天文学的主要研究方法范文

时间:2023-11-23 17:38:33

天文学的主要研究方法

天文学的主要研究方法篇1

王廷相是明代中叶重要儒家学者。他以信守孔子之道为己任,指出:“儒者之论,合于圣者,即圣人也,则信而守之;戾于圣者,即异学也,则辨而正之,斯善学道者也。”[ ]他还根据孔子所言“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤;多见阙殆,慎行其余,则寡悔”[ ]中的“慎言其余”著《慎言》。同时,他明确主张研究自然,要求把握“物理”。王廷相在所作“策问”中说:

诸士积学待叩久矣,试以物理疑而未释者议之,可乎?天之运,何以机之?地之浮,何以载之?月之光,何以盈缺?山之石,何以欹侧?经星在天,何以不移?海纳百川,何以不溢?吹律何以回暖?悬炭何以测候?夫遂何以得火?方诸何以得水?龟何以知来?猩何以知往?蜥蜴何以为雹?虹霓何以饮涧?何鼠化为鴽,而鴽复为鼠?何蜣螂化蝉,而蝉不复为蜣螂?何木焚之而不灰?何草无风而自摇?何金之有辟寒?何水之有温泉?何蜉蝣朝生而暮死?何休留夜明而昼昏?蠲忿忘忧,其感应也何故?引针拾芥,其情性也何居?是皆耳目所及,非骋思于六合之外者,不可习矣而不察也。请据其理之实论之。[ ]

显然,王廷相是主张研究各种自然现象、研究科学的。而且他还认为,研究天地之道是学者“穷理尽性”所必不可少的。他说:

古之圣人,仰以观乎天文,俯以察乎地理,而人之道益明。盖以人性贯彻上下,通极内外,弥满于无垠,周匝于六合,苟一物之未知,是于性犹有所未尽也。故天地之道,虽悠远高深,学者不可不求其实矣。[ ]

王廷相不仅主张研究自然,同时自己也广泛深入地研究自然、研究科学。在天文学上,他进行过大量的天文观测,主张浑盖合一论,并且通过对浑天说与盖天说的优点加以综合,以解释各种天文现象;他还专门研究了古代天文学上的“岁差”概念的发展,撰有《岁差考》。[ ]

明清之际,顾炎武、黄宗羲、王夫之三大儒讲经世致用,与此相联系,他们也极力推崇科学,主张研究科学,包括研究天文学。

顾炎武对当时的王学末流提出批评。他说:“不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子论学、论政之大端一切不问,而曰‘一贯’,曰‘无言’,以明心见性之空言,代修己治人之实学。”[ ]顾炎武认为,王学末流清谈“明心见性”之类,实际上是弃“修己治人之实学”,其结果是“股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱;神州荡覆,宗社丘墟”。

顾炎武所谓的“修己治人之实学”,就是“博学于文”、“行己有耻”。关于“博学于文”,顾炎武说:

君子博学于文,自身而至于家国天下,制之为度数,发之为音容,莫非文也。[ ]

顾炎武讲的“博学于文”,当然也包括研究科学。顾炎武的《日知录》三十余卷“凡经义史学、官方吏治、财赋典礼、舆地艺文之属,一一疏通其源流,考证其谬误”[ ],其中也包括科技知识。《日知录》第30卷“论天象数术”,有《天文》、《日食》、《月食》、《岁星》、《五星聚》、《百刻》、《雨水》等条涉及天文学。

黄宗羲的《明夷待访录》被认为是“中国历史上第一部系统地阐发民主主义思想的著作”[ ]。同时在该书中,黄宗羲还非常重视“学校”,认为学校不仅在于养士,更重要的是“必使治天下之具皆出于学校”。他认为学校除了有“五经”师,“兵法、历算、医、射各有师”。他还说:

学历者能算气朔,即补博士弟子。其精者同入解额,使礼部考之,官于钦天监。学医者送提学考之,补博士弟子,方许行术。岁终,稽其生死效否之数,书之于册,分为三等:……上等解试礼部,入太医院而官之。[ ]

对于取士,黄宗羲提出了8种渠道,有科举、荐举、太学、任子、邑佐、辟召、绝学和上书。其中所谓“绝学”,黄宗羲说:

绝学者,如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝,政府考其果有发明,使之待诏。否则罢归。[ ]

显然,黄宗羲非常强调天文学的学习,注重选拔天文学人才。

黄宗羲在为学上有《明儒学案》、《宋元学案》等重要著作流传于世,同时也撰写了不少科学著作,其中天文学类著作“有《授时历故》一卷,《大统历推法》一卷,《授时历法假如》一卷,《西历假如》、《回历假如》各一卷”[ ]。

王夫之一生潜心著述,著作等身。除了对经学、史学、文学以及政治等有深入研究外,他对科学也有较多的关注。尤为重要的是,他把研究科学与理学的“格物穷理”联系在一起。他曾说:

密翁与其公子为质测之学,诚学思兼致之实功。盖格物者,即物以穷理,惟质测为得之。[ ]

密翁,即方以智(公元1611~1671年),字密之,号曼公,明清之际的思想家、科学家。在学术思想上,他主儒、释、道三教合一,[ ]并且著有《物理小识》、《通雅》等科学著作。他认为,学问有“质测”、“宰理”、“通几”之分,[ ]所谓的“质测”就是要研究“物理”;他还明确指出:“物有其故,实考究之,大而元会,小而草木螽蠕,类其性情,征其好恶,推其常变,是曰‘质测’。”[ ]可见,方以智的“质测之学”就是指自然科学。王夫之以方以智的“为质测之学”解“格物”,实际上就是以研究科学解“格物”。把研究科学与儒家为学成人所必需的“格物”联系起来,足以表明王夫之对科学的重视。

王夫之不仅以研究科学解“格物”,他本人对科学也进行了广泛的研究。王夫之晚年著《思问录》以及《张子正蒙注》,其中《思问录》外篇和《张子正蒙注》的《太和》、《参两》等篇包含了丰富的科学方面的论述,涉及天文学、地学以及医学等方面的内容。

在天文学上,王夫之反对盖天说,赞同浑天说。他认为,盖天说“可状其象而不可状其动也,此浑天之说所以为胜”。他还说:

乃浑天者,自其全而言之也;盖天者,自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天,则亦言天者画一之理。[ ]

王夫之还具体分析了历家的“天左旋,日月五星右转”以及张载的“日月五星顺天左旋”,并且说:

张子据理而论,伸日以抑月,初无象之可据,唯阳健阴弱之理而已。乃理自天出,在天者即为理,非可执人之理以强使天从之也。[ ]

显然,王夫之不赞同张载提出的“日月五星顺天左旋”的观点。与此同时,他也不赞同张载用阴阳五行说解释日月五星各自运行速度的不同,并且明确指出:“五纬之疾迟,水金火木土以为序,不必与五行之序合。”[ ]关于日月五星运行的速度,王夫之说:

远镜质测之法,月最居下,金、水次之,日次之,火次之,木次之,土居最上。盖凡行者必有所凭,凭实则速,凭虚则迟。气渐高则渐益清微,而凭之以行者亦渐无力。故近下者行速,高则渐缓。[ ]

此外,王夫之对月食、月中之影、岁差等天文现象以及历法的有关问题都提出了自己的观点。

明清之际的陆世仪也非常重视天文学的研究。陆世仪(公元1611~1672年),字道威,号刚斋,又号桴亭,太仓(今属江苏)人。他赞同朱熹的格物穷理之说,反对王阳明的致良知。他说:“致良知虽是直截,终不赅括,不如穷理稳当。……天下事有可以不虑而知者,心性道德是也。有必待学而知者,名物度数是也。假如只天文一事,亦儒者所当知,然其星辰次舍,七政运行,必观书考图,然后明白,纯靠良知,致得去否?”[ ]陆世仪认为,科学方面的知识不同于心性道德方面的知识,其认知方法也不相同;儒者应当学习科学知识、研究科学,而不是靠“致良知”。与此同时,陆世仪还从经世致用的角度强调学习科学的重要性。他说:“六艺古法虽不传,然今人所当学者,正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类,皆切于用世,不可不讲。俗儒不知内圣外王之学,徒高谈性命,无补于世,此当世所以来迂拙之诮也。”[ ]

清初大儒李光地对天文学也有研究。李光地(公元1642~1718年),字晋卿,号厚庵、榕村,福建安溪人。曾奉命主编《性理精义》、《朱子大全》等著作。李光地一生致力于理学,“以子朱子为宗,得道学正传。而又多才多艺,旁及天文算数之事,尤能贯通古今,洞明根底”[ ]。他说:“思知人,不可以不知天。仰则观于天文,穷理之事也,此则儒者所宜尽心也。”[ ]在这里,李光地把研究科学与儒家的“尽心”、“知性”、“知天”、“穷理”联系在一起。

李光地对天文历算有特殊的爱好,与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。清康熙二十八年(公元1689年),梅文鼎奉昭参与修《明史历志》。当时的李光地因仰慕梅文鼎的历算才华,与他订交,并就历算的研究进行了交谈。此后,李光地经常前去求教,学问大进。期间,梅文鼎还根据李光地的建议编纂《历学疑问》。该书写成后,李光地为之作序,并刊刻行世。后来,李光地又将《历学疑问》以及梅文鼎推荐给康熙皇帝,梅文鼎受到了褒奖,于是名声大震。在与梅文鼎的交往过程中,李光地对天文学也作了深入的研究,其天文历法类著作主要有:《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等,主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等;还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。

戴震是清代重要的汉学家。他除参与编修《四库全书》外,还有著作《原善》、《孟子字义疏证》、《声韵考》、《声类表》、《方言疏证》等,有清代考据学大师之誉。同时,他也非常强调研究科学。他说:

诵《尧典》数行,至‘乃命羲和’,不知恒星七政所以运行,则掩卷不能卒业。……不知古今地名沿革,则《禹贡》、《职方》失其处所。不知‘少广’、‘旁要’,则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号,则比兴之意乖。[ ]

显然,戴震把对科学的研究看作是整理、考订古典科技文献必要的知识基础。

戴震不仅强调研究科学,而且自己也深入研究科学,“凡天文、历算、推步之法,测望之方,宫室衣服之制,鸟兽、虫鱼、草木之名状,音和、声限古今之殊,山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由,少广旁要之率,钟实、管律之术,靡不悉心讨索。”[ ]正是对科技的深入研究,他撰写了大量的科技著作,其中有天文历法类著作:《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等。

还需指出的是,明清一些儒家,比如黄宗羲、李光地等,他们在研究天文学时,较多地通过介绍西方的天文学知识,把中国传统的天文知识与西方的天文学结合起来。这对于西方天文学的传入是有积极意义的。

注释:

[1] 《王氏家藏集》卷二十八《与彭宪长论学书》。

[2] 《论语为政》。

[3] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。

[4] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。

[5] 参见高令印、乐爱国:《王廷相评传》,江苏:南京大学出版社1998年版,第228—261页。

[6] 《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。

[7] 《日知录》卷七《博学于文》

[8] 《日知录》潘耒“序”。

[9] 冯契:《中国古代哲学的逻辑发展》(下),上海:上海人民出版社1984年版,第1023页。

[10] 《明夷待访录学校》。

[ 1] 《明夷待访录取士下》。

[ 2] 全祖望:《鲒埼亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》,《续修四库全书》,上海:上海古籍出版社2002年版,第1429册。

[ 3]《船山全书》第12册《搔首问》,湖南:岳麓书社1992年版,第637页。

[ 4] 参见罗炽:《方以智的“质测通几”之学》,载陈鼓应等:《明清实学思潮史》(中卷),山东:齐鲁书社1989年版。

[ 5] 方以智:《通雅》卷首三《文章薪火》。

[ 6] 方以智:《物理小识》“自序”。

[ 7] 王船山:《思问录》外篇。

[ 8] 《思问录》外篇。

[ 9] 《思问录》外篇。

[20] 《思问录》外篇。

[21] 《思辨录辑要》卷三《格致类》。

[22] 《思辨录辑要》卷一《大学类》。

[23] 阮元:《畴人传》卷四十《李光地》,北京:商务印书馆1955年版。

[24]梅文鼎:《历学疑问》“李光地序”。

[25] 《戴震文集》卷九《与是仲明论学书》,北京:中华书局1980年版。

天文学的主要研究方法篇2

[关键词]苏雪林;神话研究;学术贡献

引言

七十余年前,茅盾曾经指出:“楚辞的来源是中国神话,楚辞是用民间神话传说,以抒情咏怀的。”(1)而钟敬文也曾说:“楚辞中保存着很多很重要的古代神话传说。”(2)他们两位虽然知道楚辞中有中国神话,但是终究是些什么神话还是说不太清楚,也不够完整。近些年来采行这条路线的运用神话分子来诠释楚辞的学者不乏其人,但是几乎都是零篇断简的去中国神话里去找,几乎没有能与楚辞全然拍合上的,苏雪林竟从域外文化这个点,从域外神话这个途径解释楚辞中的神话,遂涣如冰释。她说“屈赋内容多为域外的宗教神话及其他的文化分子。而这类分子皆蕴藏于《九歌》和《天问》之中,《离骚》《远游》《招魂》以及《九章》,异域神话色彩甚为浓厚”(3)萧兵誉为“想象惊人”(4)。其实苏雪林解释楚辞,并非全是想象。而是通过自己长达四五十年的笔耕不辍,才写出了160万字的皇皇巨著,不可不说令后来人佩服和感动。

一、苏雪林神话研究的贡献

(一)对《屈赋》神话研究的贡献:在文化史及文学史上的开创性意义

苏雪林这部《屈赋新探》最后大部分是在台湾完成,所以最先介绍赞誉的是台湾印度神话专家糜文开,他曾在1945年以笔名孟发表过《屈原研究的新发展》以及《再谈苏雪林女士的屈赋研究》说到“苏女士的屈赋研究,竟从发现一些矿苗,挖出‘先秦时代外来文化考’的大矿藏来,这些大矿藏竟又连通着‘世界文化同源说’的更庞大的世界矿藏的”(5)“屈原作品以九歌天问为最难解,但九歌之重要更在天问之上。若能将九歌问题解决,苏女士相信不但屈赋之真面目可以豁然大白于天下,世界几个古国如巴比伦、亚述、希腊、印度及地中海一带国家的宗教神话,也从此可以相互沟通。这便不仅是文学史上极大的问题,而且竟是文化史上的大问题了。”7从这个评论可以看出,苏雪林的神话研究可以沟通世界文化发展之间的关系,对我国及其世界上的文化及其历史都有一种新的开创性的意义。

此外对于这种开创性的意义的评价,以出身中央研究院的杨希枚的最为具体。杨希枚在其一文中说到:“尤其从她的‘研究’上,使我们晓然《天问》这部著作原来并不只是吟咏的文学,而实是包罗了很多古代神话和史事的一部重要的综合材料”,并分别从“天问题解、体例和语句构造”、“天问里的神话和历史的疏证”“古代中西文化关系的推测”三方面,来分析苏雪林《天问研究》在语文学、神话学和文学史方面的成果。杨氏已经看出苏氏从天问神话研究竟广论到中国文化甚至民族的起源,并认为在推论上又是何等大胆!他举例说明引用西方的材料是被允许的,也举了民族学家如凌纯声博士的研究,中国古文化与较早的西亚和印度文化同大陆文化层两种见解为例,为苏氏说法作证。在做结论时,又举英国人类学家侯卡特(A.M.Hocart)把一部文学作品当作具有重大史料意义的一部神话或者历史的说法。他说:

我们可移用侯氏的议论作为中国楚辞学家素来对于神话和天问这部古典文学的看法的写照,而苏雪林的天问研究则又是侯卡特的论见的另一证明。……笔者认为天问研究也是值得重视的一步比较神话学兼文化史的著作,对于中国古史的研究也应有它的贡献。(7)

另外,台湾楚辞研究学者高秋凤在其所著的《民国以来之天问研究综述》一文中即从四方面评价苏雪林《天问正简》,说“于天问研究方法之启示,与夫研究领域之扩展,实有功焉”。(8)这种评价相对公平,苏雪林所开创并且一贯保持的方法和路径及其勤勉求实的治学态度是值得我们学习的。她通过域外文化这条线索来解释屈赋,这是一种创新和发展。而且她所进行的所有有关文献的梳理对以后研究楚辞文化都具有重要意义。

(二)对昆仑神话研究的贡献:最为系统的研究和论证

王孝廉在1999年苏氏过世后所举办的“海峡两岸苏雪林教授学术研讨会”上发表《绝地天通―以苏雪林教授对昆仑神话主题解说为起点的一些相关考察》,给予了苏氏极大的肯定:

1945年苏雪林发表的《昆仑之谜》,实是昆仑神话研究的先河巨著,……苏先生的昆仑研究,在东西文化交流史、民族人类学和比较神话学上都具有慧眼卓见的开路价值。(9)

从王孝廉的评论中我们可以看出他对苏雪林是肯定的,笔者也赞同苏雪林在昆仑神话研究中的地位,她其独特的研究视角来对昆仑做出了系统的分析和论证。萧兵在1991年发表《世界中心观――为苏雪林教授九十五岁华诞而作》把中国的泰山、嵩山和昆仑山当作“世界中心观”的再发现归功于苏雪林教授。在1999年“海峡两岸苏雪林教授学术研讨会”上发表《先秦时期中西文化交流点滴―兼论苏雪林与泛巴比伦主义》,特别提到“苏先生因为畅言中国民俗神话里许多义项源于西亚,所以被旧属于“泛巴比伦学派”。这当然不大准确,某些批评也不免情绪化。我们的看法跟苏先生的根本不同,但是总觉得开创一种理论学说很不容易,草创时期不免粗疏浅率;而且其中必有“千虑一得”的精粹和启迪无穷的华彩,值得借鉴和采撷”(10)苏先生在中国学者里第一位集中提出‘宇宙脐’观念的世界性,中国的‘齐’就是‘脐’,尤其跟西亚南亚的观念相合。我也认为这是普遍性‘中心象征系统”的重要一环。”这时候我们看到萧兵已经开始接近于苏雪林的观点。

二、对苏雪林神话研究的反思与批评

随着西方文化及其神话流派的发展,逐渐出现了对苏雪林神话研究的批评与反思。我们先谈及古添洪、陈慧桦的批评,他们在《从比较神话到文学》一书中主张:“方法上用古史还原为神话,档位正确;酌用比较法,以希腊等神话作借鉴,亦是可取。唯杜而未、苏雪林等氏,以小同盖大异,强加系统,实有待商榷。强为系统,为近人治学一大特色,如运用不当,或亦可目为一大缺失”(11)其中认为对苏氏所用的古史及其比较研究方法还是可取的然而对于其牵强附会,主观臆断有所批评。古添洪所编《我国神话研究数目提要》一文,在苏雪林《屈原与九歌》提要中,古氏对苏氏更有针对性的以神话学上所谓‘泛巴比伦主义’进行批驳。他认为苏雪林把中国的文化全部归于西亚域外文化的传入是不可能的,文化的发展不可能直接来源于一个文化中心,而忽略本民族的创造。

1977年王孝廉出版《中国的神话与传说》,其《关于杜而未博士的中国神话》一文中有一段话说“在泛太阴主义和泛巴比伦主义流行的当时,就有许多人提出了批评和指摘,但是新自然神话学派的神话主张和研究方法知道今天却仍然被台湾的两位知名的学者所固守不妨,一位是苏雪林教授,他的神话研究几乎全是以泛巴比伦主义为前提......遗憾的是正如同当年的泛巴比伦主义的学者们一样,纵然提出了许多惊人的假设,但苏教授的治学方法和他的证据,却不能支持他的学说。”(12)

结论

苏雪林的神话学术研究几十年来坚持一个观点,毫不动摇,并且勤于耕耘,广收博蓄,其治学所用的材料之多,态度之勤勉,都是值得称道的。但我们同时也应看到,苏雪林的神话研究基本上是衣乘了二十世纪初流行一时的“泛巴比伦”的观点,这个学派认为世界上的人类文化是起于一源,世界上的所有神话是起源于巴比伦神话的天体神话。这个学派的根本弊病在于主观臆断,提出大胆的设想,却没有充分的证据、严谨的科学方法作为支持,因此没有说服力。苏雪林的神话研究几乎全是以泛巴比伦主义为前提,因此也不可避免的陷入泛巴比伦学派的窠臼。她看到了许多东西方文化的相同因素并对它们作了比较研究,这在学术界来说应是一个不可或缺的工作,但是遗憾的是苏雪林没有意识到一个民族的文化可以受到许多其它民族的文化影响,可以有吸收有扬弃,但是一个民族的文化绝不可以全部从外部输入,而其主体也必然是本民族人民的创造。却把中国文化全部归于西亚域外文化的传入,甚至于归结于沉没了、尚未考证确凿的百慕大三角洲。泛巴比伦学派在其喧嚣一时之后,被许多明智之士所批判,但是苏雪林在二十世纪的后半期依然步其后尘,这在学术研究上来说,不得不说是一个遗憾。

参考文献:

[1]苏雪林.楚骚新诂[M].武汉:武汉大学出版社,2007

[2]苏雪林.屈赋论丛[M].武汉:武汉大学出版社,2007

[3]苏雪林.天问正简[M].武汉:武汉大学出版社,2007

注释:

