天文学的主要研究方法范文
时间：2023-11-23 17:38:33
天文学的主要研究方法篇1
王廷相是明代中叶重要儒家学者。他以信守孔子之道为己任，指出：“儒者之论，合于圣者，即圣人也，则信而守之；戾于圣者，即异学也，则辨而正之，斯善学道者也。”[ ]他还根据孔子所言“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔”[ ]中的“慎言其余”著《慎言》。同时，他明确主张研究自然，要求把握“物理”。王廷相在所作“策问”中说：
诸士积学待叩久矣，试以物理疑而未释者议之，可乎？天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹侧？经星在天，何以不移？海纳百川，何以不溢？吹律何以回暖？悬炭何以测候？夫遂何以得火？方诸何以得水？龟何以知来？猩何以知往？蜥蜴何以为雹？虹霓何以饮涧？何鼠化为鴽，而鴽复为鼠？何蜣螂化蝉，而蝉不复为蜣螂？何木焚之而不灰？何草无风而自摇？何金之有辟寒？何水之有温泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而昼昏？蠲忿忘忧，其感应也何故？引针拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非骋思于六合之外者，不可习矣而不察也。请据其理之实论之。[ ]
显然，王廷相是主张研究各种自然现象、研究科学的。而且他还认为，研究天地之道是学者“穷理尽性”所必不可少的。他说：
古之圣人，仰以观乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。盖以人性贯彻上下，通极内外，弥满于无垠，周匝于六合，苟一物之未知，是于性犹有所未尽也。故天地之道，虽悠远高深，学者不可不求其实矣。[ ]
王廷相不仅主张研究自然，同时自己也广泛深入地研究自然、研究科学。在天文学上，他进行过大量的天文观测，主张浑盖合一论，并且通过对浑天说与盖天说的优点加以综合，以解释各种天文现象；他还专门研究了古代天文学上的“岁差”概念的发展，撰有《岁差考》。[ ]
明清之际，顾炎武、黄宗羲、王夫之三大儒讲经世致用，与此相联系，他们也极力推崇科学，主张研究科学，包括研究天文学。
顾炎武对当时的王学末流提出批评。他说：“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”[ ]顾炎武认为，王学末流清谈“明心见性”之类，实际上是弃“修己治人之实学”，其结果是“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱；神州荡覆，宗社丘墟”。
顾炎武所谓的“修己治人之实学”，就是“博学于文”、“行己有耻”。关于“博学于文”，顾炎武说：
君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。[ ]
顾炎武讲的“博学于文”，当然也包括研究科学。顾炎武的《日知录》三十余卷“凡经义史学、官方吏治、财赋典礼、舆地艺文之属，一一疏通其源流，考证其谬误”[ ]，其中也包括科技知识。《日知录》第30卷“论天象数术”，有《天文》、《日食》、《月食》、《岁星》、《五星聚》、《百刻》、《雨水》等条涉及天文学。
黄宗羲的《明夷待访录》被认为是“中国历史上第一部系统地阐发民主主义思想的著作”[ ]。同时在该书中，黄宗羲还非常重视“学校”，认为学校不仅在于养士，更重要的是“必使治天下之具皆出于学校”。他认为学校除了有“五经”师，“兵法、历算、医、射各有师”。他还说：
学历者能算气朔，即补博士弟子。其精者同入解额，使礼部考之，官于钦天监。学医者送提学考之，补博士弟子，方许行术。岁终，稽其生死效否之数，书之于册，分为三等：……上等解试礼部，入太医院而官之。[ ]
对于取士，黄宗羲提出了8种渠道，有科举、荐举、太学、任子、邑佐、辟召、绝学和上书。其中所谓“绝学”，黄宗羲说：
绝学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝，政府考其果有发明，使之待诏。否则罢归。[ ]
显然，黄宗羲非常强调天文学的学习，注重选拔天文学人才。
黄宗羲在为学上有《明儒学案》、《宋元学案》等重要著作流传于世，同时也撰写了不少科学著作，其中天文学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷”[ ]。
王夫之一生潜心著述，著作等身。除了对经学、史学、文学以及政治等有深入研究外，他对科学也有较多的关注。尤为重要的是，他把研究科学与理学的“格物穷理”联系在一起。他曾说：
密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。[ ]
密翁，即方以智（公元1611～1671年），字密之，号曼公，明清之际的思想家、科学家。在学术思想上，他主儒、释、道三教合一，[ ]并且著有《物理小识》、《通雅》等科学著作。他认为，学问有“质测”、“宰理”、“通几”之分，[ ]所谓的“质测”就是要研究“物理”；他还明确指出：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。”[ ]可见，方以智的“质测之学”就是指自然科学。王夫之以方以智的“为质测之学”解“格物”，实际上就是以研究科学解“格物”。把研究科学与儒家为学成人所必需的“格物”联系起来，足以表明王夫之对科学的重视。
王夫之不仅以研究科学解“格物”，他本人对科学也进行了广泛的研究。王夫之晚年著《思问录》以及《张子正蒙注》，其中《思问录》外篇和《张子正蒙注》的《太和》、《参两》等篇包含了丰富的科学方面的论述，涉及天文学、地学以及医学等方面的内容。
在天文学上，王夫之反对盖天说，赞同浑天说。他认为，盖天说“可状其象而不可状其动也，此浑天之说所以为胜”。他还说：
乃浑天者，自其全而言之也；盖天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，则亦言天者画一之理。[ ]
王夫之还具体分析了历家的“天左旋，日月五星右转”以及张载的“日月五星顺天左旋”，并且说：
张子据理而论，伸日以抑月，初无象之可据，唯阳健阴弱之理而已。乃理自天出，在天者即为理，非可执人之理以强使天从之也。[ ]
显然，王夫之不赞同张载提出的“日月五星顺天左旋”的观点。与此同时，他也不赞同张载用阴阳五行说解释日月五星各自运行速度的不同，并且明确指出：“五纬之疾迟，水金火木土以为序，不必与五行之序合。”[ ]关于日月五星运行的速度，王夫之说：
远镜质测之法，月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土居最上。盖凡行者必有所凭，凭实则速，凭虚则迟。气渐高则渐益清微，而凭之以行者亦渐无力。故近下者行速，高则渐缓。[ ]
此外，王夫之对月食、月中之影、岁差等天文现象以及历法的有关问题都提出了自己的观点。
明清之际的陆世仪也非常重视天文学的研究。陆世仪（公元1611～1672年），字道威，号刚斋，又号桴亭，太仓（今属江苏）人。他赞同朱熹的格物穷理之说，反对王阳明的致良知。他说：“致良知虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。……天下事有可以不虑而知者，心性道德是也。有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舍，七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知，致得去否？”[ ]陆世仪认为，科学方面的知识不同于心性道德方面的知识，其认知方法也不相同；儒者应当学习科学知识、研究科学，而不是靠“致良知”。与此同时，陆世仪还从经世致用的角度强调学习科学的重要性。他说：“六艺古法虽不传，然今人所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”[ ]
清初大儒李光地对天文学也有研究。李光地（公元1642～1718年），字晋卿，号厚庵、榕村，福建安溪人。曾奉命主编《性理精义》、《朱子大全》等著作。李光地一生致力于理学，“以子朱子为宗，得道学正传。而又多才多艺，旁及天文算数之事，尤能贯通古今，洞明根底”[ ]。他说：“思知人，不可以不知天。仰则观于天文，穷理之事也，此则儒者所宜尽心也。”[ ]在这里，李光地把研究科学与儒家的“尽心”、“知性”、“知天”、“穷理”联系在一起。
李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。清康熙二十八年（公元1689年），梅文鼎奉昭参与修《明史历志》。当时的李光地因仰慕梅文鼎的历算才华，与他订交，并就历算的研究进行了交谈。此后，李光地经常前去求教，学问大进。期间，梅文鼎还根据李光地的建议编纂《历学疑问》。该书写成后，李光地为之作序，并刊刻行世。后来，李光地又将《历学疑问》以及梅文鼎推荐给康熙皇帝，梅文鼎受到了褒奖，于是名声大震。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。
戴震是清代重要的汉学家。他除参与编修《四库全书》外，还有著作《原善》、《孟子字义疏证》、《声韵考》、《声类表》、《方言疏证》等，有清代考据学大师之誉。同时，他也非常强调研究科学。他说：
诵《尧典》数行，至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。……不知古今地名沿革，则《禹贡》、《职方》失其处所。不知‘少广’、‘旁要’，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号，则比兴之意乖。[ ]
显然，戴震把对科学的研究看作是整理、考订古典科技文献必要的知识基础。
戴震不仅强调研究科学，而且自己也深入研究科学，“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[ ]正是对科技的深入研究，他撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等。
还需指出的是，明清一些儒家，比如黄宗羲、李光地等，他们在研究天文学时，较多地通过介绍西方的天文学知识，把中国传统的天文知识与西方的天文学结合起来。这对于西方天文学的传入是有积极意义的。
注释：
[1] 《王氏家藏集》卷二十八《与彭宪长论学书》。
[2] 《论语为政》。
[3] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。
[4] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。
[5] 参见高令印、乐爱国：《王廷相评传》，江苏：南京大学出版社1998年版，第228—261页。
[6] 《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。
[7] 《日知录》卷七《博学于文》
[8] 《日知录》潘耒“序”。
[9] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（下），上海：上海人民出版社1984年版，第1023页。
[10] 《明夷待访录学校》。
[ 1] 《明夷待访录取士下》。
[ 2] 全祖望：《鲒埼亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》，《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社2002年版，第1429册。
[ 3]《船山全书》第12册《搔首问》，湖南：岳麓书社1992年版，第637页。
[ 4] 参见罗炽：《方以智的“质测通几”之学》，载陈鼓应等：《明清实学思潮史》（中卷），山东：齐鲁书社1989年版。
[ 5] 方以智：《通雅》卷首三《文章薪火》。
[ 6] 方以智：《物理小识》“自序”。
[ 7] 王船山：《思问录》外篇。
[ 8] 《思问录》外篇。
[ 9] 《思问录》外篇。
[20] 《思问录》外篇。
[21] 《思辨录辑要》卷三《格致类》。
[22] 《思辨录辑要》卷一《大学类》。
[23] 阮元：《畴人传》卷四十《李光地》，北京：商务印书馆1955年版。
[24]梅文鼎：《历学疑问》“李光地序”。
[25] 《戴震文集》卷九《与是仲明论学书》，北京：中华书局1980年版。
天文学的主要研究方法篇2
[关键词]苏雪林；神话研究；学术贡献
引言
七十余年前，茅盾曾经指出：“楚辞的来源是中国神话，楚辞是用民间神话传说，以抒情咏怀的。”（1）而钟敬文也曾说：“楚辞中保存着很多很重要的古代神话传说。”（2）他们两位虽然知道楚辞中有中国神话，但是终究是些什么神话还是说不太清楚，也不够完整。近些年来采行这条路线的运用神话分子来诠释楚辞的学者不乏其人，但是几乎都是零篇断简的去中国神话里去找，几乎没有能与楚辞全然拍合上的，苏雪林竟从域外文化这个点，从域外神话这个途径解释楚辞中的神话，遂涣如冰释。她说“屈赋内容多为域外的宗教神话及其他的文化分子。而这类分子皆蕴藏于《九歌》和《天问》之中，《离骚》《远游》《招魂》以及《九章》，异域神话色彩甚为浓厚”（3）萧兵誉为“想象惊人”（4）。其实苏雪林解释楚辞，并非全是想象。而是通过自己长达四五十年的笔耕不辍，才写出了160万字的皇皇巨著，不可不说令后来人佩服和感动。
一、苏雪林神话研究的贡献
（一）对《屈赋》神话研究的贡献：在文化史及文学史上的开创性意义
苏雪林这部《屈赋新探》最后大部分是在台湾完成，所以最先介绍赞誉的是台湾印度神话专家糜文开，他曾在1945年以笔名孟发表过《屈原研究的新发展》以及《再谈苏雪林女士的屈赋研究》说到“苏女士的屈赋研究，竟从发现一些矿苗，挖出‘先秦时代外来文化考’的大矿藏来，这些大矿藏竟又连通着‘世界文化同源说’的更庞大的世界矿藏的”（5）“屈原作品以九歌天问为最难解，但九歌之重要更在天问之上。若能将九歌问题解决，苏女士相信不但屈赋之真面目可以豁然大白于天下，世界几个古国如巴比伦、亚述、希腊、印度及地中海一带国家的宗教神话，也从此可以相互沟通。这便不仅是文学史上极大的问题，而且竟是文化史上的大问题了。”7从这个评论可以看出，苏雪林的神话研究可以沟通世界文化发展之间的关系，对我国及其世界上的文化及其历史都有一种新的开创性的意义。
此外对于这种开创性的意义的评价，以出身中央研究院的杨希枚的最为具体。杨希枚在其一文中说到：“尤其从她的‘研究’上，使我们晓然《天问》这部著作原来并不只是吟咏的文学，而实是包罗了很多古代神话和史事的一部重要的综合材料”，并分别从“天问题解、体例和语句构造”、“天问里的神话和历史的疏证”“古代中西文化关系的推测”三方面，来分析苏雪林《天问研究》在语文学、神话学和文学史方面的成果。杨氏已经看出苏氏从天问神话研究竟广论到中国文化甚至民族的起源，并认为在推论上又是何等大胆！他举例说明引用西方的材料是被允许的，也举了民族学家如凌纯声博士的研究，中国古文化与较早的西亚和印度文化同大陆文化层两种见解为例，为苏氏说法作证。在做结论时，又举英国人类学家侯卡特（A.M.Hocart）把一部文学作品当作具有重大史料意义的一部神话或者历史的说法。他说：
我们可移用侯氏的议论作为中国楚辞学家素来对于神话和天问这部古典文学的看法的写照，而苏雪林的天问研究则又是侯卡特的论见的另一证明。……笔者认为天问研究也是值得重视的一步比较神话学兼文化史的著作，对于中国古史的研究也应有它的贡献。（7）
另外，台湾楚辞研究学者高秋凤在其所著的《民国以来之天问研究综述》一文中即从四方面评价苏雪林《天问正简》，说“于天问研究方法之启示，与夫研究领域之扩展，实有功焉”。（8）这种评价相对公平，苏雪林所开创并且一贯保持的方法和路径及其勤勉求实的治学态度是值得我们学习的。她通过域外文化这条线索来解释屈赋，这是一种创新和发展。而且她所进行的所有有关文献的梳理对以后研究楚辞文化都具有重要意义。
（二）对昆仑神话研究的贡献：最为系统的研究和论证
王孝廉在1999年苏氏过世后所举办的“海峡两岸苏雪林教授学术研讨会”上发表《绝地天通―以苏雪林教授对昆仑神话主题解说为起点的一些相关考察》，给予了苏氏极大的肯定：
1945年苏雪林发表的《昆仑之谜》，实是昆仑神话研究的先河巨著，……苏先生的昆仑研究，在东西文化交流史、民族人类学和比较神话学上都具有慧眼卓见的开路价值。（9）
从王孝廉的评论中我们可以看出他对苏雪林是肯定的，笔者也赞同苏雪林在昆仑神话研究中的地位，她其独特的研究视角来对昆仑做出了系统的分析和论证。萧兵在1991年发表《世界中心观――为苏雪林教授九十五岁华诞而作》把中国的泰山、嵩山和昆仑山当作“世界中心观”的再发现归功于苏雪林教授。在1999年“海峡两岸苏雪林教授学术研讨会”上发表《先秦时期中西文化交流点滴―兼论苏雪林与泛巴比伦主义》，特别提到“苏先生因为畅言中国民俗神话里许多义项源于西亚，所以被旧属于“泛巴比伦学派”。这当然不大准确，某些批评也不免情绪化。我们的看法跟苏先生的根本不同，但是总觉得开创一种理论学说很不容易，草创时期不免粗疏浅率；而且其中必有“千虑一得”的精粹和启迪无穷的华彩，值得借鉴和采撷”（10）苏先生在中国学者里第一位集中提出‘宇宙脐’观念的世界性，中国的‘齐’就是‘脐’，尤其跟西亚南亚的观念相合。我也认为这是普遍性‘中心象征系统”的重要一环。”这时候我们看到萧兵已经开始接近于苏雪林的观点。
二、对苏雪林神话研究的反思与批评
随着西方文化及其神话流派的发展，逐渐出现了对苏雪林神话研究的批评与反思。我们先谈及古添洪、陈慧桦的批评，他们在《从比较神话到文学》一书中主张：“方法上用古史还原为神话，档位正确；酌用比较法，以希腊等神话作借鉴，亦是可取。唯杜而未、苏雪林等氏，以小同盖大异，强加系统，实有待商榷。强为系统，为近人治学一大特色，如运用不当，或亦可目为一大缺失”（11）其中认为对苏氏所用的古史及其比较研究方法还是可取的然而对于其牵强附会，主观臆断有所批评。古添洪所编《我国神话研究数目提要》一文，在苏雪林《屈原与九歌》提要中，古氏对苏氏更有针对性的以神话学上所谓‘泛巴比伦主义’进行批驳。他认为苏雪林把中国的文化全部归于西亚域外文化的传入是不可能的，文化的发展不可能直接来源于一个文化中心，而忽略本民族的创造。
1977年王孝廉出版《中国的神话与传说》，其《关于杜而未博士的中国神话》一文中有一段话说“在泛太阴主义和泛巴比伦主义流行的当时，就有许多人提出了批评和指摘，但是新自然神话学派的神话主张和研究方法知道今天却仍然被台湾的两位知名的学者所固守不妨，一位是苏雪林教授，他的神话研究几乎全是以泛巴比伦主义为前提......遗憾的是正如同当年的泛巴比伦主义的学者们一样，纵然提出了许多惊人的假设，但苏教授的治学方法和他的证据，却不能支持他的学说。”（12）
结论
