马克思、恩格斯与宗教

摘要：马克思和恩格斯的思想是从宗教批判起步的。这不仅是因为在他们的时代宗教反思很流行，更是因为思想的内在必然性；同样由于这种内在必然性，他们也受惠于同时代的青年黑格尔主义者们。从思想内容来看，这一时期马克思的核心概念“拜物教”生根于宗教之中，从宗教中吸取了日后得以从事经济分析的养料和思想框架。而恩格斯则在其持续一生的《圣经》研究中继续推进了马克思对宗教与自由之关系的看法，表明了宗教内部富有革命性的张力，从而扩展了马克思主义的宗教观。

关键词：马克思；恩格斯；宗教；拜物教；《圣经》

中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1672-4283（2013）02-0110-06

收稿日期：2012-10-25

作者简介：罗兰·玻尔，男，澳大利亚纽卡斯尔人文科学和社会科学学院教授；李华，女，陕西扶风人，哲学博士，西安邮电大学人文社科院讲师。

人们可能认为，在马克思、恩格斯与宗教这个问题上，一切话题都已道尽了。关于这一问题的几个关键立场似乎已经众所周知：人民的鸦片、宗教的社会与经济背景、马克思的无神论和恩格斯步其后尘的倾向，但如果更切近地看看他们的著作，我们会发现，相关的话题要远多于此。

马克思有关宗教的大部分讨论，集中出现在他写于1840年代初的作品中，那时他刚过20岁。这些作品包括：一份关于宗教、哲学以及莱茵议会辩论的文本，一份有关黑格尔的激烈而富有批判性的评价，以及《关于费尔巴哈的提纲》。与马克思不同，恩格斯一生中写了许多关于宗教的重要文本：《伍珀塔尔来信》，在不莱梅期间所写的对当地宗教生活的观察，有关谢林在柏林演讲的3篇论文，一首关于圣经辩论的欢快的讽刺诗，与他的朋友格雷柏兄弟讨论神学与圣经问题的长期通信，还有论16世纪农民起义、圣经《启示录》、布鲁诺·鲍威尔的一系列主要作品，以及在他去世之前的那部很有影响力的《早期基督教的历史》。恩格斯一直保持着一个习惯，即在他的论战文字中提及或引用《圣经》文句，以便能够力推某个观点，在他的作品中，即便没有上千处，至少也有几百处这样的地方。另外，马克思和恩格斯共同完成的《神圣家族》和《德意志意识形态》2份文本，也浸润着宗教问题。

马克思从未投入宗教，他觉得教会与权威统治者之间的紧密联系令人生厌。在大学里，他折服于布鲁诺·鲍威尔激进的宗教批判。鲍威尔那时是一位圣经学者，而马克思在柏林跟随他学习《以赛亚书》，马克思的博士论文显示出鲍威尔的影响。恩格斯则在伍珀塔尔的一个虔诚的加尔文派家庭中长大，经过激烈斗争，恩格斯最终在阅读了有关《圣经》的批判文献后放弃了这一信仰，但这些文献带给他关于《圣经》的深刻知识，也带给他对《圣经》与宗教问题持续一生的兴趣。

一、19世纪德国的宗教与政治背景

马克思与恩格斯最广为人知也最有影响的论点是：宗教必须以其社会与经济条件来解释。马克思习惯于将宗教视作经济异化的表现，而恩格斯往往要发掘其在解放方面的潜力。然而明确他们的宗教观远比这一分歧更重要。宗教在马克思和恩格斯的作品中以三种方式出现：第一，作为马克思和恩格斯最初发展出历史唯物主义时的背景；第二，马克思和恩格斯发展自己的论点时对宗教的利用；第三，马克思和恩格斯关于宗教的那些明确论点。