(1)茅盾:矛盾说神话[M].上海:上海古籍出版社,1997年版,第112页

(2)钟敬文:楚辞中的神话与传说(绪论)[M].其中收有苏雪林教授的《九歌的分析》―节目录自《楚辞九歌与古代河神祭典》一文,第3页

(3)(10)苏雪林:屈原与九歌(绪论)[M].武汉:武汉大学出版社,2007年版,第1页

(4)王孝廉:中国的神话世界(萧兵序)[M].北京:作家出版社,1991年版,第25页

(5)刊于香港《祖国周刊》九十号,1954年10月18

(6)刊于《教育与文化》11卷6期,1956年3月

(7)杨希枚:刊于香港《祖国周刊》九十号,1954年10月18

(8)高秋凤:《民国以来之天问研究综述》,载于《教学与研究》1991年第13期,第61-82页

(9)文刊唐亦男,见杜英贤主编:海峡两岸苏雪林教授学术研讨会论文集[C].高雄:财团法人亚太综合研究院,2000.10.第1005-1025页

(11)古添洪、陈慧桦编:从比较神话到文学[M].台北:东大图书公司,1977年版,第382页

天文学的主要研究方法篇3

注释:

[①] 朱光磊:《当代中国政府过程》,天津:天津人民出版社,2002年版。

[②] 程同顺编著:《当代比较政治学理论》,南开大学出版社,2001年版。

[③] 朱光磊:《政治学概要》,天津人民出版社,2001年版。

[④] 吴志华主编、高建副主编:《政治学》,高等教育出版社,2001年版。 [⑥] 朱光磊:《中国的贫富差距与政府控制》,上海三联书店,2002年版。

[⑦] 刑颖、胡仙芝、张霁星:《中国加入WTO与行政审批制度改革研讨会综述》,载《中国行政管理》,2002年第8期。

[⑧] 吴春华:《政策创新中的政策规划与传输》,载《中国行政管理》,2002年02期。 [⑩] 潘允康、王光荣:《基层群众组织民主自治的理性思考》,载《社会》,2001年08期。 [12] 程同顺:《村民自治的蜕变及防治》,载《调研世界》,2001年02期。 [14] 杨龙:《评公共选择学派和新制度经济学的交易政治观》,载《理论与现代化》,2002年02期;杨龙:《政府经济学的研究对象及其学科特色》,载《东南大学学报(哲学社会科学版)》,2002年02期。 [16] 刘润忠:《美国政治与利益集团》,载《天津社会科学》,2002年01期。 [18] 谭融:《美国公共利益集团政治评析》,载《外交学院学报》,2002年02期;谭融:《美国利益集团政治评析》,载《南开学报(哲学社会科学版)》,2002年04期。 [20] 徐大同主编:《当代西方政治思潮:20世纪70年代以来》,天津:天津人民出版社,2001年版。 [22] 徐大同:《21世纪西方政治思想史研究的深入》,《浙江学刊》2002年第1期。

[23] 高建:《重视对西方近代政治思想的研究》,《浙江学刊》2002年第1期。

[24] 吴春华:《密尔政治思想的自由主义特征及其形成》,《浙江学刊》,2002年第3期。 [26] 马德普:《战后西方自由主义发展的三个阶段》,载《郑州大学学报(哲学社会科学版)》,2001年06期。

[27] 吴春华:《当代西方自由主义的发展趋向》,载《教学与研究》,2001年11期。

[28] 赵景来:《20世纪晚期西方政治哲学三场争论的研究综述》,《学海》2001年第1期。

[29] 马德普:《上帝与永恒法——论基督教神学中的普遍主义传统》,载《天津师范大学学报(社会科学版)》,2003年02期。

[30] 马德普:《价值多元论与普遍主义的困境——伯林的自由思想对自由主义政治哲学的挑战》,载《天津师范大学学报(社会科学版)》,2001年06期。 [32] 常士訚:《后现代民主思想述评》,《教学与研究》2001年第8期。 [34] 佟德志:《自由立宪与民主制的创新》,载《中西政治文化论丛》第一辑,天津人民出版社,2001年版。

[35] 佟德志、牟硕:《缺失宪政的民主革命及其困境》,《中西政治文化论丛》,天津人民出版社,2003年版。 [37] 刘泽华:《王权主义概论》,《锦州师范学院学报(哲学社会科学版)》2001年第3期。

[38] 陈永森:《儒家的民本思想与王权主义》,载《江西社会科学》,2001年08期。

[39] 刘泽华:《开展思想与社会互动和整体研究》,《历史教学》2001年第8期。 [41] 葛荃:《论政治思维定势与东林党人的困境》,《天津社会科学》2001年第6期。

[42] 刘泽华、刘丰:《礼学与等级人学》,《河北学刊》2001年第4期。

[43] 程同顺、杨文彬:《传统等级观念与当代中国政治发展》,《云南行政学院学报》2002年第3期。

[44] 葛荃:《晚明东林党人政治悲剧的心态之源》,载马德普主编:《中西政治文化论》,天津人民出版社,2002年版。 [46] 戴回天:《阻碍中国民主政治发展的文化心理因素探析》,载《苏州铁道师范学院学报(社会科学版)》,2002年01期。

[47] 黄颂:《略论我国社会转型期公民政治意识的嬗变与政治发展》,载《思茅师范高等专科学校学报》,2000年02期。黄颂,张正乾:《对我国公民政治意识嬗变中若干问题的思考》,载《钦州师范高等专科学校学报》,2000年02期。 [49] 张喜阳:《求实精神的恢复与我国的政治思维转型》,《天津师范大学学报(社会科学版)》2002年第2期。

[50] 葛荃:《论“以德治国”的现代规定性》,载《理论与现代化》,2001年05期。 [52] 温克勤:《说“人治”》,《道德与文明》2002年第2期。

[53] 吴德义:《儒家德治思想的基本内涵》,载《南开学报(哲学社会科学版)》,2002年04期。

[54] 刘世明:《古今“德治”之比较》,载《理论与现代化》,2001年05期。

[55] 郭九林、顾世宽:《法治与德治:治国安邦的两大法宝》,载《中国行政管理》,2001年04期。

[56] 温克勤:《我国历史上的“德治”和“法治”思想》,《道德与文明》2001年第3期。

天文学的主要研究方法篇4

“丛书”突出的特点是涉及中国新文学的性质、主潮等问题,这些问题的争论,由来已久,近几年来再起波澜,有的论著已作介绍,不再重复。如何看待这些分歧呢?作者们的看法如何?

他们认为中国新文学的产生同的兴起分不开,是有一定的国际及国内背景的,这就是说,“是当时无产阶级世界革命的一部分”,“带着为辛亥革命还不曾有的姿态,这就是彻底地不妥协地反帝国主义和彻底地不妥协地反封建主义”,而这些特点同国际、国内的无产阶级登上政治舞台息息相关。作为观念形态的新文学,必须反映当时政治革命和经济革命。因之,他们认为中国新文学应是服务于无产阶级领导下的民族解放与民主革命事业的人民文学,是改造民族灵魂的文学,概言之,新文学是人民的文学。作者们又指出,新文学还具有现代性、民族性、大众性、多样性的特点。这就点明新文学的共性与个性。对此,作者们从几个方面进行阐发,如万平近同志的《新文学比较研究》从五四文学到延安文学的历程加以论述;郑楚同志的《新文学主潮论纲》,系统地论述新文学的主潮,指出新文学的主流、支流、逆流,及其不同作用;其他作者从新文学代表人物鲁迅、茅盾、丁玲等文学成就佐证了新文学的特点;还从新文学对东南亚华文文学的影响,说明中国新文学的威力。可见作者从不同侧面论证中国新文学的性质、主潮,颇有说服力。虽然说,这些结论不是全新的,然而在阐发时不乏己见。例如,关于五四文学主潮问题,通常认为是现实主义,作者却赞成这样的看法,认为应该是现实主义和浪漫主义两个主潮,关于三十年代文学问题,作者在论及左翼作家文学创作时,不像有的论著那样只是笼统地说那是现实主义,而是明确指出从主体上说是属于革命现实主义,论及当时自由主义作家创作时,作者不像有的书的做法,把其中代表人物提升为民主主义作家,而是按照本来面目加以论述,关于延安文艺座谈会兴起的新的人民文学,作者给予充分肯定,也恰如其分地指出其不足,不像有的论著那样或否定多于肯定,或抽象肯定,具体否定。论及四十年代九叶派在文学史上的独特作用时,作者不同意将现代主义作为该派创作方法的主导,而是认为既有现实主义、革命现实主义成分,又有现代主义浓厚色彩。

作者们敢于发表己见,如果说上面提出的看法是正面阐发,那么,下面便是他们在针锋相对中提出的。如苏永延同志以大量材料为据对非难鲁迅传统的倾向发表自己的看法,同时提出鲁迅传统延续不断永放光芒的论断;又如陈天助同志于茅盾诞生一百周年之际,指出“拒绝茅盾”的做法是不足取的,因为“茅盾是个绕不过去的存在”,他的大批杰作的“强大的艺术生命力还将长久地教育和鼓舞着我国青年”。此文在《读书》发表后即被《茅盾研究》转载。他还在自己的著作中提出茅盾新文学精神的特点,并作了充分的论证。同志写的《丁玲笔下的母亲形象》一书,从丁玲作品中的母亲画廊入手,阐发丁玲在创作上独特成就、价值及意义,其中部分章节面世后引起注意,陈明同志极为称赞,并向我打听作者情况。当社会上出现曲解丁玲时,她和苏永延同志曾分别撰文予以辩证,都受到某些刊物的拒绝,但有的刊物还是给予刊出,这说明坚持争鸣是非常重要的,惟有如此,学术才能发展、繁荣。

这几本书的研究方法是多样化的。万平近同志以运用比较方法研究新文学作家作品著称,在学术界颇有影响,这本书便是他在这方面的研究成果;陈天助、红、苏永延诸同志采用的研究方法,除了历史的、美学的方法外,还有近几年盛行的文学语言、比较文学方法,颇有新颖感;郑楚同志主要是采取历史的方法,论述问题有时代感。

几位作者力求在理论联系实际的原则指导下,采用多种方法阐述自己的见解,具有一定的说服力。如何在见解上、论述上及表达上等方面更上一层楼,还需要进一步努力。

“丛书”无论是系统研究的论著,还是专题探讨的专书,都力求在内容上有新意,在研究方法上多样化,在表达形式方面有所革新,按照一般的常规,在表达方式上总是要求要有中心、有层次、有逻辑,不过在具体操作上,“丛书”的作者们各有特点,万平近同志的书用比较方法研究对新文学作家作品进行广泛而深入的分析,不是一般的论文集,而是属于专题性的论集;陈天助、红、苏永延三同志的论著,与万平近同志的带有专题性的书相似,然而同他又有不同之处,他(她)们以某一个问题为中心,展开论述,不同层面联系密切,各书可以成为独立的专著;郑楚同志的书与以上四位作者的书做法也不同,它是以新文学主潮为中心,按历史的发展论述,层层深化,自成一体,这几本书在体制上的新探索,有待进一步完善!

“丛书”的出版,表明中国新文学的研究大有可为。以往已研究的课题,可以重新研究,不过要用新的视角,进行探讨,如近年来盛行的文学语言研究方法,“丛书”多位作者采用它进行研究,颇有新意;在女性研究中,较少人探讨母亲形象,“丛书”中有的作者注意到了,并作了论述,且有自己特点;海外华文文学特别是东南亚华文新文学是在中国文学,尤其是新文学的影响下逐步走上本土化的,这方面的研究很少见,“丛书”几位作者有所论述,值得肯定。

“丛书”的作者成果可观,如万平近同志已出版过几部有影响的著作,其他几位学者出书前都在国内外文艺报刊上发表过论文,如《光明日报》《读书》《文艺报》《文艺理论与批评》《新文学史料》《鲁迅研究月刊》及东南亚华文报刊,如菲律宾《世界日报》,新加坡《新加坡文艺》等,有些文章发表后还有一定影响。

“丛书”作者可谓老中青结合。万平近同志属于老一代学者,见解深思熟虑,行文老到,耐人咀嚼。郑楚同志属于中年学者,凝重扎实,时有己见,稳步前行。陈天助、红、苏永延三位同志都是年轻学者,思维敏捷,善于发现问题,并能及时作出反应,且论述有一定的能力。他(她)们各有优势,互补性很强。希望他(她)们与时俱进,新成果迭出。

天文学的主要研究方法篇5

一、马克思主义研究会的创立研究

这部分的研究主要是两个方面:一方面是马克思主义研究会创立的直接原因是党的共产主义理论宣传任务的要求;另一方面是张闻天在马克思主义研究会创立的过程中发挥了举足轻重的作用。

关于第一方面的研究有袁征主编的《中央苏区思想政治工作研究》,该书研究认为1933年2月17日,中共中央作出的《马克思逝世五十周年纪念的决议》指出:“党应比以前加倍努力与广泛地将马克思主义和列宁主义灌输到中国劳苦群众中去,来武装他们,以争取伟大的解放”;要求“党、团的同志必须用说服的方法,向大会建议应在各该组织里成立各种公开的学术组织(比如社会科学研究会、马克思主义研究等)”,这是马克思主义研究会创立的直接原因。

关于第二方面的研究有刘维菱写的《张闻天与中央苏区的理论宣传普及工作》和《张闻天在中央苏区从事理论宣传工作情况评述》。研究认为,革命力量壮大后,一方面从数量上要求输送更多的干部,另一方面,党政军内面临许多复杂的问题,需要干部具备必要的理论修养;此外,苏区群众大多是文盲,要让先进思想在他们头脑里牢牢扎根,需要对他们进行深入的宣传教育。所以革命革命形势迫切要求训练出会应用马列主义基本原理,以此为武器去武装广大的党员和群众的干部。张闻天很快察觉到了问题的实质,为此,他利用纪念马克思逝世五十周年之机,积极参与并促成中共中央起草、签发了《关于马克思逝世五十周年纪念的决议》及《为马克思逝世五十周年纪念告民众书》。1933年4月9日,张闻天在瑞金县洋溪马克思共产主义学校第二次学术讲座会上倡议组织马克思主义研究会。他的提议得到与会同志的一致响应,当即组织理事会,选出正副学术书记,马克思主义研究会宣告正式成立。因此这两篇文章论证了张闻天在马克思主义研究会创立过程中发挥的举足轻重的作用。

二、马克思主义研究会的学术研究

学术研究是马克思主义研究会的重要职能之一,其开展的学术研究主要有三个方面:一是对马克思主义理论的研究;二是举办公开演讲,三是对现实问题进行学术讨论。

学者对第一方面的研究最多的是关于张闻天对当时中国的经济和革命问题的研究。《中央苏区思想政治工作研究》以及刘维菱的《张闻天与中央苏区的理论宣传普及工作》、《张闻天在中央苏区从事理论宣传工作情况评述》、《关于中央苏区理论宣传工作的回顾与启示》都阐述了张闻天在马克思主义研究会的研究工作。大致内容是马克思主义研究会在张闻天的领导下专门开展了对中国社会经济性质问题的学术研究,探讨经济性质与革命性质之间的关系。文中还提到马克思主义研究会文化研究组还聘请张闻天为指导员,指导文化研究组深入开展马克思主义文艺理论与创作实践问题的研究,探讨苏区文艺的特点及形式,为苏区的文艺发展也做出了贡献。

对研究会举行公开演讲的研究较多,以上袁征和刘维菱的文章都提到唐开元主讲了《劳动法》,博古作了《目前红军建设中的几个基本问题》和《十月革命的经验与教训》的演讲,张闻天作了《广州公社与中国苏维埃运动》的专题报告,朱德作了《南昌暴动》的讲演等。在《张闻天在中央苏区从事理论宣传工作情况评述》中,刘维菱还深入研究了张闻天作《中国革命基本问题》演讲的特点,即把理论问题通俗化,起了宣传群众的作用;始终实事求是地表述中国共产党纲要、路线、方针和政策,积极宣传中国共产党的主张,公开阐明自己的见解;坚持理论联系实际的特点。

对研究会开展学术讨论的主要研究有:红军马克思主义研究总会摘录了《中国革命基本问题》讲稿的第一部分“中国革命的社会经济基础”的内容要点,作为讨论重点印发给高级班的会员。通过探讨、争论,认识中国革命的真实面貌。马克思主义研究总会曾拟定六个关于十月革命的讨论研究提纲发给委员会讨论:(一)十月革命的意义在哪里?(二)十月革命国内国外环境是怎样?(三)中国现有没有这些条件?(四)俄国党采取什么策略去准备十月革命?(五)中国党现在要怎样去运用十月革命准备期间俄国党的策略?(六)纪念十月革命的意义与任务是什么? 会员通过对十月革命的性质意义的研究,联系中国革命的实际,深化了对马克思主义关于无产阶级专政学说的理解。

三、马克思主义研究会的理论宣传

关于马克思主义研究会理论宣传的研究也主要是三个方面:理论学习,编译、出版理论学习材料,学术讨论和公开演讲。

马克思主义研究会的宗旨是“加强一般干部的马克思列宁主义理论的准备,造成必不可少的理论基础,同时运用列宁室和俱乐部等机关提高一般的政治水平线”,因此理论学习是研究会最基本的工作。研究会很重视马克思、列宁原著的学习,出版了张闻天的《中国革命基本问题》和《中国经济之性质问题的研究》,还有马克思、恩格斯的原著《共产党宣言》(附雇佣劳动与资本)。《中国共产党江西出版史》、《江西省出版志》、《中央苏区新闻出版印刷发行史》等书都记载了这个版本的《共产党宣言》的基本情况。刘维菱还在《张闻天在中央苏区从事理论宣传工作述评》中详细分析了这本《宣言》,认为研究会出版的这个版本的译文既不同于陈望道的译本,也与1930年以上海社会科学研究社名义出版的《马克思主义的基础》译本不一样;而且不仅是译文不一样,文章编排也不一样。因此可以断定,研究会的这个版本是经过马克思主义研究会重新编辑的,对所有译文进行了研究和修改,使之更通俗。举办公开演讲和学术讨论也具有宣传马克思列宁主义的功能和作用。在中央苏区,举办的公开演讲有二十多次,举行的学术讨论更是难计其数,可见马克思主义研究会具有广泛宣传马列主义理论的作用。

天文学的主要研究方法篇6

关键词:自然哲学;文化哲学;阳明心学;中国传统文化

一、自然哲学与文化哲学:传统哲学的两种研究传统

在一个被当今世界公认并同称为“哲学”的学术领域里,其实从来都没有形成一个被一切自称为从事哲学研究的学者所共同接受的哲学概念。对此,德国哲学家文德尔班在《哲学史教程》(1892)中曾有所论:

鉴于“哲学”一词的涵义在时间的进程中变化多端,从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。根据这种目的提出来的概念,没有一个适用于所有自称为哲学的思维活动的结构。

也因为如此,英国哲学家罗素在他所著的《西方哲学史》中只能这样来描述哲学:

我们所说的“哲学的”人生观与世界观乃是两种因素的产物:一种是传统的宗教与伦理观念,另一种是可以称之为“科学的”那种研究,这是就科学这个词的最广泛的意义而言的。至于这两种因素在哲学家的体系中所占的比例如何,则各个哲学家大不相同;但是唯有这两者在某种程度上同时存在,才能构成哲学的特征。

哲学,就我对这个词的理解来说,乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样,包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考;但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的,不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识――我是这样主张的――都属于科学;一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域;这片无人之域就是哲学。思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题,几乎都是科学所不能回答的问题;而神学家们的信心百倍的答案,也已不再象它们在过去的世纪里那么令人信服了。……对于这些问题,在实验室里是找不到答案的。各派神学都曾宣称能够做出极其确切的答案,但正是他们的这种确切性才使近代人满腹狐疑地去观察他们。对于这些问题的研究――如果不是对于它们的解答的话,――就是哲学的业务了。

面对历史上和当今世界定义纷纭、莫衷一是的哲学概念,若非随心所欲而自行其是,像文德尔班、罗素这样在国际上享有盛誉的权威哲学家的意见,自然就成了我们这些普通学者从事哲学研究的必要参照和主要依据了。

罗素对于哲学的总体看法,与文德尔班在《哲学史教程》中按照中世纪到近代对于哲学的分类习惯对哲学所作的分类是大致相应合的,后者将哲学区分为“理论哲学”与“实践哲学”两大门类,其中“理论哲学”被认为是探讨“对现实世界的认识问题”和“认知过程本身的研究问题”,主要包括形而上学、自然哲学、心理学、认识论;“实践哲学”被认为是探讨“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”,主要包括伦理学、社会学、法律哲学以及美学、宗教哲学。显然,罗素所指哲学中属于广义科学范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的理论哲学,属于宗教与伦理范畴的那部分内容大致即是文德尔班所说的实践哲学。