苏雪林的神话学术研究几十年来坚持一个观点，毫不动摇，并且勤于耕耘，广收博蓄，其治学所用的材料之多，态度之勤勉，都是值得称道的。但我们同时也应看到，苏雪林的神话研究基本上是衣乘了二十世纪初流行一时的“泛巴比伦”的观点，这个学派认为世界上的人类文化是起于一源，世界上的所有神话是起源于巴比伦神话的天体神话。这个学派的根本弊病在于主观臆断，提出大胆的设想，却没有充分的证据、严谨的科学方法作为支持，因此没有说服力。苏雪林的神话研究几乎全是以泛巴比伦主义为前提，因此也不可避免的陷入泛巴比伦学派的窠臼。她看到了许多东西方文化的相同因素并对它们作了比较研究，这在学术界来说应是一个不可或缺的工作，但是遗憾的是苏雪林没有意识到一个民族的文化可以受到许多其它民族的文化影响，可以有吸收有扬弃，但是一个民族的文化绝不可以全部从外部输入，而其主体也必然是本民族人民的创造。却把中国文化全部归于西亚域外文化的传入，甚至于归结于沉没了、尚未考证确凿的百慕大三角洲。泛巴比伦学派在其喧嚣一时之后，被许多明智之士所批判，但是苏雪林在二十世纪的后半期依然步其后尘，这在学术研究上来说，不得不说是一个遗憾。
参考文献：
[1]苏雪林.楚骚新诂[M].武汉：武汉大学出版社，2007
[2]苏雪林.屈赋论丛[M].武汉：武汉大学出版社，2007
[3]苏雪林.天问正简[M].武汉：武汉大学出版社，2007
注释：
（1）茅盾：矛盾说神话[M].上海：上海古籍出版社，1997年版，第112页
（2）钟敬文：楚辞中的神话与传说（绪论）[M].其中收有苏雪林教授的《九歌的分析》―节目录自《楚辞九歌与古代河神祭典》一文，第3页
（3）（10）苏雪林：屈原与九歌（绪论）[M].武汉：武汉大学出版社，2007年版，第1页
（4）王孝廉：中国的神话世界（萧兵序）[M].北京：作家出版社，1991年版，第25页
（5）刊于香港《祖国周刊》九十号，1954年10月18
（6）刊于《教育与文化》11卷6期，1956年3月
（7）杨希枚：刊于香港《祖国周刊》九十号，1954年10月18
（8）高秋凤：《民国以来之天问研究综述》，载于《教学与研究》1991年第13期，第61-82页
（9）文刊唐亦男，见杜英贤主编：海峡两岸苏雪林教授学术研讨会论文集[C].高雄：财团法人亚太综合研究院，2000.10.第1005-1025页
（11）古添洪、陈慧桦编：从比较神话到文学[M].台北：东大图书公司，1977年版，第382页
天文学的主要研究方法篇3
注释：
[①] 朱光磊：《当代中国政府过程》，天津：天津人民出版社，2002年版。
[②] 程同顺编著：《当代比较政治学理论》，南开大学出版社，2001年版。
[③] 朱光磊：《政治学概要》，天津人民出版社，2001年版。
[④] 吴志华主编、高建副主编：《政治学》，高等教育出版社，2001年版。 [⑥] 朱光磊：《中国的贫富差距与政府控制》，上海三联书店，2002年版。
[⑦] 刑颖、胡仙芝、张霁星：《中国加入WTO与行政审批制度改革研讨会综述》，载《中国行政管理》，2002年第8期。
[⑧] 吴春华：《政策创新中的政策规划与传输》，载《中国行政管理》，2002年02期。 [⑩] 潘允康、王光荣：《基层群众组织民主自治的理性思考》，载《社会》，2001年08期。 [12] 程同顺：《村民自治的蜕变及防治》，载《调研世界》，2001年02期。 [14] 杨龙：《评公共选择学派和新制度经济学的交易政治观》，载《理论与现代化》，2002年02期；杨龙：《政府经济学的研究对象及其学科特色》，载《东南大学学报(哲学社会科学版)》，2002年02期。 [16] 刘润忠：《美国政治与利益集团》，载《天津社会科学》，2002年01期。 [18] 谭融：《美国公共利益集团政治评析》，载《外交学院学报》，2002年02期；谭融：《美国利益集团政治评析》，载《南开学报(哲学社会科学版)》，2002年04期。 [20] 徐大同主编：《当代西方政治思潮：20世纪70年代以来》，天津：天津人民出版社，2001年版。 [22] 徐大同：《21世纪西方政治思想史研究的深入》，《浙江学刊》2002年第1期。
[23] 高建：《重视对西方近代政治思想的研究》，《浙江学刊》2002年第1期。
[24] 吴春华：《密尔政治思想的自由主义特征及其形成》，《浙江学刊》，2002年第3期。 [26] 马德普：《战后西方自由主义发展的三个阶段》，载《郑州大学学报(哲学社会科学版)》，2001年06期。
[27] 吴春华：《当代西方自由主义的发展趋向》，载《教学与研究》，2001年11期。
[28] 赵景来：《20世纪晚期西方政治哲学三场争论的研究综述》，《学海》2001年第1期。
[29] 马德普：《上帝与永恒法——论基督教神学中的普遍主义传统》，载《天津师范大学学报(社会科学版)》，2003年02期。
[30] 马德普：《价值多元论与普遍主义的困境——伯林的自由思想对自由主义政治哲学的挑战》，载《天津师范大学学报(社会科学版)》，2001年06期。 [32] 常士訚：《后现代民主思想述评》，《教学与研究》2001年第8期。 [34] 佟德志：《自由立宪与民主制的创新》，载《中西政治文化论丛》第一辑，天津人民出版社，2001年版。
[35] 佟德志、牟硕：《缺失宪政的民主革命及其困境》，《中西政治文化论丛》，天津人民出版社，2003年版。 [37] 刘泽华：《王权主义概论》，《锦州师范学院学报（哲学社会科学版）》2001年第3期。
[38] 陈永森：《儒家的民本思想与王权主义》，载《江西社会科学》，2001年08期。
[39] 刘泽华：《开展思想与社会互动和整体研究》，《历史教学》2001年第8期。 [41] 葛荃：《论政治思维定势与东林党人的困境》，《天津社会科学》2001年第6期。
[42] 刘泽华、刘丰：《礼学与等级人学》，《河北学刊》2001年第4期。
[43] 程同顺、杨文彬：《传统等级观念与当代中国政治发展》，《云南行政学院学报》2002年第3期。
[44] 葛荃：《晚明东林党人政治悲剧的心态之源》，载马德普主编：《中西政治文化论》，天津人民出版社，2002年版。 [46] 戴回天：《阻碍中国民主政治发展的文化心理因素探析》，载《苏州铁道师范学院学报(社会科学版)》，2002年01期。
[47] 黄颂：《略论我国社会转型期公民政治意识的嬗变与政治发展》，载《思茅师范高等专科学校学报》，2000年02期。黄颂,张正乾：《对我国公民政治意识嬗变中若干问题的思考》，载《钦州师范高等专科学校学报》，2000年02期。 [49] 张喜阳：《求实精神的恢复与我国的政治思维转型》，《天津师范大学学报（社会科学版）》2002年第2期。
[50] 葛荃：《论“以德治国”的现代规定性》，载《理论与现代化》，2001年05期。 [52] 温克勤：《说“人治”》，《道德与文明》2002年第2期。
[53] 吴德义：《儒家德治思想的基本内涵》，载《南开学报(哲学社会科学版)》，2002年04期。
[54] 刘世明：《古今“德治”之比较》，载《理论与现代化》，2001年05期。
[55] 郭九林、顾世宽：《法治与德治：治国安邦的两大法宝》，载《中国行政管理》，2001年04期。
[56] 温克勤：《我国历史上的“德治”和“法治”思想》，《道德与文明》2001年第3期。
天文学的主要研究方法篇4
“丛书”突出的特点是涉及中国新文学的性质、主潮等问题，这些问题的争论，由来已久，近几年来再起波澜，有的论著已作介绍，不再重复。如何看待这些分歧呢？作者们的看法如何？
他们认为中国新文学的产生同的兴起分不开，是有一定的国际及国内背景的，这就是说，“是当时无产阶级世界革命的一部分”，“带着为辛亥革命还不曾有的姿态，这就是彻底地不妥协地反帝国主义和彻底地不妥协地反封建主义”，而这些特点同国际、国内的无产阶级登上政治舞台息息相关。作为观念形态的新文学，必须反映当时政治革命和经济革命。因之，他们认为中国新文学应是服务于无产阶级领导下的民族解放与民主革命事业的人民文学，是改造民族灵魂的文学，概言之，新文学是人民的文学。作者们又指出，新文学还具有现代性、民族性、大众性、多样性的特点。这就点明新文学的共性与个性。对此，作者们从几个方面进行阐发，如万平近同志的《新文学比较研究》从五四文学到延安文学的历程加以论述；郑楚同志的《新文学主潮论纲》，系统地论述新文学的主潮，指出新文学的主流、支流、逆流，及其不同作用；其他作者从新文学代表人物鲁迅、茅盾、丁玲等文学成就佐证了新文学的特点；还从新文学对东南亚华文文学的影响，说明中国新文学的威力。可见作者从不同侧面论证中国新文学的性质、主潮，颇有说服力。虽然说，这些结论不是全新的，然而在阐发时不乏己见。例如，关于五四文学主潮问题，通常认为是现实主义，作者却赞成这样的看法，认为应该是现实主义和浪漫主义两个主潮，关于三十年代文学问题，作者在论及左翼作家文学创作时，不像有的论著那样只是笼统地说那是现实主义，而是明确指出从主体上说是属于革命现实主义，论及当时自由主义作家创作时，作者不像有的书的做法，把其中代表人物提升为民主主义作家，而是按照本来面目加以论述，关于延安文艺座谈会兴起的新的人民文学，作者给予充分肯定，也恰如其分地指出其不足，不像有的论著那样或否定多于肯定，或抽象肯定，具体否定。论及四十年代九叶派在文学史上的独特作用时，作者不同意将现代主义作为该派创作方法的主导，而是认为既有现实主义、革命现实主义成分，又有现代主义浓厚色彩。
作者们敢于发表己见，如果说上面提出的看法是正面阐发，那么，下面便是他们在针锋相对中提出的。如苏永延同志以大量材料为据对非难鲁迅传统的倾向发表自己的看法，同时提出鲁迅传统延续不断永放光芒的论断；又如陈天助同志于茅盾诞生一百周年之际，指出“拒绝茅盾”的做法是不足取的，因为“茅盾是个绕不过去的存在”，他的大批杰作的“强大的艺术生命力还将长久地教育和鼓舞着我国青年”。此文在《读书》发表后即被《茅盾研究》转载。他还在自己的著作中提出茅盾新文学精神的特点，并作了充分的论证。同志写的《丁玲笔下的母亲形象》一书，从丁玲作品中的母亲画廊入手，阐发丁玲在创作上独特成就、价值及意义，其中部分章节面世后引起注意，陈明同志极为称赞，并向我打听作者情况。当社会上出现曲解丁玲时，她和苏永延同志曾分别撰文予以辩证，都受到某些刊物的拒绝，但有的刊物还是给予刊出，这说明坚持争鸣是非常重要的，惟有如此，学术才能发展、繁荣。
这几本书的研究方法是多样化的。万平近同志以运用比较方法研究新文学作家作品著称，在学术界颇有影响，这本书便是他在这方面的研究成果；陈天助、红、苏永延诸同志采用的研究方法，除了历史的、美学的方法外，还有近几年盛行的文学语言、比较文学方法，颇有新颖感；郑楚同志主要是采取历史的方法，论述问题有时代感。
几位作者力求在理论联系实际的原则指导下，采用多种方法阐述自己的见解，具有一定的说服力。如何在见解上、论述上及表达上等方面更上一层楼，还需要进一步努力。
“丛书”无论是系统研究的论著，还是专题探讨的专书，都力求在内容上有新意，在研究方法上多样化，在表达形式方面有所革新，按照一般的常规，在表达方式上总是要求要有中心、有层次、有逻辑，不过在具体操作上，“丛书”的作者们各有特点，万平近同志的书用比较方法研究对新文学作家作品进行广泛而深入的分析，不是一般的论文集，而是属于专题性的论集；陈天助、红、苏永延三同志的论著，与万平近同志的带有专题性的书相似，然而同他又有不同之处，他（她）们以某一个问题为中心，展开论述，不同层面联系密切，各书可以成为独立的专著；郑楚同志的书与以上四位作者的书做法也不同，它是以新文学主潮为中心，按历史的发展论述，层层深化，自成一体，这几本书在体制上的新探索，有待进一步完善！
“丛书”的出版，表明中国新文学的研究大有可为。以往已研究的课题，可以重新研究，不过要用新的视角，进行探讨，如近年来盛行的文学语言研究方法，“丛书”多位作者采用它进行研究，颇有新意；在女性研究中，较少人探讨母亲形象，“丛书”中有的作者注意到了，并作了论述，且有自己特点；海外华文文学特别是东南亚华文新文学是在中国文学，尤其是新文学的影响下逐步走上本土化的，这方面的研究很少见，“丛书”几位作者有所论述，值得肯定。
“丛书”的作者成果可观，如万平近同志已出版过几部有影响的著作，其他几位学者出书前都在国内外文艺报刊上发表过论文，如《光明日报》《读书》《文艺报》《文艺理论与批评》《新文学史料》《鲁迅研究月刊》及东南亚华文报刊，如菲律宾《世界日报》，新加坡《新加坡文艺》等，有些文章发表后还有一定影响。
“丛书”作者可谓老中青结合。万平近同志属于老一代学者，见解深思熟虑，行文老到，耐人咀嚼。郑楚同志属于中年学者，凝重扎实，时有己见，稳步前行。陈天助、红、苏永延三位同志都是年轻学者，思维敏捷，善于发现问题，并能及时作出反应，且论述有一定的能力。他（她）们各有优势，互补性很强。希望他（她）们与时俱进，新成果迭出。
天文学的主要研究方法篇5
一、马克思主义研究会的创立研究
这部分的研究主要是两个方面：一方面是马克思主义研究会创立的直接原因是党的共产主义理论宣传任务的要求；另一方面是张闻天在马克思主义研究会创立的过程中发挥了举足轻重的作用。
关于第一方面的研究有袁征主编的《中央苏区思想政治工作研究》，该书研究认为1933年2月17日，中共中央作出的《马克思逝世五十周年纪念的决议》指出：“党应比以前加倍努力与广泛地将马克思主义和列宁主义灌输到中国劳苦群众中去，来武装他们，以争取伟大的解放”；要求“党、团的同志必须用说服的方法，向大会建议应在各该组织里成立各种公开的学术组织（比如社会科学研究会、马克思主义研究等）”，这是马克思主义研究会创立的直接原因。
关于第二方面的研究有刘维菱写的《张闻天与中央苏区的理论宣传普及工作》和《张闻天在中央苏区从事理论宣传工作情况评述》。研究认为，革命力量壮大后，一方面从数量上要求输送更多的干部，另一方面，党政军内面临许多复杂的问题，需要干部具备必要的理论修养；此外，苏区群众大多是文盲，要让先进思想在他们头脑里牢牢扎根，需要对他们进行深入的宣传教育。所以革命革命形势迫切要求训练出会应用马列主义基本原理，以此为武器去武装广大的党员和群众的干部。张闻天很快察觉到了问题的实质，为此，他利用纪念马克思逝世五十周年之机，积极参与并促成中共中央起草、签发了《关于马克思逝世五十周年纪念的决议》及《为马克思逝世五十周年纪念告民众书》。1933年4月9日，张闻天在瑞金县洋溪马克思共产主义学校第二次学术讲座会上倡议组织马克思主义研究会。他的提议得到与会同志的一致响应，当即组织理事会，选出正副学术书记，马克思主义研究会宣告正式成立。因此这两篇文章论证了张闻天在马克思主义研究会创立过程中发挥的举足轻重的作用。
二、马克思主义研究会的学术研究
学术研究是马克思主义研究会的重要职能之一，其开展的学术研究主要有三个方面：一是对马克思主义理论的研究；二是举办公开演讲，三是对现实问题进行学术讨论。
学者对第一方面的研究最多的是关于张闻天对当时中国的经济和革命问题的研究。《中央苏区思想政治工作研究》以及刘维菱的《张闻天与中央苏区的理论宣传普及工作》、《张闻天在中央苏区从事理论宣传工作情况评述》、《关于中央苏区理论宣传工作的回顾与启示》都阐述了张闻天在马克思主义研究会的研究工作。大致内容是马克思主义研究会在张闻天的领导下专门开展了对中国社会经济性质问题的学术研究，探讨经济性质与革命性质之间的关系。文中还提到马克思主义研究会文化研究组还聘请张闻天为指导员，指导文化研究组深入开展马克思主义文艺理论与创作实践问题的研究，探讨苏区文艺的特点及形式，为苏区的文艺发展也做出了贡献。
对研究会举行公开演讲的研究较多，以上袁征和刘维菱的文章都提到唐开元主讲了《劳动法》，博古作了《目前红军建设中的几个基本问题》和《十月革命的经验与教训》的演讲，张闻天作了《广州公社与中国苏维埃运动》的专题报告，朱德作了《南昌暴动》的讲演等。在《张闻天在中央苏区从事理论宣传工作情况评述》中，刘维菱还深入研究了张闻天作《中国革命基本问题》演讲的特点，即把理论问题通俗化，起了宣传群众的作用；始终实事求是地表述中国共产党纲要、路线、方针和政策，积极宣传中国共产党的主张，公开阐明自己的见解；坚持理论联系实际的特点。
对研究会开展学术讨论的主要研究有：红军马克思主义研究总会摘录了《中国革命基本问题》讲稿的第一部分“中国革命的社会经济基础”的内容要点，作为讨论重点印发给高级班的会员。通过探讨、争论，认识中国革命的真实面貌。马克思主义研究总会曾拟定六个关于十月革命的讨论研究提纲发给委员会讨论：（一）十月革命的意义在哪里？（二）十月革命国内国外环境是怎样？（三）中国现有没有这些条件？（四）俄国党采取什么策略去准备十月革命？（五）中国党现在要怎样去运用十月革命准备期间俄国党的策略？（六）纪念十月革命的意义与任务是什么？ 会员通过对十月革命的性质意义的研究，联系中国革命的实际，深化了对马克思主义关于无产阶级专政学说的理解。
三、马克思主义研究会的理论宣传
关于马克思主义研究会理论宣传的研究也主要是三个方面：理论学习，编译、出版理论学习材料，学术讨论和公开演讲。
马克思主义研究会的宗旨是“加强一般干部的马克思列宁主义理论的准备，造成必不可少的理论基础，同时运用列宁室和俱乐部等机关提高一般的政治水平线”，因此理论学习是研究会最基本的工作。研究会很重视马克思、列宁原著的学习，出版了张闻天的《中国革命基本问题》和《中国经济之性质问题的研究》，还有马克思、恩格斯的原著《共产党宣言》（附雇佣劳动与资本）。《中国共产党江西出版史》、《江西省出版志》、《中央苏区新闻出版印刷发行史》等书都记载了这个版本的《共产党宣言》的基本情况。刘维菱还在《张闻天在中央苏区从事理论宣传工作述评》中详细分析了这本《宣言》，认为研究会出版的这个版本的译文既不同于陈望道的译本，也与1930年以上海社会科学研究社名义出版的《马克思主义的基础》译本不一样；而且不仅是译文不一样，文章编排也不一样。因此可以断定，研究会的这个版本是经过马克思主义研究会重新编辑的，对所有译文进行了研究和修改，使之更通俗。举办公开演讲和学术讨论也具有宣传马克思列宁主义的功能和作用。在中央苏区，举办的公开演讲有二十多次，举行的学术讨论更是难计其数，可见马克思主义研究会具有广泛宣传马列主义理论的作用。
天文学的主要研究方法篇6
关键词:积极心理学;消极心理学;人性;心理学
Abstract: As a new trend of research in the west modern psychology， positive psychology takes sides against the negative metaphor of human nature in prevailing psychology which lays particular stress on the research of pathology psychology. It emphasizes the positive sides of human nature and believes in developing human′s inherent positive potential so as to help people to live a healthy and happy life. Positive psychology is the healthy development of pathology psychology， which reflects the rational return of human nature and the spirit of the era.