让我们从背景开始。由于许多历史原因，德国诸邦是借助神学与《圣经》来处理全部现代问题的。当法国有了伏尔泰及其伙伴们激进的无神论批判，英国有了自然神论者的时候，在德国，关于宗教的争论还仅限于《圣经》的性质问题。考虑到“基督教国家”政教不分的性质（依据普鲁士国王腓特烈·威廉四世的说法），攻击《圣经》和基督教便等于攻击政治现状。这样看来，那时最富有争议的著作和观点有：（1）大卫·斯特劳斯的《耶稣传》（1835），斯特劳斯在该书中提出，福音书对耶稣的解释纯粹是神话性的；（2）《圣经》批评家、无神论者布鲁诺·鲍威尔为反对宗教的那种压迫性的特殊神宠论，为倡导一种民主的自我意识，而提出的那些论点；（3）路德维希·费尔巴哈认为，宗教实际上是对人类当中最好的事物的投射。通过这些神学和《圣经》方面的著作，人们便针对民主、个人权利、出版自由、理性、共和主义和代议制这些核心问题展开了争论。在此背景下，马克思和恩格斯在回应神学的过程中开始了他们的工作，并且他们将自己的神学背景与1830年代和1840年代德国思想的那种神学框架区分开来。

二、青年的、神学的黑格尔主义者们

马克思一度认为自己是布鲁诺·鲍威尔的朋友（后者是青年黑格尔主义者和《圣经》批评领军人物），希望在他的支持下到大学里谋个职位。恩格斯则认同柏林的青年黑格尔主义者们，尤其在他服兵役的1842年更是如此。他关于谢林和讽刺诗的著作——《横遭灾祸但又奇迹般地得救的圣经，或信仰的胜利》，就出自这个时期。然而，当马克思和恩格斯合作出书时，都不得不与主要的青年黑格尔主义者们妥协，尤其是在《神圣家族》和《德意志意识形态》中。

1，路德维希·费尔巴哈

费尔巴哈的《基督教的本质》（1841）是那时候最重要的文本之一。马克思认识到，“宗教和诸神是人类的投射”这一观念是一个巨大的突破。他在许多关键点上采用并扩展了“费尔巴哈的倒转”，即之前有关宗教的思想在起点上就错了，因为这种思想乃是从半道上开始的。上帝并不是决定人的存在的、预先存在着的存在者；毋宁说，人决定了上帝。马克思宣称，上述主张标志着宗教批判的结束：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”。批判的第一个伟大的阶段——宗教批判——开始于路德，结束于费尔巴哈。批判的第二个革命性的阶段已经在费尔巴哈那里开始了，而马克思将自己视作这个新阶段的一部分。对马克思而言，费尔巴哈是宗教方面的权威。马克思的评论纯粹是费尔巴哈式的：

宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑学，它的唯灵论的荣誉问题（point d’honneur），它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。

然而马克思也在如下两个问题上超出了费尔巴哈。首先，既然人类在宗教中将自身投射出去，那么人们就不是在天国，而是在现实世界开始进行分析的。马克思在这里有些太急促了，因为费尔巴哈比马克思愿意承认的更有神学味道，也更有唯物主义味道，由此也更有辩证的味道：费尔巴哈既试图将神学奠基于人的现实中，也想在此过程中顺便澄清神学。正如恩格斯在稍后某个时候敏锐指出的：“他根本不想废除宗教，他想完善它”。其次，人们进行投射的事实表明，在现实世界有什么事情出问题了。因为如果他们将希望放在现实世界之外，那就说明他们无法在此时此地实现它们。宗教变成了社会与经济异化的征象，这种异化需要被固定下来。我们发现，这个主题非常强烈地表现在《关于费尔巴哈的提纲》的第4条和第11条中：

费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。费尔巴哈做的工作是把宗教世界归结于其世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。

哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。马克思则以多种方式对“费尔巴哈倒转”进行重新解释，这样一来就至少可以说明：黑格尔在国家问题上的立场与神学类似。也就是说，黑格尔的立场不是从唯物主义的基础出发，而是抽象出像国家、、宪法这样一些观念，并试图使人类适应这些观念。后来，恩格斯以他流畅的散文完成了马克思的规划，并说明为什么费尔巴哈对于历史唯物主义的发展如此重要。

2，布鲁诺·鲍威尔

布鲁诺·鲍威尔对马克思有至关重要的影响，即便当马克思最后开始激烈抨击鲍威尔时也是如此。因为鲍威尔通过他的神学，获得了一种激进的共和派与民主派立场。马克思完全不同意鲍威尔的观点，因为神学讨论的是天国，而不是人间——而后者就是新历史唯物主义的任务。对于马克思而言，鲍威尔受黑格尔唯心主义的影响太大了。因此我们发现如下这种批判反复出现：布鲁诺·鲍威尔将问题局限在神学领域，这就阻碍了他的批判工作。马克思也一直在拒绝鲍威尔的影响，而鲍威尔曾是他的密友，从1837年起就是青年黑格尔主义博士俱乐部（Doktorklub）的成员，1839年在柏林大学讲授《以赛亚书》，而且原本可能为马克思谋取到一个职位。不幸的是，鲍威尔因为在神学和政治上的激进立场，失去了他在波恩大学的职位。鲍威尔提出，教会僵化而又教条，因为它宣称一个特定的人（基督）和一个特定的群体（教会）所具有的普遍地位。鲍威尔以自由的自我意识的名义，催促人们抛弃教会的宗教教条主义，代之以无神论、民主和共和主义。

3，马克斯·斯蒂纳

在1840年代中期，马克思和恩格斯面临的情形是，费尔巴哈的倒转帮助他们超出宗教批判之外，关注对人类斗争的现实条件的批判；而鲍威尔的激进神学又必须被否定，因为宗教无法为人们提供一种激进的批判。马克思、恩格斯与马克斯·斯蒂纳交战的情形与此有些不同。大部分读者并不关注《德意志意识形态》中用来详细驳斥斯蒂纳的《唯一者及其所有物》（1845）的冗长篇幅，而更喜欢在第一部分之后停下来，关注马克思和恩格斯早年对新历史唯物主义方法的描述。

然而，关于斯蒂纳的那一节很关键，因为马克思和恩格斯首次发展出对历史唯物主义的连贯表述，就是要回应斯蒂纳对世界历史的解释。这就是说，马克思和恩格斯在对斯蒂纳进行批判的同时，提供了一种替代性的世界历史理论。他们撰稿（这些手稿在他们生前从未发表过）的方式很重要：当他们讨论斯蒂纳的时候，他们发现，关于一种替代性立场的成熟表述开始呈现出来。这些表述中的一部分就在斯蒂纳的那一节内，而其他一些表述则被移到了手稿的开篇，并被置于“费尔巴哈”章中（尤其是第Ⅱ和第Ⅲ节）。马克思和恩格斯发展出一种对集体的关注，这与斯蒂纳对个体的关注相反。他们没有像斯蒂纳那样将耶稣说成是第一个伟大的、个体性的、属人的自我，而是在寻找一条进路，这条进路根本就属于这个世界。首先，斯蒂纳希望提供一种与黑格尔针锋相对的世界历史的图式。马克思和恩格斯之所以如此关注斯蒂纳，是因为他们也想由此得到一种世界历史图式，以便颠覆黑格尔。区别在于，斯蒂纳依据一种非常具有人性的耶稣形象来塑造极端个体性的自我，将其作为历史的杠杆。马克思和恩格斯则以阶级的内在矛盾、经济与生产方式来界定这杠杆。马克思、恩格斯与斯蒂纳的长期斗争乃是克服这种宗教残余影响的尝试。人们只需看看马克思与恩格斯批判的结构（这个批判涉及了《圣经》的主要部分，批判了斯蒂纳的先知角色和卖弄神学的做法），只要看清宗教处在危急之中，就可以了。从马克思、恩格斯与斯蒂纳的激烈斗争中，产生了对历史唯物主义的首次清楚的表述。