文德尔班是新康德主义弗赖堡学派(亦称“巴登学派”或“西南学派”)的创始人,他在哲学分类中所使用的所谓“理论哲学”和“实践哲学”的概念是来源于康德所谓“理论理性”和“实践理性”的概念,而康德是以二元论思维来进行“理性对其自身的批判活动”(文德尔班语),通过这种理性批判,康德把在他看来是彼此不可调和的理论理性和实践理性分别判归于科学和哲学,将理论理性判归于科学、实践理性判归于哲学,主张科学与哲学“井水不犯河水”地各行其道,所以,综合罗素和文德尔班对哲学的总体看法,哲学区别于神学与科学的学术特征便可描述为:哲学坚定地信靠被神学弃之不用的人类理性,又不是像科学那样单靠理论理性,而是理论理性和实践理性兼取并用来开展自己的研究。

这一描述至少是揭示了传统哲学的基本思维特征:对理论理性和实践理性的兼取并用。这一思维特征在传统哲学发展过程中表现为不同的哲学家、不同的学派乃至于不同的民族哲学通过其具体的研究活动及其成果所显示出来的两种基本研究向度:偏倚于理论理性的研究向度和偏倚于实践理性的研究向度。按照德语世界的科学(wisseschaft)概念,可以把这两种向度的哲学研究当作自然科学(naturwissenschaft)领域的哲学研究和文化科学(kulturwisseschaft)领域的哲学研究来理解,从而也就可以把它们当作分别属于自然哲学范畴和文化哲学范畴的两种不同性质的哲学研究来理解。这就是说,当把理论理性和实践理性的兼取并用看作传统哲学的基本思维特征时,这就意味着是肯定和承认传统哲学发展中实际并存有两种不同向度和不同性质的研究传统――自然哲学与文化哲学。在理论上,自然哲学与文化哲学之间的关系可以从如下三个方面来说明:

首先,按照著名德国哲学家、新康德主义弗赖堡学派的主要代表李凯尔特的观点,文化科学和自然科学有两个方面的重大区别:一方面,自然科学是以经由对经验实在的抽象所获得的概念来把握事物的普遍法则,而文化科学是以对个别的事物、一次性的事件的描述来展示事物的特殊个性;另一方面,因自然对象无所谓价值,故自然科学无需谈论价值,而每个文化现象都必有价值意义,所以文化科学非谈论价值不可,这意味着这两大学科是各有其特殊的思维模式:自然科学是非评价的思维模式,文化科学是评价的思维模式。自然哲学固然不等于自然科学,文化哲学也不等于文化科学,但是自然哲学有同于自然科学者――都无需谈论价值,都属于非评价思维;文化哲学也有同于文化科学者――都必须谈论价值,都属于评价思维。

其次,按照我国著名哲学家、科学哲学权威学者江天骥先生的说法――“17世纪以来的西方哲学主张科学的职能在于探索真理,哲学则揭示意义,特别是科学概念、假说或理论的意义,这是两者的区别及关系。”自然哲学与文化哲学的区别也可描述为前者“探索真理”,后者“揭示意义”,或按“科学求真、人文求善、艺术求美”的观点,将其区别描述为自然哲学“求真”,文化哲学“求善”。

再次,按照文德尔班的观点,理论哲学所要把握的是现实世界的普遍规律,实践哲学所要把握的是人类历史活动的总体目的。据此,又可将自然哲学与文化哲学的区别描述为前者研究自然世界的普遍规律,后者研究人类历史活动的总体目的。

要之,作为传统哲学的两种基本研究传统,自然哲学的基本特点在于依靠和运用求真的理论理性,以非评价思维来探索自然世界的普遍规律;文化哲学的基本特点在于依靠和运用求善的实践理性,以评价思维来探讨人类历史活动的总体目的。

二、中西方古代哲学的共性特征:

自然哲学与文化哲学混然未分的原始综合

作为统一于传统哲学的两种研究传统,自然哲学与文化哲学不仅同时存在于古代哲学中,而且无论是在中国哲学还是西方哲学中,它们都表现出了总体上混然不分的原始综合特征。

西方哲学固然是起始于“对于自然真理的探索”,古希腊最早的一批哲学家都是“自然哲学家”,但是德谟克利特的伦理学残篇表明,他不但研究自然,同时也开始关注人事和探求人的活动的目的了。他是以精神宁静与肉体愉快的结合所达到的“怡悦”为幸福生活的最高境界,但同时强调“对人来说,精神与肉体二者应该更注意精神。精神的完善可以弥补躯壳之不足,但如果没有智慧的精神,躯壳再强壮也没有用”。苏格拉底就更是摒弃了他早年曾研习过的自然哲学,转而专注于人事研究了,他说:“如果我以眼睛看着事物或试想靠感官的帮助来了解它们,我的灵魂会完全变瞎了。我想我还是求援于心灵的世界,并且到那里去寻求存在的真理好些。”苏格拉底所求诸心灵世界的真理,是兼具自然哲学和文化哲学双重意义的,即它既是知识范畴的真理,又是价值范畴的正义。在苏格拉底哲学中,求真与求善、知识与道德是一致的,这与“合真善”(张岱年语)的中国古代哲学具有明显一致性,只不过相对说来,苏格拉底是明确地强调了“知识即美德,无知即罪恶”,而中国先秦儒家与道家均未尝如此鲜明地强调过知识对于道德的先在性、根源性。

但是,道家老子讲“既得其母,以知其子;既知其子,复守其母”(《老子・五十二章》),这其实隐含“无得道之知则无守道之德”的观点;而庄子虽然表面上显得似乎是“不谴是非,以与世俗处”(《庄子・天下》),其实和老子一样,他也是以“道”为“知”与“德”的标准,在他看来,合“道”之“知”则为“至知”,合“道”之“德”则为“至德”,只是较诸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子,他不是像后者那样将“知常日明”(《老子・十六章》)的“得道(母)”与“常德不离”(《老子・二十八章》)的“守道(母)”分作两截,而是将“至知”和“至德”融合于“齐物”――“齐物”具有“以为未始有物”的“齐物之知”(“至知”)和“天地与我并生,而万物与我为一”的“齐物之德”(“至德”)双重意义(《庄子・齐物论》)――在“齐物”境界里不再有“知”与“德”的分别。

与道家老子相似,儒家孔子讲“不学礼,无以立也”(《论语・尧日》),又讲“克己复礼为仁”(《论语・颜渊》),这更是明显蕴含“不知礼则无仁德”的观点,只是到了儒家“亚圣”孟子那里,他将“仁”“义”“礼”“智”四者并举而将“智”放在末位,这大异于孔子“知(智)者不惑,仁者不忧,勇者不惧”(《论语・子罕》)之说对“智”“仁”“勇”三者的前后排序,从而显示出孟子有将“仁”高置于“智”之上的倾向――后来发生于宋明理学中的“尊德性”与“道问学”之辨,其实就是关于知识(“智”)与道德(“仁”)之相互关系的争论,其论争诸方都肯定抑或至少不否定它们之间有内在联系。不过相对说来,主张“知先行后”的朱熹是偏执于强调“道问学”的优先性而近似孔子以“智”为优先的思想;主张“立先乎其大者”的陆九渊是偏执于强调“尊德性”的优先性而近似孟子以“仁”为优先的思想;而主张“知行合一”而“致良知”的王守仁则有模糊乃至于消除知识与道德的界限而使其融成一片的明显倾向。

据实说,古希腊亚里士多德的哲学在某种意义上也有将知识与道德融成一片的显著特征,因为他把探究被他认为既是“万物的原因”又是“世间第一原理”的“神”的哲学凌驾于其他一切学问之上,成为如康德所说的“一切学问之女王”,这意味着亚里士多德是将其哲学所立的“通式”――被他看作是对整个自然界与人类的理性都起作用的“世界第一原理”――当作自然真理和人间正义的“极因”(吴寿彭语)来看待了,而他对于这个“真善合一”之“神”(“极因”、“第一原理”)所进行的哲学研究,实际上正是在他所谓的“理论”的意义上对古希腊哲学最初的自然研究和继之而起的苏格拉底及柏拉图等哲学家的人事研究的一个综合,其《形而上学》便是这种综合性理论研究的成果,其《物理学》、《政治学》、《尼可马各伦理学》等则是以其形而上学的“通式”作为逻辑大前提来进行演绎性理论研究的成果,这些成果既有自然哲学的内容,也有文化哲学的内容。到了古希腊哲学晚期,“斯多葛派认为哲学有三部分:物理学、伦理学与逻辑学。当我们考察宇宙同它所包含的东西时,便是物理学;从事考虑人的生活时,便是伦理学;当考虑到理性时,便是逻辑学,或者叫做辩证法”。其后,“在中世纪,更多的在近代,头两门学科(引者案:指逻辑学、物理学)通常合称理论哲学,以别于实践哲学”。

可见,自亚里士多德至中世纪这一西方古典哲学发展之盛期,它一直是同时在理论和实践两个向度上展开其研究,而且这两个向度上的研究是不可分割地融为一体的。

当然,中、西互相比对而言,中国古代哲学在理论向度上所开展的自然研究确实从未有过如古希腊早期哲学那样独立而鲜明的表现,故相形之下,古希腊哲学便显得它有一个自然哲学传统,虽然该传统其实主要是表现在前苏格拉底时期。而中国古代哲学就显得缺乏这样一个传统,虽然其宇宙观中以“五行”、“水”、“精气”、“元气”等作为其标志性概念的思想或学说,以及以《周易》为代表的对“数”与“象(形)”的数学研究和以《黄帝内经》为代表的医理研究,表明了中国古代哲学其实也不乏自然哲学的内容。

自然哲学与文化哲学作为两个互有区别的研究传统在中西古代哲学中表现出总体上混然不分的原始综合特征,这恰好说明了古代哲学具有这样两个显著特征:(1)它没有固定的思维模式,或者说它是介于或游移于评价思维与非评价思维之间的一种特殊思维方式,按照这种思维方式,是否作价值判断,取决于研究对象或研究主题的具体情况;(2)它既是崇尚真理的“爱智之学”,又是坚持正义的“贵德之学”。借用朱熹的话语来说,中、西古代哲学这两个方面的旨趣及其研究活动可一言以蔽之曰:“穷理”。朱熹道:“天下之物则必各有所以然之故,与其所当然之则,所谓理也。”(《大学或问》卷一)“穷理者,欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然,故志不惑;知其所当然,故行不谬。”(《朱文公文集》卷六十四《答或人七》)中、西古代哲学的“爱智”特征即体现在为达到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”;其“贵德”特征则体现于为达成“行不谬”而探求“事物之所当然之则”。

三、17世纪以后西方自然哲学与文化哲学的分化

在哲学发展的古代阶段,固然无论中、西,其文化哲学和自然哲学都是处在混然未分的原始综合状态,但是到16、17世纪,中、西哲学在研究向度上都各自从这种原始综合状态中逐渐分化而形成各有其明确偏向和取向的特定研究风格和研究传统。

就西方哲学而言,一方面,以17世纪初英国哲学家培根著《新工具》(1620)、法国哲学家笛卡儿著《正确思维和发现科学真理的方法论》(1637)为标志,开始逐渐形成了一个明显侧重于自然哲学的研究风格和研究传统。培根的《新工具》提出了“哲学和科学的正当分划”,事实上是对自然哲学与自然科学作了明确区分,因为他这里所讲的“哲学”和“科学”实际上是“自然哲学”和“自然科学”的代名词,他所主张建立的“查究那种永恒的、不变的法式”的所谓“形而上学”,按其对象和内容来说,就是关于“自然的永恒的和基本的法则”的自然哲学,而且由于培根意识到“由论辩而建立起来的原理,不会对新事功的发现有什么效用,这是因为自然的精微远较论辩的精微高出多少倍”,因而主张运用由他所首创的包括观察、实验和归纳三个主要环节在内的“发明知识”的“新工具”,故他所倡导并致力于研究的自然哲学是根据“由特殊的东西而适当地和循序地形成起的原理”的归纳原则来认识自然界,按照“从感官和特殊的东西引出一些原理,经由逐步而无间断的上升,直至最后达到最普通的原理”的归纳方式来建立自己的原理,这种经验型自然哲学不再像传统思辨型自然哲学那样是按照“从感官和特殊的东西飞越到最普遍的原理,其真理性即被视为已定而不可动摇,而由这些原则进而去判断,进而去发现一些中级的公理”⑤的演绎方式来建立自己的原理,这是17世纪初西方自然哲学所发生的一次划时代的学术转型,由此所引发的“智力革命”(康德语)改变了自亚里士多德时代以来久已形成而根深蒂固的知识观念和相应的认知路线与认知方法,其影响是如此深远,以至于“自从伽利略和牛顿的时代以来,现代科学就已奠基于对自然的详细研究之上,奠基于这样一个假设之上,这就是:只有已被实验证实的或至少能被实验证实的陈述才是容许作出的”。如果说培根的《新工具》是现代自然科学方法论的奠基之作的话,那么,笛卡儿的《方法论》则实为法国启蒙运动的理论奠基之作,因为此书不仅探讨了“什么是知识”的知识本体论问题,更探讨了“我怎么能知道”的知识方法论问题,其“我思故我在”的著名命题,正是表明了笛卡儿所提倡的“正确思维和发现科学真理的方法”乃是一种始于怀疑而非始于信仰的反神学方法。这种方法较诸培根自然哲学所提供的经验自然科学方法,是属于理论自然科学范畴的方法――如果说培根哲学是一种经验型自然哲学的话,那么,笛卡儿哲学则是一种理智型自然哲学。这两种自然哲学作为不同类型的自然科学方法论,后来演化成逻辑实证主义,成为现代形态的自然哲学――努力解释“自然科学命题的意义”的科学哲学特别是以石里克等为代表的维也纳学派(Vienna School)的“标准科学哲学”的方法论基础。

另一方面,以18世纪英国哲学家休谟著《人性论》为标志,西方哲学又开始逐渐形成另一种明显偏向于文化哲学的研究风格和研究传统,因为休谟主张哲学应当以人性为研究对象:“在我们的哲学研究中,我们可以希望借以获得成功的唯一途径,即是抛开我们一向所采用的那种可厌的迂回曲折的老方法,不再在边界上一会儿攻取一个城堡,一会儿占领一个村落,而是直捣这些科学的首都和心脏,即人性本身;一旦掌握了人性以后,我们在其他方面就有希望轻而易举地取得胜利了。”同期法国哲学家爱尔维修也有与休谟类似的观点,他曾宣称“哲学家研究人,对象是人的幸福”。休谟、爱尔维修等之所以主张哲学应该去研究人,其背景是17-18世纪自然科学的发展挤压了自然哲学的发展空间,使哲学在自然领域的活动范围大大缩小了。到了康德写作《纯粹理性批判》(1781)时,曾经自认为能给人以“最高智慧”的形而上学已然衰落得不成样子,以至于让康德发出了“时代之好尚已变,以致贱视玄学”的感叹,甚至戏称曾经长期被尊奉为“一切学问之女王”的玄学(形而上学)已然沦落成如同遭人鄙弃而颠沛流离的“老妇”了。正是在形而上学的学术地位如此一落千丈的情况下,康德开展了“理性对其自身的批判活动”。通过“三大批判”,康德不但论证了“要在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的(即而形上学的)理解是不可能的”,还认识到了“哲学在生活实践方面的使命”。这意味着康德是抛弃了“在个别科学之外或在个别科学之上对宇宙作哲学的(即形而上学的)理解”这一传统形而上学的研究方式,将形而上学的研究范围从原先大而无当的全宇宙或自然界转移到了人类理性世界,使形而上学由宇宙本体论转变为限于研究人类理性的人本论。另一方面,康德为完成“哲学在生活实践方面的使命”,更致力于构建以“人”为主题的新哲学,这种被他自我称名为“实践哲学”的新哲学,在他看来应当是立基于“上帝存在”、“灵魂不死”和“意志自由”三大假设之上,但显然,这些假设是既不能从经验中产生,也不能通过经验来证明的,只能归因于康德自己指摘“玄学”时所说的那种“高翔于经验教导之外”,“唯依据概念”来进行的“完全孤立之思辨”。可见,康德哲学仅仅是在“科学认知”方面摒弃了玄学,在“生活实践”方面则仍然承纳玄学。由此可以认为,西方形而上学发展到康德这里,不仅其知识论早在培根时已然发生历史性转变,其本体论也开始发生历史性转变――从探求宇宙终极原因和第一原理的宇宙本体论转向探求生活实践原理的人本论。康德的实践哲学作为一种人本论形态的本体论,也可以被理解为一种文化哲学,但按江天骥先生的观点,他认为“真正的文化哲学导源于尼采,因为尼采对意识、自我和主体进行彻底的摧毁,并且主张重估一切传统观念的价值”。似乎江先生的观点更有道理,因为从西方哲学史上最先提出“文化哲学”(Kulturphilosophie)一词的德国哲学家和哲学史家文德尔班的有关论述中可以看到,他倡导“文化哲学”的直接目的是为了挽救19世纪哲学从康德发展到尼采时所发生的在他看来是由于尼采的价值观所引起的深刻哲学危机。按照文德尔班的看法,尼采要求“对一切价值重新估价”,这是表明他主张“一切价值都是相对的”,这种“不受限制的个人主义”的价值观可能导致“哲学的解体和死亡”,面对这种危险,“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”。文德尔班所谓的“文化哲学”,正是指的将作为“普遍有效的价值的科学”而“继续存在”的“哲学”,故他所说的“价值”也是就“文化”而言,是指文化的价值。在《哲学史教程》(1892)的结语里,文德尔班从研究对象方面对“文化哲学”做出了明确界说:“文化价值的普遍有效性便是哲学的对象。”紧接着这个文化哲学定义,他又指出:“人性之屹立于崇高而广阔的理性世界中不在于合乎心理规律的形式的必然性,而在于从历史的生活共同体到意识形态所显露出来的有价值的内容。作为拥有理性的人不是自然给予的,而是历史决定的。然而人在文化价值创造活动的具体产物中所获得的一切,通过科学,最后通过哲学,达到概念的清晰性和纯洁性。”这是表达了他对文化哲学的任务的看法,即文化哲学是要用清晰和纯洁的概念来全面反映人在文化价值创造活动中所取得的成就,以充分展示屹立于崇高而广阔的理性世界中的人性。由此可见,文德尔班所谓“普遍有效的(文化)价值”,就是指通过文化哲学所把握到的通过由“理性的人”所创造的文化产物及其成就表现出来的“人性”。所以,他所提倡的文化哲学,其实是这样一种哲学:它是从人类创造文化的历史活动和历史过程中去探求人性的学问。

四、16世纪初中国哲学向文化哲学的转型

较之于西方哲学,中国哲学约提前了一百年就开始走出自然哲学与文化哲学混然不分的原始综合状态:16世纪初,以王守仁“龙场顿悟”而创“致良知”之说为标志,开始形成明显侧重于文化哲学的研究风格和研究传统。

中国古代学术发展至西汉武帝时,已形成一个“究天人之际,通古今之变,成一家之言”(《汉书・司马迁传》)的传统,其中“究天人之际”一语概括性地表达了先秦以来中国哲学的总体特征。此语出自司马迁之口,乃是表明中国哲学发展至司马迁时已达到了对“究天人之际”这一自我本性的高度自觉。从此以后,中国哲学在总体上一直都是在“究天人之际”的自觉意识的支配和指导之下自为地发展的。不管人们怎样去理解“究天人之际”的具体内涵,有一点是肯定无疑的,即它的基本意义是研究人与自然的关系。以这种关系作为根本问题的哲学,恰好是说明了它具自然哲学与文化哲学双重性质,抑或自然哲学与文化哲学混为一体的原始综合性。

从中国古代哲学天人观演变角度来看,先秦时代前荀子时期普遍存在自觉或不自觉的“天人不分”意识,直至苟子提出“明于天人之分”的主张,乃有自觉的“天人有分”观念。在“天人不分”阶段,“究天人之际”尚未免带有某种程度的自发性、盲目性,此时的哲学研究还谈不上有什么自觉而明确的研究取向。到了“天人有分”阶段,荀子在研究向度上有了自觉而明确的取向,提出了“唯圣人为不求知天”(《荀子・天论》)的观点,这似乎意味着他有不求“知天”但求“知人”的研究取向,但至少他未曾从理论上说明为何在“知天”与“知人”之间应当做出不求“知天”只求“知人”的选择之理由,故即便其哲学已显其文化哲学的研究志趣,也不能说他已然有自觉的“知人”取向了。

汉唐时期,从董仲舒“以类合之,天人一也”的观念,到刘禹锡“天人交相胜”和柳宗元“天人不相预”的观念,都还反映不出此一时期哲学的研究向度到底是偏向“知天”还是偏向“知人”。到了宋明时期,张载首先明确提出“天人合一”之说(《正蒙・乾称》),从其上文“因诚致明”和下文“致学而可以成圣,得天而未始遗人”的话来判断,其“天人合一”是指“得天而未始遗人”,这是通过“因明致诚,因诚致明”的“致学”所达到的“圣”境。故在张载哲学中,“天人合一”是针对“致学”这一道德修养问题所提出的一个知行观命题④,还不是直接针对“天人之际”这一哲学根本问题而提出的一个天人观命题。这一时期,倒是首先由程颢提出了“天人无间”(《二程集》)的天人观命题,从其“天人本无二,不必言合”(《二程集》)的话,可见“天人无间”的意思,是“天人无二”或“天人不二”,而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的两个命题,在程氏哲学这里,“天人无间”是绝不可以用“天人合一”来代替的。程颢“天人无间”的命题在逻辑上蕴含“天人相即”之义,也就是说,在该命题所陈述的天人关系中,天人之间是“天即人,人即天”或“天不离人,人不离天”这样一种互不相离的双向互依关系。这种天人观在逻辑上必然导致“知天”与“知人”相即不离的认识论观念,由此更未免进一步导致认知取向和研究向度上把“知天”和“知人”视为同一过程的两个方面。从南宋“朱陆之争”的情况来看,朱熹及其学术上的反对派陆九渊,就都是坚持了“知天”“知人”的统一观,只不过朱熹是偏重于“知天”而以“知天”为先、为主,陆九渊是偏重于“知人”而以“知人”为先、为主罢了一

