩擦与碰撞变得越来越频繁，因此跨文化交流显得格外重要，甚至是每一个人都要面临的挑战。

中国作为一个神秘的东方国度，从古至今，吸引着无数的“探秘者”来一探究竟。而且中国需要走向世界，正是这些“探秘者”将中国介绍给了世界，一层层地掀开她神秘的面纱。

2.马可・波罗及《马可・波罗游记》

在西方关于中国的游记中，最具有代表性的要数《马可・波罗游记》（也称《东方闻见录》），它第一次较全面地向西方介绍了发达的中国物质文明和精神文明，将地大物博、文教昌明的中国形象展现在世人面前，马可・波罗也因此成为中西文化交流的先驱者。

马可・波罗（Marco Polo）是13世纪来自意大利的世界著名的旅行家和商人，他在中国游历了17年。他在狱中口述了大量有关中国的故事，其狱友鲁斯蒂谦（Rustichello da Pisa）写下著名的《马可・波罗行记》记述了他在东方最富有的国家――中国的见闻，并激起了欧洲人对东方的热烈向往，对以后新航路的开辟产生了巨大的影响。

此时的文化交流还处于较低的程度，而明清之际的传教士则逐步加深了西方对中国的认识。

3.以利玛窦为例的传教士

明清之际，以天主教传教士为媒介，中西文化实现了第一次正式的接触与交流。在二百年左右的时间里，传教士们不自觉地充当了欧洲与文化交流的桥梁，而利玛窦提出的天主教儒学化理论在这次中西文化交流中发挥了积极的作用。

利玛窦（Mat teo Ricci，1552）是意大利的耶稣会传教士，学者，明朝万历年间来到中国，揭开了明清之际天主教在华传播的历史，同时也揭开了明清之际中西文化交流高潮的序幕。利玛窦积极向欧洲介绍中国的情况，使欧洲了解中国。他率先将《四书》译成拉丁文，开创了把中国传统典籍介绍到西方的先河。尽管他的最终目的是为了传教，但客观上也沟通了中西文化的交流，使得传教活动带有浓厚的中西文化交流的色彩。

由利玛窦等传教士所开创的早期汉学，为此一时期西方社会系统研究中国历史文化的开端，对西方学术乃至社会思想的发展，做出了突出的贡献，同时也促进了中西双方在更高水平上的交流与对话。②这些传教士汉语研究的成就主要有：开创了汉外辞典的编纂工作、开拓了中国语法的研究、开启了中文拉丁拼音化的历程、丰富了中国近代汉语词汇。③但更为系统和深入的汉学研究则是现当代一些汉学家所作出的贡献。

4.汉学家

汉学家，本应译为中国学家，是指专门从事汉学研究领域的人，一般被称为汉学家的人都是指不在中国从事研究的非中国人或海外华人。近代最有影响的汉学家有美国的费正清和瑞典的高本汉等。

4.1费正清

费正清（John King Fairbank）是哈佛大学终身教授，著名历史学家，美国最负盛名的中国问题观察家，美国中国近现代史研究领域的泰斗，“头号中国通”，哈佛东亚研究中心创始人。

美国的中国学研究始于费正清，是因为作为现代中国学的奠基人和开拓者，费正清首先成为由汉学研究向近现代中国研究演变的过渡性学者，他完成了从古典汉学研究向近现代中国研究的过渡，创立了以地区研究为标志的现代中国学。作为东亚地区研究的开创者，费正清把对近现代中国的研究作为东亚研究的主体，经他独著、合著、编辑、合编的作品多达60余部，还有大量的论文及书评，主要著作有《美国与中国》、《在亚洲的下一步》、《近代中国：1898――1937年中文著作书目指南》等，费正清的研究触及现代中国的各个方面。在其有限的专业领域内，涉猎了中国现代历史上几乎所有的重要历史人物。费正清的区域研究在众多中国学者中独树一帜，费正清学术生涯的最大成就，就是创立当代中国学。这种“中国学”，就是有别于偏重语言学、文化学、传统汉学的中国学。它和欧洲传统汉学的最大区别在于，特别强调运用多种档案、多种语言、多种社会科学方法研究中国，从而导致一种被称之为“新汉学”的中国学的形成。

4.2高本汉

高本汉（Klas Bernhard Johannes Karlgren，1889―1978），瑞典人，歌德堡大学教授、校长，远东考古博物馆馆长。高本汉是瑞典最有影响的汉学家，瑞典汉学作为一门专门学科的建立，他起了决定性的作用。高本汉在中国历代学者研究成果的基础上，运用欧洲比较语言学的方法，探讨古今汉语语音和汉字的演变，创见颇多。

作为世界语言学的巨擘，高本汉认为没有一种学术领域比汉学更广的，他对中国古代的语言文字学更是情有独钟。为此，高本汉把中国古代语言文字研究看作汉学的最重要的组成部分之一。他的代表作主要有：《中国音韵学研究》，该书影响极大，标志着中国现代音韵学史的开端。他以《切韵》为枢纽，上推先秦古音，下联现代汉语的方言，对汉语语音史进行了全面的研究，并对汉语的中古音系和上古音系进行了语音学的描写，为每一个音类构拟了具体的音值。这为汉语音韵和语音史的研究开辟了一条新的研究途径，中国学者一般都接受了高本汉的总原则，只是在细节问题上进行了订正。

高本汉学术研究最重大的贡献是对古汉语语音系统的构拟，中国语言学界对于古代语音原来只能借反切方法照韵图加以考证，高本汉则用一套注音字母对古音做描写，与反切系统的韵部相互检验，又以现代汉语和日本、朝鲜、越南等国语言中的古汉语译借音进行对照比较。

5.总结

一个民族只有通过与其他民族的交流学习中，才能永葆青春，不断地进步。

西方对中国的认识势必会更加深入，我们也应该在清楚认识本国文化的基础上，加深对西方文化的认识，这样才能更好地促进交流，使自己自立于世界民族之林。（作者单位：陕西师范大学）