Key words: positive psychology; pathology psychology; human nature; psychology
积极心理学(positive psychology)，是20世纪末最早在美国兴起､以利用心理学目前已比较完善和有效的实验方法与测量手段来研究人类的力量和美德等积极方面的一种心理学思潮｡作为一种新的研究取向，积极心理学是相对于现代西方主流心理学倡导的“消极心理学”或“病态心理学”(pathology psychology)而言的，是对现代主义心理学的反动｡本文首先从学科和社会需求层面分析积极心理学源起的必然性，接着分析积极心理学的核心取向和研究视野，最后探索积极心理学的理论､实践价值及其发展前景｡
一､积极心理学的源起
自心理学从哲学中独立以来，尤其是在二战以后，消极心理学一直统辖着心理学研究的主要领域，而积极理念､积极情绪､积极人性观等有关积极心理学的研究始终受到心理学界的排斥和冷落｡对《心理学摘要》电子版的检索结果表明，自1887 —2000年，有关积极情绪(如快乐､幸福等)与消极情绪(如焦虑､抑郁等)的研究论文比率数大约为 14∶1｡[1]另一项相似的统计结果表明，当前约有20万篇文献报道心理疾病的治疗问题，其中8万篇关于压抑现象，6.5万篇关于焦虑状态，反映积极的理念､潜能的文献仅有1000篇｡[2]可见，消极心理学是20世纪心理学研究的主流而居于统治地位｡
实际上，西方主流心理学的这种研究取向有其深刻的社会文化背景｡20世纪上叶，世界接连经历了两次大的战争｡长期而严酷的战争，极大地破坏了人类曾有的幸福生活｡面对一个千疮百孔的世界，对各种问题的修复和解决便成为当时最紧迫的任务｡对于心理学而言，其主要任务就变成了治愈战争创伤和精神疾患，研究心理或行为紊乱的秘密，找到治疗或缓解的方法｡尽管无论是在二战之前或之后，心理学家并未停止有关积极心理学的研究，如推梦关于天才和婚姻幸福感的研究，荣格的关于生活意义的研究等都可以看作是积极心理学的早期探索，人本主义心理学的兴起等，对积极心理学的产生都有影响｡但是，由于学科发展的惯性，也由于早期研究在方法论上的局限性，加上世界尚处于“冷战”状态以及严酷的竞争所带来的心理恐慌和压力，这些研究者的努力都未能使心理学的研究取向发生根本性的转移｡
到20世纪90年代，世界格局发生了深刻变化，东欧剧变，前苏联解体，“冷战”结束，美国经济持续发展｡社会､政治､经济和文化的变迁使得人们的心态随之发生了改变，社会对于人文社会科学(包括心理学)研究取向的期待也在发生变化｡正如积极心理学的创始人､美国当代著名心理学家赛里格曼(Seligman M. E.)所言:“当一个国家或民族被饥饿和战争所困扰的时候，社会科学和心理学的任务主要是抵御和治疗创伤;但在没有社会混乱的和平时期，致力于使人们生活得更美好则成为他们的主要使命｡”[3]正是基于这种时代背景，以赛里格曼为代表的一批心理学家对消极心理学展开了深刻反思和批判，极力倡导积极心理学研究｡
赛里格曼认为，心理学自从取得独立地位以后就面临三项主要使命:治疗人的精神或心理疾病，帮助普通人生活得更充实幸福，发现并培养具有非凡才能的人｡这三项使命在第二次世界大战以前均得到了心理学工作者同等程度的关注｡而二战以后，心理学把自己的研究重心放在了心理问题的研究上，如心理障碍､婚姻危机､毒品滥用和性犯罪等，心理学正在变成为一门类似于病理学性质的学科｡心理学研究重心的这种转移实际上背离了心理学存在的本意，因为它导致了“很多心理学家几乎不知道正常人怎么样在良好的条件下能获得自己应有的幸福”[4]｡
1997年，赛里格曼担任美国心理学协会(APA)主席一职以后，由于他的大力倡导，积极心理学相继在美国和意大利等地多次召开了年会｡与此同时，世界著名心理学杂志《美国心理学家》和《人本主义心理学杂志》等也分别在2000年和2001年发表了积极心理学专辑｡积极心理学由此在美国心理学界引起了广泛的兴趣，愈来愈多的心理学家开始涉足该研究领域，并逐渐形成了一场积极心理学运动｡在2004年出版的《现代心理学史》(第八版)中，美国心理学家舒尔兹称积极心理学和进化心理学是当代心理学的最新进展｡[5]
二､积极心理学的核心取向和研究视野
积极心理学主张心理学要以人固有的､实际的､潜在的､具有建设性的力量以及美德和善端为出发点，提倡用一种积极的心态来对人的许多心理现象(包括心理问题)做出新的解读，从而激发人自身内在的积极力量和优秀品质，并利用这些积极力量和优秀品质来帮助普通人或具有一定天赋的人最大限度地挖掘自己的潜力并获得良好的生活｡
(一)对悲观主义人性观的反思与批判
精神分析､行为主义和认知心理学作为统治20世纪西方主流心理学的三大流派，对于人性存在一种共同的隐喻，即否认人性的独特性，将人喻为机器或动物｡认为消极性是人心理与行为的基本属性:人要么由本能驱使，要么由环境决定，渲染一种悲观主义人性观和消极的心理观｡在研究实践中表现为关注人心理的消极层面，强调对心理疾病的预防和治疗，追求心理与行为的预测和控制｡这种消极心理学模式在整个20世纪占据着心理学研究的主导地位｡
积极心理学反对人的机器或动物隐喻，反对心理的本能决定论或环境决定论以及由此带来的悲观主义人性观和消极心理学，并认为消极心理学的这种研究取向在一定程度上背离了心理学研究的本意，因而也将难以实现心理学研究的应有价值和社会使命｡心理学的目的并不仅仅在于去掉人心理或行为上的问题，而是要帮助人形成一种良好的心理或行为模式｡没有问题的人并不意味着一定是一个健康幸福的人，同样去除心理或行为上的问题也并不意味着人就能自然形成一种良好的心理或行为模式｡
毋庸讳言，消极心理学在过去一段时间内确实对人类和人类社会的发展做出了很大的贡献｡赛里格曼曾在一份研究报告中举例说，当今心理学家们已经能对至少14种50年前还无能为力的心理疾病进行有效的治疗，这显然是消极心理学的一个重要贡献｡但他又紧接着指出，就在我们为心理学的这一成就而欢呼时，却尴尬地发现，生活在今天的人们，比过去拥有更充分的自由､更好的物质享受､更先进的技术､更多的教育和娱乐，而饱受心理疾病困扰的人口比率却也在成倍地增长｡因此，消极心理学不可能通过对问题的修补来为人类谋取幸福｡[6]
消极心理学只看到人的心理问题和外在世界的不良事件和恶劣环境，把心理学的目的定位于消除人心理和社会的各种问题，期望问题被消除的同时能自然给人类和人类社会带来繁荣｡积极心理学者认为这种价值取向不仅使心理学本身的发展走向了畸形化，而且也导致了社会价值观的扭曲，影响了社会的和谐发展｡消极心理学的视野中不存在利他主义､同情､美德等，有的只是错觉､幻觉､非理性､怪癖､自负等字眼｡在消极心理学看来，消极的社会动机是真实的，是放之四海皆准的;积极的社会动机只是一个副产品，是人类的偶然为之｡
(二)积极心理学的价值观取向
积极心理学主张，人的生命系统是一个开放的､自我决定的系统，该系统既有潜在的自我内心冲突，也有潜在的自我完善的内在能力，个体一般都能自己决定自己的最终发展状态｡基于此，积极心理学主张心理学应把自己的工作重心放在研究和培养人固有的积极潜力上，通过培养或扩大人固有的积极力量而使人真正成为一个健康并生活幸福的人｡
基于这种积极的价值观取向，积极心理学家们致力于对常人的积极情绪与体验､积极认知过程､积极的人格特质､创造力与人才培养等问题的研究｡积极的情绪和体验是积极心理学研究的一个极为关注的课题｡当前关于积极情绪的研究很多，主观幸福感､快乐､爱等都成了心理学研究的新热点｡如有关生活事件､金钱观念与主观幸福感的关系研究，有关快乐者与不快乐者心理特征的比较研究，有关快乐的跨文化研究及其影响因素研究等｡积极心理学主张“积极”是人所固有的内在潜力，因此积极人格特质存在与否是积极心理学得以建立的基础，故而对于积极人格特质的研究无疑也是积极心理学研究的重心之一｡当前有关这方面研究的共同点是将人类看作是自我管理､自我导向，并具有适应性的整体，具体包括对乐观主义､自我定向､成熟防御机制､智慧､创造性等积极人格特质的研究｡在积极心理学的研究文献中，还有许多涉及创造力与天才培养的研究成果｡如有关创造力的结构研究､创造力的起源研究､天才的禀赋与环境的关系研究等，在积极心理学研究中也有相当的影响｡另外，还有一些心理学研究者尝试从积极的角度探索认知问题｡
积极心理学也不回避对人的精神疾病和心理健康等问题，相反还将之视为心理学研究的核心使命之一｡但与传统心理学对该领域见解不同，积极心理学强调从正面而不是从负面来界定与研究心理健康｡他们更关注积极心理品质的培养，而不是消极心理疾病的矫正，认为心理问题(心理疾病)本身尽管不能为人增添力量或优秀品质，但问题的出现却为人提供了一个展现自己优秀品质和潜在能力的机会，人积极心理的发展过程同时也是应对和消解心理问题的过程｡因此，积极心理学主张从两个方面来寻求问题的积极意义:一是探寻问题产生的根本原因，二是从问题本身去获得积极的体验｡为了达到以上目的，积极心理学常常从与消极心理学相反的角度对问题做出新的解读，如关于“抑郁”，传统的解释为“被动的情绪低落”，而积极的解释则为 “能对冲突做出深刻的情绪反应”;关于“懒惰”，传统的解释为“没志气､不勤奋､性格软弱”，而积极的解释则为 “能避免争强好胜”，等等｡[6]
积极心理学主张保障心理健康的关键在于对心理疾病的积极预防，而预防的关键则来自于对人内部积极潜力的塑造或唤醒｡换句话说，人类自身存在着诸如勇气､关注未来､乐观主义､人际技巧､信仰､职业道德､希望､诚实､毅力和洞察力等可以抵御精神疾病的力量｡预防心理疾患的核心任务就是要构建一门有关人类力量的科学，其使命就在于弄清如何在青年人身上培养或发掘这些品质｡简而言之，积极心理学认为通过发掘并专注于处于困境中的人的自身力量，就可以有效地做到疾患预防，保障心理乃至身体健康｡
积极的心理治疗观主张，心理治疗是治疗师通过对患者赋之以关注､权威形象､和睦关系､言语技巧､信任等治疗态度与技巧，以赋之希望､塑造力量､唤起潜能，培养或扩大人类固有的积极力量而使之成为一个真正健康并生活幸福的人｡
(三)个体与社会层面兼顾的研究视野
积极心理学在研究视野上摆脱了主流心理学过分偏重个体层面研究的缺陷，既强调个体心理的研究，也关注对群体和社会心理的探讨｡另外，在对心理现象和心理活动动因的认知以及在理论或假设的建构上，强调内因(内在积极的力量)与外因(群体､社会文化与环境)的共同影响和交互作用｡
目前积极心理学在个体层面的研究，主要涉及积极情绪､积极认知过程､积极的人格特质､创造力与天才培养以及心理健康与积极情绪的关系､心理疾患的积极预防､精神疾病的积极疗法等领域｡有关这方面的研究近况和成果在前面的介绍中已多有涉及，在此不再赘述｡但值得一提的是，尽管一些积极心理学者强调心理､人格的积极性和内在性，注重对个体层面的研究，他们也十分重视社会文化环境(如人种､政治､经济､教育､家庭等)之于个体情绪､人格､心理健康､创造力和心理治疗的影响乃至决定作用｡如Ericsson通过研究提出，创造力是源于普通认知过程的一种脑力活动，更多是通过培养而非天生的才能｡关于天才的研究则表明，天才儿童在自己具有天赋的领域有很强的成就动机和坚持性，而天才的产生与父母和家庭环境很有关系，天才通常是在那些富裕的家庭环境､并有丰富的智力或艺术刺激的家庭中产生｡[7]629652
积极心理学主张人及其经验是在环境中得到体现的，也在很大程度上受其影响｡从最广阔的环境——进化来讲，进化的环境塑造着人类积极的经验｡因而群体和社会层面在积极心理学的研究中也占据着重要地位｡当前这方面的研究主要集中在对人类幸福的环境条件及影响青少年发展､天赋得以体现､发挥的环境因素的探讨上｡如Buss从进化的角度对阻碍人们达到积极的精神状态的原因提出了三种看法:第一，因为人们目前所生活的环境大大地迥异于祖先们在生活和精神上已经很好适应的环境，所以人们在现代的环境中常会有所不适;第二，进化了的机制会造成主观压力，但因其有效而得以保留下来;第三，选择是富于竞争性的，会给人们带来压力｡但同时，人们也拥有另一些进化了的机制，产生快乐的来源，它们是婚姻联结､友谊､紧密的亲属关系､合作性联盟等｡[8]Myers在对有关快乐的研究中指出，促进幸福的要素之一是宗教信仰，另外两个要素则是收入的增长和亲密的人际关系｡[9]
(四)以实证研究为主的方法论倾向
积极心理学在研究方法上依然承继了西方现代主流心理学的实证主义方法论取向，其具体研究方法主要有实验法､量表法､问卷调查法､访谈法等｡目前有关积极情绪､主观幸福感､积极人格特质的研究大都采用的是访谈､调查､量表等研究方法;而在有关积极情绪及其与身心健康的关系研究以及有关创造性思维的脑机制研究等则经常采用实验法或实验法与访谈､量表相结合的研究方法｡
尽管可以看到积极心理学的一些综述性研究，但总体来看他们在研究方法主要还是沿用当前主流心理学研究的实证方法｡然而已有一些积极心理学研究者提出，积极心理学的研究也应当借鉴人文心理学的研究方法，学习和继承质化研究方法的一些优势与长处，以更好地促进积极心理学的繁荣和发展｡
三､积极心理学的启示与意义
积极心理学致力于研究和探索人的积极品质，这既是对人性的尊重和颂扬，更是对人类社会的一种理性反思｡正因为人性的积极性，才不仅使得人类在激烈的生存竞争中保持人之所以为人的自尊，并在与其他生命形式构成的社会系统中充当着主宰，而且也使人类社会在大多数情况下能以一种万物共存的方式而不断向前发展｡因此，积极心理学通过对传统心理学的人的“机器”､“动物”隐喻的反动，高扬人性的积极性､建设性，从某种意义上是对人性的理性复归，反映了长期以来人们对于和平､幸福生活的愿望和追求，同时似乎也为心理学的未来展示出了一幅全新而美丽的画卷｡正因为如此，积极心理学在产生不到十年的时间里，先是在美国，此后迅速引起世界心理学界的广泛关注和兴趣，形成了一场积极心理学运动或思潮，构成了当代心理学的最新进展之一｡
积极心理学是一种新的研究取向｡它既吸收了科学主义心理学实证主义研究方法，又继承和发展了人文主义心理学的人性观与心理观取向｡尽管它对传统心理学存在批判，但不同于后现代心理学对现代心理学的无情颠覆:积极心理学的批判主要集中于研究对象､内容和价值观层面;相对于批判，积极心理学的倡导者似乎更倾向于对消极心理学的反思和纠偏｡从某种意义上说，积极心理学试图超越现代心理学科学主义与人文主义的长期对峙与分裂，从认识论､方法论和价值观层面对二者给予整合，以期构建一种新的心理学理论体系｡尽管其还未形成为一套完整的结构，还不足以与主流心理学相抗衡，但可以预见的是，其面临的批判和指责将少于后现代心理学，毕竟它吸收了现代心理学两种对立文化取向中各自的精华，在一定程度上克服了它们各自的缺陷，而并非是对它们的彻底反动或解构｡实际上，现代主流心理学研究如果能汲取积极心理学的有益成分，将有助于其自身的发展和完善｡
当然，作为一种新的研究取向，积极心理学现存的问题还很多，有待发展的研究领域也不少，诸如文化霸权问题､成人化研究取向问题､理论体系的构建问题､研究方法的整合问题､如何正确评价和面对心理学已有研究成就问题等，都是积极心理学面临批评和亟待解决的重要问题｡[6]
首先，积极心理学和早期的一些相关研究存在着一定的脱节｡如批评者指出，早期有关积极心理的研究成果(如主观幸福感)就没有很好地被整合到积极心理学的理论之中｡积极心理学的这种脱离早期研究的做法使它既显得基础单薄，又显得内容不够丰富｡[6]其次，积极心理学缺少一个完整有效的理论框架｡积极心理学的许多概念大多散见于各种文章和研究报告中，缺乏有效的整合和提升，这就使得积极心理学理论显得散乱而不成系统，同时也缺乏可操作性｡第三，积极心理学表现出典型的成人化取向｡其研究对象绝大多数都是成年人，而且主要是美国社会的成年人，以致有人称积极心理学是“纽约成年人眼中的世界地图”｡[6]这种成人化研究取向使积极心理学不能很好地对个体积极品质的发展历程､发展途径和及其相关影响因素做出客观､公正的分析｡事实上，一个人的幸福､快乐等是与其价值观､生活背景､社会文化特点和生理特点等因素错综复杂地联系在一起的，我们不能用一种人的幸福涵盖所有其他人(如儿童､东方人等)的幸福｡第四，积极心理学对传统心理学的批评过于苛刻，也过于武断｡实际上，积极心理学在很大程度上是和传统心理学的主张有着很大的相似，只不过各自研究的出发点或落脚点不同｡积极心理学的理论主张主要有三个方面:一是如何看待心理学的发展和人的发展，二是如何预防心理问题，三是如何看待和治疗心理问题｡其中后两个问题本身也是传统心理学的研究核心｡如果过分强调对所谓“消极”心理学的否定而连同其有益成分一同抛弃，将势必影响到其进一步发展｡
当然，积极心理学的发展并不会因其尚存有许多问题而停止｡只要积极心理学的倡导者和研究者们能以一种积极的心态､包容的精神､开放的视野面对批评者的声音，努力消解自身的缺陷和不足，必将推动积极心理学自身，乃至整个心理学的进一步发展｡因为，“人文关怀是21世纪的主题｡在某种程度上说，心理学的繁荣与发展是实现人文关怀的必由之路”[9]，而积极心理学的本质与目标就是寻求人类的人文关怀和人本精神｡积极心理学的崛起，不仅仅是寻求与发展心理学的理论，而且是更加关注人类社会的发展，不仅仅是个人的幸福，而且也是更广泛的人类福祉，是更广泛意义上的社会发展研究的一部分｡
参考文献
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天文学的主要研究方法篇7
“选题指导”作为研究性学习课程的起始，是指在教师的指导下，学生以小组的形式观察与思考，讨论并交流，逐步发现和提出自己感兴趣的问题，并就问题的价值性、可行性、科学性、创新性等进一步分析后，用符合学术规范的形式将其表述为研究课题的活动。下面，我们就以2015年江苏省综合实践活动优质课评比一等奖项目“走近天文学――中学天文相关研究课题选题指导”为例，来谈谈“选题指导”课的操作流程（图1）。
一、创设情境，感性认知
当前，天文并未作为一门独立学科进入高中学段的课程体系，而是分散在地理、物理等学科的教学内容中。在许多学校，与天文相关的校本课程和社团活动都是由地理教师负责。虽然人教版高中地理选修一的大部分篇幅都是在探讨与天文相关的原理和知识，但几乎没有学校将选修一选为学生用教材，学生仅仅是在人教版高中地理必修一的第一章节简单接触过“宇宙”“天体”“天体系统”等概念。
基于上述学校教育的实际，同时考虑到日益严重的城市光污染对星空的蚕食，可以认为学生对天文既缺乏感性认识，也没有一定的理性认知。教师应围绕“天文”主题，针对性地收集资料，通过生动、形象的图文或视频资料在有限的常规教室空间中营造出浓浓的“天文”情境，引导学生沉浸其中。若能够在此基础上，进一步开展现场调查与谈话互动，将有助于激发学生强烈的探究欲望，为接下来的活动做好情感铺垫。
1.师生活动。
播放一段精选的“天文延时摄影”
视频，让学生随着摄像师的镜头领略四季星空的斗转星移；然后现场调查“有多少人从小梦想过要在夜空下认星星”，又“有多少人曾经真的去过野外，认真地观察过一次星星”。
2.设计意图。
通过视频欣赏，引入本节“选题指导”课的主题――走近天文学，实现课题聚焦的目的；同时，通过互动调查，发出“有多少人从小梦想过要在夜空下认星星，长大后却只能在动物园里看猩猩”的感慨，道出了学生的梦想与现实的无奈，营造了鼓励实践，实现梦想的情感氛围。
二、头脑风暴，理性辨析
通过视频赏析与调查互动，学生对“天文”已经形成了初步印象。不过这印象十分笼统，学生只是恍惚觉得星空很美，觉得从来没有观察过星星的自己很遗憾，但到底“天文”是什么、有什么，学生并没有一些具体的认识。
为便于后续问题的发现与提出，迫切需要进一步拉近天文与学生的距离。通过头脑风暴的形式，集全体学生之智慧，理性思考，罗列、整理天文内涵下的具体研究方向是十分必要且重要的一步。
1.师生活动。
展示两张不同地区的星空照片，其一是2011年第十届伊朗梅西耶马拉松活动（业余天好者群体中流行的一种观测比赛，即在一个晚上观测尽可能多的梅西耶天体，梅西耶天体指由18世纪法国天文学家梅西耶所编的《星云星团表》中列出的110个深空天体）拍摄的照片（见图2），星河灿烂；另一张为江苏镇江（2015年江苏省综合实践活动优质课评比活动举办地）的星空照片，满目光害。通过两张照片强烈的视觉对比引导学生开展头脑风暴活动。请学生谈谈“提到天文，你会想到什么”。与学生一同整理头脑风暴中产生的话题，如太阳、月球、小行星与彗星、流星雨、望远镜、光污染、宇宙飞船、外星生物、恒星与星座、深空天体、天文摄影等，并将上述话题写在黑板上，作为下一步课题组思考和组建研究性学习项目课题的方向。
2.设计意图。
鉴于天文对于大多数学校、大多数中学生来说是一个较为陌生的话题，通过头脑风暴的方法，可以有效调动学生的思维，集大家的智慧产生多个与天文有关的话题，从而为进一步分方向开展课题组组建工作奠定基础。
三、综合权衡，小组组建
为保证综合实践活动的有效推进，同时培养学生的团队合作精神，需要引导学生综合权衡“个人兴趣爱好”“团队伙伴情况”“课题组的前景预测”等多方面因素，团结志同道合者成立课题研究小组，并以自荐、推荐、内部协商一致的原则对课题组成员进行分工。
1.师生活动。
请学生综合权衡课题组组建所需考虑的各方面影响因素，以自愿为前提，选择研究方向（如太阳、月球），完成组建课题组工作。然后彼此协商，扬长避短，确定组员分工，如组长、记录员、发言人、调查员等。
2.设计意图。
通过课题组组建活动，引导学生掌握综合权衡组建课题组的方法，如考虑个人兴趣爱好、团队伙伴情况、课题组的前景预测等。同时，引导学生正确认识自己，发现并发扬自己的长处，成为团队中有价值的一员。如组长作为总负责，需要有较强的组织协调能力，有一定的威信；记录员作为材料总负责，需要勤快、心思细腻、书写整洁大方；发言人作为对外宣传总负责，需要大胆、大声、大气，思维清晰流畅；调查员作为操作总负责，需要有较强的实践活动能力。
四、观察发现，问题提出
所谓问题，其实是客观事物间的矛盾在人脑中的反映。天文看似与学生的学习、生活十分遥远，但其实太阳、月球这些生活中熟悉的天体也好，宇宙飞船、外星生物等几乎只在影视作品中出现的事物也罢，或者光污染、深空天体这些连概念都十分模糊的话题，都是在潜意识中存在，并能经联想或推理想到的。
教师应引导学生在“天文”的情境中，联系生活、联系学习，大胆地进行联想，充分地展开讨论，将内心深处的那些疑惑用语言表达出来，用文字记录下来，形成问题。
1.师生活动。
请学生首先围绕小组的研究方向，展开联想，开展讨论，产生3～5个问题，由记录员记录在导学案上；然后在小组内部进行自我判断（科学性、可行性、价值性等），聚焦1～2个问题，请记录员将问题写在磁贴的糙面上，然后将磁贴贴到黑板上。最后，请学生谈谈是怎么想到这些问题的（问题提出的背景）。
2.设计意图。
根据学生的认知规律，通过层层递进的方式由易到难，逐步聚焦。实现两个目的：让学生了解到问题来源的多样性，比如经实践活动发现问题，从书籍、报刊发现问题，从社会热点话题发现问题，并产生观察生活、及时记录与反思的好习惯；引导学生学会对问题进行价值判断，如是否有理论基础和事实依据，研究方法是否准确（科学性），是否能解决实际问题，是否满足自身发展的需要（价值性），是否有足够的人力、物力、财力和时间（可行性），是否在研究内容、方法或成果上有独到之处（创新性），去伪存真，精选价值较高的问题来开展进一步的研究。
五、科学规范，课题表述
课题的表述必须准确界定研究的对象、内容和方法，从而为研究实践指明重点和方向。课题的表述应简洁明了，让人立刻就能了解研究的相关必要信息。如“镇江市饮用水市场的调查研究”一题中，研究对象是“镇江市”，研究内容是“饮用水市场”，研究方法是“调查研究”。当然，根据研究方法的不同、研究对象和内容的不同，以及研究要求的不同，课题在表述上并不是一成不变的，上述三要素的运用可以根据实情灵活变通。
1.师生活动。
展示往届学生曾经开展过的课题名称，请学生评价其在表述上与自己提出的问题有何不同，并总结课题名称的一般表达形式。接着，在小组讨论中将自己的问题转化为规范的课题名称，由记录员将题目写在白纸上，并将白纸贴到黑板上。最后，由不同组别的组长展开自评或互评。
2.设计意图。
采用小组讨论的方式，让难点在交流、质疑和讨论中得到突破。引导学生将问题转化为切实可行的研究性学习课题，掌握课题名称表述的一般规范，如常见形式：研究对象+研究内容+研究方法：镇江市饮用水市场的调查研究；……对……的影响分析：网络文学对现代文学发展的影响分析；……的设计：校园用噪声监测显示系统的设计。
六、范例指导，活动实践
本节课的主要教学任务在“课题表述”环节已基本完结，教学目标也已一一达成。在一番紧张、激烈的“课题组组建”“发现并提出问题”“将问题表述为课题”任务之后，学生的情绪已达到高点，充满了将自己的课题付诸实践的意愿。不过，学生对课题研究后续步骤和工作还缺乏相应的了解，处于盲目之中。
此时，若能以范例的形式向学生展示往届学生的课题研究开题报告、研究实践活动照片、研究报告与、后续研究方向等，并对未来学生可能遇到的一些困难以及实践活动中如何进行记录和反思等进行有效指导，将会对学生进一步的实践活动产生极其重要的正面示范作用。
1.师生活动。
教师展示往届学生开展的“无锡市城市夜空光度测量研究（图3）”“太阳黑子与地球环境响应研究”两个课题（中国教育学会地理教学专业委员会2015年全国研究性学习立项课题）的开题报告，分享学长们课题研究的背景、要解决的问题、选题的意义，弄清楚核心概念的界定、相关研究现状的分析、参考文献的查找，明确研究目标、内容、假设、研究思路、研究计划等，并配以丰富的图片资料，的期刊信息等，引起学生强烈的共鸣。