朱熹从程氏“一人之心即天地之心,一物之理即万物之理”(《二程集》)之说引出“心包万理,万理具于一心”(《朱T-~类》卷九)之说,但又声称“自家虽有这道理,须是经历过,方得”(《朱子语类》卷十),于是将《大学》“格物在致知”之语解读为“即物而穷其理”,从而要“学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”(《大学章句・补格物传》),如此将“知天”路向的“格物穷理”作为达到“得自家这道理”的“知人”之手段和路径;(然据王守仁所“手录”的《朱子晚年定论》说,朱熹到了晚年则自我意识到“向来诚是太涉支离。盖无本以自立,则事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本,以察事变之机微,岂可一向汩溺于故纸堆中,使精神昏弊,失后忘前,而可以谓之学乎?”)陆九渊则继承和发展了孟子“万物皆备于我”和“求放心”之说,认为“道不远人,人自远之耳”(《与胡季随》)。“道塞宇宙,非有所隐遁,在天日阴阳,在地日柔刚,在人日仁义。故仁义者,人之本心也。……愚不肖者不及焉,则蔽于物欲而失其本心;贤者智者过之,则蔽于意见而失其本心。”(《与赵孟》)“蔽解惑去,此心此理,我固有之,所谓万物皆备于我,昔之圣贤先得我心之所同然者耳”(《与蛭孙睿》),“思则得之,得此者也;先立乎其大者,立此者也”(《与邵叔宜》),“求则得之,得此理也;先知者,知此理也;先觉者,觉此理也”(《与曾宅之》),因此坚决反对首先向外去“格物穷理”,以为如此将导致“道之不明”而“困于闻见之支离,穷年卒岁而无所至止”(《与蛭孙睿》)。但他并未否定“知天”路向的“格物穷理”之必要性,仅仅是强调“格物穷理”须“先立乎其大者”而已。

及至“龙场顿悟”之后的王守仁,他对“天地万物与人原是一体”的“天人无间”关系方有明显不同于程朱的新见解:

盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。(《传习录》下)

充塞天地中间只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明便是鬼神的主宰,天没有我的灵明谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。(《传习录》下)

人者,天地万物之心也;心者,天地万物之主也。心即天,言心则天地万物皆举之矣。(《答季明德》)

这些见解表明,王守仁将“天人无间”的意义由“天人相即”转换为“天即人”或“天不离人”了――在这种天人关系观念中,天人之间不再是一种互相不离的双向互依关系,而是天对人的单向依赖关系,由此在理论上确立了“人”在“天人之际”的中心位置和主体地位,也因此,他对《大学》“格物在致知”的诠释就大不同于朱熹所解释的那样是所谓“即物而穷其理”,而是“致吾心良知之天理于事事物物,则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也”(《答顾东桥书》)了。这意味着中国哲学发展至阳明哲学阶段,不再是像以往那样在研究向度上游移不定的“究天人之际”,而是将“知天”与“知人”的关系确定为“知天不离知人”或“知天依赖于知人”的关系,使“究天人之际”的方向明确偏向于“知人”并使“知人”落实于“知行合一”的“致良知”――阳明哲学断然摒弃了以往“究天人之际”过程中或多或少存在着的到人和人心之外去追求知天明理的那种研究传统,将目光从“天人之际”的方向上彻底收回,全部投向“人”,全力关注“人”,并且直指“人心”,直接向“人心”讨回“良知”,以“致吾心良知之天理于事事物物”,使“事事物物皆得其理”。显然,这种被称为“心学”的哲学,其实质乃是一种人事之学,一种生活之学!它是在肯定人人都有“良知”的前提下,欲使“良知”成为彼此平等的人与人之间互相评判道德是非及其个人自我评判道德是非的价值标准,以消解日常生活中人人都会遇到而且经常遇到的因个人与社会之间、自己与他人之间互相评价和自我评价的标准不一致、不统一所造成的价值冲突,抚平由于这种价值冲突给个人和社会所带来的心灵上与环境上的创伤,质言之,就是要让“良知”成为个人与社会之间、自己与他人之间普遍有效且绝对合理的价值标准,从而使人类能按自己的“良知”来建立自己的社会和创造自己的生活。十分明显,这种合乎“良知”的社会与生活,就是阳明心学所期望达到的人类生活的总体目的。故阳明心学的创立是标志着中国古代哲学终于走出了其原始综合状态而进入到一个新的发展阶段――以“人”为中心的文化哲学阶段。

由王守仁所开创的中国传统文化哲学,起初表现为心学形态。这种心学文化哲学不再以“究天人之际”的思辨形式来讨论“性与天道”,而是把“性与天道”理解为人所固有的“良知之天理”,从而使“究天人之际”转化为“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德实践。这种主张直接依赖于“本心”来开展“致知良”的道德实践的文化哲学,至明清之际发生了分化,这种分化尤其突出地表现在信奉阳明心学的黄宗羲和批判阳明心学的顾炎武这两位政治见解十分接近而学术道路明显相异的学术大师身上。

黄宗羲是曾师从于刘宗周而受到刘氏心学熏陶甚深的一位心学家,其心学特色,刘述先先生曾以黄宗羲《明儒学案》自序中的三句话及全祖望在《梨洲先生神道碑铭》中所引的一句话来概括之:(1)“盈天地皆心也,变化不测,不能不万殊。”(2)“心无本体,工夫所至,即其本体。”(3)“穷理者,穷此心之万殊,非穷万物之万殊也。”(4)“读书不多,无以证斯理之变化,多而不求于心,则为俗学。”黄宗羲的这种心学世界观使他走上了思想史的道路,关于这一点,冯契先生曾指出:“在黄宗羲以前,王阳明把理看作一个过程,以为工夫与本体是统一的。这一思想具有重要的方法论意义。黄宗羲进而提出了‘心无本体,工夫所至,即是本体’的著名论点。他否定心是虚寂的本体,把本体看作是随工夫(精神活动)而展开的过程。在这一过程中,此心‘一本而万殊’,于是表现为‘殊途百虑之学’。那些学术卓然成家的学者从不同的途径去把握真理,虽深浅有异,醇疵互见,但对本体各有所见。学派纷争的历史,正体现了本体随工夫而展开的运动,而史家只有运用历史主义的态度来进行系统的批判考察,才能把握其‘一本而万殊’的脉络。”正是这样,黄宗羲将“致良知”的心学引向了史学之路,使王守仁那种主张直接依赖于“本心”来开展“致良知”的道德实践的直觉型文化哲学转变为主张通过“殊途百虑之学”来把握“一本而万殊”之“本心”的史学型文化哲学。

顾炎武在学术上无明确的师承关系,早年主要是受其嗣祖父“士当求实学”(《亭林余集・三朝纪事阙文序》)的家教影响,17岁参加复社后也在一定程度上受到复社通经致用学风的影响,继而更从“朱子之说”中领悟到了“圣人下学之旨”(《亭林文集》卷六《下学指南序》),由此逐渐形成了以“明道救世”为根本宗旨、“博学于文,行己有耻”为基本原则、“非好古而多闻,则为空虚之学”为实学理念的“修己治人之实学”(《亭林文集》卷四《与周籀书书》,《与人书二十五》,《亭林文集》卷三《与友人论学书》,《日知录》卷七《夫子之言性与天道》),这种实学指摘“其说盖出于程门(案:指程颐、程颢)”的“宋之三家”(案:指上蔡谢良佐、横浦张九成、象山陆九渊)以及“源于宋之三家”的“今之言学者”(案:指明代以来的理学家)是“淫于禅学”(《亭林文集》卷六《下学指南序》),是“语德性而遗问学”(《日知录》卷七《予一以贯之》),尤其指摘后者为“谈孔孟”之“清谈”,是“未得其精而已遗其粗,未究其本而先辞其末,不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子之论学、论政之大端一切不问,而日一贯,日无言。以明心见性之空言,代修己治人之实学,股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱,神州荡覆,宗社丘墟”(《日知录》卷七《夫子之言性与天道》)。然而,尽管其学术批判的矛头主要针对的是王守仁及其后学,但顾炎武本人所提倡并从事的“修己治人之实学”其实是一种比较接近于阳明心学的以“尊德性”为本的实践哲学,这种实践哲学的基本特点是:根据“非器则道无所寓”的观点,将“文行忠信”本质地理解为“性与天道”寓于其中的道德实践形式,并将这种道德实践看作“尊德性”的现实表现和实现人道与天道(“性与天道”)互相统一的现实途径与方式。由于其道德实践哲学是形成和发展于清初特别是康熙以后,其时顾炎武原有的“保国”意识随着明朝灭亡和南明诸政权的逐渐消亡亦逐渐消退,取而代之的是“保天下”意识了,这种意识是出于对“吾道”(儒家仁义之道)有被毁之危险的警觉,由此推动他去从事“明道救世”的学问,这种学问所追求的是“救世之道”,这与其早年所追求的“经生之术”的根本区别在于:“经生之术”是其个人赖以从事济世经邦之实践的知识基础;“救世之道”则是其民族赖以生存和发展的文化基础。正是出于“明道救世”的需要,其学术活动才由追求“学识广博”转变到追求“学务本原”,从而最终归本于“经学”。这个“经”即“五经”及“圣人之语录”,其实就是顾炎武心目中华夏民族文化的“本原”。就此而言,顾炎武“明道救世”的“经学”也未尝不可以理解为就是华夏文化学。故如果说黄宗羲哲学是一种史学型文化哲学的话,那么,顾炎武哲学则是一种经学型文化哲学。

黄、顾的文化哲学和王守仁的文化哲学一样,都是属于道德实践哲学范畴,都是主张通过道德实践来体现人之所以为人的本性,并且都把人的本性理解为人所固有的天命之性,更把这种人皆有之的天命之性归结为“仁”,从这个意义上说,它们又都属于儒家“仁学”范畴,都是继宋明理学而起的明清“新仁学”。但是,黄、顾的文化哲学都不再是像王守仁的文化哲学那样主张直接诉诸人的“本心”来开展“致良知”的直觉性道德实践,而是主张通过史学或经学的学术方式来达成其道德实践目的。故如果说王守仁的文化哲学是一种以崇尚“明心见性”为特征的直觉型文化哲学的话,那么,黄、顾的文化哲学则分别是以推崇史学和经学为特征的知识型文化哲学――到章学诚提出并较系统地论证了“六经皆史”的史学观点以后,分别由黄宗羲和顾炎武所开创的史学型文化哲学和经学型文化哲学就逐渐合流为一了。

黄宗羲、顾炎武之后,通常奉顾炎武为始祖的清代朴学(考据学)兴起并盛行于乾嘉时代。因其考据范围既涉及史更涉及经,故清代朴学完全可以被理解为黄、顾文化哲学的发展形式一一就其史学考据而言,则可视其为黄宗羲史学型文化哲学的发展形式;就其经学考据而言,又可视其为顾炎武经学型文化哲学的发展形式。换言之,清代朴学其实也应该被理解为一种文化哲学,只是由于其发展至17世纪晚期,“自我认同趋明确、具体,人们不再把道德修养视为求知问学的首要途径,而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了”,故朴学形态的文化哲学便不再具有道德实践哲学的性质,从而原本属于儒家“仁学”范畴的道德实践哲学就演变成属于儒家“智学”范畴的智能技术哲学了。这种智能技术哲学具有鲜明的诠释学特征,它主张“通儒之学,必自实事求是始”,提倡“实事求是”的“征实之学”,并通过理证、书证、物证等考据方法的实际运用,提供了一种“以信息还原为本质特征的诠释方法”。

五、中西哲学同归于文化哲学的发展趋势

“文化哲学”(Kulturp hilosophie)作为一个学术名词是相当晚出的,是到了20世纪初才由文德尔班首次提出来。当这个名词成为中外学术界相当流行的一个哲学术语以及相应地文化哲学成为中外哲学研究的一个热点或重要领域时,人们对文化哲学概念的理解和解释就变得多样化了。这里不拟也不便于具体地考察和评论这些互见差异甚至大相径庭的理解和解释,只是根据笔者对于文化哲学的上述理解以及对相关情况的有限了解来进一步阐明自己的一些浅见。

笔者是从文德尔班作为一个哲学家和哲学史家的学术背景和他同康德的学术渊源关系以及他对哲学的总体看法中,从德语世界的特殊科学概念和文德尔班、李凯尔特、狄尔泰等德国哲学家对文化科学(或精神科学)和自然科学相互关系的讨论中,领悟到了“文化哲学”的一般意义应是指哲学研究的一种基本向度,即实践向度的哲学研究,进而把这一向度的哲学研究理解为就是文化科学领域的哲学研究,它与自然科学领域的哲学研究(自然哲学)相对应。当把文化哲学纳入文化科学范畴,把它当作文化科学领域的哲学研究来理解时,要准确地把握文化哲学的学术特质,就应该也必须将其置于同文化科学的关系中来加以考察和理解。据说,在德语世界里,是“十九世纪黑格尔首先提出了‘文化科学’的概念”。而德语中的“文化科学”(kulturwisseschaft)和“精神科学”(geisteswissenschaft)这两个学术名词在指称同“自然科学”(naturwissenschaft)相对的学科的意义上是异名同谓。“文化科学”概念后来被英国人类学家爱德华・泰勒从德语世界引入英语世界,使用于研究原始文化的著作中。但是,一进入英语世界,“文化科学”概念在内涵上便发生了变化,其涵义不再是它在德语世界的时候那样系指与自然科学相对的那些学问,而是指人类学的一个分支学科――文化人类学了。这明显地表现在泰勒起初在《原始文化》中提出了“关于文化的科学”(the science of culture)的概念,而在其后所著的《人类学――人及其文化研究》中,又把原本被他称作“关于文化的科学”的学问(即该书所谓的“文化研究”)归入“人类学”了。

以笔者浅见,文化科学在德语世界和英语世界实是按下述不同学术路向发展的:

在德语世界里,文化科学是在哲学家们探讨它同自然科学的关系特别是它与后者的区别的学术理论研究中发展起来的,这种研究最终导致了由文德尔班首先以“文化哲学”一词来命名的新哲学的诞生;在英语世界里,文化科学则是在人类学的先驱者们对原始部落社会的实地观察记录和采访报道的人种志(ethnography)研究中发展起来的,这种经验科学研究导致了人类学(anthropology)的诞生,并在这个基础上逐渐形成了由美国人类学家怀特所发明的“culturology”(文化学)这一专有名词来加以标志的文化学概念,此概念的确立实是怀特受德国著名物理化学家、1909年诺贝尔化学奖获得者奥斯特瓦尔德《文化学之能学的基础》(1909)一书的思想的影响所成,奥斯特瓦尔德在该书中提出,人类的独特之处不是社会而是文化或文明,故理应在社会学之外另外建立文化学,他并且把文化学置于科学体系的金字塔顶端,在1915年所作的题为“科学的体系”的一次讲演中,他又提到“很久以前,我就提议把这一正在讨论的领域称之为文明的科学或文化学(kulturology)”,怀特赞同奥斯特瓦尔德的观点,所以提出用“culturology"这个英文单词来做关于文化的科学(the science of culture)的正式学科名称,并在《文化的科学――人类与文明研究》(1959)一书中对文化学进行了充分的阐述。

由上述可见,德语世界的文化科学(kulturwisseschaft)概念和英语世界的文化学(culturology)概念在外延上有如此差异:前者是指与自然科学相对的一切有系统的学问,后者则仅指以文化为研究对象的专门学问。故完全可以也应该把文化学当作文化科学领域的一门具体学科来看待。在文化学这门具体的文化科学领域中,诚然也可以开展某种形式的哲学研究,但这种形式的哲学研究,完全可以也应该被当作文化科学领域的哲学研究的一种特殊形式来看待。这也就是说,在文化科学领域的哲学研究之外,不存在抑或根本无须建立另一种意义的文化哲学。换言之,文化哲学概念应该被统一到指称文化科学领域的哲学研究这一意义上来,以免造成与该主题相关的思维混乱和文化哲学领域的学术乱象。

就文化哲学与文化科学的区别来说,文化科学所研究的是与自然现象有根本区别的作为人的本质(人性)的具体表现形式的人文现象及其规律,因而它是属于经验科学范畴,文化哲学所研究的则是人性本身,它视文化科学为认识人性的具体途径,试图为具体文化科学提供认识人性的一般方法,换言之,文化哲学本质上是认识人性的一种方法论。从理论上说,正是基于对文化哲学概念内涵的上述理解,才足有理由将中国哲学发展到阳明心学阶段的心学本质地理解为一种文化哲学,因为这种心学提供了一种把握人性(“良知”)的方法,这个方法就是“致良知”;王守仁的“致良知”学说就是关于把握人性的一种方法论,但它所提供的“致良知”方法是一种“知行合一”的直觉方法。其后黄宗羲和顾炎武的哲学之所以也可以被当作文化哲学来理解,是因为黄氏哲学和顾氏哲学都各自提供了不同于阳明心学“致良知”的独特方法――黄氏哲学以史学作为把握人性(“本心”)的方法,顾氏哲学则以经学作为把握人性(“性与天道”)的方法。至于清代朴学,其“征实之学”并不是直接用于把握人性的方法,而是它为经学和史学所提供的用于解读经史的诠释方法。在其诠释方法归根到底是服务于把握人性的经学和史学的意义上,清代朴学所自我标榜的“实事求是”的“征实之学”也是属于文化哲学范畴。继朴学而起的晚清今文经学,其实和朴学一样也是属于文化哲学范畴,只不过晚清今文经学所提供的诠释方法不再是“征实之法”,而是“阐发微言大义”的方法――一种以文本重构(text reconstruction)为特征的诠释方法。从信息论角度看,文本重构就是信息重构(information reconstruction),它可以被理解为信息传递中的信息变换(information conversion),由此当然会产生信息失真(information distortion)的情况。所以,如果是以“求真”的科学(science)标准来加以评价,清代朴学的诠释方法是比较接近于科学而具有一定科学性,晚清今文经学则是远离科学而缺乏科学性;但是反过来,如果是以“求善”的文化科学(kulturwisseschaft)或“精神科学”(Geisteswissenschaft)标准来加以评价,清代朴学的诠释方法倒未必适用于文化创造活动,而晚清今文经学的诠释方法倒是更贴近文化创造活动的本性。

自胡适著《中国哲学史大纲》(上卷,1918)、创立中国哲学史学科以来,中国哲学界的哲学研究,无论“中”“西”“马”,实际上都不过是运用某种诠释方法或综合运用某些诠释方法来解释各自领域中用文字写成的文本――中哲研究是解释国学中的某些经典文本,西哲研究是解释西学中的某些经典文本,马哲研究是解释马克思主义经典作家的经典文本。按照笔者在2013年参加中国哲学史年会所发表的论文中所表达的观点――“哲学知性是人类知性的一种形式,无论这种知性在人类知性系统中占有怎样的地位和发挥怎样的作用,它都是人类本性(人性)内容之一,这是确定无疑的,因而它也无疑是我们自己作为人类成员的类本质的内容之一,在此意义上,哲学史研究不过是从一个方面对自己的类本质进行历史维度的自我反省,以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明。就我们作为中华民族的成员来说,中国哲学史研究也不过是对自己的民族本性进行历史维度的自我反省,以达到对这种自我本性之来龙去脉的自知之明”,现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究与黄宗羲的史学研究、顾炎武的经学研究本质上是同一的,都是属于文化哲学范畴――如果说黄、顾的研究分别是属于史学型文化哲学和经学型文化哲学的话,那么现代“中”“西”“马”的诠释性哲学研究则是属于哲学型文化哲学――以哲学作为把握人性的方法。

就现代西方哲学界而言,文德尔班、狄尔泰等一批德国哲学家所从事的哲学研究固然是属于文化哲学范畴,就是以石里克为代表的维也纳学派所从事的解释“自然科学命题的意义”的科学哲学,实质上也具有了文化哲学特性,这不仅是因为,如果不是将包括其命题在内的自然科学看作仅仅是由一系列通过一定语言(语词、句子)表述出来的概念、命题所构成的既定知识系统,而是把自然科学本质地理解为人类的一种历史活动形式的话,那么“自然科学命题”就无疑可以且应当被纳入“人类历史活动”范畴,从而所谓“自然科学命题的意义”也就同“人类历史活动的总体目的”有内在联系了,而不只是同“自然律”(石里克语)有本质关系,于是,解释自然科学命题的意义的自然哲学活动,就不仅可以甚至也应当被当作研究人类历史活动总体目的的文化哲学活动的一部分或一个方面来看待了;而且更是因为,发生在20世纪初的自然哲学的转向,还意味着自然科学领域的哲学研究从原本关注自然事物和揭示自然世界的规律,转移到了关注人文事物(自然科学)和揭示人文世界(科学知识领域)的意义,这样,自然哲学也就在一定程度上获得了文化哲学的属性,从而使自然哲学具有了同文化哲学开展学术对话的可能性,这种学术对话当然有可能导致自然哲学与文化哲学之间的学术争端或冲突,但同时也有可能在它们互相排斥的学术冲突中逐渐走向互相求同存异的学术合流或融合。这也就是说,在自然哲学与文化哲学之间并不存在一道不可逾越的障碍。