参考文献：

① 于语和、庾良辰《近代中西文化交流史论》第一页.[M].山西教育出版社.1996（4）

② 张宗鑫.明后期中西文化的碰撞与融合――以利玛窦为中心的考察.山东大学.2012（4）

③ 张西平.《传教士汉学研究》大象出版社，2004（7）

参考文献：

[1] 马可波罗及《游记》在中国早期的传播.学术月刊.邬国义.[A].2012（8）

[2] 从利玛窦的天主教儒学化理论看中西文化交流.学术月刊.吴强华.[A].2003（5）

[3] 《汉学研究》.学苑出版社.阎纯德.[J].2009（11）

[4] 传教士：近代中外文化交流的使者.山东师范大学.王智玲.[M].2007（6）

[5] 费正清与美国的中国研究.华东师范大学.蒋婵.[M].2008（6）

中西文化比较论文范文第7篇

[摘 要] 本文从三方面对中西文化的异同进行了比较。一、中西文化在广告语言方面的异同；二、中西文化在体态语言方面的异同；三、中西文化在时间观念方面的异同。

[关键词] 西方文化的导入和渗透 广告语言 体态语言 时间观念

随着中国加入WTO, 随着全世界正在向“地球村”的方向发展，世界各国之间的商务往来更加密切。但由于中西方的文化背景不同，我们很难体会英语语言以及某种行为的深意和微妙，而很多商务活动的成功与否恰恰取决于你对这种微妙之处的理解和应对。这就要求我们培养出来的学生不仅要掌握和精通商务往来目标国的语言，更要掌握和精通它的文化。因为语言和文化向来是不可分的。所以在商务英语教学中进行中西文化异同的比较是非常必要的。教师应首先找到多个恰当的角度和切入点，然后对中西方文化异同的表象进行深入分析，这些切入点也应该是商务活动中需要掌握的知识。

一、中西文化在广告语言方面的异同

广告不单纯是一种经济活动，还是一种文化交流，甚至是一种现代文明的象征。随着世界各国间的商品流通日益频繁，一个重要的促销手段―广告是不容忽视的。那么广告词作为广告的载体，更起着举足轻重的作用。但是由于中西方的文化背景不同，我们很难把我们推向世界的产品的广告译得合乎西方的文化背景。相反，如果没有英美文化的深入了解，我们很难体会英文广告的深意和微妙。比如：汉语的广告语言中最常见的就是谐音和双关。我国的黄河冰箱的广告词“黄河冰箱，领鲜一步”中的“鲜”就与“先”谐音。另外，我国的茅台酒的广告词“国酒茅台，世界之醉”中的“醉”也用了“最”的谐音。台湾一家钟表店的广告是“一表人才，一见钟情”，这里连用两个双关成语，突出刻划了钟表的端庄俊逸，让人一见钟情，产生非买不可的购物欲。英文广告比较洗练、含蓄，也经常运用比喻、象征、对偶、双关等修辞手法，其中最难理解的也是最难翻译的是双关。 广告英语还经常采用头韵（alliteration）、元韵（assonance）、押韵（rhyme）、假韵（consonance）等韵类增加广告词的音韵美。为了我们更好地理解英文广告，下面就一条英文本土广告做一分析。

这是一则“PORSCHE”“保时捷”汽车的广告。

Its sound is as unique as its shape./Its brakes are as unique as its engine./It’s not built to be something to everyone./But everything to someone. 这则广告词中前两句运用了Parallelism 结构(“平行”,汉语中叫“排比”)。这一结构使用的规则就是用相似的语法形式来表达相近的意义, 作用就是使句子本身更有韵味。那么借助于这一结构，表达了保时捷汽车的声音、外形、制动和引擎都是独特的。另外，这则广告词中的前三句，还运用了头韵（alliteration）“Its”,读起来琅琅上口。这则广告词中后两句运用了复合词的调换，第三句中的 “something”和“everyone”在第四句中换成了“everything”和“someone”。通过这一微妙的复合词的调换，传达了保时捷汽车与众不同、精益求精的技术。这两对复合词是这则广告词的亮点。

另外，中英两种语言的文化差异也是不容忽视的。前些年有这样一则报道：某电池厂生产的“白象”电池，在国内产销两旺，但相同的产品，包装上英文名为“white elephant”出口到国外销路并不看好。究其原因，原来产品英文名处理不当。在英语里“white elephant”喻指“庞大，但无用的东西”。这种比喻有一个典故。原来暹罗国（古泰国）盛产白象，由于其体形庞大，性情温顺，毛色好看，又数量不多，被看成一种稀罕之物，仅供养于宫中，作为国王的宠物。国王为了处罚大臣，就把食量惊人的白象赏赐给大臣，很快大臣的家当被吃了个精光，但因为大象是国王的赐物，大臣又不敢随意处置，只得硬撑着，直到一贫如洗。所以在英语里“white elephant”喻指“庞大，但无用的东西”，也难怪以此命名的产品在欧洲市场不受欢迎。如果弄清了中英两种语言的文化差异就不会造成如此重大的失误和损失。