2.设计意图。
通过对成功案例的学习，带领学生了解课题研究的完整过程，促使其进一步深刻领会选题的意义，并明确课题组成立之后，还有哪些工作需要依次展开，比如研究计划的制订、开题报告的撰写、实践活动的开展、研究论文的撰写、后续研究方向的调
整等。
七、总结反思，情感升华
在上述所有任务全部完成后，要及时组织学生开展总结和反思。并借此契机，再次强调开展综合实践活动对个人成长、成才的重要性，强调选题的好坏对研究的进程及成功开展综合实践活动的意义。
1.师生活动。
请学生谈谈本节课的收获与体会（比如学到了什么，或者说上完这节课我有哪些想法，或者觉得以后应该怎样去做……）。之后由教师总结本节课的主要知识，如综合权衡组建课题组的影响因素，如何提出问题，选题的一般步骤，课题题目表述的常见形式等。
2.设计意图。
天文学的主要研究方法篇8
中医学是中国传统中宝贵的文化形式,是中国科学的代表形式之一,是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中,中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用,也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路,“儒必通医”就是最好的说明。
近代以来,随着西学东渐的历程,西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性,使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式,但是,正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上,由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定,数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后,中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础,自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气,以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣,成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点,从而还能在经验论的层次上证明理性的必然,那么,以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛,而成为厚西薄中的思想方法了。
时至今日,随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识,中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定,中医学也日渐受到重视。但是,对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上,远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言,就更需要哲学的根据和支持。
问题表明,对中医学的正确认识及其发展理路的研究,首先需要中医哲学的研究作为基础。然而,以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究,是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究,其结果只能是南辕北辙。正确的方法是,应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘,进而研究中医学的科学性,以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题,应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。
但是,对于中医学发展方向的困惑而言,面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面,一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区,另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础,即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一 ──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。
就中国哲学的基本原理进行研究,其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律,是中国哲学研究中的重要组成部分/！/。中国哲学和中医学的关系,表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式,从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点,那么,中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此,应当说,进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式,就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫,这是研究中国哲学的基本方法,同样,这也是研究中医哲学的基本方法。
对中医学的哲学思维进行的研究,以发现其基本规律,这是中医学的基础理论问题,这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是,由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路,所以,目前的研究结果表明,和以西方哲学推定中国哲学的研究一样,中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言,由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定,应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目,而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。
如果承认历史和逻辑的统一性,并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式,那么,对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以,对生成文化的哲学基础进行推定,只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性,使其被文化所承诺和推定,而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定,只是一种比较意义上的诠释,哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性,本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学,其理路表明的逻辑和形式对思维的限定,使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定,就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释,不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难,使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义,何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢?真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究,并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”(例如辩证法)进行比较后,就会发现中西文化是截然不同的形式,就思维方式的基本性而言,中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此,就中国哲学的研究而言,只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明,任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果,因此, 中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。
所以,对中医学的哲学研究,是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求,所以,这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括:中医学的哲学究竟是什么形式的?与中国哲学的关系是怎样的?对这些问题的研究表明,其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然,在这一研究进路中,将同时构成对中国哲学及文化的反思。 我在对中国哲学的研究中,以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思,发现在中国文化的知识形式中,《易经》是中国哲学
的基础,而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式,也可以这样认为,从中医学中可以反映出中国哲学的本质性,所谓“医易相通”是也。那么,中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的?这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。 所以,研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的,并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括,形而中论的哲学原理及思维方式表明,时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此,中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。
从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一,所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解,例如,清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋,论世间事迹,褒君子,贬小人,以明治乱之所由, 原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理,儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源,医理、儒理俱在其中,《易·辞》为儒者之言,可用治世,不可治病也。……概医明大道之一截,易明大道之全体,医书岂真与易书比哉?医经与易经,体同而用异,拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛,遂有一橛截全体之见,而不识其体用所在也。圣人韦编读易,不闻读医,假年学易,不闻学医,盖以此也。圣人为治世之大道,不为治病之小道,故言某未达不敢当。然道之用有大小,而其体一也。其所系之重,犹先于大道,何故?盖有性命而后有道德功业。保性命者,医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源,故体同而用异也。”(《章虚谷:《医门棒喝·论易理》)显然,章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务,因此,和所有对“医易相通”有相当深刻认识的? 糯д咭谎庖谎芯渴且浴兑拙纷栽诘恼苎嘉某信岛屯贫ú⒁酝饣男问讲椭幸窖У恼苎嘉摹?/P>
笔者以形而中论对中国哲学所作的概括,就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一,那么,中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺 。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中,结合西方哲学中的问题,以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺,推定出形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为, 人对存在的认识,是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器,人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也,因此,人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识,因此,形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。所以,形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。
二、医易相通
随着世界学术界对《周易》研究的关注, “医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题,在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明,其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点,其不但表现出易学的博大精深,同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然,从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式,表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言,中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维,从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同,使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识,使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念,在此基础上的发展,使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。
然而,对当代人类社会的存在而言,就哲学的层次上推定人类的存在形式,不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进,但是,人类就基本的存在问题而言,尤其是生命的本质性问题,还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上,而不是表现在人类生存本质上的进步,可以说,到目前为止,人类是在其自为的异化形式下存在,对人类的理性的理想形式而言,自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式,显然,人类的存在现状表明,人类还远远没有达到这一目标。
因此,当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决,而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时,人们已经显得彷惶不安,尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时,后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说,后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时,中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言,面对后现代主义哲学思潮,当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时,无疑是当头棒喝。在这种形势下,对于中医哲学研究而言,许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是,就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言,却令人倍感失望,因为其产生的结论,无不带有西方哲学的“前见”。问题表明,因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性,使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定,这是应当首先明确的问题。
显然,后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国,也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之,不但使“医易相通”,而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通,《周易》因此成为中国文化的基石。可以说,综观人类文明的几大形式,没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝,持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明,就哲学问题及其表现出的多元性而言,西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力,最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而,问题却没有解决,问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是,由于中西方哲学思维巨大的差异性,所以尽管《周易》“与天地准,故能弥纶天地之道”,但是,由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果,所以,不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比,例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明,《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想,在这方面,同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言,《周易》哲学是内化的,因此,把《周易》哲学作为明确的形式外化出来,是一项历史性的任务,《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。
《周易》和中医学的学科形式表明,其属于不同的知识形式和结构,之所以称为“医易相通”, 是指其作为共同的哲学本体而言的,具体讲, 《周易》的哲学思维是中医学的基础,易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此,对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题,在中国的学术史中被历代学者所重视,在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位,但是,在西学倡兴的当代,则带来了更重要的问题,这就是,以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺,成为人类文化交融中的问题,尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡,使之把自身的本质作为反思的对象时,以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。
所有人类存在的问题表明,其中最重
要的,能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题,“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式,解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明,“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性,以至于命”(《说卦传》)终极关怀的价值论承诺的统一,是“医易相通”的重要表现形式。 关于“医易相通”的基本原理,在中医学的基本理论方面,在中医学的发展过程中,张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说: “宾偿闻之孙真人曰:不知易,不足以言太医,每窃疑焉。以为易之为书,在开务成务,知来常往;而医之为道,则调元赞化,起死回生,其义似殊,其用似异。且医有内经,何借于易,舍近求远,奚必其然?而今也年逾不惑,学到知羞,方克渐悟。方知天地之道,以阴阳二气造化万物;人身之理,以阴阳二气而长养百骇。易者,易也,具阴阳动静之妙;医者,意也,合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经,而变化莫大乎周易。故曰:天人一理者,一此阴阳也;医易同原者,同此变化也。岂非医易相通,理无二致,可以医而不知易乎?”又说:“神莫神于易,易莫易于医,欲赅医易,理之阴阳。故天下之万声,出于一阖一辟;天下之万数,出于一奇一偶;天下之万理,出于一动一静;天下之万象,出于一方一圆也。方圆也,动静也,奇偶也,阖辟也,总不出乎一与二也”、“予故曰:易具医之理,医得易之用。学医不知易,必谓医学无难,如斯而已也,抑熟知目视者有所不见,耳听者有所不闻,终不免一曲之陋。知易不知医,必谓易理深玄,渺茫难用也,又何异畏寒者得裘不衣,畏饥者得? 皇常上Я舜砉舜松H辉蛞讲豢梢晕抟祝撞豢梢晕抟剑枘芗蚨兄蛞字浠龊跆欤街擞糜珊跷摇!?/P>
上论表明,张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来,使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维,是中国哲学和医学上的重要思想。
总结前人在“医易相通”方面的研究,应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础,其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理,可以作为“医易相通”最好说明。