三、偶像与物神

这样，我们就看到有许多来自宗教的论点，马克思将它们转化成他自己的进路——特别是借助于费尔巴哈的倒转，以及斯蒂纳重写世界历史的尝试。此外还有另一种宗教观念吸引了马克思，即拜物教。或许马克思《资本论》中被人阅读最多的一节就是“商品拜物教性质及其秘密”。在那一节中，马克思追溯了商品是通过哪些方式获得自己的生命，并相互作用的。同时，人类的社会关系则受到损害，因为它们变得就像物与物之间的关系了。商品和人类互换了角色。然而，这不是马克思第一次提出这种论点，因为这种论点根本上源自宗教研究。马克思在《资本论》中给出了下面的线索：最初一看，商品好象是一种很简单很平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。那就让我们追随这条线索吧。第一站是新出现的世界宗教研究，从那里出发可以得到一些材料进行研究。在1840年代早期，马克思读了查尔斯·德·布鲁斯的《物神崇拜》（1760）。这是种族人类学和宗教史方面的拓荒之作，它使“物神”这个术语成为宗教分析的核心范畴，这个术语既适用于古埃及和《圣经》，也适用于德·布鲁斯那个时代在非洲的实践。德·布鲁斯的“物神”指的是一个被赋予超人类魔力的对象，是原始人特有的一种实践。马克思兴致勃勃地拾起这个概念，将它倒转过来，以适应多种用法，而完全不用涉及对基督教艺术的那种过时的研究。拜物教是马克思一生的兴趣，这一点我们通过阅读《人类学笔记》（1972）就可以发现。它是由关于人类学家摩尔根（恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的基础）、费尔、梅因和卢伯克的一些笔记和评论构成的一部集子。在最后一节中，马克思明确讨论了拜物教的宗教内容，援引《圣经》，将它作为拜物教材料的一个来源。

在阅读德·布鲁斯和卢伯克期间，马克思使拜物教为政治论战服务，但首先是为马克思在经济上的论点服务，包括货币、劳动、商品和资本主义本身这些范畴。政治论战的一个例子就是，一个早期的文本批判了由莱茵省议会作出的各种决定。马克思指责莱茵兰地区的贵族们对林木和野兔有一种物神崇拜，因为他们想要惩罚那些伐木和猎兔的农民。不久马克思提出，货币作为交换的一种中介，与基督教类似，后者被人类投射为理想的中介（meditor，或译“保惠师”）。这样一来，货币就变成了一种准神圣的中介：我们必须在它面前下跪，我们从货币中得到我们的价值，对它的追求变成了生活目标，而它就是对象和我们之间的中介。

凭着对劳动和商品的批判，马克思扩展了拜物教移情（fetishistic transference）的观念：拜物教就是将人类社会的种种特征移情到对象上，反之亦然。凭着劳动，工人放到他所制造的产品上的越多，工人自己的就变得越少。产品变成了外在的和独立的，而为这个过程付出代价的就是工人。或者以商品形式来说，“人们劳动的社会特征向他们显现为烙印在那种劳动产品上的一种客观特征；因为，生产者与其劳动总量之间的关系，向它们呈现为一种社会关系，这种关系并非存在于他们之间，而是存在于他们的劳动产品之间”。

资本同样如此：在非凡的《1861-1863年经济学手稿》的结尾中，马克思追溯了资本神秘化的过程。在此适用同样的逻辑：那些超出工人之外的力量和权力，实际上是由自由的劳动生产出来的。但如今，他给出一个长长的单子，上面是所有被拜物教化了的事物：作为资本的某种人格化的资本家，资本的生产力，使用价值和交换价值，自然和科学之力量的运用，在机器形式下出现的劳动产品，如此等等。简而言之，资本本身变成了一种权力，在这种权力面前，工人是无力的，上述所有事物都“牢牢立于工人面前，作为资本而面对他”。