二、中西文化在体态语言方面的异同

在表达数字方面，中国人常用食指表示一；食指和中指表示二；食指、中指和无名指表示三；食指、中指、无名指和小拇指表示四；五个手指表示表示五；大拇指和小拇指表示六；食指和中指与大拇指捏在一起表示七；大拇指和食指表示八；食指弯曲表示九；一个拳头表示十。英国人在表达一至五时，和中国人的手势是一样的。在表达六至十时，他们用两只手。比如：他们用一只手的五个手指和另一只手的食指表示六，其他依次类推。而美国人却用大拇指表示一；大拇指和食指表示二；大拇指、食指和中指表示三。在篮球比赛时，我们经常会看到美国人用这样的手势表示“三分球”。四和五依次类推；从六到十他们也是借助于两只手来表达。由此，我们知道中、英、美三国在用手势表达数字时是完全不同的。中西文化在体态语言方面还有其他的不同。中国人常常用“翘直大拇指，其余四指蜷曲”表示赞赏之意，在英国，澳大利亚和新西兰，旅游者常用“大拇指竖起，余指握拳朝上，大姆指朝向手体右方”表示搭便车。但是在希腊，此种手势则有污辱和轻视对方之意。中国人通常用“双手掌心朝外，举至头部位置”表示投降，而英国人则用这一手势表示让观众安静，希腊人认为这种手势含有侮辱人之意；要想确认：您是在叫我吗？中国人常用食指指向自己的鼻子，而美国人用手心指向自己的胸口；要表示“到这儿来”英国人和美国人通常是伸出食指，手掌朝着自己的脸，将食指向内屈伸；中国人则是伸出手臂，掌心朝上或朝下，然后屈伸手指；希腊人用手和前臂形成一个弓形，然后前后摆动整个手臂；而大多数欧洲人认为希腊人的这个手势表示让人离开。

中西文化在体态语言方面的冲突更是屡次发生。几年前，欧洲的水手下船游泳，他们游到了东地中海的。这时，由于语言不通，站岗的希腊士兵用“手和前臂形成一个弓形，然后前后摆动整个手臂”这个手势示意他们过来接受检查与盘问。水手们以为是让他们赶快离开。于是，士兵们越是摆动手臂，水手们越是使劲往远处游。最后，士兵们以为这些人一定是偷渡者或不法之徒，只好开枪射击了。如果多了解一些跨文化方面的知识，这幕惨剧完全可以避免。

三、中西文化在时间观念方面的异同

不同文化中的成员时间观念有所不同。总体说来，北美和欧洲的德国人时间观念很强；而中东和拉丁美洲文化的时间观念则较弱。美国人视时间为一项重要的资源，他们经常会说“时间就是金钱”；德国人非常守时，他们对于预约不迟到亦不早到，迟到和早到都会被认为是不礼貌的表现。对于美国人和德国人来说，如果确因有事让人等了5分钟，必须做出解释。欧洲的意大利人时间观念不强，赴约常常迟到，认为这是“风度”。迟到者往往以交通拥挤等为理由，无须多做解释；在英国，如果是一种社交场合，不是公事，早到是不礼貌的，因为女主人要为客人做准备，客人去早了，她还没有准备好，会使她难堪，最好是晚到10分钟；非洲的埃及人的时间观念也不强。如果埃及人说：“稍等，5分钟”，就意味着要等半小时；在南美洲的巴西迟到1小时，也是司空见惯的事；中东一些国家，预约都是大概时间，按约定时间前往，常常要等上一个小时甚至更长的时间。对阿拉伯人来说，他们对时间的感觉是“看上帝的安排”；俄罗斯人在时间安排上也比较随心所欲。

中西文化受不同的自然与人文环境的影响具有诸多差异性。除了以上提到的,在其他诸多方面都有可比性。所以教师应通过对中西文化异同的比较培养学生的跨文化交际能力，提高学生的跨文化敏感性，为学生在将来的国际商务活动中排除语言及文化障碍,为顺利实施商务活动奠定良好的语言及文化基础。

参考文献:

[1]辜正坤:难以相融的中西文化，《北大访谈录》，2001.9,北京,中国社会科学出版社

[2]李 信:中西方文化比较概论,2003年1月,北京，航空工业出版社

中西文化比较论文范文第8篇

放在我案头这本图文并茂的厚重的著作――《中西文化与影像视域下生活审美学》（中国原子能出版社，2015.2），是美学专家常勤毅教授刚刚出版的一部学术专著。在如今大得离谱、厚得出奇、过度包装得令人眼花缭乱的各种外表精美的书籍中，这本书封面淡雅、蓝白相间，显得低调、收内，甚至有些“素颜”。然而当我一口气读完它之后，我才深刻地认识到：这部力作无论是外在形式还是写作内容，确确实实是站在中西比较文化的研究视角上，以他那独特的思考走向、冲动的理论激情、踏实的现实求证、通俗的话语方式和以图代文的影像设计，向读者打开了另外一扇通向生活美的大门。

美学，长期以来一直是门“热门学科”。关于美学研究文章和论著多如牛毛，美学家之间论点交锋以致于发生口角之争的例子数不胜数。但我们回过头来看，平心而论，这些论战中相当多一部分是在打一场没有赢家的无谓的“口水仗”。在这种“真理越辩越不明”的形势下，我看还不如扎扎实实地搞点建设性的研究来得实际和必要。

《中西文化与影像视域下生活审美学》就是这样一本能让你远离理论的“械斗”和观点的“交战”，静下心来仔细品味的一本好书。

首先从书名来品味。“生活审美学”的价值何在？这恐怕是一个不能不让人关注的话题。长期以来，我国对美学研究，有两种倾向：要么是深奥的哲学美学，有的讲是“自上而下”的美学；要么是浅显的艺术美学，有的讲是“自下而上”的美学。就是很少有人去研究生活本身的美学。常勤毅教授认为，以往国人常常将审美排在“学会做人、学会求知、学会劳动、学会生活、学会健体”之后， 亦即“学会审美”与“学会做人、学会求知、学会劳动、学会生活、学会健体”比起来，其地位与作用似乎并不是最重要的。而这种“不重要”其实是将审美与“做人”、“求知”、“劳动”、“生活”、“健体”割裂开来的，特别是在“学会生活”中似乎可以不用“审美”也一样办得到。常勤毅认为对此从官方到民间被广泛接受的认识上误区的给予批评，提出美寓于生活中。进行生活审美学研究目的与价值在此。