江天骥先生曾从意识哲学到文化哲学的转变角度论及文化哲学所当具有的四个特征:(1)信念定型和经验意义的整体主义观点;(2)主张我们所感知的直接对象并非在心里,而是在外界;(3)主张回到日常的生活世界;(4)属于广泛的实用主义传统的新语言观(维特根斯坦基于对传统语言观的批判的彻底语用学观点)。江先生认为,其中第三、第四个特征是一切严格意义的文化哲学所必须具备的,他强调了文化哲学以生活世界为基地,也就是以文化世界为基地(胡塞尔虽然以生活世界为出发点,其先验现象学却又放弃了生活世界),并认为同一文化世界的居民具有某种相同的意义场,以便主体之间能够相互理解、交谈或争辩,或者说,同一种生活方式的行动者,必定具有彼此共同预设的确定信念系统,以便相互了解,进行意见交流;同时强调了语言应该被理解为一种社会活动,语言的意义是由使用语言的社会实践所决定,即由讲话、交谈的活动所创生,因而语言的意义并非固定不变,而是以讲话的时间、地点和具体环境(context)为转移的,他坚决反对把语言看作表达私人心里观念、思想或者表象某些事物的工具,因为这是错误地预设了语言的意义是独立于语言之外的东西。江先生的这些文化哲学论见,实际上是讲明了从意识哲学(包括语言哲学、科学哲学等等)到生活哲学(即文化哲学)转变的基本条件。

笔者在18年前所撰《生活论――哲学的未来形态》一文中,曾如此论证过现代哲学向生活论形态的哲学过渡的必然趋势:

在世界哲学典型意义上,通观西方哲学发展的历史,它实际上经历了三大发展阶段一一存在论、认识论和实践论,这一依次逐步上升的发展过程有其内在的逻辑性:

首先,存在论所致力于探讨的一般与个别这两种不同形式的存在,原本是自在地统一于存在的两个方面,只是由于人们认识活动的开展,它们才被自觉地区分开来,并且只是由于人们在认识过程中片面地强调和夸大了感觉或理智的作用,它们才被对立起来。然则,存在之成为问题,实是因认识而起。故当存在问题被研究且不断向纵深推进时,作为引起该问题的原因的认识本身,就必然要被当作更深层次的问题提出来加以研究。这就决定了存在论的发展最终必然逻辑地归结到认识论上。

其次,认识论之所以必然进展到实践论,则是由于认识是起因于实践。人们出于实践的要求而不得不结成一定的社会关系,进行某种形式的社会交往;而语言和意识就是“由于和他人交往的迫切需要才产生的”。可见,认识原是实践着的人们用以实现其社会交往的一种手段和工具,它不过是实践的产物,是服务于实践的第二性的东西。因此,要使认识问题得到澄清,就不能局限于认识论,而必须扬弃认识论而使之上升到实践论;只有站到实践论的高度,才能认清并正确地揭示出认识过程的本质。

要之,西方哲学从一个阶段到另一个阶段的进展,皆是由于探寻前一个阶段的问题的原因而引起的,即由于探寻存在问题的原因而进展到认识论,进而由于探寻认识问题的原因而进展到实践论的。据此规律则可以预断:现代哲学的进一步的发展,将是以探究实践的原因为理论驱动力,由此形成一种新的哲学形态――生活论。

继实践论而起的哲学形态之所以必定是生活论,是因为生活是引起实践的原因,人只是为了生活才需要认识世界和改造世界。对此,马克思主义经典作家早有论述:“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提,这个前提就是:人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要衣、食、住以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身。”这说明了人的实践的目的就是为了满足人的生活的需要。正因为实践是以生活为归宿的,实践只是生活的一种手段和方式,故实践论向生活论发展乃是势所必然。

天文学的主要研究方法篇7

[关键词]世界美学史;生态美;自然美;美学对象;自然生成论

[中图分类号]B83-069 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848(2011)06-0008-04

[作者简介]李衍柱(1933―),男,山东青岛人,山东师范大学文学院教授、博士生导师,主要从事文艺理论研究。(山东济南 250014)

Title: Ecological Aesthetics: the New Member in the Family of World Aesthetics

Author: Li Yanzhu

Abstract: From the angle of world aesthetical history, this paper presents that “ecological aesthetics is a new member in the family of world aesthetics’. It discusses the point of the research of ecological aesthetics, shows that ecological aesthetics enlarges the field of aesthetical research, breaks down the dominating conventions of “human-centrism”, and marks the new direction of aesthetical development. Meanwhile, many issuses we should examine further are presented. They include the philosophical base and researching method of ecological aesthetics, its pattern, construction and aesthetical features, the relationship among ecological aesthetics and nature, society, science, technology and arts, its researching present situation, problems and developing trends, the point of Chinese ancient ecological wisdom, the relationship between ecological aesthetics and construction of harmonious society.

Key words: world aesthetical history; ecological aesthetics; natural aesthetics; aesthetical object; natural generation

自1750年德国哲学家鲍姆加登正式提出美学(aesthetik)为一门新生学科以来,已过去260年的历史,经过康德、黑格尔、车尔尼雪夫斯基、马克思、海德格尔等各国美学家的不断探索和研究,现在它已成为一门世界性的“显学”。1962年美国海洋生物学家、著名的自然文学作家蕾切尔・卡逊用自己的生命写出震惊世界的《寂静的春天》。这部书“犹如旷野中的一声呐喊,用它深切的感受、全面的研究和雄辩的论点改变了历史的进程”①。由此,开始在全世界范围内出现一个声势浩大的“绿色革命”运动。时代的呼唤,人民的期待,生态美应运而生,成为世界美学大家族中的一位受宠的新成员。

一、生态美扩大了美学研究的对象,标志着美学发展的新方向

1.中外传统的美学著作中,美学的研究主要围绕美、美感(审美)和艺术展开。在1835年正式出版的109万余字的惶惶巨著《美学》中,黑格尔虽然从理念出发论述了自然美的问题,但并未提出生态美范畴。美学研究在中国起步比较晚,上个世纪40年代,蔡仪先生在《新美学》中,率先提出自然美、社会美和艺术美。他认为自然美是不依赖于人的客观的独立存在的美。从宇宙天体到微生物、植物、动物等自然美,由于其客观存在,才有可能成为审美对象,从而被人所认识和欣赏。但在他的著作中,并未提出生态美的问题。建国后出版的几部影响较大的美学教科书,如王朝闻主编的《美学概论》,刘叔成、夏之放、楼昔勇等著的《美学基本原理》,都未提出生态美问题。进入21世纪,我国出版的最新的美学教材是叶朗先生的《美学原理》,该书吸取了20世纪中国美学研究的成果,结合新的时代的社会实践和艺术实践,扩大了美学研究的领域。书中具体分析了中国美学界已出现的关于美学研究对象的六种看法:(1)美学研究的对象是美(美的本质、美的规律);(2)美学研究对象是艺术;(3)美学研究对象是美和艺术;(4)美学研究对象是审美关系;(5)美学研究对象是审美经验;(6)美学研究对象是审美活动。作者设定审美活动为美学研究对象,进而将美学研究领域扩展为:自然美,社会美,艺术美,科学美,技术美。但这里仍没有生态美的位置。

2.生态美问题的提出,突破了长期在美学领域居于主导地位的“人类中心主义”,转向“生态中心主义”或“生态整体主义”。曾繁仁先生说:“这可以说是具有划时代意义的,意味着一个旧的美学时代的结束和一个新的美学时代的开始。”②

3.生态美进入美学研究对象的领域,不可避免地引起美学研究的方法论革命。在世界美学史上,苏格拉底“标志着希腊美学思想的一个很大转变。此前毕达哥拉斯学派和赫拉克利特等人都主要地从自然科学的观点去看美学问题,要替美找自然科学的解释;到了苏格拉底才主要地从社会科学的观点去看美学问题,要替美找社会科学的解释”。③生态美的研究既与属于自然科学的生态学有关,又与人文科学有关。因此,生态美的深入研究,如同马克思所说,“正像关于人的科学将包括自然科学一样,自然科学往后也将包括关于人的科学:这将是一门科学”。④运用自然科学与社会科学相统一的研究方法,将成为美学研究的一个新趋向。

二、研究生态美的哲学基础

1.生态美研究的哲学基础是什么?对这个问题,学界看法并不一致。在世界美学史上,美学研究经历了本体论美学、认识论美学、价值论美学的不同发展阶段。20世纪以来,西方著名哲学―美学家批评了本质主义和认识论美学研究的世界观与方法论。波普尔说:“我用本质主义这个名称来表示柏拉图和许多他的后继者所主张的观点。这种观点认为,纯粹知识或‘科学’的任务是去发现和描述事物的真正本性,即隐藏在它们背后的那个实质本质。”①本质被描述为“定义”,它追问和回答的是“是什么”的问题。对于这种本质主义的思维方式,波普尔批判说:“任何一门科学,只要它使用了亚里士多德的定义方法,它就仍然处于一种空洞的冗语状态和经院哲学的禁锢之中,而各种学科之所以取得任何进展,则取决于清除了这种本质主义的程度(这就是为什么我们许多‘社会科学’仍然从属于中世纪的原因)。”②本质论与认识论的美学研究对中国的美学、文艺学研究影响很深,在20世纪50年代开展的那场美学大讨论中,也是把“美是什么”的问题作为讨论的中心。建国后,文艺学领域受苏式文学原理的影响,同样也把“文学是什么”作为研究的起点。对这个问题如何看,学界需进一步辨析和研究。

2.生态美研究,摈弃了传统的本质主义和认识论的思维方式与方法论,不少学者转向存在论的研究方式。有的美学家说自己从事的生态美学是一种存在论美学观。“当代存在论美学观最主要的理论内涵是以胡塞尔所开创的现象学方法作为其哲学与方法论指导。”③存在论哲学的确为美学、文艺学研究开辟了新的路径,具有不可否认的真理性和现实性。作为存在论的奠基者,海德格尔一改传统的提问题的方法,他认为不应当以“存在是什么”方式提出问题,而应以“存在何以成为存在”的方式提出问题。他说:“现成存在是一种存在方式。……在的‘本质’在于它的生存。……这个存在者的一切‘如此存在’首先就是存在本身”。④怀特海进一步“把宇宙的过程纳入到了理解概念之中。……诚然,只要与过程的关系未弄清楚,任何事物最后都未被理解”⑤。但我们要问:胡塞尔的现象学、海德格尔的存在论和怀特海的过程论,固然有重要的理论价值,是否还有局限性呢?我们能否以存在论和现象学作为生态美研究的哲学基础和方法论呢?我个人认为,对此应持慎重态度,需做深入研究。

3.自然生成论和马克思主义的实践论为生态美研究提供了一种新的思路和研究方式。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说:

“历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。”

“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程,所以关于他通过自身的诞生、关于他的诞生过程,他有直观的、无可辩驳的证明。”⑥

生态美的问题,重点要研究人类出现以后(约250~300万年前)“人化自然”与“自然人化”的生态美,还应研究宇宙中的星球上出现生命之后的生态美问题。据有关科学家研究,在人类出现以前(大约在35亿年前),地球这个星球上就开始出现生命,火星上有没有生命现象,目前正在探索中。这个非人类社会的而又开始出现生命的星球上的生态美问题,目前尚是个谜,但绝不能排除在生态美研究的范围之外。这个问题,直接牵扯到宇宙生成论。人类社会的出现,人类的实践活动起了关键作用,因此研究人类社会的生态美问题,毫无疑问应以马克思主义生成论和实践论为指导;研究人类社会出现之前的生物世界的生态美问题,则不应忽视老子的自然生成论思想。老子说:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。”①他又说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”②老子的这种自然生成论是与他的天、地、人合一的思想结合在一起的。老子的生态智慧,不仅在他所处的世界轴心时代是无人与之比肩的,就是在今天也仍然放射着灿烂的光辉。我认为老子的生态思想远比海德格尔的“天地神人四方游戏说”高明。

三、生态美提出的崭新研究课题

生态美的研究,是时代向美学工作者提出的崭新课题,它直接关系到人类生存的家园和人类自身生存的方式,它联结着人类的过去、现在和未来。有关的诸多问题,都尚未研究或刚刚开始研究。就本人接触的有限的文献资料看,当前有以下十个问题急需群策群力展开研究:

1.生态美提出的历史必然性和迫切性。

2.生态美研究的哲学基础与方法论。对国内外已有研究者的指导思想与研究方法的述评。

3.生态美本身的构成、形态和审美特征。

4.“人类中心主义”对美学研究的贡献与局限。如何重新评价康德以来世界美学传统?如何评价康德提出的“自然是为人而美,美只适用于人类”的观点?

5.重新研究自然美的问题。达尔文提出的动物也有美感,我们今天如何看?20世纪50年代美学大讨论中关于自然美的评述。

6.生态美与社会美、自然美、艺术美、科学美、技术美的联系与区别。

7.中国古代生态智慧研究的现代意义。

8.国外生态美研究的现状、问题和发展态势。

9.生态美研究与美学建设的关系、价值和意义。

天文学的主要研究方法篇8

中医学是中国传统中宝贵的文化形式,是中国科学的代表形式之一,是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中,中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用,也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路,“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来,随着西学东渐的历程,西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性,使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式,但是,正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上,由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定,数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后,中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础,自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气,以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣,成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点,从而还能在经验论的层次上证明理性的必然,那么,以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛,而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日,随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识,中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定,中医学也日渐受到重视。但是,对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上,远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言,就更需要哲学的根据和支持。

问题表明,对中医学的正确认识及其发展理路的研究,首先需要中医哲学的研究作为基础。然而,以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究,是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究,其结果只能是南辕北辙。正确的方法是,应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘,进而研究中医学的科学性,以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题,应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。

但是,对于中医学发展方向的困惑而言,面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面,一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区,另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础,即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一 ──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究,其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律,是中国哲学研究中的重要组成部分/!/。中国哲学和中医学的关系,表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式,从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点,那么,中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此,应当说,进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式,就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫,这是研究中国哲学的基本方法,同样,这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究,以发现其基本规律,这是中医学的基础理论问题,这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是,由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路,所以,目前的研究结果表明,和以西方哲学推定中国哲学的研究一样,中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言,由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定,应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目,而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性,并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式,那么,对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以,对生成文化的哲学基础进行推定,只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性,使其被文化所承诺和推定,而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定,只是一种比较意义上的诠释,哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性,本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学,其理路表明的逻辑和形式对思维的限定,使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定,就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释,不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难,使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义,何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢?真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究,并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”(例如辩证法)进行比较后,就会发现中西文化是截然不同的形式,就思维方式的基本性而言,中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此,就中国哲学的研究而言,只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明,任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果,因此, 中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以,对中医学的哲学研究,是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求,所以,这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括:中医学的哲学究竟是什么形式的?与中国哲学的关系是怎样的?对这些问题的研究表明,其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然,在这一研究进路中,将同时构成对中国哲学及文化的反思。 我在对中国哲学的研究中,以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思,发现在中国文化的知识形式中,《易经》是中国哲学

的基础,而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式,也可以这样认为,从中医学中可以反映出中国哲学的本质性,所谓“医易相通”是也。那么,中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的?这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。 所以,研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的,并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括,形而中论的哲学原理及思维方式表明,时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此,中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一,所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解,例如,清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋,论世间事迹,褒君子,贬小人,以明治乱之所由, 原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理,儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源,医理、儒理俱在其中,《易·辞》为儒者之言,可用治世,不可治病也。……概医明大道之一截,易明大道之全体,医书岂真与易书比哉?医经与易经,体同而用异,拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛,遂有一橛截全体之见,而不识其体用所在也。圣人韦编读易,不闻读医,假年学易,不闻学医,盖以此也。圣人为治世之大道,不为治病之小道,故言某未达不敢当。然道之用有大小,而其体一也。其所系之重,犹先于大道,何故?盖有性命而后有道德功业。保性命者,医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源,故体同而用异也。”(《章虚谷:《医门棒喝·论易理》)显然,章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务,因此,和所有对“医易相通”有相当深刻认识的? 糯д咭谎庖谎芯渴且浴兑拙纷栽诘恼苎嘉某信岛屯贫ú⒁酝饣男问讲椭幸窖У恼苎嘉摹?/P>

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括,就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一,那么,中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺 。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中,结合西方哲学中的问题,以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺,推定出形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为, 人对存在的认识,是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器,人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也,因此,人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识,因此,形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。所以,形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注, “医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题,在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明,其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点,其不但表现出易学的博大精深,同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然,从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式,表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言,中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维,从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同,使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识,使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念,在此基础上的发展,使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而,对当代人类社会的存在而言,就哲学的层次上推定人类的存在形式,不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进,但是,人类就基本的存在问题而言,尤其是生命的本质性问题,还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上,而不是表现在人类生存本质上的进步,可以说,到目前为止,人类是在其自为的异化形式下存在,对人类的理性的理想形式而言,自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式,显然,人类的存在现状表明,人类还远远没有达到这一目标。

因此,当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决,而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时,人们已经显得彷惶不安,尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时,后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说,后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时,中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言,面对后现代主义哲学思潮,当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时,无疑是当头棒喝。在这种形势下,对于中医哲学研究而言,许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是,就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言,却令人倍感失望,因为其产生的结论,无不带有西方哲学的“前见”。问题表明,因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性,使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定,这是应当首先明确的问题。

显然,后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国,也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之,不但使“医易相通”,而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通,《周易》因此成为中国文化的基石。可以说,综观人类文明的几大形式,没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝,持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明,就哲学问题及其表现出的多元性而言,西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力,最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而,问题却没有解决,问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是,由于中西方哲学思维巨大的差异性,所以尽管《周易》“与天地准,故能弥纶天地之道”,但是,由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果,所以,不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比,例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明,《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想,在这方面,同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言,《周易》哲学是内化的,因此,把《周易》哲学作为明确的形式外化出来,是一项历史性的任务,《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明,其属于不同的知识形式和结构,之所以称为“医易相通”, 是指其作为共同的哲学本体而言的,具体讲, 《周易》的哲学思维是中医学的基础,易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此,对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题,在中国的学术史中被历代学者所重视,在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位,但是,在西学倡兴的当代,则带来了更重要的问题,这就是,以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺,成为人类文化交融中的问题,尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡,使之把自身的本质作为反思的对象时,以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明,其中最重

要的,能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题,“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式,解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明,“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性,以至于命”(《说卦传》)终极关怀的价值论承诺的统一,是“医易相通”的重要表现形式。 关于“医易相通”的基本原理,在中医学的基本理论方面,在中医学的发展过程中,张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说: “宾偿闻之孙真人曰:不知易,不足以言太医,每窃疑焉。以为易之为书,在开务成务,知来常往;而医之为道,则调元赞化,起死回生,其义似殊,其用似异。且医有内经,何借于易,舍近求远,奚必其然?而今也年逾不惑,学到知羞,方克渐悟。方知天地之道,以阴阳二气造化万物;人身之理,以阴阳二气而长养百骇。易者,易也,具阴阳动静之妙;医者,意也,合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经,而变化莫大乎周易。故曰:天人一理者,一此阴阳也;医易同原者,同此变化也。岂非医易相通,理无二致,可以医而不知易乎?”又说:“神莫神于易,易莫易于医,欲赅医易,理之阴阳。故天下之万声,出于一阖一辟;天下之万数,出于一奇一偶;天下之万理,出于一动一静;天下之万象,出于一方一圆也。方圆也,动静也,奇偶也,阖辟也,总不出乎一与二也”、“予故曰:易具医之理,医得易之用。学医不知易,必谓医学无难,如斯而已也,抑熟知目视者有所不见,耳听者有所不闻,终不免一曲之陋。知易不知医,必谓易理深玄,渺茫难用也,又何异畏寒者得裘不衣,畏饥者得? 皇常上Я舜砉舜松H辉蛞讲豢梢晕抟祝撞豢梢晕抟剑枘芗蚨兄蛞字浠龊跆欤街擞糜珊跷摇!?/P>

上论表明,张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来,使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维,是中国哲学和医学上的重要思想。

  总结前人在“医易相通”方面的研究,应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础,其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理,可以作为“医易相通”最好说明。

以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺,必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明,阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式,其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言,《易传》认为:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业”,所以,阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性,而这种本体性作用与主体性方式的正确统一,是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”(《易传》)的命题承诺和推定。人作为一种存在,本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢?人是什么呢?这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中,是不作为问题的,因为结论已经内化于“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言,《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此,在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题,对今天的人类哲学而言是重要的。我认为,《周易》的哲学模式表明,从“形而上者谓之道,形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定,说明了人的主体形式既不属于形上之道,也不属于形下之器,而是属于形而中,即形而中者谓之人。所以,主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者,以主体论承诺和形式推定而言,是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中,通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式,即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。