四、作为毒药与福祉的鸦片：

宗教的模糊性

现在，我想将焦点转到我们所说的宗教在政治方面的模糊性上，这种模糊性的两个方面都如同鸦片一般。马克思论宗教的最重要文本是：宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。然而，与“鸦片在这里指一种毁灭性的麻醉剂”这一设想形成对照的是，“鸦片”这个术语要更模糊。宗教里的苦难可能是现实苦难的一种表现，而宗教可能是一个无情的和无精神活力的世界的叹息、心境和精神，但它也是对那种苦难的一种抗议。所有这些都令人吃惊地包含在那个关键短句中了：它是人民的鸦片。然而这里的麻烦之处在于，在19世纪的欧洲，“鸦片”是一个深层次的模糊术语。鸦片在那时被视作一种有益、有用而又便宜的药，但也是（尤其在19世纪后期）一种祸害，这与我们自己将鸦片与、变异状态、瘾君子、有组织犯罪分子、狡诈的叛乱分子和铤而走险的农民联系起来的做法形成了对照。鸦片是辩论、辩护和议会质询的中心，是穷苦劳动者能弄到的惟一的药，尽管常常被掺假；是艺术家和诗人们的乌托邦景象的一个来源，却越来越多地被打上了毒瘾和疾病之源的烙印。实际上，鸦片从带来幸福的药变成让人上瘾的祸害。

马克思惯于服用鸦片，还有砒霜和木榴油。他会用它来治疗他的红疹、牙痛、肝脏问题、支气管性咳嗽等等。燕妮给恩格斯的信中写道：他几乎哪儿都疼，可怕的牙痛，耳朵里疼，头、眼和咽喉，上帝知道还有别的哪些地方疼。鸦片丸和木榴油都无济于事。得把牙拔了，而他还在犹豫该不该这么做。对于马克思而言，鸦片是一种非常多面的隐喻——因此，它成了对宗教的一个关键隐喻。

五、恩格斯和《圣经》

马克思只是在暗示宗教在政治上的模糊性，而恩格斯则以他特有的清晰笔触强调它，发展出更为充分的辩证论证。恩格斯在一个极为虔诚的加尔文派家庭中长大，而且直到20多岁，他都属于加尔文派。在此期间，他开始深入了解《圣经》，也能读希腊文的《新约》了。后来他走向自由派的基督教，然后走向无神论，这就触发了《圣经》中的种种矛盾问题。如果说《圣经》是上帝的话语，那么人们如何处理它里面的种种矛盾？在他致格雷柏兄弟的信和他的诗《横遭灾祸但又奇迹般地得救的圣经，或信仰的胜利》里，他与这个问题搏斗，不停地改变立场（自由主义的、泛神论的、黑格尔主义的和不可知论的），直到他最终认定基督教不可挽回为止。

然而恩格斯从未将《圣经》完全从他的思想里排除。他总是回到《圣经》中的《启示录》。不管是不是为了开玩笑，恩格斯在其早期文本中，常常将历史终结之时最后审判的场景用在讽刺诗里，或者为了表达他自己的时间感而这样做。因此，我们发现，他这样描绘他的密友弗里德里希·格雷柏（教会里的一位牧师）：在玩牌的时候，他罔顾周围盛行的善恶之斗。然后还有恩格斯对正统神学家们和“自由人”——就像柏林的青年黑格尔主义者们自称的那样——之间的种种争斗的嘲讽性描述。还有，在他的《谢林和启示》的结尾处，他以非常不同的方式利用了《启示录》。那时恩格斯刚刚读过费尔巴哈的《基督教的本质》，感到自己开始挣脱老套褊狭的信仰结构。恩格斯为种种新发现而感到兴奋激动，他描绘了一幅自由思想与蒙昧主义之间最终决战的图景以示庆祝，整个图景以新耶路撒冷的到来而结束。