以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺,必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明,阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式,其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言,《易传》认为:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业”,所以,阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性,而这种本体性作用与主体性方式的正确统一,是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”(《易传》)的命题承诺和推定。人作为一种存在,本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢?人是什么呢?这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中,是不作为问题的,因为结论已经内化于“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言,《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此,在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题,对今天的人类哲学而言是重要的。我认为,《周易》的哲学模式表明,从“形而上者谓之道,形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定,说明了人的主体形式既不属于形上之道,也不属于形下之器,而是属于形而中,即形而中者谓之人。所以,主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者,以主体论承诺和形式推定而言,是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中,通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式,即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。
“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定,使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定,使人的存在是形而中的方式,主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次,并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在,从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一,从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是:人没有独立的主体性,客观实在也没有独立的客体性,自为是自在的自为,而自在也是自为的自在,世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界,因此,对客观的存在而言,绝没有独立性可言,人的主观存在也绝没有独立性,因此,在方法论上的建构,《周易》之卦是形而上和形而下的统一,形而中论推定的人的存在形式,是形而中的方式性的──- 而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此,以形而中的方式性把握世界,是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献,其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性,以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。
在“医易相通”中,以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中,阴阳范畴的具体应用,可谓一以贯之。在中医哲学中,阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“ 法于阴阳, 和于术数”、“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”(《素问·阴阳应象大论篇第五》),“阴平阳秘,精神乃治;阴阳离决,精气乃绝”、“凡阴阳之要,阳密乃固”(《素问·生气通天论篇第三》)、“阳生阴长,阳杀阴藏”、“阳化气,阴成形”、“阴在内,阳之守也;阳在外,阴之使也”(《素问·阴阳应象大论篇第五》)、“ 阴中有阴, 阳中有阳”(《素问·金匮真言论篇第四》)等等。
张介宾认为:“阴不可以无阳,非气无以生形也;阳不可以无阴,非形无以载气也”(《类经附翼·求正录·真阴论》);石寿棠认为:“阳不能自立,必得阴而后立,故阳以阴为基,而阴为阳之母,阴不能自见,必待阳而后见,故阴以阳为统,而阳为阴为父”(《医源·阴阳互根论》);吴谦等认为:“一阴一阳者,天地之道;一开一和者,动静之机”(《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注);郑寿全认为:“人身所恃以立命者,其惟此阳气乎!阳气无伤,百病自然不作,阳气若伤,群阴即起”(《医理真传》卷二·阳虚证问答目录)柯琴认为:“阴阳互为其根,阳中无阴,谓之孤阳;阴中无阳,便是死阴”(《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》)等等。从上面众多的论述中,可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要,并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的,那么,形而中论哲学的对应和中的推定方式,将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。
三、形而中论与中医学
如果把《周易》作为群经之首,那么, 中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化,是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的── 形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”,我已多次进行论证⑴,在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,思维以时空方式生成对存在的认识,中国哲学是以“卦”作为方式的,其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说,“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中,“卦”是 “道”、“器”的对应和中者也。因此, 笔者认为
“形而中者谓之卦”,这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言,因“卦”承诺了主体论及其形式推定,所以,以主体论承诺和形式推定的统一,就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明,主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系,是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。 笔者在关于《周易》的研究方面,从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”,“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”,由此使“卦”无所不包,“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性,推定出“卦”之上的形而上,即“道”,已是方式的存在,而不是形式的存在,由此理解《易》的“太极”,才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定,都出于形而中论的哲学推定。具体讲,在“卦”之下,即“器”,是“形式”化所把握的与主体对应的存在,“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在,“卦”是“形式”和“方式”的“中”,“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式, 因此,方式性的把握本体,即本体不能作为形式推定的存在,本体只能以时空进行方式性的即和中的推定,即以“中”的方式推定形上之道。
下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。
1,“卦”的本体论承诺和逻辑推定──-“形而上者谓之道”
《周易》的一个基本承诺是关于人作为主体对客观事物的推定方式,即主体的形而中性决定了和中为是。和中为是来源于《周易》的本体论承诺。《易传》中的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”、“一阴一阳之谓道”是推定《周易》本体论承诺的依据。一阴一阳者,太极所生之两仪也,故,两仪之所统者,乾、坤者也。关于乾,《周易·乾·彖》说:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命。保和太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁”。关于坤,《周易·坤·彖》说:“至哉坤元,万物资始,乃顺承天。坤厚载物,德和无疆。含弘光大,品物咸亨。牝马地类,行地无疆,柔顺利贞”。乾坤作为“万物资始”,太极之生也。所以,“太极”作为本体,是形而中对形上之道的的推定方式。
在《周易》的研究中,把本体论的哲学承诺以太极生八卦的方式进行推定和以“太极图”方式的推定,进而以“八卦图”与“太极图”的复合方式的推定,是以“象数”表达《周易》哲学原理的推定方式。“象数”的推定方式有其直观的意义,其中表达出《周易》关于本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一,这是中国哲学独具特色的方式之一,这一方式也是西方哲学力图达到的一种境界,而中国哲学早在几千年前就已经达到了承诺和推定的统一性。但是,对中国哲学的这种推定方式,却不能以西方哲学的原理去加以理解,因为西方哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的逻辑形式是与中国哲学不同的,西方哲学的推定是形式化的制式,而中国哲学是方式化的制式。西方哲学史表明,自亚里士多德以后,以形式化的制式推定本体,产生了西方哲学中的不可克服的本体论困难。
把“太极图”和“八卦图“结合到一起,一般认为这种方式是在朱熹之后才开始的,在此之前即使有太极图,也没有人将其与八卦结合在一起。周敦颐的“太极图说”开创了这一推定的方式。把两者的结合,即把“太极图”放到“八卦图”的中心,使“八卦图”的推定统一于“太极图”的逻辑推定,这从哲学的承诺和推定而言,“太极图”是中国哲学中的独具特色的方式。由于“书不尽言,言不尽意”(《易传》),故在中国哲学没有产生象西方哲学的那种被系统化了的形式和由形式而逻辑的方法。在这方面,中国哲学固然缺少主体形式化制式的推定,因为对这一部分的认识是与主体的形下性关联且发生直接的形式作用因而是不可或缺的部分,正如西方哲学的成就所表明的那样。可是,哲学的发展有它自身的规律,当西方哲学的形式化制式以产生自然科学为主要的成就因此而在继续形式化的努力中却困难重重以此表示出西方哲学的形式化的认识论和方法论的终结时,以《周易》为代表的方式性的中国哲学制式就必然成为当代哲学进路的新的发展方向。
所以,由于中国哲学和西方哲学制式的非统一性,各自的哲学制式只服从自身主体论承诺和形式推定,用我们已经熟悉了的并“运用自如”的西方哲学的承诺和推定的形式作为研究《周易》的方法,将产生二律悖反的结果。由承诺和推定的制式所决定,一种思想形式的推定制式,只承诺思想制式推定的思想统一性。所以,西方哲学和中国哲学承诺与推定的制式是各自不同自在独立的系统。如前所述,对于西方哲学的制式和中国哲学制式进行的研究表明,以承诺推定法对制式的推定将发现西方哲学和中国哲学的各自不同的本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定。由于当代的中国哲学研究没有注意这一问题,使中国的哲学研究产生了严重的误区。
2,“卦”的主体论承诺和形式推定──形而中者谓之人
由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”承诺的形而中的自在性,推定了形而中者谓之卦,卦由此承诺了哲学的主体论形式。由形而中者谓之卦的主体论承诺和形式推定的统一,推定出主体的存在形式,即形而中者谓之人。“卦”的推定表明了这样的承诺:卦而上者谓之天,卦而下者谓之地,卦而中者谓之人。显然,这是指对卦象而言:卦之六爻,初、二为地,三、四为人,五、上为天,可见,主体之人为天地之间的中和者也。如果说易有三才之道,即有地道、人道和天道,并且由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”对道的承诺和推定,及其由“卦”来推定主体承诺的方式,那么,主体的存在就只能是形而中者谓之人。
所以,卦而中者谓之用,用而中者谓之真,真而中者谓之得道。由于卦象的中间两爻即三、四爻代表人,使形而中者谓之人的这一哲学推定极其重要,他承诺了主体的能动性。这就是说,在具体的事物中,人完全可以把握事物发展变化的规律,因为任何事物的组成和对此所作的判断都是主体推定的结果,而人要想在事物的发展变化中充分的把握它,应采取的方法是切中事物的中和性,否则,难以掌握对事物的主动权。由于卦而上者谓之天,卦而下者谓之地,又由于“形而下者谓之器”,所以,天和地同为有形之物,人对有形之物的认识和把握是不会超过天和地的。但是,卦而中者谓之用,主体推定的形而中者谓之卦承诺了形而中者谓之人,所以,可以通过卦而推定道。主体要想达到这一高度,就必须使自身在形而中的方式中不能作为独立的主体,人既不是器也不是道,而是道器之中和者也,以此作为主体的形式推定,即实现主体方法论和认识论的的统一,就是所谓用而中者谓之真──真的认识只是中的主体形式,由此推定“形而上者谓之道”。可见,这形成了一个完整的中国哲学范畴的体用之论,即本体论、认识论和方法论的统一。
卦而中者谓之用,是推定“卦”承诺的主体方式。以八经卦相重而成的六十四卦,每一卦都由上卦和下卦组成,易之三才之道,把天、人、地和于卦中,人成为卦的主体论承诺和推定的方式。可见,对于“卦”而言,由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”即由“形”的承诺推定形而中者谓之卦,对于卦所承诺的主体性而言,有“形”承诺的主体的存在方式推定形而中者谓之人;由“卦”的三才之道的承诺,推定卦而中者谓之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”,人是“卦”的三才之道中和者,由此可知,“卦”和“形”的形而中的统一推定形而中者谓之人,是形而中论哲学体系的核心思想。
形而中者谓之卦,卦而中者谓之用,是主体对事物的对应和中的方式。任何事物,只要主体选择了用的方式,从而为主体服务,就必然有一用的限度──中的制式,如果不顾事物对主体的形而中性,超越中的规律即对应和中的限度,将适得其反。所以,当我们在现实中看到对某一哲学观及方法论崇拜并推到绝对时,不但不是正确的方法,而且,还将由于违背对应和中的规律而带来错误的结果。
所以,由形而中论可以推定西方哲学中的所谓的唯心论和唯物论的哲学误区。尤其当我们以唯心论和唯物论的承诺去推定《周易》的哲学思想时,将失去《周易》的本来面目(实践说明,用这一方法对待问题的研究,给我们的理性带来的困难和在实践中造成的危害实在触目惊心)。以形而中论推定所谓的唯心唯物之争,因为器为物,人为中,心为形而中之心,物为形而中之物,所以,无论唯心和唯物都是形而中的方式,
如果能这样推定唯心和唯物,并使其回到形而中,就实现了“天下殊途而同归”(《易传》)的承诺。所以,以中和为方法,可谓主体行之达道也。西方哲学的唯心论和唯物论之争的误区之一是在唯物而器的功利上达到空前的发展,以至于离道越来越远,最终由于物质社会的功利性需要,使之对物质的过度掠夺达到危及人类的生存。 形而中者谓之卦和形而中者谓之人的哲学推定,都是在本体──时间和空间的承诺下推定的结果,因此笔者认为,时间和空间是人类认识的生成方式。(具体见笔者《“卦”的形式及其本体论内涵──兼论《易经》研究的方法》载于段长山主编《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599页)
显然,以形而中论作为哲学反思并对中国哲学进行的外化表明,中国哲学是时空对应和中的方式性的形而中论,比较之下,西方哲学是时空对立统一的形式性的“形而上学” ,所以,不能以西学东渐而来的对立统一的形式性的哲学命题、 形式、概念和范畴阐解对应和中的方式性哲学命题、方式、概念和范畴。“时空统一论”的哲学原理表明,形而中论的方式性能承诺和推定形而下论的形式性,以此显示出形而中论哲学的强大生命力。历史将表明,形而中论哲学将成为二十一世纪之后人类的主导性哲学。由于这一论题不是本文的重点,笔者将另文论证。
正因为形而中论的原理在《周易》的思维方式中自在的应用,所以,作为中国哲学的“医易相通”的命题,使之在中医学别重视对《周易》的研究。皇甫谧说:“伏羲氏 首人身,生有圣德,其理天下也,仰则观象于天,俯则观法于地、鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是造书契以代结绳之政,画八卦以通神明之德,以类万物之情,所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象,百病之理得以类推,炎黄因斯,乃尝味百药而制九针以拯夭枉矣。”(皇甫谧《帝王世纪》) 显然, 其中对《周易》承诺的哲学思维之自在作用的肯定是相当明确的:造书契以代结绳之政,画八卦以通神明之德,以类万物之情”、所以能有“所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象,百病之理得以类推 ”, 是因为医学之理即易学之理,“医易相通”是也。“卦”的形式所以能“通神明之德,以类万物之情”者,“卦”的形而中方式也;而医可对“百病之理得以类推”者,人的形而中存在方式的推定者也。
孙一奎论曰:“是故在造化,则有消息盈虚;在人身,则有虚实顺逆。有消息盈虚,则有范围之道;有虚实顺逆,则有调剂之宜,斯理也,难言也。包牺氏画之,文王篆之,姬公爻之,尼父赞而翼之,黄帝问而歧伯陈之,越人难而诂释之一也。但经于四圣则为 《易》,立论于歧黄则为《灵》、《素》, 辨难于越人则为《难经》,书有二,而理无二也。 知理无二,则之易以道阴阳,而《素问》, 而《灵枢》,而《难经》,皆非外阴阳而为教也。《易》理明,则可以范围天地,曲成万物,知乎昼夜,《灵》、《素》、《难经》明,可以节宣化机,理民物,燮札瘥疵疠而登太和。故深于易者,善于医。精于医者,通于《易》。术业有专攻,理无二致也。斯理也,言也,独秉之智不能悟,非独秉之智不能言也。如唐祖师孙思藐者,其洞彻理气合一之旨者欤!其深于《易》而精于医者欤!其具独秉之智者欤!故曰:不知《易》者,不足以言太医。惟会理之精,故立论之确,即通之万世而无弊也。”(孙一奎:《赤水玄珠·医旨绪余》)显然,医易相通,因其哲学之理一也, 之所以“斯理也,难言也,非独秉之智不能悟,亦非独秉之智不能言”,易理之形而中也,是故“精于医者,必通于《易》”者,思维之形而中方式的? 盗芬允埂盎崂碇薄ⅰ傲⒙壑贰币病O匀唬吨芤住で浴肺难晕剑骸暗露姓咭病保俏说拇嬖谝缘露⒄撸⒅凇罢小闭咭病K裕寮业摹吨杏埂吩唬骸爸幸舱撸煜轮蟊疽玻缓鸵舱撸煜轮锏酪玻轮泻停斓匚谎桑蛭镉伞薄R虼耍爸幸舱摺保味械淖栽谝玻昂鸵舱摺保撕陀谛味幸玻爸轮泻汀闭撸露小⒃嗬暾咭病P味新壑杂椭械姆椒酆腿鲜堵鄣恼苎г硭得鳎禾斓囟杂陀谥卸商斓刂疲灰跹舳杂陀谥卸杏弥兄恚蝗酥死砗陀谥姓叨衅洹爸行小敝唬煌蛭锒杂τ谝跹舨⒑陀谔斓刂卸型蛭镏恚蝗酥死砗陀谥行姓叨衅洹罢小敝K裕爸幸舱撸煜轮蟊疽病保侨撕陀谛味幸源锒杂椭兄浪哉咭病5兰业亩杂椭兄塾小肮视形尴嗌岩紫喑桑ざ滔嘈危呦孪嗲悖羯嗪停昂笙嗨妗薄ⅰ靶槎磺觥6喾绞睿蝗缡刂小!保ā兜赖戮さ谖逭隆罚纱丝芍杂椭兄恚宓酪揭灰怨嶂病?/P>
可见,以医之理和《易》之理,医药的“中和”之理和于主体存在之“中行”之理,表明形而中论是传统医学的哲学基础,其中的对应和中的哲学方法论,无论在四诊八纲,阴阳气血、寒热虚实、三焦辨症,理法方药,君臣佐使的具体运用中,只要把握了这些医学方法之辨证形式的对应和中,就能运医理以“中和”之间,驱疾病于五行之外,而达“通之万世而无弊也”之妙。中医学的实践表明,这些结论是对“医易相通”之哲学承诺和推定的结果。
四,中医学的哲学规律
在对“医易相通”的形而中论哲学原理进行推定之后,中医学对形而中论哲学的具体运用将是我们在这一节中讨论的内容。
在对《周易》的研究中,先哲向有“易道尚中”之论。形而中论认为,在“易道尚中”的基本承诺下,如果认为“易道尚中”是《周易》哲学的主体形式,中医学是这一主体形式推定的结果,那么,“医易相通”的逻辑推定结果也只能是医道尚中。所以,“易道尚中”正是《周易》的形而中论哲学的方法论形式。形而中论在《周易》的“象”“数”“理”“义”的中和之道的整合中承诺和推定了中国哲学体系。《周易》以“象”论“理”“见乃谓之象,形乃谓之器。”(《系辞传上·第十一章》)是故《易》者,象也。象也者,像也。彖者,材也。爻也者,效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝着也。(《系辞传下·第三章》)“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”(《系辞传上·第八章》)以上的推定表明,客体能以主体的可见之“象”并能以“形”区分者,“器”也;由“形”而成为“象”的形式者,“卦”之象也;故“卦”之“象”者,不是“形而下者谓之器”,也不是“形而上者谓之道”,而是承诺“形而上者谓之道,形而下者谓之器”之形而中者也。“制而用之谓之法”,故,形而中者谓之卦。
所以,以”卦““象”而推定“卦”之“理”,“形而上”和“形而下”推定形而中之“义”,以“形”之理作为主体推定的基础,以形而中者谓之卦作为承诺和推定形而中者谓之人的哲学主体性,从而推定形上之道和形下之器的“理”、“义,──即承诺和推定的形而中,形成由形上、卦、形下统一的形而中论的哲学体系。由此可见,《周易》哲学的形而中论具有与西方哲学的本体论、认识论、方法论完全不同的哲学体系性。对《周易》哲学的推定表明,《周易》以其形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系,推定和承诺了主体的“穷理尽性,以至于命”的科学价值。
以周易的“数”“理”而论,河洛数理中直接推定的“中和之道”承诺了中医哲学的基本原理。“夫自古通天者,生之本,本于阴阳天地之间,六合之内。其气九州九窍五藏十二节,皆通乎天气。其生五,其气三,数犯此者,则邪气伤人,此寿命之本也”(《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》)其理是为五行之相生,三阴三阳之生克之理。作为寿命之本,则应遵循河洛数理的“中和之道”。
所谓中和之数理,在《易传》中是谓“天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十。天数五,地数五,五位相得而各有合。”(《系辞传上·第九章》)即“参天两地而倚数”推定的“五位相得而各有合”的中和之数及以此承诺主体的中和之道。
和者,天地之数合中而得者也,故以“天数五,地数五”的十数之中数“五”为相得有合之数。故二十五种相得之数而各有合者只有:一六相得有合;三八相得有合;五十相得有合;七二相得有合;九四相得有合。计五种相得有合之数。“五位相得而各有合”之数是承诺和推定河图的主体形式:其天地之数五十相得有合处河图之中,其它四位:一六相得有合处河图之北,三八相得有合处河图之东,七二相得有合处河图之南,九四相得有合处河图之西。以此天地数的河图数列关系,能容天下万物之数理。 河图之用天地数十,为洛