“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定,使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定,使人的存在是形而中的方式,主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次,并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在,从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一,从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是:人没有独立的主体性,客观实在也没有独立的客体性,自为是自在的自为,而自在也是自为的自在,世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界,因此,对客观的存在而言,绝没有独立性可言,人的主观存在也绝没有独立性,因此,在方法论上的建构,《周易》之卦是形而上和形而下的统一,形而中论推定的人的存在形式,是形而中的方式性的──- 而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此,以形而中的方式性把握世界,是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献,其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性,以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。

在“医易相通”中,以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中,阴阳范畴的具体应用,可谓一以贯之。在中医哲学中,阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“ 法于阴阳, 和于术数”、“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”(《素问·阴阳应象大论篇第五》),“阴平阳秘,精神乃治;阴阳离决,精气乃绝”、“凡阴阳之要,阳密乃固”(《素问·生气通天论篇第三》)、“阳生阴长,阳杀阴藏”、“阳化气,阴成形”、“阴在内,阳之守也;阳在外,阴之使也”(《素问·阴阳应象大论篇第五》)、“ 阴中有阴, 阳中有阳”(《素问·金匮真言论篇第四》)等等。

张介宾认为:“阴不可以无阳,非气无以生形也;阳不可以无阴,非形无以载气也”(《类经附翼·求正录·真阴论》);石寿棠认为:“阳不能自立,必得阴而后立,故阳以阴为基,而阴为阳之母,阴不能自见,必待阳而后见,故阴以阳为统,而阳为阴为父”(《医源·阴阳互根论》);吴谦等认为:“一阴一阳者,天地之道;一开一和者,动静之机”(《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注);郑寿全认为:“人身所恃以立命者,其惟此阳气乎!阳气无伤,百病自然不作,阳气若伤,群阴即起”(《医理真传》卷二·阳虚证问答目录)柯琴认为:“阴阳互为其根,阳中无阴,谓之孤阳;阴中无阳,便是死阴”(《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》)等等。从上面众多的论述中,可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要,并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的,那么,形而中论哲学的对应和中的推定方式,将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。

三、形而中论与中医学

如果把《周易》作为群经之首,那么, 中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化,是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的── 形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”,我已多次进行论证⑴,在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,思维以时空方式生成对存在的认识,中国哲学是以“卦”作为方式的,其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说,“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中,“卦”是 “道”、“器”的对应和中者也。因此, 笔者认为

“形而中者谓之卦”,这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言,因“卦”承诺了主体论及其形式推定,所以,以主体论承诺和形式推定的统一,就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明,主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系,是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。 笔者在关于《周易》的研究方面,从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”,“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”,由此使“卦”无所不包,“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性,推定出“卦”之上的形而上,即“道”,已是方式的存在,而不是形式的存在,由此理解《易》的“太极”,才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定,都出于形而中论的哲学推定。具体讲,在“卦”之下,即“器”,是“形式”化所把握的与主体对应的存在,“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在,“卦”是“形式”和“方式”的“中”,“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式, 因此,方式性的把握本体,即本体不能作为形式推定的存在,本体只能以时空进行方式性的即和中的推定,即以“中”的方式推定形上之道。

下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。

1,“卦”的本体论承诺和逻辑推定──-“形而上者谓之道”

《周易》的一个基本承诺是关于人作为主体对客观事物的推定方式,即主体的形而中性决定了和中为是。和中为是来源于《周易》的本体论承诺。《易传》中的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”、“一阴一阳之谓道”是推定《周易》本体论承诺的依据。一阴一阳者,太极所生之两仪也,故,两仪之所统者,乾、坤者也。关于乾,《周易·乾·彖》说:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命。保和太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁”。关于坤,《周易·坤·彖》说:“至哉坤元,万物资始,乃顺承天。坤厚载物,德和无疆。含弘光大,品物咸亨。牝马地类,行地无疆,柔顺利贞”。乾坤作为“万物资始”,太极之生也。所以,“太极”作为本体,是形而中对形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中,把本体论的哲学承诺以太极生八卦的方式进行推定和以“太极图”方式的推定,进而以“八卦图”与“太极图”的复合方式的推定,是以“象数”表达《周易》哲学原理的推定方式。“象数”的推定方式有其直观的意义,其中表达出《周易》关于本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一,这是中国哲学独具特色的方式之一,这一方式也是西方哲学力图达到的一种境界,而中国哲学早在几千年前就已经达到了承诺和推定的统一性。但是,对中国哲学的这种推定方式,却不能以西方哲学的原理去加以理解,因为西方哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的逻辑形式是与中国哲学不同的,西方哲学的推定是形式化的制式,而中国哲学是方式化的制式。西方哲学史表明,自亚里士多德以后,以形式化的制式推定本体,产生了西方哲学中的不可克服的本体论困难。

把“太极图”和“八卦图“结合到一起,一般认为这种方式是在朱熹之后才开始的,在此之前即使有太极图,也没有人将其与八卦结合在一起。周敦颐的“太极图说”开创了这一推定的方式。把两者的结合,即把“太极图”放到“八卦图”的中心,使“八卦图”的推定统一于“太极图”的逻辑推定,这从哲学的承诺和推定而言,“太极图”是中国哲学中的独具特色的方式。由于“书不尽言,言不尽意”(《易传》),故在中国哲学没有产生象西方哲学的那种被系统化了的形式和由形式而逻辑的方法。在这方面,中国哲学固然缺少主体形式化制式的推定,因为对这一部分的认识是与主体的形下性关联且发生直接的形式作用因而是不可或缺的部分,正如西方哲学的成就所表明的那样。可是,哲学的发展有它自身的规律,当西方哲学的形式化制式以产生自然科学为主要的成就因此而在继续形式化的努力中却困难重重以此表示出西方哲学的形式化的认识论和方法论的终结时,以《周易》为代表的方式性的中国哲学制式就必然成为当代哲学进路的新的发展方向。

所以,由于中国哲学和西方哲学制式的非统一性,各自的哲学制式只服从自身主体论承诺和形式推定,用我们已经熟悉了的并“运用自如”的西方哲学的承诺和推定的形式作为研究《周易》的方法,将产生二律悖反的结果。由承诺和推定的制式所决定,一种思想形式的推定制式,只承诺思想制式推定的思想统一性。所以,西方哲学和中国哲学承诺与推定的制式是各自不同自在独立的系统。如前所述,对于西方哲学的制式和中国哲学制式进行的研究表明,以承诺推定法对制式的推定将发现西方哲学和中国哲学的各自不同的本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定。由于当代的中国哲学研究没有注意这一问题,使中国的哲学研究产生了严重的误区。

2,“卦”的主体论承诺和形式推定──形而中者谓之人

由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”承诺的形而中的自在性,推定了形而中者谓之卦,卦由此承诺了哲学的主体论形式。由形而中者谓之卦的主体论承诺和形式推定的统一,推定出主体的存在形式,即形而中者谓之人。“卦”的推定表明了这样的承诺:卦而上者谓之天,卦而下者谓之地,卦而中者谓之人。显然,这是指对卦象而言:卦之六爻,初、二为地,三、四为人,五、上为天,可见,主体之人为天地之间的中和者也。如果说易有三才之道,即有地道、人道和天道,并且由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”对道的承诺和推定,及其由“卦”来推定主体承诺的方式,那么,主体的存在就只能是形而中者谓之人。

所以,卦而中者谓之用,用而中者谓之真,真而中者谓之得道。由于卦象的中间两爻即三、四爻代表人,使形而中者谓之人的这一哲学推定极其重要,他承诺了主体的能动性。这就是说,在具体的事物中,人完全可以把握事物发展变化的规律,因为任何事物的组成和对此所作的判断都是主体推定的结果,而人要想在事物的发展变化中充分的把握它,应采取的方法是切中事物的中和性,否则,难以掌握对事物的主动权。由于卦而上者谓之天,卦而下者谓之地,又由于“形而下者谓之器”,所以,天和地同为有形之物,人对有形之物的认识和把握是不会超过天和地的。但是,卦而中者谓之用,主体推定的形而中者谓之卦承诺了形而中者谓之人,所以,可以通过卦而推定道。主体要想达到这一高度,就必须使自身在形而中的方式中不能作为独立的主体,人既不是器也不是道,而是道器之中和者也,以此作为主体的形式推定,即实现主体方法论和认识论的的统一,就是所谓用而中者谓之真──真的认识只是中的主体形式,由此推定“形而上者谓之道”。可见,这形成了一个完整的中国哲学范畴的体用之论,即本体论、认识论和方法论的统一。

卦而中者谓之用,是推定“卦”承诺的主体方式。以八经卦相重而成的六十四卦,每一卦都由上卦和下卦组成,易之三才之道,把天、人、地和于卦中,人成为卦的主体论承诺和推定的方式。可见,对于“卦”而言,由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”即由“形”的承诺推定形而中者谓之卦,对于卦所承诺的主体性而言,有“形”承诺的主体的存在方式推定形而中者谓之人;由“卦”的三才之道的承诺,推定卦而中者谓之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”,人是“卦”的三才之道中和者,由此可知,“卦”和“形”的形而中的统一推定形而中者谓之人,是形而中论哲学体系的核心思想。

形而中者谓之卦,卦而中者谓之用,是主体对事物的对应和中的方式。任何事物,只要主体选择了用的方式,从而为主体服务,就必然有一用的限度──中的制式,如果不顾事物对主体的形而中性,超越中的规律即对应和中的限度,将适得其反。所以,当我们在现实中看到对某一哲学观及方法论崇拜并推到绝对时,不但不是正确的方法,而且,还将由于违背对应和中的规律而带来错误的结果。

所以,由形而中论可以推定西方哲学中的所谓的唯心论和唯物论的哲学误区。尤其当我们以唯心论和唯物论的承诺去推定《周易》的哲学思想时,将失去《周易》的本来面目(实践说明,用这一方法对待问题的研究,给我们的理性带来的困难和在实践中造成的危害实在触目惊心)。以形而中论推定所谓的唯心唯物之争,因为器为物,人为中,心为形而中之心,物为形而中之物,所以,无论唯心和唯物都是形而中的方式,

如果能这样推定唯心和唯物,并使其回到形而中,就实现了“天下殊途而同归”(《易传》)的承诺。所以,以中和为方法,可谓主体行之达道也。西方哲学的唯心论和唯物论之争的误区之一是在唯物而器的功利上达到空前的发展,以至于离道越来越远,最终由于物质社会的功利性需要,使之对物质的过度掠夺达到危及人类的生存。 形而中者谓之卦和形而中者谓之人的哲学推定,都是在本体──时间和空间的承诺下推定的结果,因此笔者认为,时间和空间是人类认识的生成方式。(具体见笔者《“卦”的形式及其本体论内涵──兼论《易经》研究的方法》载于段长山主编《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599页)

显然,以形而中论作为哲学反思并对中国哲学进行的外化表明,中国哲学是时空对应和中的方式性的形而中论,比较之下,西方哲学是时空对立统一的形式性的“形而上学” ,所以,不能以西学东渐而来的对立统一的形式性的哲学命题、 形式、概念和范畴阐解对应和中的方式性哲学命题、方式、概念和范畴。“时空统一论”的哲学原理表明,形而中论的方式性能承诺和推定形而下论的形式性,以此显示出形而中论哲学的强大生命力。历史将表明,形而中论哲学将成为二十一世纪之后人类的主导性哲学。由于这一论题不是本文的重点,笔者将另文论证。

正因为形而中论的原理在《周易》的思维方式中自在的应用,所以,作为中国哲学的“医易相通”的命题,使之在中医学别重视对《周易》的研究。皇甫谧说:“伏羲氏 首人身,生有圣德,其理天下也,仰则观象于天,俯则观法于地、鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是造书契以代结绳之政,画八卦以通神明之德,以类万物之情,所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象,百病之理得以类推,炎黄因斯,乃尝味百药而制九针以拯夭枉矣。”(皇甫谧《帝王世纪》) 显然, 其中对《周易》承诺的哲学思维之自在作用的肯定是相当明确的:造书契以代结绳之政,画八卦以通神明之德,以类万物之情”、所以能有“所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象,百病之理得以类推 ”, 是因为医学之理即易学之理,“医易相通”是也。“卦”的形式所以能“通神明之德,以类万物之情”者,“卦”的形而中方式也;而医可对“百病之理得以类推”者,人的形而中存在方式的推定者也。

孙一奎论曰:“是故在造化,则有消息盈虚;在人身,则有虚实顺逆。有消息盈虚,则有范围之道;有虚实顺逆,则有调剂之宜,斯理也,难言也。包牺氏画之,文王篆之,姬公爻之,尼父赞而翼之,黄帝问而歧伯陈之,越人难而诂释之一也。但经于四圣则为 《易》,立论于歧黄则为《灵》、《素》, 辨难于越人则为《难经》,书有二,而理无二也。 知理无二,则之易以道阴阳,而《素问》, 而《灵枢》,而《难经》,皆非外阴阳而为教也。《易》理明,则可以范围天地,曲成万物,知乎昼夜,《灵》、《素》、《难经》明,可以节宣化机,理民物,燮札瘥疵疠而登太和。故深于易者,善于医。精于医者,通于《易》。术业有专攻,理无二致也。斯理也,言也,独秉之智不能悟,非独秉之智不能言也。如唐祖师孙思藐者,其洞彻理气合一之旨者欤!其深于《易》而精于医者欤!其具独秉之智者欤!故曰:不知《易》者,不足以言太医。惟会理之精,故立论之确,即通之万世而无弊也。”(孙一奎:《赤水玄珠·医旨绪余》)显然,医易相通,因其哲学之理一也, 之所以“斯理也,难言也,非独秉之智不能悟,亦非独秉之智不能言”,易理之形而中也,是故“精于医者,必通于《易》”者,思维之形而中方式的? 盗芬允埂盎崂碇薄ⅰ傲⒙壑贰币病O匀唬吨芤住で浴肺难晕剑骸暗露姓咭病保俏说拇嬖谝缘露⒄撸⒅凇罢小闭咭病K裕寮业摹吨杏埂吩唬骸爸幸舱撸煜轮蟊疽玻缓鸵舱撸煜轮锏酪玻轮泻停斓匚谎桑蛭镉伞薄R虼耍爸幸舱摺保味械淖栽谝玻昂鸵舱摺保撕陀谛味幸玻爸轮泻汀闭撸露小⒃嗬暾咭病P味新壑杂椭械姆椒酆腿鲜堵鄣恼苎г硭得鳎禾斓囟杂陀谥卸商斓刂疲灰跹舳杂陀谥卸杏弥兄恚蝗酥死砗陀谥姓叨衅洹爸行小敝唬煌蛭锒杂τ谝跹舨⒑陀谔斓刂卸型蛭镏恚蝗酥死砗陀谥行姓叨衅洹罢小敝K裕爸幸舱撸煜轮蟊疽病保侨撕陀谛味幸源锒杂椭兄浪哉咭病5兰业亩杂椭兄塾小肮视形尴嗌岩紫喑桑ざ滔嘈危呦孪嗲悖羯嗪停昂笙嗨妗薄ⅰ靶槎磺觥6喾绞睿蝗缡刂小!保ā兜赖戮さ谖逭隆罚纱丝芍杂椭兄恚宓酪揭灰怨嶂病?/P>

可见,以医之理和《易》之理,医药的“中和”之理和于主体存在之“中行”之理,表明形而中论是传统医学的哲学基础,其中的对应和中的哲学方法论,无论在四诊八纲,阴阳气血、寒热虚实、三焦辨症,理法方药,君臣佐使的具体运用中,只要把握了这些医学方法之辨证形式的对应和中,就能运医理以“中和”之间,驱疾病于五行之外,而达“通之万世而无弊也”之妙。中医学的实践表明,这些结论是对“医易相通”之哲学承诺和推定的结果。

四,中医学的哲学规律

在对“医易相通”的形而中论哲学原理进行推定之后,中医学对形而中论哲学的具体运用将是我们在这一节中讨论的内容。

在对《周易》的研究中,先哲向有“易道尚中”之论。形而中论认为,在“易道尚中”的基本承诺下,如果认为“易道尚中”是《周易》哲学的主体形式,中医学是这一主体形式推定的结果,那么,“医易相通”的逻辑推定结果也只能是医道尚中。所以,“易道尚中”正是《周易》的形而中论哲学的方法论形式。形而中论在《周易》的“象”“数”“理”“义”的中和之道的整合中承诺和推定了中国哲学体系。《周易》以“象”论“理”“见乃谓之象,形乃谓之器。”(《系辞传上·第十一章》)是故《易》者,象也。象也者,像也。彖者,材也。爻也者,效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝着也。(《系辞传下·第三章》)“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”(《系辞传上·第八章》)以上的推定表明,客体能以主体的可见之“象”并能以“形”区分者,“器”也;由“形”而成为“象”的形式者,“卦”之象也;故“卦”之“象”者,不是“形而下者谓之器”,也不是“形而上者谓之道”,而是承诺“形而上者谓之道,形而下者谓之器”之形而中者也。“制而用之谓之法”,故,形而中者谓之卦。

所以,以”卦““象”而推定“卦”之“理”,“形而上”和“形而下”推定形而中之“义”,以“形”之理作为主体推定的基础,以形而中者谓之卦作为承诺和推定形而中者谓之人的哲学主体性,从而推定形上之道和形下之器的“理”、“义,──即承诺和推定的形而中,形成由形上、卦、形下统一的形而中论的哲学体系。由此可见,《周易》哲学的形而中论具有与西方哲学的本体论、认识论、方法论完全不同的哲学体系性。对《周易》哲学的推定表明,《周易》以其形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系,推定和承诺了主体的“穷理尽性,以至于命”的科学价值。

以周易的“数”“理”而论,河洛数理中直接推定的“中和之道”承诺了中医哲学的基本原理。“夫自古通天者,生之本,本于阴阳天地之间,六合之内。其气九州九窍五藏十二节,皆通乎天气。其生五,其气三,数犯此者,则邪气伤人,此寿命之本也”(《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》)其理是为五行之相生,三阴三阳之生克之理。作为寿命之本,则应遵循河洛数理的“中和之道”。

所谓中和之数理,在《易传》中是谓“天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十。天数五,地数五,五位相得而各有合。”(《系辞传上·第九章》)即“参天两地而倚数”推定的“五位相得而各有合”的中和之数及以此承诺主体的中和之道。

和者,天地之数合中而得者也,故以“天数五,地数五”的十数之中数“五”为相得有合之数。故二十五种相得之数而各有合者只有:一六相得有合;三八相得有合;五十相得有合;七二相得有合;九四相得有合。计五种相得有合之数。“五位相得而各有合”之数是承诺和推定河图的主体形式:其天地之数五十相得有合处河图之中,其它四位:一六相得有合处河图之北,三八相得有合处河图之东,七二相得有合处河图之南,九四相得有合处河图之西。以此天地数的河图数列关系,能容天下万物之数理。 河图之用天地数十,为洛

书之体, 其洛书的四正对应之和数为十,四隅对应之和数也为十,中合数五。洛书之数九为河图之用,其中合数五。河图转为消息而成先天八卦而用九六,卦之中和之道也。“蓍之德圆而神,卦之德方以知”,洛书之中和之道也。可见,“五位相得而各有合”对于《周易》之数的推定,表现出主体论承诺的形式。 “五位相得而各有合”推定了主体论承诺的形式,显然,数之中合而得者即为“数”承诺的主体形式,以此表现出主体的中和之道。以“数”的中合而推定出主体的中和,这是《周易》哲学中重要的形式推定,这一推定使“数”与“卦”、“图”、“书”具有逻辑上的统一性,即中和之道的统一性,中和之道使“卦”作为《周易》的主体形式推定,使《周易》的存在论承诺和逻辑推定实现了统一。推定“卦”的中和之道,在中医学中是以“脾者土也,治中央”、“脾为阴中之至阴”即“至阴中土”作为主要表现形式的。

《灵枢·阴阳系日月》曰:“心为阳中之太阳,肺为阳中之少阴,肝为阴中之少阳,脾为阴中之至阴,肾为阴中之太阴”。关于至阴中土的作用,《素问·太阴阳明论》曰:“脾者土也,治中央,常以四时长四藏,各十八日寄治,不得独主于时也。脾藏者,常着胃土之精也。土者,生万物而法天地,故上下至头足,不得主时也。……足太阴者,三阴也,其脉贯胃,属脾络嗌,故太阴为之行气于三阴。阳明者,表也,五藏六府之海也,亦为之行气于三阳。藏府各因其经,而受气于阳明,故为胃行其津液,四肢不得禀水谷气,日以益衰,阴道不利,筋骨肌肉,无以气生,故不用焉。”上论表明,至阴中土在人体中有着至关重要的作用,体现了脾胃乃“后天之本”。脾胃对应于五藏纳五行之理,则表现出中土对水火木金即太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用。形而中论认为,中土之所以具有对的这一对太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用,是由于脾胃居有对人体的整体产生的“中和之道”。