说到该书标题中的“中西文化”，据我了解，这是常勤毅多年来在大学和基层单位开设美学讲座和选修课时，经常使用的一个关键词。他甚至别出心裁的把他的获得全国美育成果一等奖的精品选修课《影像中的美与生活》也加了个副标题，即“中西文化比照下的人性与时尚”。这就像在他的一些研究成果中我们总是能看到他一直是站在中西文化比较的视角上一样，比如他曾发表的《比较美学视角下的但丁与屈原》、《“维纳斯环带”：人体文化的摇篮与共振》、《美学的人体与人体的美学》、《女性描写：批判与继承的双刃剑》、《战乱中奴、主的悲喜剧》、《“墙”的魅力与“隔”的美学》、《论中西文人女性人体描写的审美特征与伦理标准》、《艺术真实与真实系统》等一系列论文，都可窥到他在试图运用中西文化的不同视角来阐述。于是在本书的写作中他延续了这种研究习惯或角度，但与他以前论文明显不同的是，他把视觉中心深入到了历史和现实在生活美学的交叉点上。也就是说，他一方面追溯着中西文化历史L河里那些体现着人性美与丑的生活史实，一方面审视着当代中西文化交融中的纷纭复杂的时尚现象。正是在这一统揽全书的的总体构想的基础上，作者完成了这本书的写作。

其次从书结构框架品味。纵览全书，一共有十大部分组成。“导论：生活审美学的西方与中国视角――生活审美学存在论”。作者首先在西方美学和中国传统文化的研究成果里找到了生活审美学的“西方与中国视角”，然后就紧紧围绕着中国现实生活中种种时尚现象，提出了“人类一天都离不开美”――生活需要美、如何“使人性变得高尚优美”――教育呼唤美、“照天性来说人都是艺术家”――文化依赖美的问题。进而得出了“生活审美学的价值发现：呼唤优雅”的命题。

第一章：“人类文明与美的起源――《火种》――生活审美学发生论”、 “第二章：真善美的述说――《幸福时光》――生活审美学关系论”、“第三章 ：美的纷争与固守――《月光集市到中国》――生活审美学内涵论”是作者对生活美学的价值体系作出的理论思考和解析。在一般的研究美学的论著中，这几章往往是最枯燥无味，但又不能越过的部分。常勤毅在此除了阐述自己的独到见解外，最主要的特点是力求用一种较为通俗、生动的方式和话语模式来体现。比如他用“月亮代表我的心”――主观价值美、“月亮走，我也走”―― 客观价值美、“琴上有琴声”还是“声在指头上”？――主客同在、“猴子捞月”与“嫦娥奔月”――实践美与“自然人化”等小标题深入浅出、形象生动地交待了中国几个不同派别的美学家的美学观点。而在“‘黑猫白猫’的美学思考――美的内涵再发现”这一节中，作者随手拈来邓小平的有关社会主义的论述，把美学理论中最让人喋喋不休、众说纷纭的有关美的定义的问题先搁置起来，从交通警示语与“我有新妈妈”的广告――美的形象内涵、“可爱的才美丽”―― 美的情感内涵、扔石头的小孩――美的实践内涵、公交车让座和美有关系吗？――美的伦理内涵、“三寸金莲”与女性美描写――美的历史内涵、“培养融美于心灵的习惯”――美的教育内涵等方面，力图给读者一个思考什么是美的开放性的角度。

在随后的第四章 “和谐的家园美――《亲家过年》――生活审美学环境论”、“第五章 爱与被爱的美――《巴黎圣母院》――生活审美学情感论”、“第六章 “赋予人类的美以百般的魅力”――《西西里的美丽传说》、――生活审美学欣赏论”、“第七章 “把美带到生活中去”――《莫扎特传》――生活审美学表现论”这些章节中，作者并没有面面俱到地去重复人云亦云的常识性知识，而是紧紧抓住与生活美学关系最为密切的社会生活美和人的美的问题，特别提出了“社会氛围美”的概念：“在现实生活中人们赖以生存、成长、发展的社会土壤和社会风气的总和。它大到一个国家、一个民族、一方区域、一座城市，小到一所单位、一个小区、一个车间、一户家庭，在这里我们每一个人是否能去创造、爱护和感受到这个环境的美，则是我们的家园是否和谐美好的关键”。而且从中外历史与现实中的一些例子中多角度阐述了社会氛围美的宽松、宽容、宽宏和生存空间美的自由、愉悦、发展。

在“和谐的‘家园美’”一章，作者提出了“生活审美学在关系学中的价值延伸”的新课题，指出了在人际关系交往的最初阶段――相识阶段要自信而不自大、亲切而不亲昵、谦逊而不谦恭、轻松而不轻佻；在人际关系交往的中间阶段――相交阶段要真诚而不虚伪、亲近而有距离、互利而不惟利；在人际关系交往的最高阶段――相知阶段要做到“八个学会”。尤其是在“爱与被爱的美”这一章中作者从中国四个成语角度切入对人际关系中最为常见的四大关系（同舟共济的情爱美、情如手足的亲情美、肝胆相照的友情美、宽以待人的“同情”美）进行了精妙的议论和阐述。