书之体, 其洛书的四正对应之和数为十,四隅对应之和数也为十,中合数五。洛书之数九为河图之用,其中合数五。河图转为消息而成先天八卦而用九六,卦之中和之道也。“蓍之德圆而神,卦之德方以知”,洛书之中和之道也。可见,“五位相得而各有合”对于《周易》之数的推定,表现出主体论承诺的形式。 “五位相得而各有合”推定了主体论承诺的形式,显然,数之中合而得者即为“数”承诺的主体形式,以此表现出主体的中和之道。以“数”的中合而推定出主体的中和,这是《周易》哲学中重要的形式推定,这一推定使“数”与“卦”、“图”、“书”具有逻辑上的统一性,即中和之道的统一性,中和之道使“卦”作为《周易》的主体形式推定,使《周易》的存在论承诺和逻辑推定实现了统一。推定“卦”的中和之道,在中医学中是以“脾者土也,治中央”、“脾为阴中之至阴”即“至阴中土”作为主要表现形式的。
《灵枢·阴阳系日月》曰:“心为阳中之太阳,肺为阳中之少阴,肝为阴中之少阳,脾为阴中之至阴,肾为阴中之太阴”。关于至阴中土的作用,《素问·太阴阳明论》曰:“脾者土也,治中央,常以四时长四藏,各十八日寄治,不得独主于时也。脾藏者,常着胃土之精也。土者,生万物而法天地,故上下至头足,不得主时也。……足太阴者,三阴也,其脉贯胃,属脾络嗌,故太阴为之行气于三阴。阳明者,表也,五藏六府之海也,亦为之行气于三阳。藏府各因其经,而受气于阳明,故为胃行其津液,四肢不得禀水谷气,日以益衰,阴道不利,筋骨肌肉,无以气生,故不用焉。”上论表明,至阴中土在人体中有着至关重要的作用,体现了脾胃乃“后天之本”。脾胃对应于五藏纳五行之理,则表现出中土对水火木金即太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用。形而中论认为,中土之所以具有对的这一对太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用,是由于脾胃居有对人体的整体产生的“中和之道”。
关于中土的“中和之道”,河图之五是四方生数(一、二、三、四)变为四方成数(六、七、八、九)之中和之数,是为“五十相得而各有合”的互推。其中说明中和之数的作用,在人体,则表明中土的中和之用。洛书有所谓“中五立极”,是指洛书配属八卦之后,唯中数五无卦能与之相配,但八卦的卦变之用又为中数五所统领,数五的中和之用与卦相和。所以,中和之道表明的河洛数理、五藏、五行、卦象之变、中和之数有其举足轻重的作用。在中医学而言,由于脾胃之中土的地位,对应于中和之道,脾胃的中和之用就成为其科学和哲学的统一。
由于脾胃的中和之用的重要性,因此历代医家都极为重视中土的作用,其论证的结果,都与形而中论的哲学统一。例如, 华佗认为“人者,上禀天, 下委地,阳以辅之,阴以佐之。天地顺则人气泰,天地逆则人气否。……人之动止,本乎天地。知人者有验于天,知天者亦有验于人,天合于人,人法于天,观天地逆从,则知人衰盛。”(华佗《中藏经·论人法于天地》)显然,“人者,上禀天,下委地, 阳以辅之,阴以佐之”人的形而中之存在对应于道、器者也,道、器所秉者, 阴阳也。所以,人为道、器之形上、形下之形而中者。“人之动止,本乎天地”、“天合于人,人法于天”,这些论述与老子的“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”《道德经·第二十五章》,同出而述异也。人之所以为大者,“天合于人,人法于天”也,这在哲学上表明,人对应于阴阳(或天地)是为形而中的自在性存在,是人之为人的存在的自在性。
“天者,阳之宗,地者,阴之属。阳者生之本,阴者死之基。立于天地之间,而受阴阳之辅佐者人也。得其阳者生,得其阴者死。阳中之阳为高真,阴中之阴为幽鬼。……阴阳相应,方乃和平。阴不足则济之以水母,阳不足则助之以火精,阴阳济等,各有攀陵,上通三寸,曰阳之神路,下通三寸,曰阴之鬼程。阴常宜损,阳常宜盈,居之中者,阴阳匀停。是以阳中之阳,天仙赐号;阴中之阴,下鬼持名;顺阴者多消灭,顺阳者多长生,逢斯妙趣,无所不灵。”(华佗:《中藏经·论阴阳大要》)“阳者生之本,阴者死之基。……得其阳者生,得其阴者死。……居之中者,阴阳匀停”。显然,由于“立于天地之间,而受阴阳之辅佐者人也”,因此这里把阴阳对应的自在性又在和于中的理路上进行了自为性,即阴阳和中的方法论,人的自在的自为只有“居之中者”,即和于中者,才能“阴阳匀停。”如果说人对应于阴阳是为形而中的自在性存在,是人之为人的存在的自在性,那么,人对应于阴阳而和于中者,就是形而中的自为性存在,是人之为人的存在的自为性。所以,“阴阳者,天地之枢机;五行者,阴阳之终始。非阴阳不能为天地,非五行不能为阴阳。故人者成于天地,败于阴阳,由五行从逆而生焉。天地有阴阳五行,人有血脉五脏。……五脏五行,相成相生,昼夜流转,无有始终,从之则吉,逆之则凶。天地阴阳,五行之道,中舍于人。人得者,可以出阴阳之数,夺天地之机,悦五行之要,无终无始,神仙不死矣”(华佗《中藏经·论生成》)。人成于天地而居之于中,败于阴阳而失之于中,是很重要的医学哲学思想。在这里,由阴阳和中到五行和中,而五行和中者,脾土也。所以,又谓之曰:“凡病脾者,上下不宁。盖脾上有心之母,下有肺之子。心者血也,属阴。肺者气也,属阳。脾病则上母不宁,子不宁则阴不足,阴不足则发热。又脾病则下子不宁,子不宁则阳不足,阳不足则发寒。故脾病则血气俱不宁,血气不宁,则寒热往来,无有休息,故病如疟也。盖脾者土也,心者火也,肺者金也。火生土,土生金,故曰上有心母,下有肺子,脾属其中,病则如斯耳。他脏上下皆法于此。”(华佗《中藏经·论上下不宁》)。其中强调了脾土对应于阴阳而和于中即五行和于脾土之中的重要性,于三焦论之,亦必然和于中焦之土为要。显然,在华佗的医学思想中,已把阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律一以贯之于辨证施治是也。所以,与历史上的一切伟大的医学家一样,华佗的医学哲学思想高度的体现出对应和中的思维方式及其阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的哲学基? 竟媛伞?/P>
值得注重的、也是极为重要的思想是,在华佗的医学思想中明确提出了“阳中之阳为高真”、“阳中之阳,天仙赐号”、“天地阴阳,五行之道,中舍于人。人得者,可以出阴阳之数,夺天地之机,悦五行之要,无终无始,神仙不死矣”的向以为道学所承诺和推定的哲学思想。这表明了“医道通仙道”(李念莪: 《内经知要》)的哲学思维。这与中国的道家哲学及其道教的内丹⑶修炼的哲学思想高度统一,为道教的内丹的生命科学修炼技术提供了医学哲学的反思和证明。推定《周易》、《内经》、《周易参同契》等易道、医道、丹道承诺的哲学思想,有其在思维方式上和基本规律上呈现出的高度统一性。这也为中医学的发展提供了本体论的依据,笔者认为,形而中论的哲学不但使“医易相通”,而且也使医道相通。易道、医道、丹道的统一将使人类的医学由自为性向自在性发展,从而使人类的存在向时空对应的层次上发展和超越。人的主体性的自为和可能达到的存在形式始终是人类的终极关怀,是人类不懈为之努力的的目标,在中国文化中,对这一终极关怀有代表性的研究主要集中于中医学和道学及儒学之中,对于其中的合理性研究,首先在于对其哲学思维及基本规律的体认──以修为之实践对哲学思维的推定,可以认为,中国文化中? 恼庑┍蟛聘唬诓痪玫慕捶⒀锕獯笥谌澜纭?/P>
所以,如果认为“一阴一阳之谓道,偏阴偏阳之谓疾。”(张元素《医学启源·内经主治备要》)从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据,那么,我认为阴阳和中之谓医。阴阳和中者,医之大用也。“气血之根皆在下,培养在中,发用在上。”(郑寿全:《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》)。“培养在中”者,“黄中通理”者是也。“人之元气,根基于肾,萌牙于肝,培养于脾,积贮于胸中为大气,以斡旋全身。”(张锡纯:《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》)“培养在中”“培养于脾”,中之用也。所以,“凡人中气充足,则署邪不能相犯;署气入侵,皆气虚招之也。”(陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》)。所以,阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者,阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于肾者也。和于脾胃者,血之用也。和于肾者,气之用也。所以,后天而言,“人以胃气为本。”(李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》)。而对于先天而言,人以肾气为本。对后天中土的作用,历代医家都有深刻的认识:“脾为土脏,主乎运水,全身水道,赖脾为通调。”(吴克潜: 《大众医药·第二十四章·
卫生门·健康要览》);“胃者,水谷气血之海也”(《灵枢经·玉版第六十》);“脾胃为血气阴阳之根蒂”(沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》);“胃者十二经之源,水谷之海也,平则万化安,病则万化危。”(李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》);“胃受司受纳,脾司运化,一纳一运,化生精气,津液上升,糟粕下降,斯无病矣”(王纶:《明医杂着·卷一·枳术丸论》)。 以哲学思维推定中土之要者,以章虚谷的论述最为重要,他说:“土本先天太极之廓,为后天万物之母,故通贯四气而主于中也……夫太极为五行之廓者,生物之道也;土为太极之廓者,成物之道也。以五行该有形,则太极为五行之廓矣。以有形该无形,则土为太极之廓矣。理气有回环,故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中,四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者,以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者,以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中,通贯四气以显太极之用,故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”(章虚谷:《医门棒喝·太极五行发挥》)。 所以,以中国哲学的形而中论推定中医学的基本规律,是以对应和中的主体性推定的。对应和中者,人对应天地而和于中者也。因此,于道、器论之,人是形而中之存在。而人体中之中者,以藏象论之,脾胃也,以五行论之,中土也。以三焦论之,中焦也。而和于中者,人体健康之象也,而离偏于中者,疾病之所出矣!辨证施治者何以谓之?辨证者,由症对应于阴阳、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而达者;中者,阴阳、五行、三焦之中者也;和也者,阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律也。
把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论原理进行的概括和反思, 由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一 ──“保性命者,医道也”,所以,对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思,其表明,在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是:阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。所以,以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律进行的中医哲学基本规律的概括,使之辨证施治成之所为也,是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的,因此,“医易相通”者,哲学思维的统一性也。
五、医道相通
中国的医学哲学思想中向有“医乃道之绪余”之论。这在形而中论承诺的哲学思想中必然推定出医道相通的结论。实际上,古代医家的“医道通仙道”、“阳中之阳为高真”、“阳中之阳,天仙赐号”、“天地阴阳,五行之道,中舍于人。人得者,可以出阴阳之数,夺天地之机,悦五行之要,无终无始,神仙不死矣”的论述,已经表达出医道相通的哲学思想。中医学的发展表明,医道相通不但是哲学推定的结果,历史表明,在中医学发展的历史实践中,道学(指道家及道教)学者作出了划时代的贡献。
道学和中医学的关系,一般而言,就其内在的文化本体的一致性上,是在哲学层次上的统一。因此,道学对中医学的贡献,就必然表现为以道的本体论影响中医学理论及实践的具体发展。关于道的哲学研究以及对中医学的发展的相关性研究,学界的研究文献可谓汗牛充栋,但是,由于西方文化和哲学对中国文化发展在近代以来的滥殇,致使对道教和中医学的关系的研究也受到西方哲学的形式化的影响,这种对中医学的形式化的研究进路使中医学的发展迟缓甚或倒退。显而易见,中医学的形式化研究的方式悖离了道的哲学。限于本文的篇幅,本文就道的本体论对中医学的影响进行哲学反思,在此基础上提出中医学向道学医学模式发展的理论问题。
道教哲学与中医学的发展密切相关,以中医学为主体性而言,在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 对应和中的哲学体用在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际,通古今之变”为最高目标,因此,尽管中国文化的内容博大精深,但都没有离此鹄的。就中医学自身的发展而言,受“道”哲学思维的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论,由于社会实践中的问题所引发,对道的抽象和身体力行成为道学思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系,并直接影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系,表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和医道相通的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践,在练功的实践中由于对中医学的需要,使实践中的道学与中医学的关系就必然表现为道学学者以道的哲学观对中医学的具体运用,以及在修道的进程中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此,道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制,对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中,不但以医道对身体的有效作用而加深了对道的理解,而且也以道的本体理论推动了中医学的发展,为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家为世人皆知、为人称道。例如葛洪、陶弘景、孙思邈等人。
显然,中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问,而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言,中医学在道教哲学的影响下,以老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识,尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟,更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些,都表明了中国哲学的形而中论的对应和中的统一。以西方哲学的承诺而言,就是哲学本体论、认识论和方法论的统一。
我们在当代讨论道学哲学与中医学的关系问题,最重要的当属道学哲学的道本体论问题。这不但因之中医学的需要,而且就人类哲学自身进步的需要,也极需从道学哲学中汲取营养,以走出当代哲学的困境。所以,道学哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。
然而,道的本体论哲学研究一直不被世人所重,或者被斥之为形而上学。所以,当代学界对道学哲学及道学医学的研究是相当薄弱的。因此,应当引起重视,这不但为中医学的继续存在和发展之必需,以推动中医学的进步,为人类作出新的贡献之必然;就走出当代的哲学困境而言,对道学哲学的研究也必然在发现其对道本体论的贡献中推定其重大的理性意义和社会实践意义。
因此,关于道学哲学的道本体论研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及中医学模式的定位,将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象,已透视出道学本体论哲学的潜在性影响。但是,显而易见的是,进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难。因此,对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位,即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命,是道学哲学研究的重要方向。
在以上工作的基础上,在对道学哲学的终极关怀所能实现的道路中,反思中医学的理论和实现其在当代社会中的科学的合理定位,以发现西方医学模式中的问题,并在人类存在形式中发现其本质性的问题,以此映现出道学本体论哲学的重要性,在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来,使人类社会的发展从自为转向自在。显然,这已超出了医学模式所研究的问题,也正是这样,才显现出中医学的整体和全面性,因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的,同时也是政府和社会应与其统一的。因此,古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。
道的形上学问题及其在哲学史上的地位,以道学哲学的形式来定位,其中需解决一系列的问题,其中主要的问题是道学哲学何以能够成立,及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展有何种意义等问题。
道学哲学何以能够成立,这一问题自在于道学的思想体系之中。如果以“智慧”定义哲学,毫无疑问,道学的思想体系中处处充满智慧。如果从黑格尔的哲学标准定义哲学,则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道学哲学表明,道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一,这一哲学思想在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展。源于道家的“道”哲学,以“道”规范
主体的修为而成道教的形式其本质上是为了实现“道”哲学的统一性。在今天看来,这种哲学在哲学的形式中尽管有相当多的内容需要完善,但其表现出的重要性是相当明显的,因为主体的存在本质及其自为的实现本体所限定的自在是人类的终极关怀,这一点是道学在历史实践中不断加以解决的问题。显然,如上所论,道学哲学与《周易》哲学其承诺的形而中论的统一性,使之为人的存在而推定的中医学思想体系实现了与《周易》及道学的形而中论的统一,这在一个方面说明了中国文化的整体性,也在另一方面反映了中医学不仅是医学,而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想,以及对道本体论的承诺,都表明中医学被形而中论的中国哲学所承诺和推定。 应强调指出的是,中医学的哲学因其对主体的关怀所必需,导致其主要的理论基础就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在索取了道学对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题,那么,这一历史事实所反映的道学哲学中的关于解决终极关怀问题所取得的成就本身就成为当代重要的哲学研究对象。
老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上承诺了道的形而中论的推定。关于人的存在的本质性问题,始终是哲学的重大问题,但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的承诺,使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义作出推定,这显然是当代哲学的任务。所以,推定其形而中论的哲学体系以外化的形式而成为哲学形式,就成为中国哲学研究中的重要工作。人类的存在的所有问题表明,人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在解决这一问题的过程中,推定了人的存在的本质性问题,尤其《内经》中的有关论述,应引起我们的重视和研究。
六、《内经》的生命科学及其哲学本体论问题
作为中医学的经典──《内经》,其博大精深的理论体系为中医学的发展进步作出了重要的贡献。其医学理论不但为医经之首因此成为医家必须精通的基础理论形式,而且作为对人体的有形之存在的形式方面的研究,也成为不同于西方医学模式的独立的医学体系。其中所反映出的对人的生命科学的重要建构和承诺的哲学本体论思维方式,对人的形而下之存在的自为性进行了医学模式的推定,在群经之首──《周易》哲学的一以贯之下,使中国的生命科学形式和承诺的的本体论的哲学思想在形而中论的哲学体系中实现了统一。
随着西方医学以形式化为主体的诊断技术的提高和治疗技术的滞后,已引起对中医学医疗特长的重视。因为对于治疗而言,西方医学显得不如中医学在整体方面的治疗的有效性,尤其是不具有气功医疗技术所承诺的生命科学对疾病医治的根本性。西方医学的对人体不断分割而日趋精细,但是,人的存在的机能表明,人的身体不是机器,整体不是部分的总和,所以,从人对客体存在的认识和对主体存在的操作性而言,人类在当代已经借助于科学技术虽然可以上天入地,夺自然界之物质为我所用,可谓无所不用其极,但对自身的存在本质而言,却知之甚少,从基本的意义上而言,并没有超过我们老祖宗的认识水平。在中医学的重要的成就中,尤其是以“气功”学、针灸学、导引术等一系列殊别于西方医学理论和方法伴随着自八十年代的中国文化热被学界重新认识之后,使中医学的研究和应用重新得到世界医学界的重视,尤其是对一系列经典着作的研究,就更加引起学界的关注。可以预言,如果以这些经典中所反映的生命科学及其哲学思想作为参照系,用以反思西方哲学的问题,将能解决西方哲学中的一系列重大的理论问题,特别是将解决其中关于人的存在的本质性的生命科学的哲学问题。在中西哲学的比较研究中,人类的理性将会在自在的升华过程中使人类的存在形式返朴归真,以此发生的变革将使人类的文化和科学产生新的革命。毫无疑问,在这一过程中,对于以代表中国哲学思想的中国文化的经典的研究是相当重要的工作。由于《内经》的生命科学及自在的本体论哲学的重要性,所以应进行《内经》基本思想体系的研究,以推定中国生命科学的形式。
之所以提出要在以包括《内经》的生命科学在内的中国古代经典着作中寻求当代哲学进程的一般原理和本质性,是因为西方哲学始之于亚里士多德的形式本体论带来的笛卡尔物质和精神的二元分离之后,虽最终使包括西方医学在内的自然科学取得相当的成就,但是,二元论世界观下的形式化分割所带来的化解整体而导致的非统一性的严重误区。在二元论思维方式的作用下,对人的生理器官的认识不但不断的被分割,而且人和自然界也被分割开来,自然界的存在物也被不断分割,最终不断暴露出西方医学模式的问题和以文艺复兴以来的经验论及实用主义造成的盲目乐观带来的对自然界的掠夺和破坏。问题表明,西方哲学带给人类的理性的失误之处越来越多,以至于使西方哲学在当代以后现代主义的哲学形式而终结。然而,人类的理性不可能在这种形势面前望而却步,不可能停止对自身存在的本质性及终极关怀问题的思索,在克服西方文化中心论从而注意到人类的整体性之后,以中国文化和哲学为代表的理性形式就在当代成为人类理性进步中的重要的参照系。
那么《内经》中有哪些内容是关于生命科学的论述及哲学本体论承诺、能够用以反思人类存在的本质性并以此作为人类哲学及其社会进步的参照系呢?