关于中土的“中和之道”,河图之五是四方生数(一、二、三、四)变为四方成数(六、七、八、九)之中和之数,是为“五十相得而各有合”的互推。其中说明中和之数的作用,在人体,则表明中土的中和之用。洛书有所谓“中五立极”,是指洛书配属八卦之后,唯中数五无卦能与之相配,但八卦的卦变之用又为中数五所统领,数五的中和之用与卦相和。所以,中和之道表明的河洛数理、五藏、五行、卦象之变、中和之数有其举足轻重的作用。在中医学而言,由于脾胃之中土的地位,对应于中和之道,脾胃的中和之用就成为其科学和哲学的统一。

由于脾胃的中和之用的重要性,因此历代医家都极为重视中土的作用,其论证的结果,都与形而中论的哲学统一。例如, 华佗认为“人者,上禀天, 下委地,阳以辅之,阴以佐之。天地顺则人气泰,天地逆则人气否。……人之动止,本乎天地。知人者有验于天,知天者亦有验于人,天合于人,人法于天,观天地逆从,则知人衰盛。”(华佗《中藏经·论人法于天地》)显然,“人者,上禀天,下委地, 阳以辅之,阴以佐之”人的形而中之存在对应于道、器者也,道、器所秉者, 阴阳也。所以,人为道、器之形上、形下之形而中者。“人之动止,本乎天地”、“天合于人,人法于天”,这些论述与老子的“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”《道德经·第二十五章》,同出而述异也。人之所以为大者,“天合于人,人法于天”也,这在哲学上表明,人对应于阴阳(或天地)是为形而中的自在性存在,是人之为人的存在的自在性。

“天者,阳之宗,地者,阴之属。阳者生之本,阴者死之基。立于天地之间,而受阴阳之辅佐者人也。得其阳者生,得其阴者死。阳中之阳为高真,阴中之阴为幽鬼。……阴阳相应,方乃和平。阴不足则济之以水母,阳不足则助之以火精,阴阳济等,各有攀陵,上通三寸,曰阳之神路,下通三寸,曰阴之鬼程。阴常宜损,阳常宜盈,居之中者,阴阳匀停。是以阳中之阳,天仙赐号;阴中之阴,下鬼持名;顺阴者多消灭,顺阳者多长生,逢斯妙趣,无所不灵。”(华佗:《中藏经·论阴阳大要》)“阳者生之本,阴者死之基。……得其阳者生,得其阴者死。……居之中者,阴阳匀停”。显然,由于“立于天地之间,而受阴阳之辅佐者人也”,因此这里把阴阳对应的自在性又在和于中的理路上进行了自为性,即阴阳和中的方法论,人的自在的自为只有“居之中者”,即和于中者,才能“阴阳匀停。”如果说人对应于阴阳是为形而中的自在性存在,是人之为人的存在的自在性,那么,人对应于阴阳而和于中者,就是形而中的自为性存在,是人之为人的存在的自为性。所以,“阴阳者,天地之枢机;五行者,阴阳之终始。非阴阳不能为天地,非五行不能为阴阳。故人者成于天地,败于阴阳,由五行从逆而生焉。天地有阴阳五行,人有血脉五脏。……五脏五行,相成相生,昼夜流转,无有始终,从之则吉,逆之则凶。天地阴阳,五行之道,中舍于人。人得者,可以出阴阳之数,夺天地之机,悦五行之要,无终无始,神仙不死矣”(华佗《中藏经·论生成》)。人成于天地而居之于中,败于阴阳而失之于中,是很重要的医学哲学思想。在这里,由阴阳和中到五行和中,而五行和中者,脾土也。所以,又谓之曰:“凡病脾者,上下不宁。盖脾上有心之母,下有肺之子。心者血也,属阴。肺者气也,属阳。脾病则上母不宁,子不宁则阴不足,阴不足则发热。又脾病则下子不宁,子不宁则阳不足,阳不足则发寒。故脾病则血气俱不宁,血气不宁,则寒热往来,无有休息,故病如疟也。盖脾者土也,心者火也,肺者金也。火生土,土生金,故曰上有心母,下有肺子,脾属其中,病则如斯耳。他脏上下皆法于此。”(华佗《中藏经·论上下不宁》)。其中强调了脾土对应于阴阳而和于中即五行和于脾土之中的重要性,于三焦论之,亦必然和于中焦之土为要。显然,在华佗的医学思想中,已把阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律一以贯之于辨证施治是也。所以,与历史上的一切伟大的医学家一样,华佗的医学哲学思想高度的体现出对应和中的思维方式及其阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的哲学基? 竟媛伞?/P>

值得注重的、也是极为重要的思想是,在华佗的医学思想中明确提出了“阳中之阳为高真”、“阳中之阳,天仙赐号”、“天地阴阳,五行之道,中舍于人。人得者,可以出阴阳之数,夺天地之机,悦五行之要,无终无始,神仙不死矣”的向以为道学所承诺和推定的哲学思想。这表明了“医道通仙道”(李念莪: 《内经知要》)的哲学思维。这与中国的道家哲学及其道教的内丹⑶修炼的哲学思想高度统一,为道教的内丹的生命科学修炼技术提供了医学哲学的反思和证明。推定《周易》、《内经》、《周易参同契》等易道、医道、丹道承诺的哲学思想,有其在思维方式上和基本规律上呈现出的高度统一性。这也为中医学的发展提供了本体论的依据,笔者认为,形而中论的哲学不但使“医易相通”,而且也使医道相通。易道、医道、丹道的统一将使人类的医学由自为性向自在性发展,从而使人类的存在向时空对应的层次上发展和超越。人的主体性的自为和可能达到的存在形式始终是人类的终极关怀,是人类不懈为之努力的的目标,在中国文化中,对这一终极关怀有代表性的研究主要集中于中医学和道学及儒学之中,对于其中的合理性研究,首先在于对其哲学思维及基本规律的体认──以修为之实践对哲学思维的推定,可以认为,中国文化中? 恼庑┍蟛聘唬诓痪玫慕捶⒀锕獯笥谌澜纭?/P>

所以,如果认为“一阴一阳之谓道,偏阴偏阳之谓疾。”(张元素《医学启源·内经主治备要》)从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据,那么,我认为阴阳和中之谓医。阴阳和中者,医之大用也。“气血之根皆在下,培养在中,发用在上。”(郑寿全:《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》)。“培养在中”者,“黄中通理”者是也。“人之元气,根基于肾,萌牙于肝,培养于脾,积贮于胸中为大气,以斡旋全身。”(张锡纯:《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》)“培养在中”“培养于脾”,中之用也。所以,“凡人中气充足,则署邪不能相犯;署气入侵,皆气虚招之也。”(陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》)。所以,阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者,阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于肾者也。和于脾胃者,血之用也。和于肾者,气之用也。所以,后天而言,“人以胃气为本。”(李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》)。而对于先天而言,人以肾气为本。对后天中土的作用,历代医家都有深刻的认识:“脾为土脏,主乎运水,全身水道,赖脾为通调。”(吴克潜: 《大众医药·第二十四章·

卫生门·健康要览》);“胃者,水谷气血之海也”(《灵枢经·玉版第六十》);“脾胃为血气阴阳之根蒂”(沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》);“胃者十二经之源,水谷之海也,平则万化安,病则万化危。”(李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》);“胃受司受纳,脾司运化,一纳一运,化生精气,津液上升,糟粕下降,斯无病矣”(王纶:《明医杂着·卷一·枳术丸论》)。 以哲学思维推定中土之要者,以章虚谷的论述最为重要,他说:“土本先天太极之廓,为后天万物之母,故通贯四气而主于中也……夫太极为五行之廓者,生物之道也;土为太极之廓者,成物之道也。以五行该有形,则太极为五行之廓矣。以有形该无形,则土为太极之廓矣。理气有回环,故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中,四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者,以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者,以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中,通贯四气以显太极之用,故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”(章虚谷:《医门棒喝·太极五行发挥》)。 所以,以中国哲学的形而中论推定中医学的基本规律,是以对应和中的主体性推定的。对应和中者,人对应天地而和于中者也。因此,于道、器论之,人是形而中之存在。而人体中之中者,以藏象论之,脾胃也,以五行论之,中土也。以三焦论之,中焦也。而和于中者,人体健康之象也,而离偏于中者,疾病之所出矣!辨证施治者何以谓之?辨证者,由症对应于阴阳、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而达者;中者,阴阳、五行、三焦之中者也;和也者,阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律也。

把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论原理进行的概括和反思, 由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一 ──“保性命者,医道也”,所以,对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思,其表明,在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是:阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。所以,以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律进行的中医哲学基本规律的概括,使之辨证施治成之所为也,是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的,因此,“医易相通”者,哲学思维的统一性也。

五、医道相通

中国的医学哲学思想中向有“医乃道之绪余”之论。这在形而中论承诺的哲学思想中必然推定出医道相通的结论。实际上,古代医家的“医道通仙道”、“阳中之阳为高真”、“阳中之阳,天仙赐号”、“天地阴阳,五行之道,中舍于人。人得者,可以出阴阳之数,夺天地之机,悦五行之要,无终无始,神仙不死矣”的论述,已经表达出医道相通的哲学思想。中医学的发展表明,医道相通不但是哲学推定的结果,历史表明,在中医学发展的历史实践中,道学(指道家及道教)学者作出了划时代的贡献。

道学和中医学的关系,一般而言,就其内在的文化本体的一致性上,是在哲学层次上的统一。因此,道学对中医学的贡献,就必然表现为以道的本体论影响中医学理论及实践的具体发展。关于道的哲学研究以及对中医学的发展的相关性研究,学界的研究文献可谓汗牛充栋,但是,由于西方文化和哲学对中国文化发展在近代以来的滥殇,致使对道教和中医学的关系的研究也受到西方哲学的形式化的影响,这种对中医学的形式化的研究进路使中医学的发展迟缓甚或倒退。显而易见,中医学的形式化研究的方式悖离了道的哲学。限于本文的篇幅,本文就道的本体论对中医学的影响进行哲学反思,在此基础上提出中医学向道学医学模式发展的理论问题。

道教哲学与中医学的发展密切相关,以中医学为主体性而言,在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 对应和中的哲学体用在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际,通古今之变”为最高目标,因此,尽管中国文化的内容博大精深,但都没有离此鹄的。就中医学自身的发展而言,受“道”哲学思维的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论,由于社会实践中的问题所引发,对道的抽象和身体力行成为道学思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系,并直接影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系,表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和医道相通的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践,在练功的实践中由于对中医学的需要,使实践中的道学与中医学的关系就必然表现为道学学者以道的哲学观对中医学的具体运用,以及在修道的进程中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此,道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制,对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中,不但以医道对身体的有效作用而加深了对道的理解,而且也以道的本体理论推动了中医学的发展,为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家为世人皆知、为人称道。例如葛洪、陶弘景、孙思邈等人。

显然,中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问,而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言,中医学在道教哲学的影响下,以老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识,尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟,更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些,都表明了中国哲学的形而中论的对应和中的统一。以西方哲学的承诺而言,就是哲学本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道学哲学与中医学的关系问题,最重要的当属道学哲学的道本体论问题。这不但因之中医学的需要,而且就人类哲学自身进步的需要,也极需从道学哲学中汲取营养,以走出当代哲学的困境。所以,道学哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而,道的本体论哲学研究一直不被世人所重,或者被斥之为形而上学。所以,当代学界对道学哲学及道学医学的研究是相当薄弱的。因此,应当引起重视,这不但为中医学的继续存在和发展之必需,以推动中医学的进步,为人类作出新的贡献之必然;就走出当代的哲学困境而言,对道学哲学的研究也必然在发现其对道本体论的贡献中推定其重大的理性意义和社会实践意义。

因此,关于道学哲学的道本体论研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及中医学模式的定位,将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象,已透视出道学本体论哲学的潜在性影响。但是,显而易见的是,进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难。因此,对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位,即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命,是道学哲学研究的重要方向。

在以上工作的基础上,在对道学哲学的终极关怀所能实现的道路中,反思中医学的理论和实现其在当代社会中的科学的合理定位,以发现西方医学模式中的问题,并在人类存在形式中发现其本质性的问题,以此映现出道学本体论哲学的重要性,在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来,使人类社会的发展从自为转向自在。显然,这已超出了医学模式所研究的问题,也正是这样,才显现出中医学的整体和全面性,因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的,同时也是政府和社会应与其统一的。因此,古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

道的形上学问题及其在哲学史上的地位,以道学哲学的形式来定位,其中需解决一系列的问题,其中主要的问题是道学哲学何以能够成立,及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展有何种意义等问题。

道学哲学何以能够成立,这一问题自在于道学的思想体系之中。如果以“智慧”定义哲学,毫无疑问,道学的思想体系中处处充满智慧。如果从黑格尔的哲学标准定义哲学,则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道学哲学表明,道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一,这一哲学思想在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展。源于道家的“道”哲学,以“道”规范

主体的修为而成道教的形式其本质上是为了实现“道”哲学的统一性。在今天看来,这种哲学在哲学的形式中尽管有相当多的内容需要完善,但其表现出的重要性是相当明显的,因为主体的存在本质及其自为的实现本体所限定的自在是人类的终极关怀,这一点是道学在历史实践中不断加以解决的问题。显然,如上所论,道学哲学与《周易》哲学其承诺的形而中论的统一性,使之为人的存在而推定的中医学思想体系实现了与《周易》及道学的形而中论的统一,这在一个方面说明了中国文化的整体性,也在另一方面反映了中医学不仅是医学,而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想,以及对道本体论的承诺,都表明中医学被形而中论的中国哲学所承诺和推定。 应强调指出的是,中医学的哲学因其对主体的关怀所必需,导致其主要的理论基础就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在索取了道学对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题,那么,这一历史事实所反映的道学哲学中的关于解决终极关怀问题所取得的成就本身就成为当代重要的哲学研究对象。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上承诺了道的形而中论的推定。关于人的存在的本质性问题,始终是哲学的重大问题,但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的承诺,使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义作出推定,这显然是当代哲学的任务。所以,推定其形而中论的哲学体系以外化的形式而成为哲学形式,就成为中国哲学研究中的重要工作。人类的存在的所有问题表明,人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在解决这一问题的过程中,推定了人的存在的本质性问题,尤其《内经》中的有关论述,应引起我们的重视和研究。

六、《内经》的生命科学及其哲学本体论问题

作为中医学的经典──《内经》,其博大精深的理论体系为中医学的发展进步作出了重要的贡献。其医学理论不但为医经之首因此成为医家必须精通的基础理论形式,而且作为对人体的有形之存在的形式方面的研究,也成为不同于西方医学模式的独立的医学体系。其中所反映出的对人的生命科学的重要建构和承诺的哲学本体论思维方式,对人的形而下之存在的自为性进行了医学模式的推定,在群经之首──《周易》哲学的一以贯之下,使中国的生命科学形式和承诺的的本体论的哲学思想在形而中论的哲学体系中实现了统一。

随着西方医学以形式化为主体的诊断技术的提高和治疗技术的滞后,已引起对中医学医疗特长的重视。因为对于治疗而言,西方医学显得不如中医学在整体方面的治疗的有效性,尤其是不具有气功医疗技术所承诺的生命科学对疾病医治的根本性。西方医学的对人体不断分割而日趋精细,但是,人的存在的机能表明,人的身体不是机器,整体不是部分的总和,所以,从人对客体存在的认识和对主体存在的操作性而言,人类在当代已经借助于科学技术虽然可以上天入地,夺自然界之物质为我所用,可谓无所不用其极,但对自身的存在本质而言,却知之甚少,从基本的意义上而言,并没有超过我们老祖宗的认识水平。在中医学的重要的成就中,尤其是以“气功”学、针灸学、导引术等一系列殊别于西方医学理论和方法伴随着自八十年代的中国文化热被学界重新认识之后,使中医学的研究和应用重新得到世界医学界的重视,尤其是对一系列经典着作的研究,就更加引起学界的关注。可以预言,如果以这些经典中所反映的生命科学及其哲学思想作为参照系,用以反思西方哲学的问题,将能解决西方哲学中的一系列重大的理论问题,特别是将解决其中关于人的存在的本质性的生命科学的哲学问题。在中西哲学的比较研究中,人类的理性将会在自在的升华过程中使人类的存在形式返朴归真,以此发生的变革将使人类的文化和科学产生新的革命。毫无疑问,在这一过程中,对于以代表中国哲学思想的中国文化的经典的研究是相当重要的工作。由于《内经》的生命科学及自在的本体论哲学的重要性,所以应进行《内经》基本思想体系的研究,以推定中国生命科学的形式。

之所以提出要在以包括《内经》的生命科学在内的中国古代经典着作中寻求当代哲学进程的一般原理和本质性,是因为西方哲学始之于亚里士多德的形式本体论带来的笛卡尔物质和精神的二元分离之后,虽最终使包括西方医学在内的自然科学取得相当的成就,但是,二元论世界观下的形式化分割所带来的化解整体而导致的非统一性的严重误区。在二元论思维方式的作用下,对人的生理器官的认识不但不断的被分割,而且人和自然界也被分割开来,自然界的存在物也被不断分割,最终不断暴露出西方医学模式的问题和以文艺复兴以来的经验论及实用主义造成的盲目乐观带来的对自然界的掠夺和破坏。问题表明,西方哲学带给人类的理性的失误之处越来越多,以至于使西方哲学在当代以后现代主义的哲学形式而终结。然而,人类的理性不可能在这种形势面前望而却步,不可能停止对自身存在的本质性及终极关怀问题的思索,在克服西方文化中心论从而注意到人类的整体性之后,以中国文化和哲学为代表的理性形式就在当代成为人类理性进步中的重要的参照系。

那么《内经》中有哪些内容是关于生命科学的论述及哲学本体论承诺、能够用以反思人类存在的本质性并以此作为人类哲学及其社会进步的参照系呢?

《内经》以论述中医学的思想体系为主,作为思想体系基础的哲学承诺,《内经》在论述具体的医疗方法之前,集中在《内经》卷首的七篇中论述关于人与自然界存在的关系和人的存在形式的诸种问题,并以此阐述了极其重要的生命科学思想。历史表明,这种生命科学的思想强烈的影响了医学、科学、宗教等中国文化的发展,是中国形而中论哲学的重要组成部分。《内经》中有关生命科学和哲学的论述,在《内经》中主要包括在卷一的《上古天真论篇第一》、《四气调神论篇第二》、《生气通天论篇第三》、《金匮真言论篇第四》的四篇中和卷二的《阴阳应象大论篇第五》、《阴阳离合大论篇第六》、《阴阳别论篇第七》等三篇之中。由于这些论述的方式是以生命科学及哲学的方式出现的,其中对解决人的终极关怀所承诺的本体论哲学问题、及其对当代科学的发展和哲学研究有相当重要的借鉴作用。

《内经》中对人的存在形式和生命本质的认识最主要的是所提出的对生命形式的本体作用和主体的方式所能达到的境界。“上古之人,春秋皆度百岁,而动作不衰。今时之人,年半百而动作皆衰者。 时世异耶,人将失之耶?” 对这一问题的答案是:“上古之人,其知道者,法于阴阳,和于术数,食饮有节,起居有常,不妄作劳,故能形与神俱。而尽终其天年,度百岁而去。今时之人不然也,以酒为浆,以妄为常,醉以入房,以欲竭其精,以耗散其真。不知持满,不知御神。务快其心,逆於生乐,起居无节,故半百而衰也。夫上古圣人之教下也,皆谓之虚邪贼风,避之有时,恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来。是以志闲而少欲,心安而不惧,形劳而不倦,气从以顺,各从其欲,皆得所愿。故美其食,任其服,乐其俗,高下不相慕,其民故曰朴。是以奢欲不能劳其目,淫邪不能惑其心。愚智贤不肖,不惧与物,故合于道。以能年皆度百岁,而动作不衰者,以其德全不危也”(《上古天真论篇第一》)。在对人的生命活动认识的基础上,提出了主体所能把握的生命科学的操作形式,《内经》进一步认为:“上古有真人者,提挈天地,把握阴阳,呼气,独立守神,肌肉若一,故能寿敝天地,无有终时,此其道生。中古之时,有至人者,淳德全道,和於阴阳,调於四时,去世离俗,积精全神,游行天地之间,视听八达之外,此盖益其寿命而强者也,亦归于真人。其次有圣人者,处天地之和,从八风之理,适嗜欲于世俗之间,无恚嗔之心,行不欲离于世,被服章,举不欲观于俗,外不劳形于事,内无思想之患,以恬淡为务,以自得为功,形体不敝,精神不散,亦可以百数。其次有贤人者,法则天地,象似日月,辨列星辰,逆从阴阳,分别四时,将从上古,合同于道,亦可使益寿而有极时”(《上古天真论篇第一》)。

“智者察同,愚者察异,愚者不足,智者有余。有余则耳目聪明,身体轻强,劳者复壮,壮者益治。是以圣人为无为之事,乐恬淡之能,从欲快志於虚无之守,故寿命无穷,与天地终,此圣人之治身也。”(《阴阳应象大论篇》)、“圣人传精神,服天气、而通神明”(《生气通天论篇第三》)类似的论述和由此把握生命科学操作而