比如作者在盛赞歌德爱情诗歌（“你来自春季，我来自秋季，我们彼此一努力，淼搅嘶鹑鹊南募尽保精辟的同时，也认为；“曹雪芹在《红楼梦》中借作品中的人物之口说：女人是水做的，男人是泥做的。其实如从相爱的男女双方如何和谐相处的角度来分析，只说对了一半。确切地说男人应该是土做的。因为水与土才是矛盾的双方，水和土的关系处理得当、恰倒好处，就能成为能雕出放射出美的永恒魅力的艺术珍品的泥；假如处理的不好，不是水多，就是土多，不是根本和不成泥，就是勉强和成了泥，也经不起风吹日晒，制成的雕塑品也会破碎。而且从男女的天性差异上分析，把女子比成水，把男人比作土，也十分贴切。女子柔情似水，她的恰倒好处的滋润能使干燥、散漫的土变得温顺、驯服；但如果水势太大、太猛，就会带来两个结果：一是把土彻底淹没，二是把土冲跑。反过来也是一样，男人有大地一样宽广的胸怀和包容，土与水的搭配合适，就能变成肥沃的泥土，结下丰硕的果实，开出幸福的花朵；土如太多就会把全部水分吸干，土壤不但变成“不毛之地”，甚至还会把水与土的关系完全对立起来，“兵来将挡，水来土屯”就是最好的写照……可见，从爱情美学的角度分析，一个由“水”――女人和“土”――男人组成的家庭，作为“水”就要给家庭以柔美，作为“土”就应该是家庭的支撑，土包容了水，水柔化了土，那么这个由夫妻间的和谐关系建立起来的家庭，就是一座‘一百年不死，一百年不倒，一百年不腐’的坚固的大厦。”

在“人体，心灵的镜子：人体美及其欣赏标准”的章节中， 他参考了上百部中外名著，总结概括出“中西女性审美标准对照表”，并且令人信服地得出“西方文人偏爱水――“瀑布”或“波浪”，中国文人钟情于天――“云彩”，所以西方文人常描写女人的披肩长发，中国文人则把女性头发比成“云黛”等诸如此类的结论。

更为精彩的则是“维纳斯环带”：人体文化的摇篮与共振这一章节，作者洋洋洒洒几万字，为我们绘制了女性人体文化产生、发展演变的历史画卷。从“神话里的女性与女性的神话”到“父权下女神的悲喜剧”、从“冲冠一怒为红颜”到“受难的圣女与窦娥的冤魂”、从“好色的宙斯与爱神的欢恋”到“从娜拉、“铁姑娘”到“女汉子”，图文并茂、分析透彻、娓娓道来……而在“游走在艺术边缘的现代人体文化”中。作者一开篇，就一针见血地发出这样的设问：“为什么亚当夏娃吃了能使人智慧的果子之后，面对着上帝的杰作、大自然的神工――人体所产生的却不是美的激动，反倒首先是一种耻辱呢？如果以此类推下去，伴随着人类智慧的结晶一一文明进程的现代化，体现在人体文化的层面上应该是人往身上穿得愈来愈多？还是愈来愈少呢？”

于是，常勤毅认为：“男士清一色短裤，女士则穿比基尼”的相亲活动和色情还是有区别的，“因为在人们对‘浓妆艳抹’的容貌过分强调、以至于越来越失真虚假的今天，洗尽铅华，露出天然的身体，勇敢接受相亲者的‘检阅’。这恰恰是人体文化如何往健康、自然、有益的生活审美方向发展的一次大胆的创新和尝试。” 常勤毅认为：“作为商品社会中的人体文化总难免会多多少少被染上商业色彩，由一张画诱发犯罪的现象也许偶有发生。但这都不能认为是人体文化本身的差错和毛病。人体文化性感与美感交织、耻感与相融的特性，便决定了它所导致的社会效果的复杂性。这就好像出现性描写的严肃文学一样，只要作家的创作动机和出发点是端正、严肃的，作品的主题思想和美学意义是积极向上的，性描写的细节与情节结构、人物形象是有必然联系的，性描写的手法是适当，寓意深刻、哲理性强等等，都不能列入色情文学。” 于是，常勤毅认为：“性生活的和谐、美满以及生理、心理上的快慰所达到的夫妻间感情的融洽，不也同样能激起人们的美感吗？文艺作品通过一定的充满健康审美趣味的表现手法，展示这种美是无可指责的。”

中西文化比较论文范文第9篇

内容提要:钱穆从文化的角度探询现代中国的出路，回应近代以来中国社会面临的文化危机。他从历史研究入手，对中西文化和中国文化的未来命运做了比较和预测。

作为中国现代史上的杰出人士，钱穆被认为是文化保守主义者。他终其一生为中国文化寻求出路，被称为我国“最后一位国学大师”。他“博通四部、著作等身”，一生自觉为阐释和弘扬中华文化为职志，是一位富有高度文化责任感和时代使命感的一代学者。

自1840年鸦片战争以来，西方列强不断对我国进行精神和物质的双重掠夺。百余年来，自强图存成为民族救亡的根本出路，然而，道路并非一帆风顺。洋务运动的惨淡经营经不起甲午战争的一场考验，维新变法更是一败涂地，轰轰烈烈的辛亥革命虽然了封建专制，但内忧和外患依然严峻。

经不是学者书斋平静从容的理论研究，而是要探寻出一条救国救民之路。

1915年9月，新文化运动的晨钟敲响了，它以《新青年》为旗帜，如滚滚江水，声势浩大，这种反传统主义的文化运动同中国近代以来遭受的纠结在一起，形成了所谓的“全盘反传统主义”。《新青年》上那些富有批判性的热血文章，像疾风闪电一般，它伴随着从大洋彼岸吹来的欧风美雨，把近代以来的文化启蒙推向峰巅浪尖。科学、民主、自由、人权这些在大洋彼岸造就了一个崭新时代的“幽灵”开始弥漫在古老的中华大地上，树立新伦理、新道德，走全盘西化道路的呼声响彻云霄。

与此相对的则是被称为“文化保守主义”的东方文化派。他们认为中国传统文化并非一无是处，反而有优于西方文化的地方，中国传统文化，特别是儒家文化恰恰是拯救现代人心灵空虚的一剂良药。钱穆就是这种主张的倡导者。