后来，恩格斯凭借新建立起来的对《圣经》的历史批判，重新回到《启示录》，为的是缓和很久以来《启示录》激发的狂野思辨。《启示录》让人产生狂野思辨的原因在于，书中那种骇人的意象在世俗历史中实际上指的就是尼禄如期回来，并被上帝的力量击败。但这篇关于《启示录》的文章有一个重要的论点：基督教在不同时期都曾成为革命运动的意识形态。这一论点将会变成他的最后两部作品的核心部分，即《论早期基督教的历史》和《德国农民战争》。

《德国农民战争》中有一个关于托马斯·闵采尔的奇怪论点。作为1525年起义的领军神学家，闵采尔是一位深受路德影响的改革家。他从路德的立场推出其逻辑结论，附加了通过睡梦和幻想与上帝不断接触这一点，并预言说，《圣经》中世界末日善恶决斗的情景很快就会到来。很不幸，在贵族的重装甲部队面前，这场农民运动很快就终止了。许多人将闵采尔写成一个幻想狂，而恩格斯则想为他正名。闵采尔是借助神学和《圣经》的语言，表达阶级压迫和冲突的苦难的。宗教语言是他所知道的惟一可以用来表达这种苦难的方式。如果他生活在恩格斯的时代，那么他使用的语言将会大为不同。实际上，恩格斯给了闵采尔的论点一些奇怪的推力，恩格斯暗示，闵采尔离经济和社会分析越近，他就越会成为无神论者。恩格斯的文本尽管有这个奇特的推论，但还是获得了它自己的生命，而他的论证中那些好的部分则被卡尔·考茨基和恩斯特·布洛赫发挥了。恩格斯在关于农民战争的作品中，指出了基督教革命的一面，正如他在他最早期的作品中做过的那样。他在去世之前几个月出版了《论早期基督教的历史》，他指出，基督教最初就是一场革命运动。恩格斯依据的是相对较新的、批判性地研究《圣经》的方法。他撇开种种教条立场，寻求历史上可证实的事情，并把这些事情关联起来，表明我们不可能从这些事情了解太多关于耶稣的情况，在这里，他依赖的是布鲁诺·鲍威尔，而且重申了他先前关于《启示录》的一些考察。

恩格斯的论点是，早期基督教近似于古代社会的一场社会主义运动。基督教对希腊化世界（Hel-1enistie world）社会、文化和经济方面的崩溃作出了回应，即提供了一套解决办法，尽管是天国层面上的，而不是现实世界层面上的。关于这一点，恩格斯的意思模棱两可：即便基督教提供了一套彼岸的解决办法，但在实践上却是革命的。在这方面，基督教与恩格斯时代的社会主义有诸多类似之处——诉诸于被践踏的民众、宗派分裂、假先知、迅速的扩张，以及生活方式上的共产主义。简而言之，恩格斯后期的《论早期基督教的历史》表明他试图与他虔诚的青年时代达成谅解，并承认一种政治立场模糊的基督教有可能发生革命。

结论

马克思和恩格斯讨论宗教的方式，充满了嘲讽。然而，如今应该很清楚地看到，他们的著作要远比人们最初看到的更复杂，也更富有辩证特征。不仅马克思和恩格斯撰写早期著作时所处的公共的和政治的背景中浸透了神学，以至于他们不得不从神学开始，而且他们对那种公共的和政治的背景的回应也要求借道于费尔巴哈、鲍威尔和斯蒂纳，发展出一些复杂的论证方式。马克思的伟大贡献在于发展出一个来自于宗教的特定范畴——拜物教，这个范畴变成了他的经济分析的核心特征。恩格斯推进了马克思关于辩证地通达宗教的进路（这条进路既是对自由的压制，又是对自由的呼唤）的线索，并将其改造为关于宗教本身的革命性潜力的一套丰富的论证。