《内经》以论述中医学的思想体系为主,作为思想体系基础的哲学承诺,《内经》在论述具体的医疗方法之前,集中在《内经》卷首的七篇中论述关于人与自然界存在的关系和人的存在形式的诸种问题,并以此阐述了极其重要的生命科学思想。历史表明,这种生命科学的思想强烈的影响了医学、科学、宗教等中国文化的发展,是中国形而中论哲学的重要组成部分。《内经》中有关生命科学和哲学的论述,在《内经》中主要包括在卷一的《上古天真论篇第一》、《四气调神论篇第二》、《生气通天论篇第三》、《金匮真言论篇第四》的四篇中和卷二的《阴阳应象大论篇第五》、《阴阳离合大论篇第六》、《阴阳别论篇第七》等三篇之中。由于这些论述的方式是以生命科学及哲学的方式出现的,其中对解决人的终极关怀所承诺的本体论哲学问题、及其对当代科学的发展和哲学研究有相当重要的借鉴作用。
《内经》中对人的存在形式和生命本质的认识最主要的是所提出的对生命形式的本体作用和主体的方式所能达到的境界。“上古之人,春秋皆度百岁,而动作不衰。今时之人,年半百而动作皆衰者。 时世异耶,人将失之耶?” 对这一问题的答案是:“上古之人,其知道者,法于阴阳,和于术数,食饮有节,起居有常,不妄作劳,故能形与神俱。而尽终其天年,度百岁而去。今时之人不然也,以酒为浆,以妄为常,醉以入房,以欲竭其精,以耗散其真。不知持满,不知御神。务快其心,逆於生乐,起居无节,故半百而衰也。夫上古圣人之教下也,皆谓之虚邪贼风,避之有时,恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来。是以志闲而少欲,心安而不惧,形劳而不倦,气从以顺,各从其欲,皆得所愿。故美其食,任其服,乐其俗,高下不相慕,其民故曰朴。是以奢欲不能劳其目,淫邪不能惑其心。愚智贤不肖,不惧与物,故合于道。以能年皆度百岁,而动作不衰者,以其德全不危也”(《上古天真论篇第一》)。在对人的生命活动认识的基础上,提出了主体所能把握的生命科学的操作形式,《内经》进一步认为:“上古有真人者,提挈天地,把握阴阳,呼气,独立守神,肌肉若一,故能寿敝天地,无有终时,此其道生。中古之时,有至人者,淳德全道,和於阴阳,调於四时,去世离俗,积精全神,游行天地之间,视听八达之外,此盖益其寿命而强者也,亦归于真人。其次有圣人者,处天地之和,从八风之理,适嗜欲于世俗之间,无恚嗔之心,行不欲离于世,被服章,举不欲观于俗,外不劳形于事,内无思想之患,以恬淡为务,以自得为功,形体不敝,精神不散,亦可以百数。其次有贤人者,法则天地,象似日月,辨列星辰,逆从阴阳,分别四时,将从上古,合同于道,亦可使益寿而有极时”(《上古天真论篇第一》)。
“智者察同,愚者察异,愚者不足,智者有余。有余则耳目聪明,身体轻强,劳者复壮,壮者益治。是以圣人为无为之事,乐恬淡之能,从欲快志於虚无之守,故寿命无穷,与天地终,此圣人之治身也。”(《阴阳应象大论篇》)、“圣人传精神,服天气、而通神明”(《生气通天论篇第三》)类似的论述和由此把握生命科学操作而
成就显着者,在《庄子》、《山海经》和《道藏》中已是屡见不鲜。 在当代中国,由于政治意识形态的大力鼓吹,多年来对学界由潜移默化而造成的思想方法的异化,使学术界已经在自觉和不自觉之中习惯的应用哲学唯物主义的认识论和方法论,这种哲学是把人的本质作为物质性的存在和以反映论为基本形式推定生命运动的本质性,认为人的存在和生命形式由其基本存在的物质性所决定,主体自身没有自为的能力,人和自然界的其他生命形式一样,在其基本性上只是自然生成的一部机器,人的生命活动只能听天由命,反对实现对生命的自作,尤其对中国生命科学中的“精”、“气”、“神”理论模式和主体意识的调控作用,统统打入了唯心主义的冷宫。在哲学唯物主义的世界观中理解《内经》和其它经典中的关于人的几种生存境界,显然不可思议。如果古代的生命科学使人们可选择自作的方式而生存于“真人”、“圣人”和“贤人”的生命形式,其生命的形式的主体性是由自我把握的存在,那么,对于我们这些生存于现代科学技术和现代医学技术之中的却难以突破“半百而衰”的人们而言,不得不作出深沉的哲学思考。更为重要的是,从达到“真人”存在境界的修为的方法论形式中启悟出关于人类应该达到的生命形式,以此规范出人类社会的存在形式,以利于人类以生命科学的方式达到的存在境界并实现对自身的超越,使人和社会的存在达到自为的本质性自在,是解决人类终极关怀问题的重要途径。
《内经》的生命科学原理表明,以中国医药学为基础理论形式的歧皇之道,在其阴阳会通、五行运化、经气运卫、理法方药等经典理论形式中表现出的天人关系和对主体存在形式的认识及其所把握的生命科学,是“医易相通”和医道相通的结果。中国的生命科学在形而中论哲学对其原理进行推定之后,将成为人类解决终极关怀问题的科学形式。中国生命科学的实践表明,人的主体意识的能动性对生命的存在形式通过科学的可操作性的修炼,的确能达到相当高深的生命境界,这是不容怀疑的事实。这其中所反映出的与当代已经习惯的哲学基本原理相悖的哲学问题,却是给当代的哲学提供了最好的反思的依据。这是时代对哲学提出的挑战,可以相信,在中国的生命科学终于为终极关怀问题的解决提供了坚实的理论基础并为实践所证明其正确性之后,并没有任何理由再对所习惯的哲学抱残守缺──时代的理性已经提出了这一要求。
在源远流长的中国文化中,《易经》是中国哲学的源头,其承诺的哲学思维方式持久的作用于中国文化的各个方面,这已被中国文化的内容所证明。如果说《易经》所承诺的是哲学的思维方式,在这种哲学思维方式所能产生的医易相通中,《内经》提出了具体的生命科学形式,那么,以道学为代表的生命科学的操作方式则更加明确的解决了主体能实现的生命科学的具体实践问题。
在对人的存在的本体性以形而中论的哲学找到认识论和方法论的根据以后,中国古代文化中的生命科学所达到的高度的确令世人惊叹。《内经》中用“七损八益”的时空方式对人的生命发展的论证,以及怎样超越“七损八益”时空方式对人的生命的制约,《内经》的作者和历代哲人在这方面进行了不懈的探索,尤其是专门在这一领域内进行研究并奉献终生的历代道教学者更是作出了不朽的贡献。
人的生命之存在──这一人类终极关怀问题解决的进程中,《内经》提供了关于主体的存在方式和相互作用的基本的理论形式,并在其一般性上指出了主体的生命科学的操作方式。在“医易相通”和医道相通的进路中,由道学学者把重新实现《内经》生命哲学中的“真人”和“圣人”生存境界而付诸于修道实践,并取得了瞩目的成就。我们在当代的一些气功大师的医疗奇迹中可以看到古代道学学者所作出的对人的形而下存在之时空超越的伟大理论贡献和成功的实践之缩影。
在实现对生命时空的超越的基本理论形式中,对形上之道的把握被贯穿于主体的形而中的方式上,即在把主体的操作性的形而中方式和形而上的统一中,实现所谓的道德合一的理想境界。在生命科学的不断发展中,随着《周易参同契》所代表的道教内丹术修炼方法的成熟,更把这一目标的实践性推到了理想的高度。
中国古代文化中的这些宝贵的生命科学的理论虽有其在实践中的成功的应用,但是,对当代中国文化而言,却产生了所谓的哲学问题。之所以产生这一问题,是以当代所应用的西方哲学和科学模式推定中国生命科学而产生的结果。中西哲学的不同承诺表明,中西文化是具有不同形式和本质的两种类型的文化。我认为,以形而中论对这一问题的分析表明,西方哲学的时空二元分割(包括人与自然的分割)──把时空形式化,而中国哲学却把时空做为对应和中的主体方式,时空在中西哲学中的不同运用是产生中西文化不同形式的基本原因。所以,不能以其中一种形式为坐标系对另一种形式作出推定,尤其是不能在价值论上进行承诺或推定。就当代以西方哲学对中国哲学推定而言,事实表明,其结果已经是南辕北辙,悖论迭生。
因此,不能以西方哲学和科学模式来推定中国的生命科学──尽管我们在现实中已屡见不鲜的看到把其视之为封建迷信之类的批判。表现为现实中的科学至上的科学主义世界观并不能把我们带入对中国生命科学的任何有价值的探索,除非科学的模式在经过中国生命哲学的带动下进行科学模式的转换以实现“内向性转移”( 见辛立洲着《中国文化简论》 天津社科出版社1994年版第75页)之后。所以,对中国生命哲学的研究必然发生的哲学和科学的革命从而发生人类存在形式的根本变革,是人类文化发展的必然方向。
以《内经》为代表的中国的生命科学是人类文化中的宝贵财富,在其被现代学界重新发现对人类科学的基本意义之后,已经引起越来越多的国内学者的注重和研究,对中国文化重新走向世界,发挥其伟大的历史作用,显然是重要的。所以,在研究中以西方哲学思维推定中国文化的做法尽管还将是西方学界的必然现象,也必然会产生象黑格尔认为中国没有哲学那种对中国文化的表象化曲解,从而不利于在本质上真正的理解中国文化,这一点由其文化的自律性所决定,是中国学界应该理解的。然而,当在中国人自己身上出现这样的问题时──用西方文化的变色镜来研究中国文化,并自以为是、以尽曲解之能事──是可忍孰不可忍!。
所以,中国学界在经过由本世纪初开始的以西方文化为坐标系对中国文化进行的“全盘西化”式的批判、对优秀的中国传统文化极尽歪曲之后,所造成的中国文化在当代的失落已经不证自明的今天,中国学界应在反思这一悲剧中呼唤中国文化和科学精神的回归。而这样作,绝不仅是出于民族自强的需要,而是出于对人类文化发展的必然性之认识。显然,对于“医易相通”和医道相通的哲学研究以及中国生命科学的研究,将成为复兴中国文化工作中的重要组成部分,这应该成为我们的共识。
七、中医学的发展方向
在西方医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和欠缺的同时,伴随着中国文化热的出现,中医学的优异之处已引起了世界医学界的重视。对西医学进行的哲学反思表明,从其问题发生的根本原因而言,所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题,因为从西方文化模式所暴露出的问题,不仅仅表现在医学方面,更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为,西医学和中医学两种医学模式的优劣是在不同的哲学思维方式中形成的,这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势,但是,因大部分学者以实践性为目的,其主要在中医学的医疗实践方面。这显然是应该进行的重要工作。但是,更重要的工作是对中医学的哲学理论基础进行研究,以推进中医学在现代的继续发展。笔者认为,在现代中国思维方式已全面西化的情况下,为要在理论上厘清中医学的哲学理论,因此应对西方哲学进行彻底的批判反思,这是中医学研究工作中的基础性工作。哲学反思表明,中医学的优势是由于哲学思维形成的,这就是说,中医学的成就是中国哲学的结果,正是中国哲学的理论基础使中医学的理论和实践在历史上取得了辉煌的成就,并且在当代社会中发挥着重要的作用,并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是,由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学推定的失误,以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导,影响了中医学在现代的发展。因此,从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用,是中医学的基础理论研究中的重要的工作,也是中国哲学研究中的重要组成部分,之所以把中医学和哲学结合到一起进行研究,这是由中医学和中国哲学的内在规律所决定的,这也是中医学与西方医学的不同之处。
由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同方
式,以至于到目前为止,学术界还没有从中国传统文化形式中推定中国哲学的体系性,以此发现中国哲学不同于西方科学的本质性,即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思想的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化,但是,由于中国哲学不是形式化的,以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲,例如,对“道”范畴的研究,以西方哲学进行的疏解,已经产生了普遍的悖论。因此,研究中国哲学的本体论承诺和逻辑推定是哲学和中医学发展的重大理论问题。例如:我们经常看到这样一个观点,即认为中国哲学是“天人合一”的哲学,但是,由于“天人合一”的命题不能在本体论承诺和逻辑推定及主体论承诺和价值论承诺和范畴推定的统一性上进行推定,所以“天人合一”的命题并不能代表中国哲学,更不是中国哲学的本质性推定。问题表明,中医学的哲学思想是应该首先从中国哲学中得到正确的推定,使之能够以明确的哲学理路推动中医学在当代的发展。 从道学医学家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论承诺和逻辑推定和主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的相关启示。他认为:“凡欲为大医,必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方,又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬, 须精熟。如此乃得为大医。若不尔者,如无目夜游,动致颠损;次须熟读此方,寻思妙理,留意研究,始可于言于医道者矣。又须涉猎群书,何者?若不读五经,不知有仁义之道;不读三史,不知有古今之事;不读诸子百家,则不能默而识之;不读内经,则不知有慈悲喜舍之德;不读庄老,不能任真体运,则吉凶拘忌,触涂而生。至于五行休王,七耀天文, 须探微,若能具而学之,则医道无所滞碍,而尽善尽美者矣。”(孙思邈:《备急千斤要方》)。由时空对应、 对应和中、中和统一的形而中论哲学可知,“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”(《素问·阴阳应象大论篇第五》)、“法于阴阳,和于术数”(《素问·上古天真论篇第一》)、“一阴一阳之谓道”(《易? 罚I鲜龅恼庑┞凼龆妓得髁酥幸窖П旧硎恰暗馈毖У囊桓霾糠郑虼耍挥邪盐樟恕暗馈钡恼苎急纾拍芫咛灏盐罩幸窖В灾幸窖Р拍茉擞镁睢S捎谧栽诘乃嘉绞剿龆ǎ泄苎г诶飞喜⒚挥邢笪鞣秸苎茄游鞣轿幕行纬尚问交恼苎В虼耍暗馈本筒豢赡茉谛问交乃嘉邪盐眨荒茉诒咎宓姆绞叫源嬖诘囊庖迳习盐眨虼耍桓鲇泄毕椎闹幸窖д撸匦胂笏锼煎闼凼龅哪茄遣├廊菏椤⑸媪园倏贫谩暗馈蹦簟R虼耍俜怖飞系拿剑抟徊皇嵌浴暗馈庇猩羁痰奶迦系牡谩暗馈闭撸佣蛊洹耙降牢匏桶∩凭∶勒咭印!?/P>
由于“医易相通”使中医学的哲学思维与易学统一,因此,作为中医学的文化形式而言,其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以,中医学在当代的发展方向问题,是由中医学自在的规律所决定的,而且能否实现正确的进路与当代能否运用正确的哲学密切相关。
由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞,在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘,以建构中国哲学的独立形式,尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要,然而,就目前中国哲学的研究的状况而言,却显的任重而道远,因为西方哲学造成的对中国文化和哲学的异化是显而易见的。因此,就中医学的学术研究而言,除了疗效的实践意义之外,应当重点研究中医学的哲学本体论问题,以中医学的生命科学的操作方式使人的主体形式与存在本体统一,这将是中医学哲学理论的研究方向。具体而言,中医学应在“道”本体论的思辨形式中,完成对人的生命的本质性的认识,在可操作的生命科学形式中,使人类的生存方式达到其应该达到自在的境地。
本文所论证的中医哲学的基本规律表明,中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的,而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统,中国哲学是以人的形而中存在的主体论承诺和形式所作出的推定,因此,主体自为的行为方式应与其形而中的主体性统一。中国文化的历史和内在逻辑表明,中医学的发展与中国文化和哲学有其自在统一的理路和规律。由此可知,中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的哲学理路能否与中医学的内在的哲学理路统一。应当认为,中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律,以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一,使中医学的学科理论形式与人的存在的必然性统一,这将是中国文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现人类社会自在的存在形式。
西方哲学的思维方式在中国当代文化中的主体性地位,使之对中医学的思维模式及其哲学的研究产生了严重的异化。对中医学中的反映思维模式及其哲学理路的概念范畴几乎都以西方哲学的模式进行了推定。对于这些以解释学为主体运用于中医学的研究,已成为中医学研究的主流,但是,由于哲学本体论在西方哲学中的产生的误区,以西方哲学作为主体形式的研究不可能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此,从本质上自在的推定中医学的思维方式及其哲学,是相当重要的。
如果思维方式和其产生的知识形式是哲学的自在统一,那么,一定的知识形式将是其自在的思维方式所产生的自为结果,哲学将是知识形式中的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一。因此,就中医学的学科形式而言,如果承认其是不同于西方医学的独立的形式,那么,中医学自在的哲学就是西方哲学的形式所不能兼容的。所以,与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是中国哲学思维所生成的形式。从中医学的形式中推定其哲学思维,发现其自在的哲学规律,也许是比以西方哲学为主体的当代推定方式对发现中医学的哲学模式及规律更为有利。
长期以来,有关中医学的哲学研究,相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辩证法,由于中国哲学的自在方式承诺和推定了中医学的学科性,使以西方哲学的辨证法推定中医学形成了相当大的曲解,由此导致不但不能从本质上认识中医学,而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,哲学上的正本清源就是当代中医学研究中的重要任务。
辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一,两者的理论关系在哲学中的统一,构成了独具理论特色的中医学的治法和治则,辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系,是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系,分析辨证施治与辨病施治所承诺的哲学,是中医哲学研究的重要内容。
辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方法是中医学的重要理论特点,两者反应出的对疾病的认识,就人是自然界的自在的形而中的存在物而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证,病因辨证等,辨证虽有多种方式,但以阴阳为体。 “一阴一阳之谓道”是辨证的总纲。辨证施治与辨病施治虽可表现为“同病异证 ”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系,但只要在阴阳上辨病识证,就可事半而功倍。总之,中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养,与形而下的西方医学绝不相同。
由于以上的中医学医疗特点的存在,中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行,这关系到中医学的生死存亡的问题,就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言,由于与中医学自在的规律相悖,已严重的阻碍了中医学的发展,降低了中医的医疗水平,不但少有近古以前的医学思想家出现,而且在当代能把中医作为一种科学──中国科学的主体形式──进行研究,从而献身于中医学的研究并取得显着成果的人可谓寥若晨星。
研究其中的原因,解决其中的问题,明确中医学在我国当代的发展进路,是迫在眉睫的工作。我认为,中医学的发展应在以下的改革中进行:
1,改革中医学的教材。应编写中医哲学教材, 增加开设以“道”为基本内容的“中医
哲学”课,锻炼加强学者的哲学思维能力,使学者建立起一定结构的中国哲学的思维方式,以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此,还应在普通中小学教育中,增加以中医学为基本形式的世界观及养生学教育,真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言,这一点是相当重要的。 2,中医人才的培养道路,应走“师徒制”, 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的,这不但为中医学技术的口授心传特点所决定,更多的则是为中医学的道德伦理特色所限定的问题。实践表明,这一不成制度的制度,为中国培养了一代又一代的“中医圣手”。但是,现代的中医教育体制下却少有“中医圣手”出现,所以,教育体制中的问题应彻底反思。
3,中医学问中,向有“学医三年,天下无不治之病;行医三年, 天下无可用之方”之论。因此,中医学不同于其它学问,其所探索和解决的问题,是中医学者终生所追求的学术问题。所以,政府在医学的管理模式上,应尊重中医学的学术特点,保护和礼遇中医学人才,使其学术研究不被政治所左右,并为其创造优越的学术研究和生活环境,使优秀的青年学者能够走进学习中医学的大门并中医学的发展而贡献力量。这是保护和发展中医学的当务之急。
4,改革中医学的医疗模式,采用以中医诊断为主、 西医医疗仪器诊断为辅的诊断方法;采中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。“是故圣人不治已病,治未病,不治已乱,治未乱,此之谓也。夫病已成而后药之,乱已成而后治之,譬犹渴而穿井,斗而铸锥,不亦晚乎。(《素问·四气调神篇第二》)因此应以中医药进行预防治疗,更重要的是配合四时养生。
5,抱朴子葛洪有“食补不如
药补,药补不如气补 ”的重要生命科学思想,因此,中医疗法应逐步采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主,辅以中药调整和治疗的道学医学和生命科学体系。道学医学和生命科学体系的推行,不但可彻底根治疾病,提高人们的生存境地,并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:
6,中医院的办院方针应采用以道学内功为主,药物为辅; 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗方法, 在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行,使患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。
以上应为中医学在当展的长期国策,是中医学的生命科学模式在当代实现的对传统中医模式的转化和发展。
总之,中医学是人类文化中独特的不可多得的宝贵的财富,在其发生和发展的历程中与中国哲学息息相关、与生命科学学者的身体力行和医疗实践所总解的理论和经验密不可分。但是,中医学尽管理论成熟,流派众多,在历史中所形成的医疗模式表明(以中医七大门派的理论为主),其治法治则上的主体部分都是采用投以中草药物、以经方为主、时方验方为辅的医疗方法。在人类理性不断进步的当代,人类对自身的认识不断深入,随着当代哲学革命的完成,中医学必将最后完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向,而这一转向是在近代就应完成的,只是由于西方文化的冲击,致使这一工作无法进行。历史将表明,厚西薄中是浅薄的。在当代中国文化热的国际大环境中尽快的完成这一工作,使中医学在世界医学中重放异彩,中国的哲学和医学学者责无旁贷、任重道远。我们当以此共勉。
八、生命科学研究中的哲学问题
使中医学完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向,在当代同样存在着应首先解决的是生命科学研究中的哲学问题和对基本理论模式的推定问题。
包括中医学在内的生命科学,是中国古代文化中的瑰宝,其在先秦文化中,就已经成熟并被包容于儒学和道学之中。生成于中国文化中的这种生命科学形式,因有其相应的哲学为基础,所以不能以西方的科学理论和科学规律进行界定或者类推。笔者在研究中,根据形而中论的哲学原理,把以生命科学为代表形式的中国科学以其本质性界定为形上性科学,把以声光电化为代表形式的西方科学以其本质性界定为形下性科学,从科学的基本性上解决了这一研究领域存在的问题(例如“李约瑟问题”等)。具体推论请参考拙作《追寻中国科学精神》一书。
我们知道,中国当代的生命科学研究由“气功热”所引发,由于没有相应的基础理论之准备,所以,生命科学的基础理论研究的滞后始终成为制约研究中的问题。这些问题表现出当代文化模式与“气功”文化的母体──中国文化的非统一性,尤其是其中的哲学问题成为问题中的问题。因此,对这些问题的反思将推动哲学、文化与科学的进步。对生命科学的哲学问题的思考,不但使人类文化的本质性和科学的本质性问题得以澄清,而且使哲学在这一过程中带来自身的革命,哲学将在对存在本体的新认识中突破旧的模式,将在对人类终极关怀中建立人类的哲学。而且,只有在这一哲学理路中,使生命科学的本体论问题得到化解,从而推动生命科学的研究。在这一过程中将推定人类存在的本质性,使人类的文化在存在的本体性形式上解决终极关怀问题。
所以,深入探索生命科学研究中的基础理论问题,使当代以来产生的“气功热”向健康的方向上发展及对社会产生积极的影响,是这一工作中的极其重要的组成部分。由于人的存在的终极关怀问题是人的思想和行为的价值主体(生命是一切其他价值所推定的主体),加之中国社会从八十年代以来开始了稳定、健康和政治宽松的进步时期,人们的价值主体意识在一定的程度上被社会政治意识形态所认同。在这种社会氛围中,人们开始有条件以价值主体出发关怀自身的存在问题,开始有条件选择医疗保健措施,以达到增强身体健康和延长生命之目的。基于自身的医疗经验,普遍的共识认为常规的西方医学的方法不能在最基本的价值本体的意义上达到上述目标。因此,从中国古代社会就产生的,被先秦儒学和道学及两汉以后的道教已经证明的行之有效的“气功”修炼方法,就成为人们选择的强身健体的锻练方法。但是,由于当代人们的思维方式、语言内涵与古代大不相同,加之当代人的社会存在形式与古代(产生“气功”的)自在形式相差悬殊,更加之当代人们习惯于用西方的科学方法和科学主义的价值观评介气功修炼,这就形成了一系列的理论问题,尤其是其中的基础理论问题。由于古代“气功”流派众多,各执其一,良莠参杂,令人难辨真伪。问题表明,当代的“气功”热始于社会自发性,而不是出于中国文化和哲学的理性。出于实用的心态,这使生命科学的研究相对被动,因此表现出基础理论研究的薄弱。由此可知,在生命科学研究中进行基础理论方面的研究,以确定“气功”功理功法的普遍意义,使人的价值本体在正确的方法论中达到自在,是当前生命科学研究中的重要工作。而这一工作,也只有人类社会发展到今天,在具备了可供反思的人类学、社会学、政治学、生理学、医学及科学学等成熟的具有外在价值的理论和实践的基础上,人类的认识在确立了价值主体并证明其是唯一最高的价值时才有可能完成。
从哲学而言,在当代的文化模式中发生的“气功热”,实质上是当代主流文化观的“异化”,因为无论从何种意义而言,以“气功”为形式表现出的中国文化的本质性与当代的主流文化观是不兼容的。这实际生成了下面的悖论──以中国现代主流文化的西方哲学思维推定中国古老的“气功”。所以,这些主流哲学和文化观念上的问题,在实践中成为练功
者的心里障碍,练功者需具备的无私、无为等心里素质,与当代的价值取向(尤其是商品经济的价值观)显然是相悖的。因此,对气功修炼者的文化心里素质的研究表明,社会上产生的广泛的群众性的气功热,存在着文化上的障碍,存在着基础理论的困难,存在着哲学认识论的问题。这些,也是存在于生命科学研究者中的问题。“气功热”以来产生的问题表明,由于在研究中缺少对中国传统哲学文化方面的基础性研究,因此发生了所谓的反对伪科学的问题,当然,以伪科学贯之于这些问题显然出于科学主义的价值观,尽管能说明批评者的心态,但是,由于这种批评不具备本体论意义,因此终非正确,而其中所反映出的哲学和文化价值观问题对批判者和被批判者都是具有同一性的问题。对于用反对伪科学为武器的批判者而言,把孩子和脏水一同倒掉(例如于光远、何柞庥、司马南等人出于意识形态的价值承诺而不是出于理性的承诺而进行的批判)。对于被批判者而言,由于缺少文化的主体意识或出于某种目的,把脏水叫孩子喝掉(例如有的气功门派声称不二法门,修者必需将原来所习所修的知识及书籍等忘掉和烧毁等,这种做法不但有违于文化发展的规律,同时也造成人的文化道德修养的失落)。试问,没有文化能有今天的文化架构从而能使人们认识气功吗?这些就不是用所谓反对伪科学能解决的问题,因为用西方的形下性的科学承诺真理并批判中国形上性的生命科学,由于形下性和形上性的不同,实质上因其不能自圆其说而处于两难困境。反对伪科学和把气功称为科学由于同样不知其形上性和形下性的区别,这将使人们的认识陷入严重的误区。这些乃是非理性的行为,发展下去,这是对文化的反动,是对生命科学研究及文化理性的扼杀。因此,“气功”修炼的文化学、人类学意义及其哲学基础理论和科学的形上性和形下性的不同形式问题,应引起生命科学研究者的极大重视。 目前生命科学研究的方法论表明,仅仅以西方自然科学的方法研究人体的某些“气功”作用下的物理现象以作出某种科学的解释显然是不够的,更主要的基础性的工作即哲学和文化的研究还没有在应有的层次上展开,这使得理论上的混乱和造成研究中的困难就不可避免。这一问题,从一些当前发行的气功杂志和理论刊物的论点中略见一斑。因此,应在当前的生命科学研究中重视基础理论方面的研究,尤其重视生命科学的哲学和文化问题,在解决了上述的基础理论问题之后,生命科学研究才会深入和健康的发展。而这一进程表明,人类社会发展到当代,由于价值主体的反思和被重新确立,将使西方自然科学的模式由形下性转化为形上性,在中国生命科学对终极关怀的承诺中,使生命科学研究具有人和社会存在形式的必然统一性。
当代的生命科学研究表明,由于哲学思维自在于研究中的作用,并由于有相当多的研究者的哲学思维束缚于西方哲学的模式,使生命科学的研究因哲学思维方式上的问题,出现了一些误解和争论,没有产生突破性的研究成果。黑格尔认为:“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别,则哲学上的区别则更是基于思想范畴的区别”(黑格尔:《哲学史讲演录》商务印书馆1959年9月新1版第1卷第47页)因此,如果说以形下性的西方科学的模式承诺并生成了西方的医学体系,这由其哲学的统一性所决定,那么,形上性的中国生命科学也只能是中国哲学生成的科学形式。所以,如果不是出自于理性,而是以几十年来养成的西化的思维定势、那种被异化的文化价值观及其对意识形态上的承诺,因此以西化的概念和范畴作为坐标系进行中国的生命科学研究,那么,显然由于中国生命科学研究的形上性,其概念范畴在两种科学形式及本质上的非统一性,将造成理解中国生命科学的严重误区。
我们看到,当代的生命科学研究始于“特异功能”、“气功”等现象的出现,研究方向是基于人的内在性的自作所产生的人体效应以对生命的重要作用作出科学的阐释。但是,这一阐释的形式虽然借鉴于西方科学,由于生命科学的对象及实验的主体是修炼者自我的感觉经验,表现出科学的形上性;而西方科学是物理性的实在形式,表现为形下性,使之形下性科学的物理形式与经验感觉的形上性不具有完备同一的对应性成为科学模式上的困难。因此,对人体的完备的物理测量,尤其是“气功”作用下的人体效应,是形下性的科学模式和技术水平所无法达到的。从哲学角度而言,由于研究对象的操作形式产生于自在的哲学思维方式(道学、儒学、医学),不同于西方科学的哲学思维,所以,中国生命科学的研究实质上是超越西方科学形式的研究方法。之所以借鉴科学,仅仅是寻求以西方自然科学已然成功的物理形式作为认识论的参照系。但是,对人体自在的内在性、对生命的可操作性(我命在我而不在天)之效应(例如大、小周天)的形上性的普遍原理的认识,由于西方自然科学并不具有本体论的自在性,所以将对形上性的生命科学的推定显得无能为力。因此,只有在明确区分形上性和形下性科学的不同从而推定正确的研究方法,以此进行生命科学研究并最终建立形上性的科学模式,才是正确的研究方向。
把生命科学研究的自在性放到其历史和逻辑的过程中反思,能进一步理解中国古代生命科学不同于西方自然科学的本质性。任何科学的产生都有其自在的本体论支持,例如西方的科学产生于古希腊的哲学。然而,所谓的生命科学研究的对象却是早在几千年前产生于中国的古代哲学文化中的中医学及儒学和道学之中,如上所论,生成其形上性生命科学的哲学是与西方哲学截然不同的形而中论。显然,关于人的存在,无论中国哲学的形而中论还是具体的生命科学形式,也无论是其表现在历史中的和逻辑中的统一性,都不同于西方的哲学和形下性的自然科学体系,所以,不能以西方哲学和形下性科学的方法对中国的生命科学形式进行简单的推定。
显然,不能以西方的哲学和自然科学的模式推定生命科学研究的终极价值,因为人类已经有了相当长的和丰富的社会历史来了解人类的过去,而这一了解并不再是个体的经验,而是知识的积淀,人类已经终于在普遍意义上发现对终极关怀问题的解决绝不是任何物质性的满足所能达到的,也不是西方的科学形式所能完成的,而必须寻求其它的道路。正是在这样一种只有在当代才能引起普遍性共识的文化氛围中,当代的“气功热”和生命科学研究才成为可能。如上所述,西方科学是十足的形而下的产物,而中国古代的生命科学研究和修炼实践却是形而上的产物,所以,西方的形而下与中国的形而上的哲学和科学的融通,是当代生命科学研究中的潜在的哲学困难之一。
事实表明,以西方哲学和科学模式对生命科学的研究方法,已在生命科学的本体论承诺中发生了认识论问题,因为把人的存在作为纯物质性存在因而用物质实验的方法以证明例如外气 、内气等效应性问题的研究, 实质上是用科学形式对人体科学研究在形式上的限定。应当认为,在相关的物质能量转换的层次上利用科学形式鉴别人体的物理效应,在形式上是有效的。但是,对产生这些物理能量效应的本体上的操作方式和其本质性的研究,尤其是自在于存在者之中的意识自为所产生的形上性的生命科学作用,当代自然科学以物理性和实在性形式所进行的研究,由于其被时空的参照系所限定,将是相当困难的,甚至是无能为力的。生命科学研究将表明,当代的生命科学研究不具有与历史上其他部类的科学研究相同形式的研究,其应当是哲学和科学的整合──以新的科学模式并在其中进行的研究和推定。
对于科学研究中的认识论问题,爱因斯坦曾指出:“即使是有勇敢精神和敏锐本能的学者,也可以因为哲学上的偏见而妨碍他们对事实作出正确解释。这种偏见──至今还没有灭绝──就在于相信毋须有自由的概念构造,事实本身就能够而且应该为我们提供科学知识。这种误解之所以可能,只是因为人们不容易认识到,经过验证和长期使用而显得似乎同经验材料直接相联系的那些概念,其实都是自由选择出来的”(《爱因斯坦文集》第1卷,第22页)。爱因斯坦指出的问题, 有普遍性的意义,在当代的生命科学研究中显得更为重要:由于物理科学模式与生命科学效应的能量转换的时空非统一性困难,此时,以形下性的科学模式对形上性的生命科学现象的解释,不但显的牵强附会,而且不利于生命科学的本质性研究。所以,哲学思维的僵化,是其根本问题。尽管已有学者指出,生命科学的研究将带动科学革命,实现科学模式的内向性转化(见辛立洲: 《二十一世纪的明珠──中国文化简论》天津人民出版社,1994年4月第1版 )。 但并没有引起生命科学研究者的广泛注意。我们看到,在目前的生命科学研究中,由于物理科学模式运用于生命科学研究由形下性向形上性转化模式上的困难,把人体气功效应中的不能被形下科学所推定的现象称为异端邪说、封建迷信等时而有之。更有甚者, 以“气功”现象与形下性的科学原理的相悖为理由而加以否定。之所以产生这些认识,除却意识形态方面的原因而外(因不是学术问题,故不在本文的讨论之内),都是自觉和不自觉的陷入了哲学上的误区而形成的。因此,应当了解形下性科学的本质性。任何形下性的科学,都是主体对客体进行的模式上的转换,使客体能够以被感知的形式进行观察和理解,进而重构概念和理论系统。由于时空的形式化,模式转换的时空限定性成为形下性科学中的困难问题。在形下性的科学研究中,为突破时空限定性,测试仪器被不断改进,数学──时空形式化的基本工具不断被新的数论所取代,使主体对存在的认识向深层发展。但是,形下性科学模式的时空转换问题却始终成为制约人的认识的基本问题。自相对论问世之后,时空被引进认识论领域,但是,时空的基本问题,例如时空在物理效应的模式中的作用、观测仪器的时空效应等问题,没有引起研究者的注意,而生命科学研究最具本体性的问题则是在科学效应的形上性与人体效应的时空模式的非对应性之中。对于这一形上性科学的本质性问题能否引起研究者的注意并在实践中加以解决,是当代生命科学研究能否真正的称其为科学的本质? 怨丶侍狻?/P>
当代生命科学研究所发现的哲学问题表明,不能在生命科学的研究中把西方科学和哲学方法论作为完备的坐标系。对科学的认识应消解这样的一个误区,即:科学是认识世界的工具,工具本身不能成为世界的代表,科学是认识真理的工具,而工具本身并不能代表或取代真理。
就西方自然科学原理的本质性而言,是思维以范畴的模式化产生的对客体的物理性建构。由于其具有物理的外在的物质性,所以,到目前为止,还没有发现科学的范畴和模式能与人体的练功效应完备的对应性,以所谓的科学仪器的模式所进行的对人体效应的观测,则由于能量和时空转换的困难,使对其所进行的解释多有牵强之处。这些表明,以气功修炼所进行的经验形式和科学形式之间需要一种转换的模式,而这一模式的转换在西方的自然科学体系内是不能完成的。所以,西方的自然科学体系并不能对人体的练功效应给以终极价值的推定。
这样,将出现下述的困难:既不能把形下性科学的形式用于生命科学研究,又要对中国的“气功”修炼的形上性方式给出科学形式上的证明。解决这一困难的方法只能是在认识论的层次上给以界定,使人体的相关研究于科学的模式中在一定的层次上以模式的转换方式为科学所包容,从而把科学形式区分为形上性和形下性。以人体“气功”效应的自为性而言,如果以形下性的科学仪器对人体效应作测定,对“外气”尚可以某种物理效应或以物理实在进行解释,但对于“内气”,以物理效应或物理实在进行解释,就成为问题。例如,在修炼道家内丹功的过程中,身体中的内气根据其练功的层次的不同,感觉到的内气“质量”大不一样,所循走的经络也不尽相同,小周天,大周天,玉液还丹,金液还丹等层次均具有不同的感觉和能量形式(如:热感、凉感、气重气清、有汗无汗等等)。又如,内气以时间的不同而循行于一定的经络(例如子时为复气在尾闾穴),这一循行过程无论对任何人都一样,是一个自然的过程,然而,对经络的认识用形下性的科学模式进行的推定已经非常困难,对这一过程的的可操作性的测定与对受试者的主体感觉进行定性的形下性的科学模式化就更困难。由于人是受试的主体,而人体的气功效应是主体的操作性,并不具有形下性的科学仪器对人体干涉的决定性。所以,对于形下性科学的阐释而言,西方科学的形式并不具有唯一性,因为生命科学的研究存在着模式化的定性与主体的感觉同一性的困难问题。这一点使我们回到休谟哲学。
休谟哲学表明,对于人的主体性认识,主体的所有认识都不能提供可靠的与存在的同一证明,所以,主体的所有的认识并不具有本体论意义。对休谟问题的哲学反思,使休谟的怀疑论哲学推进了西方认识论哲学的发展。但到目前为止,西方的后现代主义以海德格尔哲学为代表形式仍然俳徊于休谟的问题之中。由于在形下性的科学哲学中存在这样的问题,所以,企图以形下性的科学形式阐解人体的“气功”效应,就必然遇到的上述的不可克服的本体论和认识论困难。
由上所述,中国生命科学的本体论问题实质是人体的自为的和自在的时空效应和当代形下性科学模式的时空效应的非同一性问题。中国生命科学的时空效应是精、气、神的统一,是形上意识的内化,因此是形上性的。而当代科学模式的时空效应是物理的能量性以意识所作的模式化,是形下意识的外化,因此是形下性的。由此可知,中西科学形式之不同的本质性原因是两者时空方式的非统一性问题。形下性的科学表明,时空的本体论问题是物理学前沿研究中因受形下性限定成为难以解决的基本问题。因此,就目前的西方科学模式的形下性而言,没有资格对人体气功效应及中国生命科学原理作出权威性推定。
因此,西方科学模式的形下性的时空效应与生命科学中的形上性的时空效应的统一性成为当代科学和哲学中的重大问题。其中所暴露的时空问题,是自在的本体论问题,也是认识论的基本问题,对这一问题的研究,在发现了时空的本质之后,将在本体的意义上对当代哲学形成革命性的促进,使科学模式向形上性转移。在这一过程中,人类对自身以及客体的认识将发生革命,当代的中国生命科学研究是这一进程中的重要组成部分。这些,应成为一切有志于人类进步的所有哲学和科学工作者的共识。
中医学是从属于中国生命科学的学科形式,所以,中国生命科学的形上性,决定了中医学的科学性。《易经》中直接相关的中医学的科学性除了在六十四卦中有相关的论述外,还在《易传》中形成了体系化的科学及哲学思想。
东汉魏伯阳作《周易参同契》,揭示了中国生命科学所依据的《周易》哲学原理。《周易》的“象数”表明的人体的生命运动和生命形式即主体以形而中之用所把握的生命科学的可操作性,其不但说明了中国生命科学的形上性,也在《周易》之卦数理的运用上据斥把西方的形下性医学对生命具体结构和作用与卦理的形上性生命科学原理进行类推。正如中国哲学与西方哲学的根本不同一样,中国的医学及生命科学与西方的医学和生命科学具有本质性的不同。把握形下性的具体结构及功能为目标和进行形上性的生命运动的操作是西方生命科学和中国生命学的根本区别,两者之间的哲学原理不同导致医学及生命科学的形式之不同,这是显而易见的。
对人的主体性而言,形上之道在生命科学的可操作性中推定,而形中之用是中医学和生命科学的可操作性基础,由此表现出形中之用到形上之道的生命科学操作性的统一。所以,华佗的“医道通仙道”之论在形上性科学的操作上表明了中医学和道学的生命科学意义。
形而中者谓之卦,卦而中者谓之人,因此,从“医易相通”的哲学推定中,可以推定易学为体医学为用的本质性。因此,从中医学的本质性中可知,其“理法方药”的本质性作用是对人体有形作用的调整,使其功能得到最大的发挥,使人体的健康得到保证。由此看来,中医学的目标是“形而下者为之器”是对人的形式的存在的满足,即对后天的保证,因此,中医学是人体的后天存在之本。对于更为本质性的生命科学的形上性的操作问题,即形而上者谓之道的问题、生命的本源问题──生命的先天之本和超越,在医道相通的基础上,古代道学进行了大量的生命科学的实践。历史表明,虽然《内经》对生命科学有相当的论述,但付诸于大量实践并取得重要成就的主要属于道家的生命科学研究。对于当代而言,人类对生命的本质性问题的认识,在形而中论的哲学基础上,在以中国古代道家对生命的理解和气功实践中,将进一步明确。笔者认为,自在于时空并自为于时空的方式,从而实现使人类存在的时空层次的超越是由人类的本质性存在决定的终极关怀。努力实现这种存在的形式,是人类社会运用生命科学实现的目标。
人类到目前为止所产生的文化形式中,中国的传统生命科学是最伟大的科学形式,因为其在方法论上成功的解决了人类的终极关怀问题。但是由于近代以来的西方哲学的
滥觞,使中国生命科学的研究不能在人存在的基本层次上被当代社会所理解。从中国传统生命科学在文化历史中产生的逻辑性而言,因其产生在甚早期的社会之中,有违于西方的进化论,因此,其表现出的哲学原理及人的本质性存在之终极目标等问题的重要性是不言而喻的。由于在传统生命科学历史的进程中表现出了不同的形式,所以,其中的逻辑问题将引人注目。历史表明,中国生命科学在历史的过程中呈现出三种形式:上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的内丹之道。由于其哲学基础是形而中到形而上的承诺与推定,所以,形而中论的哲学本体承诺了现代生命科学的研究。也正是由于形而中到形而上的统一,说明了中国生命科学的搏大精深。 中国哲学和医学生成了以道学为内容的生命科学形式。以中医学为生命科学的医学模式,以道学为生命科学的操作形式,构成了以《周易》为哲学基础的三位一体的哲学──医学──道学生命科学体系。这些是人类文化中极宝贵财富,必将对人类的文化和科学发展作出重要的贡献。
注 释
⑴ 关于中西哲学的统一性问题,是建立人类哲学的必然性工作,但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法,不但违背了形式逻辑的规律(形式及产生形式的逻辑与逻辑及产生逻辑的形式是统一的),而且不可能从形式到逻辑进行不同文化形式的整合,正如英语和汉语不可能实现在形式到逻辑的统一一样。人类文化的统一首先要求哲学的统一。笔者的研究表明,人类的文化形式和哲学思维只有在完成时空的形式和方式的还原以后,才有可能完成,这是笔者的“时空统一论”哲学体系所力图完成的工作。
⑵ 形而中论是以中西哲学的比较研究为基础对中国哲学所作出的推定,这使中国文化的思维方式的本质性在主体的形而中性──即形而中者之谓人的命题中使主体的存在方式在认识论、方法论和本体论的统一中得到证明。这也为中医学的哲学思维找到了根据。 有关形而中论的论述, 请参考拙作《追寻中国科学精神》及“卦的形式及其本体论内涵”载段长山主编: 《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社,1994年10月第1版,第599页。 另可参考拙作: “易医相通和生命哲学论略”一文,载于《亚州医药》杂志,1996年10月增刊第19页。及拙作“哲学问题在当代和周易哲学观诠释──形而上学与形而中论”载《周易研究》杂志1998年第2期第15页。