当五四新文化运动“狂飘突进”之时，钱穆正在江南做小学教师。虽然蛰居乡村，但他对当时的中西文化论战颇为关注，对思想界倾慕西化的反传统思潮深表忧虑。1928年他在《国学概论》里指出全盘否定自己的文化传统，实为“失其本心”。1931年钱穆由顾领刚推荐来到北大任教，讲授中国上古史、秦汉史和中国通史。1940年出版了《国史大纲》，提出对本国的历史要抱有“温情与敬意”，对中国今日之贫弱落后统统归咎于古人的思想给予尖锐的抨击。此后出版了《中国文化史导论》，他系统而全面的文化研究从此开始。1987年，他以93岁的高龄，在双目失明的情况下，出版了他文化研究的最后一部宏著《晚学盲言》。与二十世纪的其他学术大师相比?钱穆的经历比较独特:他出生于江苏省无锡县?来自中国社会最低层的农村?没有读过大学?更没有出国留洋?从一名乡村的教师走上最高学府北大的讲坛?依靠自学成就了学术上的大业。乡村的陶冶与历练?铸造了他坚韧的人生与扎实的学术?成为名播华夏、饮誉海外的大学者、知名教授。他从教七十五载?创办香港新亚书院?其目的在于培养既有丰富知识?又懂得如何做人的堂堂正正的中国人。他要求每一个学生必须了解自己国家的文化并重新认识本民族的历史和文化。他一生勤勉?淹通四部?学识渊博?著作等身?出版专著巨作七十余部?其学问涉及经、史、子、集四部?为通儒之学。其文化研究著作包括《中国文化史导论》(1943年)、《文化学大义》(1952年)、《民族与文化》(1960年)、《中华文化十二讲》(1968年)、《中国文化丛谈》(1969年)、《中国文化精神》(1971年)、《晚学盲言》(1987年)。他毕生的学问宗旨和人生之终极关怀就是中国文化的传承与未来。文化是什么?钱穆给了自己的诊释。钱穆先生在他的第一部系统阐述中西文化的著作《中国文化史导论》中?通过比较文明与文化来界定二者之不同。他指出?文明偏在外?属物质方面?文化偏在内?属精神方面。文明可以向外传播与接受?文化则必由其群体内部精神累积而产生。1952年?他出版了其文化思想研究的代表作—《文化学大义》?在书中?钱穆为了这样的定义:文化即人生。他指出:“文化是指集体的大群的人类生活而言。在某一地区、某一集团、某一社会或某一民族之集合的大群的人生?指其生活之各部门各方面综合的全体性而言?始得目之为文化。”他认为人类文化不同的根源不在于别的?归根结底是因其自然环境的不同?特别是气候、地理位置的不同而导致物产之异?而最终影响人们的生活方式?再由生活方式的不同而引生出兴趣、观念、信仰乃至行为及心理等种种差异?如此以来?文化精神必然相异。据此?他把人类文化划分为农耕文化、游牧文化和商业文化三种类型?但就其内容和特征而言?这三种文化实际就是两种文化:农耕文化和商业文化。

钱穆认为中国文化属于大陆农耕文化?西方文化属于商业文化。东西文化之不同在于:宇宙观:中国文化:天人合一?物我一体;西方文化:天人对立?物我对立。

民族性格:中国文化:安、足、静、定;西方文化:富、强、动、进。文化精神:中国文化:和合的、内倾的;西方文化:分别的、外倾的。学术研究:中国文化:重融通?一切学问皆会通合一;西方文化:重区分?学术贵分门别类。作为一位史学家?钱穆从宇宙观、人生观、思维行为方式以及学术等各方面对中西文化做了比较?由此得出“中西双方的人生观念、文化精神和历史大流?有些处是完全各走了一条不同的路”的结论。钱穆不仅为文化做出自己的解释?而且对中西文化的不同进行了各自的区分?而这一切的研究归根到底是为了探讨中国文化的出路?中国文化在人类社会发展中到底要扮演什么样的角色。

在钱穆看来?中国文化强调调和持中?天人合一?追求内在的超越与和谐?具有永久的魅力?时时充满着生机与活力。但他也同时看到?近代中国文化“显为有病”?其病因有二:一为西方文化的入侵?二为中国人对自己文化的自我否定和故意摧残。而其中中国人自己对本民族的文化失去信心是中国面临的最大隐忧和病害。救治其病的首要的问题就是态度?即对本国文化的态度?他认为应用沉静的理智来看待自己以往的历史文化?这也是他在《国史大纲》中首先强调的对历史要怀有“温情与敬意”。有了正确认识本国历史文化的态度?那么中国文化向何处去?中国文化怎样面对西方文化?钱穆的回答是中国文化的发展道路不能自外生成?它必须要传发于中国文化内部?新文化只能从以往的文化中孕育。因此?他坚持以传统文化为创造和发展的主体?认为文化的发展不是破旧立新而是据旧开新?这才是中国文化的基本方向。

而中国文化在世界文化中所扮演的角色?所发挥的作用也是钱穆文化研究的重大问题。他认为人类的一切问题实质上就是文化问题?其解决的途径也必然要从文化人手。他主张把中国文化纳人世界文化发展的背景中去加以评价和探讨。他认为虽然西方文化近几百年来执世界文化之牛耳?但西方文化过分强调物质经济?崇尚权力胜过道义?其文化的内在病痛急需诊治?不足以领导人类文化前进。他提出:“当前世界人类?另外拥有一种优良文化?博大深厚?足以与现代欧文化抗颜者?则只有中国”。所以钱穆认为“复兴孔孟学说?不仅所以复兴中国文化?实际所以顺应世界的潮流?古今中外?可以会归合一。复兴中国文化?不仅为我国民族振衰救弊?实亦可为世界文化开其新生”。钱穆认为未来的文化必将是“天人合一”的长期人生与整个宇宙的协调运动?而中国文化的长处即在于此?中国文化必将取代西方文化而领导人类前进。

一般来讲?学术界总习惯把钱穆、梁漱溟等现代新儒家同陈独秀、胡适等“五四”时期的思想领袖看成对峙的两极?却很少留意这种对峙产生的张力下所隐伏的共同的时代底蕴。事实上?他们和同时代那些运思路向殊异的思想家们一样?对民族文化有一种立于主体文化真实的整合反思?而且这一反思是在一种注重流变的世界文化视野中?在崇尚个性、富于创造精神的时代氛围里进行的。钱穆对文化的定义以及由此衍发的中西文化比较均是对中国近现代命运的忧虑下的产物?只不过他们站在了文化传统主义的立场上。

钱穆的文化定义?肯定了文化的时间性、空间性、集团性、持续性和整合性。他站在史学家的立场?更注重文化的包容性、复杂性、完整性和传统性。他从历史发展的角度为文化下定义?强调大文化观的同时?更揭示了文化的精髓。他对中西文化的比较?是站在文化多元化的基础上?根据他的理解?二者不是古今之别?而是各自平等的。在中西文化比较上?他极力张扬文化的个性差异?揭集文化的民族性?在认同中肯定阐扬中国文化的价值所在?因而?相对于梁漱溟等新儒家而言?钱穆在文化上的民族本位立场显得更加突出和坚定。

在钱穆看来?中西文化分途的根本原因是自然环境的影响?这种解释不无识见?在文化产生的初期?各个民族更多地依赖自己的自然环境?特别是地理环境。从这个意义上讲?钱穆提出的由地理环境决定生活方式?由生活方式的不同决定文化精神之异的论断?确有其合理之处?拓宽了时人解释中西文化之异的思路。但是人类文化之形成?并非地理环境一因素的影响?人类发展的决定性因素也不是外部的地理环境。所以?他的自然环境决定论是失之偏颇的?夸大了环境在文化形成和发展中的作用。

当然?在中西文化问题上?他对中西文化之异的把握和理解多有偏颇之处?有些归纳和总结带有主观的意愿和评价的局限?没能找到文化的根本差异和深层原因。他以儒学精神醇化世界的遐想神思?其中不乏真切善美的理想?但却缺乏足够的事实依据和逻辑力量。

无疑?作为文化传统上的保守主义者?他一生都具有强烈的文化危机感和高度的文化责任感。面对西方文化的全面冲击?他坚决反对西化论的一味洋化、菲薄固有的偏激之论?提倡怀抱“温情”与“敬意”去体悟历史传统中内在的精神价值?显发我们民族绵延不绝的文化慧命”。他认为?中华民族的命运与民族文化的命脉息息相关?因为文化是民族存在的根基。他站在现代化的立场疏理阐扬传统?又站在传统的立场上批判地消化现代西方文化。在他看来?现代化的道路决非一元的?它应以自己的民族文化传统为依托?绝对不会从完全废弃了传统的“空壳”中孕育出来。这种对奉西化为圭皋的民族虚无主义思想的抨击以及强调民族文化主体性的文化观无疑是应该肯定的。

中西文化比较论文范文第10篇

对于中西方国家来讲，由于地域文化、生活习俗以及思维模式等的差异，导致中西方文化存在很大差别。但由于经济一体化趋势的不断加深，中西方国家之间的交流不断增多，与此同时，人们对英美文学作品的翻译水平提出了更高的要求。要做好英美文学作品的汉译工作，必须以中西文化差异为视角，正如我国当代语言翻译大家王佐良先生所说：“翻译理论的研究，必须考虑文化与语言两个方面。”基于此，对中西文化差异视角下的英美文学作品汉译进行思考分析极为重要。本文在中西文化差异视角下对英美文学作品汉译进行思考。希望通过本文的研究，为相关人员进行英美文学作品汉译提供借鉴和参考。

中西文化差异的表现

1.中西方价值观的差异

价值观指的是一个人对某事物整体把握之后作出的心理评价。西方人的价值观主要重视个人，主要倾向于英雄主义。在西方的文学作品中，英雄救国或者是英雄在逆境中孤军奋战的作品特别受欢迎，譬如佐罗、蝙蝠侠等都是美国经典的文学作品中的主人公。中国人最重视集体主义的构建，中国的文化主流便是“为人民服务”，代表作品则是以雷锋、焦裕禄等为原型的红。但这些作品在欧美国家则不受欢迎。因此，对于英美文学作品汉译的工作者来讲，必须重视由于价值观差异所引起的翻译差异。

2.中西文化风俗文化的差异

风俗文化是各民族内在的集中体现，是各族人民在长期生活中所形成的社会习俗。不同民族具有不同的风俗文化，全世界具有很多的民族，因此在世界范围内存在很多不同的民族风俗文化，这使得翻译不同风俗文化的文学作品时存在很大的困难。

中西文化风俗文化的差异，使得翻译人员在翻译英美文学作品时遇到很大的困难。譬如中西方语言中同一文字具有不同的意义，在进行翻译时，单纯对词语进行翻译，会使文章存在偏差。因此，对英美文学作品汉译的工作者来讲，必须重视由于风俗文化差异所引起的翻译差异。

3.中西文化思维模式的差异

对于文学作品来讲，其表现的重要依据便是思维模式。思维模式指的是一个人的行为、物质以及精神等方面的综合表现。中西文化的差异最主要在于思维模式的不同。从文化来讲，极小的思维差别便可能存在较大的文化差异。实际上，思维模式对文化影响极大，由思维模式差异造成的文化差异不可忽略。在西方文化中，更多重视逻辑思维，更多侧重于对事物进行分析，从而得出自己的见解，然后对这一见解进行反复试验验证。在中国文化中，则更多表现在理论与实际的联系，更多侧重于中庸之道。在中国文化中，万物都被认为有可取之处，因而中国文化属于中性共性优化决策理论。对于中西方来讲，其思维模式已融入骨髓，因此其创作的文化存在极大的差异。因此对英美文学作品汉译的工作者来讲，必须重视由于思维模式差异所引起的翻译差异。

基于中西文化差异视角下的英美文学作品汉译

1.西方文化作用下的英美文学作品赏析

在英美文学作品中，既受到基督教思维的影响，又受到古希腊以及古罗马文化对英美文学作品的影响。所以对于英美文学作品的翻译者来讲，要对西方文化背景有相关了解。只有了解了相关文学作品的文化背景，才可以更透彻地了解作品中所要表达的情感。

在古希腊以及古罗马的传说中，存在很多的传说，这些传说主要表达了人们对美好事物的期望以及说明善恶有报的哲理。受这些文化熏陶，英美文学作品中也存在很多的神话故事，这些神话都有很深厚的情感表达。譬如，英美主要文学作品《维纳斯与阿多尼斯》，作为莎士比亚的长诗的主要代表作，便是基于古希腊古罗马的神话题材进行创作的。

《圣经》作为基督教的巨作，对英美文学作品影响巨大。英美文学作品很多都取材于《圣经》，譬如《失乐园》，弥尔顿的代表作以及拜伦的《该隐》均来自于《圣经》的《创世纪》。特别是《圣经》中的一些名词，比如所罗门、犹大之吻等在英美文学作品中应用广泛，如果对其不了解，翻译人员便很难对其翻译。

因此，翻译者对英美文学作品进行翻译时，要充分了解古罗马古希腊文化，要充分了解基督教，了解《圣经》。

2.中西文化差异视角下的英美文学作品汉译

在所用语言中，英语作为一门世界通用语言，地位最重要。与此同时，英美文学作品地位变得举足轻重。英美文学作品具有鲜明的民族特色，在西方文学史上最具代表性。翻译英美文学作品，从本质上讲，属于文化传递。对文学作品进行翻译主要是为了明确作品内涵，了解作品的意境，让读者有身临其境之感。

在进行英美文学作品翻译时，由于影响因素多，如果不充分了解英美文学作品内涵，不了解西方文化特点，在进行英美文学作品汉译时，并不能选择合适的语言进行表达。现今，很多翻译人员采用单字或者是单个词语的翻译模式，对于词语的意境描述不足，无法让读者了解作者的写作意境。这样翻译出的文学作品缺乏生气、文字也比较枯燥。这将降低翻译的质量，影响英美文学作品的价值，也降低了读者对该文学的认知度。

现今，基于中西文化差异视角下的英美文学作品汉译有两种翻译模式，即异化和归化，也就是意译和直译两种模式。但这两种英美文学作品翻译模式也不存在独立性，在具体的英美文学作品翻译中，都是两者相互结合，共同进行英美作品翻译的。

譬如，张谷若先生在翻译《德伯家的苔丝》的时候，便采用了异化与归化互为补充的模式。比如对这句话的翻译：The May-day dance for instance， was to be discerned on the afernoon under notice， in the disguise of the club revel or“ club-walking” as it was there called.（Tess of the d' Urbervilles）。

译文为：譬如现在所讲的那个下午里，就可以看出五朔节舞的旧风以联欢会（或者像本地的叫法，游行会）的形式出现。

同时张谷若先生还对五朔节舞作了注释，即五朔节舞是一种英国风俗，在五月一日的时候，吹奏乐器，吹响号角，并用树枝和野花进行门面装饰，还在草地上竖立五朔柱，人们为五朔柱舞蹈，然后选取最好的舞者作为五朔后。

（1）归化翻译。归化翻译指的是将源语本土化，将目标语或者是译文的读者视作归宿，翻译的语言模式采用目标读者惯用的表达方式，也即是说，让作者向读者靠拢，从而提高译文可读性，又助于读者了解译文。

归化翻译主要有省译、解释以及替换等方式。在“Spring， the sweet spring is the pleasant king”中，郭沫若便将其翻译成“春，甘美之春，一年之中的尧舜”。其中king一词本来不存在特殊含义，尧舜意义深远，郭沫若先生通过尧舜形象地表达了春天的美好。这便是归化翻译。

（2）异化翻译。所谓异化翻译指的是读者向作者靠拢的模式，也就是说读者对外来语进行迁就，接受其表达模式的翻译方式。异化翻译的特点在于：能够保留异域的民族文化，译文的异国情调更加浓郁。异化的翻译模式有音译、注释以及直译等。

譬如对“Blue Toyota Camry， it’s all I saw”的翻译。在这句话中，Toyota Camry代表的是丰田公司的凯美瑞品牌，如果采用归化模式进行翻译，则译文变成为“我只看见辆丰田凯美瑞款的蓝色汽车”，很繁琐，但采用异化翻译策略，译文便成为“我只看见辆蓝色丰田凯美瑞”就很简洁。

结 论

由于中西方存在不同的地域文化、生活习俗以及思维模式等，因此中西文化存在差异。在翻译西方文学作品，特别是英美文学作品时，如果不考虑中西文化差异，译文意思可能造成极大反差。所以，在进行英美文学作品汉译时，必须考虑中西文化差异。本文首先介绍了中西文化差异，包括价值观、思维模式以及风俗文化的差异，其次对中西文化差异视角下的英美文学作品汉译进行思考分析，指出两种翻译模式，即异化和归化。

参考文献：

[1]姚璋：《刍议中西文化差异下的英美文学作品的翻译》，《英语广场（下旬刊）》2012年第11期，第52-53页。

[2]李萍：《分析中西方文化差异下的英美文学作品翻译》，《华章》2013年第27期，第156-157页。

[3]李金涛、孙艳洁：《归化与异化――以〈楚辞〉典籍英译为例》，《浙江工商职业技术学院学报》2014年第3期。

[4]迟庆立：《文化翻译策略的多样性与多译本互补研究》，学位论文，上海外国语大学，2007。

[5]辛俊武：《中西文化差异与英美文学作品英汉翻译研究》，《甘肃联合大学学报（社会科学版）》2009年第25期，第62-65页。