成就显着者,在《庄子》、《山海经》和《道藏》中已是屡见不鲜。 在当代中国,由于政治意识形态的大力鼓吹,多年来对学界由潜移默化而造成的思想方法的异化,使学术界已经在自觉和不自觉之中习惯的应用哲学唯物主义的认识论和方法论,这种哲学是把人的本质作为物质性的存在和以反映论为基本形式推定生命运动的本质性,认为人的存在和生命形式由其基本存在的物质性所决定,主体自身没有自为的能力,人和自然界的其他生命形式一样,在其基本性上只是自然生成的一部机器,人的生命活动只能听天由命,反对实现对生命的自作,尤其对中国生命科学中的“精”、“气”、“神”理论模式和主体意识的调控作用,统统打入了唯心主义的冷宫。在哲学唯物主义的世界观中理解《内经》和其它经典中的关于人的几种生存境界,显然不可思议。如果古代的生命科学使人们可选择自作的方式而生存于“真人”、“圣人”和“贤人”的生命形式,其生命的形式的主体性是由自我把握的存在,那么,对于我们这些生存于现代科学技术和现代医学技术之中的却难以突破“半百而衰”的人们而言,不得不作出深沉的哲学思考。更为重要的是,从达到“真人”存在境界的修为的方法论形式中启悟出关于人类应该达到的生命形式,以此规范出人类社会的存在形式,以利于人类以生命科学的方式达到的存在境界并实现对自身的超越,使人和社会的存在达到自为的本质性自在,是解决人类终极关怀问题的重要途径。

《内经》的生命科学原理表明,以中国医药学为基础理论形式的歧皇之道,在其阴阳会通、五行运化、经气运卫、理法方药等经典理论形式中表现出的天人关系和对主体存在形式的认识及其所把握的生命科学,是“医易相通”和医道相通的结果。中国的生命科学在形而中论哲学对其原理进行推定之后,将成为人类解决终极关怀问题的科学形式。中国生命科学的实践表明,人的主体意识的能动性对生命的存在形式通过科学的可操作性的修炼,的确能达到相当高深的生命境界,这是不容怀疑的事实。这其中所反映出的与当代已经习惯的哲学基本原理相悖的哲学问题,却是给当代的哲学提供了最好的反思的依据。这是时代对哲学提出的挑战,可以相信,在中国的生命科学终于为终极关怀问题的解决提供了坚实的理论基础并为实践所证明其正确性之后,并没有任何理由再对所习惯的哲学抱残守缺──时代的理性已经提出了这一要求。

在源远流长的中国文化中,《易经》是中国哲学的源头,其承诺的哲学思维方式持久的作用于中国文化的各个方面,这已被中国文化的内容所证明。如果说《易经》所承诺的是哲学的思维方式,在这种哲学思维方式所能产生的医易相通中,《内经》提出了具体的生命科学形式,那么,以道学为代表的生命科学的操作方式则更加明确的解决了主体能实现的生命科学的具体实践问题。

在对人的存在的本体性以形而中论的哲学找到认识论和方法论的根据以后,中国古代文化中的生命科学所达到的高度的确令世人惊叹。《内经》中用“七损八益”的时空方式对人的生命发展的论证,以及怎样超越“七损八益”时空方式对人的生命的制约,《内经》的作者和历代哲人在这方面进行了不懈的探索,尤其是专门在这一领域内进行研究并奉献终生的历代道教学者更是作出了不朽的贡献。

人的生命之存在──这一人类终极关怀问题解决的进程中,《内经》提供了关于主体的存在方式和相互作用的基本的理论形式,并在其一般性上指出了主体的生命科学的操作方式。在“医易相通”和医道相通的进路中,由道学学者把重新实现《内经》生命哲学中的“真人”和“圣人”生存境界而付诸于修道实践,并取得了瞩目的成就。我们在当代的一些气功大师的医疗奇迹中可以看到古代道学学者所作出的对人的形而下存在之时空超越的伟大理论贡献和成功的实践之缩影。

在实现对生命时空的超越的基本理论形式中,对形上之道的把握被贯穿于主体的形而中的方式上,即在把主体的操作性的形而中方式和形而上的统一中,实现所谓的道德合一的理想境界。在生命科学的不断发展中,随着《周易参同契》所代表的道教内丹术修炼方法的成熟,更把这一目标的实践性推到了理想的高度。

中国古代文化中的这些宝贵的生命科学的理论虽有其在实践中的成功的应用,但是,对当代中国文化而言,却产生了所谓的哲学问题。之所以产生这一问题,是以当代所应用的西方哲学和科学模式推定中国生命科学而产生的结果。中西哲学的不同承诺表明,中西文化是具有不同形式和本质的两种类型的文化。我认为,以形而中论对这一问题的分析表明,西方哲学的时空二元分割(包括人与自然的分割)──把时空形式化,而中国哲学却把时空做为对应和中的主体方式,时空在中西哲学中的不同运用是产生中西文化不同形式的基本原因。所以,不能以其中一种形式为坐标系对另一种形式作出推定,尤其是不能在价值论上进行承诺或推定。就当代以西方哲学对中国哲学推定而言,事实表明,其结果已经是南辕北辙,悖论迭生。

因此,不能以西方哲学和科学模式来推定中国的生命科学──尽管我们在现实中已屡见不鲜的看到把其视之为封建迷信之类的批判。表现为现实中的科学至上的科学主义世界观并不能把我们带入对中国生命科学的任何有价值的探索,除非科学的模式在经过中国生命哲学的带动下进行科学模式的转换以实现“内向性转移”( 见辛立洲着《中国文化简论》 天津社科出版社1994年版第75页)之后。所以,对中国生命哲学的研究必然发生的哲学和科学的革命从而发生人类存在形式的根本变革,是人类文化发展的必然方向。

以《内经》为代表的中国的生命科学是人类文化中的宝贵财富,在其被现代学界重新发现对人类科学的基本意义之后,已经引起越来越多的国内学者的注重和研究,对中国文化重新走向世界,发挥其伟大的历史作用,显然是重要的。所以,在研究中以西方哲学思维推定中国文化的做法尽管还将是西方学界的必然现象,也必然会产生象黑格尔认为中国没有哲学那种对中国文化的表象化曲解,从而不利于在本质上真正的理解中国文化,这一点由其文化的自律性所决定,是中国学界应该理解的。然而,当在中国人自己身上出现这样的问题时──用西方文化的变色镜来研究中国文化,并自以为是、以尽曲解之能事──是可忍孰不可忍!。

所以,中国学界在经过由本世纪初开始的以西方文化为坐标系对中国文化进行的“全盘西化”式的批判、对优秀的中国传统文化极尽歪曲之后,所造成的中国文化在当代的失落已经不证自明的今天,中国学界应在反思这一悲剧中呼唤中国文化和科学精神的回归。而这样作,绝不仅是出于民族自强的需要,而是出于对人类文化发展的必然性之认识。显然,对于“医易相通”和医道相通的哲学研究以及中国生命科学的研究,将成为复兴中国文化工作中的重要组成部分,这应该成为我们的共识。

七、中医学的发展方向

在西方医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和欠缺的同时,伴随着中国文化热的出现,中医学的优异之处已引起了世界医学界的重视。对西医学进行的哲学反思表明,从其问题发生的根本原因而言,所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题,因为从西方文化模式所暴露出的问题,不仅仅表现在医学方面,更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为,西医学和中医学两种医学模式的优劣是在不同的哲学思维方式中形成的,这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势,但是,因大部分学者以实践性为目的,其主要在中医学的医疗实践方面。这显然是应该进行的重要工作。但是,更重要的工作是对中医学的哲学理论基础进行研究,以推进中医学在现代的继续发展。笔者认为,在现代中国思维方式已全面西化的情况下,为要在理论上厘清中医学的哲学理论,因此应对西方哲学进行彻底的批判反思,这是中医学研究工作中的基础性工作。哲学反思表明,中医学的优势是由于哲学思维形成的,这就是说,中医学的成就是中国哲学的结果,正是中国哲学的理论基础使中医学的理论和实践在历史上取得了辉煌的成就,并且在当代社会中发挥着重要的作用,并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是,由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学推定的失误,以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导,影响了中医学在现代的发展。因此,从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用,是中医学的基础理论研究中的重要的工作,也是中国哲学研究中的重要组成部分,之所以把中医学和哲学结合到一起进行研究,这是由中医学和中国哲学的内在规律所决定的,这也是中医学与西方医学的不同之处。

由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同方

式,以至于到目前为止,学术界还没有从中国传统文化形式中推定中国哲学的体系性,以此发现中国哲学不同于西方科学的本质性,即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思想的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化,但是,由于中国哲学不是形式化的,以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲,例如,对“道”范畴的研究,以西方哲学进行的疏解,已经产生了普遍的悖论。因此,研究中国哲学的本体论承诺和逻辑推定是哲学和中医学发展的重大理论问题。例如:我们经常看到这样一个观点,即认为中国哲学是“天人合一”的哲学,但是,由于“天人合一”的命题不能在本体论承诺和逻辑推定及主体论承诺和价值论承诺和范畴推定的统一性上进行推定,所以“天人合一”的命题并不能代表中国哲学,更不是中国哲学的本质性推定。问题表明,中医学的哲学思想是应该首先从中国哲学中得到正确的推定,使之能够以明确的哲学理路推动中医学在当代的发展。 从道学医学家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论承诺和逻辑推定和主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的相关启示。他认为:“凡欲为大医,必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方,又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬, 须精熟。如此乃得为大医。若不尔者,如无目夜游,动致颠损;次须熟读此方,寻思妙理,留意研究,始可于言于医道者矣。又须涉猎群书,何者?若不读五经,不知有仁义之道;不读三史,不知有古今之事;不读诸子百家,则不能默而识之;不读内经,则不知有慈悲喜舍之德;不读庄老,不能任真体运,则吉凶拘忌,触涂而生。至于五行休王,七耀天文, 须探微,若能具而学之,则医道无所滞碍,而尽善尽美者矣。”(孙思邈:《备急千斤要方》)。由时空对应、 对应和中、中和统一的形而中论哲学可知,“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”(《素问·阴阳应象大论篇第五》)、“法于阴阳,和于术数”(《素问·上古天真论篇第一》)、“一阴一阳之谓道”(《易? 罚I鲜龅恼庑┞凼龆妓得髁酥幸窖П旧硎恰暗馈毖У囊桓霾糠郑虼耍挥邪盐樟恕暗馈钡恼苎急纾拍芫咛灏盐罩幸窖В灾幸窖Р拍茉擞镁睢S捎谧栽诘乃嘉绞剿龆ǎ泄苎г诶飞喜⒚挥邢笪鞣秸苎茄游鞣轿幕行纬尚问交恼苎В虼耍暗馈本筒豢赡茉谛问交乃嘉邪盐眨荒茉诒咎宓姆绞叫源嬖诘囊庖迳习盐眨虼耍桓鲇泄毕椎闹幸窖д撸匦胂笏锼煎闼凼龅哪茄遣├廊菏椤⑸媪园倏贫谩暗馈蹦簟R虼耍俜怖飞系拿剑抟徊皇嵌浴暗馈庇猩羁痰奶迦系牡谩暗馈闭撸佣蛊洹耙降牢匏桶∩凭∶勒咭印!?/P>

由于“医易相通”使中医学的哲学思维与易学统一,因此,作为中医学的文化形式而言,其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以,中医学在当代的发展方向问题,是由中医学自在的规律所决定的,而且能否实现正确的进路与当代能否运用正确的哲学密切相关。

由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞,在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘,以建构中国哲学的独立形式,尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要,然而,就目前中国哲学的研究的状况而言,却显的任重而道远,因为西方哲学造成的对中国文化和哲学的异化是显而易见的。因此,就中医学的学术研究而言,除了疗效的实践意义之外,应当重点研究中医学的哲学本体论问题,以中医学的生命科学的操作方式使人的主体形式与存在本体统一,这将是中医学哲学理论的研究方向。具体而言,中医学应在“道”本体论的思辨形式中,完成对人的生命的本质性的认识,在可操作的生命科学形式中,使人类的生存方式达到其应该达到自在的境地。

本文所论证的中医哲学的基本规律表明,中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的,而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统,中国哲学是以人的形而中存在的主体论承诺和形式所作出的推定,因此,主体自为的行为方式应与其形而中的主体性统一。中国文化的历史和内在逻辑表明,中医学的发展与中国文化和哲学有其自在统一的理路和规律。由此可知,中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的哲学理路能否与中医学的内在的哲学理路统一。应当认为,中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律,以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一,使中医学的学科理论形式与人的存在的必然性统一,这将是中国文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现人类社会自在的存在形式。

西方哲学的思维方式在中国当代文化中的主体性地位,使之对中医学的思维模式及其哲学的研究产生了严重的异化。对中医学中的反映思维模式及其哲学理路的概念范畴几乎都以西方哲学的模式进行了推定。对于这些以解释学为主体运用于中医学的研究,已成为中医学研究的主流,但是,由于哲学本体论在西方哲学中的产生的误区,以西方哲学作为主体形式的研究不可能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此,从本质上自在的推定中医学的思维方式及其哲学,是相当重要的。

如果思维方式和其产生的知识形式是哲学的自在统一,那么,一定的知识形式将是其自在的思维方式所产生的自为结果,哲学将是知识形式中的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一。因此,就中医学的学科形式而言,如果承认其是不同于西方医学的独立的形式,那么,中医学自在的哲学就是西方哲学的形式所不能兼容的。所以,与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是中国哲学思维所生成的形式。从中医学的形式中推定其哲学思维,发现其自在的哲学规律,也许是比以西方哲学为主体的当代推定方式对发现中医学的哲学模式及规律更为有利。

长期以来,有关中医学的哲学研究,相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辩证法,由于中国哲学的自在方式承诺和推定了中医学的学科性,使以西方哲学的辨证法推定中医学形成了相当大的曲解,由此导致不但不能从本质上认识中医学,而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,哲学上的正本清源就是当代中医学研究中的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一,两者的理论关系在哲学中的统一,构成了独具理论特色的中医学的治法和治则,辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系,是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系,分析辨证施治与辨病施治所承诺的哲学,是中医哲学研究的重要内容。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方法是中医学的重要理论特点,两者反应出的对疾病的认识,就人是自然界的自在的形而中的存在物而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证,病因辨证等,辨证虽有多种方式,但以阴阳为体。 “一阴一阳之谓道”是辨证的总纲。辨证施治与辨病施治虽可表现为“同病异证 ”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系,但只要在阴阳上辨病识证,就可事半而功倍。总之,中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养,与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医学医疗特点的存在,中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行,这关系到中医学的生死存亡的问题,就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言,由于与中医学自在的规律相悖,已严重的阻碍了中医学的发展,降低了中医的医疗水平,不但少有近古以前的医学思想家出现,而且在当代能把中医作为一种科学──中国科学的主体形式──进行研究,从而献身于中医学的研究并取得显着成果的人可谓寥若晨星。

研究其中的原因,解决其中的问题,明确中医学在我国当代的发展进路,是迫在眉睫的工作。我认为,中医学的发展应在以下的改革中进行:

1,改革中医学的教材。应编写中医哲学教材, 增加开设以“道”为基本内容的“中医

哲学”课,锻炼加强学者的哲学思维能力,使学者建立起一定结构的中国哲学的思维方式,以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此,还应在普通中小学教育中,增加以中医学为基本形式的世界观及养生学教育,真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言,这一点是相当重要的。 2,中医人才的培养道路,应走“师徒制”, 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的,这不但为中医学技术的口授心传特点所决定,更多的则是为中医学的道德伦理特色所限定的问题。实践表明,这一不成制度的制度,为中国培养了一代又一代的“中医圣手”。但是,现代的中医教育体制下却少有“中医圣手”出现,所以,教育体制中的问题应彻底反思。

3,中医学问中,向有“学医三年,天下无不治之病;行医三年, 天下无可用之方”之论。因此,中医学不同于其它学问,其所探索和解决的问题,是中医学者终生所追求的学术问题。所以,政府在医学的管理模式上,应尊重中医学的学术特点,保护和礼遇中医学人才,使其学术研究不被政治所左右,并为其创造优越的学术研究和生活环境,使优秀的青年学者能够走进学习中医学的大门并中医学的发展而贡献力量。这是保护和发展中医学的当务之急。

4,改革中医学的医疗模式,采用以中医诊断为主、 西医医疗仪器诊断为辅的诊断方法;采中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。“是故圣人不治已病,治未病,不治已乱,治未乱,此之谓也。夫病已成而后药之,乱已成而后治之,譬犹渴而穿井,斗而铸锥,不亦晚乎。(《素问·四气调神篇第二》)因此应以中医药进行预防治疗,更重要的是配合四时养生。

5,抱朴子葛洪有“食补不如

  药补,药补不如气补 ”的重要生命科学思想,因此,中医疗法应逐步采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主,辅以中药调整和治疗的道学医学和生命科学体系。道学医学和生命科学体系的推行,不但可彻底根治疾病,提高人们的生存境地,并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:

6,中医院的办院方针应采用以道学内功为主,药物为辅; 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗方法, 在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行,使患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。

以上应为中医学在当展的长期国策,是中医学的生命科学模式在当代实现的对传统中医模式的转化和发展。

总之,中医学是人类文化中独特的不可多得的宝贵的财富,在其发生和发展的历程中与中国哲学息息相关、与生命科学学者的身体力行和医疗实践所总解的理论和经验密不可分。但是,中医学尽管理论成熟,流派众多,在历史中所形成的医疗模式表明(以中医七大门派的理论为主),其治法治则上的主体部分都是采用投以中草药物、以经方为主、时方验方为辅的医疗方法。在人类理性不断进步的当代,人类对自身的认识不断深入,随着当代哲学革命的完成,中医学必将最后完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向,而这一转向是在近代就应完成的,只是由于西方文化的冲击,致使这一工作无法进行。历史将表明,厚西薄中是浅薄的。在当代中国文化热的国际大环境中尽快的完成这一工作,使中医学在世界医学中重放异彩,中国的哲学和医学学者责无旁贷、任重道远。我们当以此共勉。

八、生命科学研究中的哲学问题

使中医学完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向,在当代同样存在着应首先解决的是生命科学研究中的哲学问题和对基本理论模式的推定问题。

包括中医学在内的生命科学,是中国古代文化中的瑰宝,其在先秦文化中,就已经成熟并被包容于儒学和道学之中。生成于中国文化中的这种生命科学形式,因有其相应的哲学为基础,所以不能以西方的科学理论和科学规律进行界定或者类推。笔者在研究中,根据形而中论的哲学原理,把以生命科学为代表形式的中国科学以其本质性界定为形上性科学,把以声光电化为代表形式的西方科学以其本质性界定为形下性科学,从科学的基本性上解决了这一研究领域存在的问题(例如“李约瑟问题”等)。具体推论请参考拙作《追寻中国科学精神》一书。

我们知道,中国当代的生命科学研究由“气功热”所引发,由于没有相应的基础理论之准备,所以,生命科学的基础理论研究的滞后始终成为制约研究中的问题。这些问题表现出当代文化模式与“气功”文化的母体──中国文化的非统一性,尤其是其中的哲学问题成为问题中的问题。因此,对这些问题的反思将推动哲学、文化与科学的进步。对生命科学的哲学问题的思考,不但使人类文化的本质性和科学的本质性问题得以澄清,而且使哲学在这一过程中带来自身的革命,哲学将在对存在本体的新认识中突破旧的模式,将在对人类终极关怀中建立人类的哲学。而且,只有在这一哲学理路中,使生命科学的本体论问题得到化解,从而推动生命科学的研究。在这一过程中将推定人类存在的本质性,使人类的文化在存在的本体性形式上解决终极关怀问题。

所以,深入探索生命科学研究中的基础理论问题,使当代以来产生的“气功热”向健康的方向上发展及对社会产生积极的影响,是这一工作中的极其重要的组成部分。由于人的存在的终极关怀问题是人的思想和行为的价值主体(生命是一切其他价值所推定的主体),加之中国社会从八十年代以来开始了稳定、健康和政治宽松的进步时期,人们的价值主体意识在一定的程度上被社会政治意识形态所认同。在这种社会氛围中,人们开始有条件以价值主体出发关怀自身的存在问题,开始有条件选择医疗保健措施,以达到增强身体健康和延长生命之目的。基于自身的医疗经验,普遍的共识认为常规的西方医学的方法不能在最基本的价值本体的意义上达到上述目标。因此,从中国古代社会就产生的,被先秦儒学和道学及两汉以后的道教已经证明的行之有效的“气功”修炼方法,就成为人们选择的强身健体的锻练方法。但是,由于当代人们的思维方式、语言内涵与古代大不相同,加之当代人的社会存在形式与古代(产生“气功”的)自在形式相差悬殊,更加之当代人们习惯于用西方的科学方法和科学主义的价值观评介气功修炼,这就形成了一系列的理论问题,尤其是其中的基础理论问题。由于古代“气功”流派众多,各执其一,良莠参杂,令人难辨真伪。问题表明,当代的“气功”热始于社会自发性,而不是出于中国文化和哲学的理性。出于实用的心态,这使生命科学的研究相对被动,因此表现出基础理论研究的薄弱。由此可知,在生命科学研究中进行基础理论方面的研究,以确定“气功”功理功法的普遍意义,使人的价值本体在正确的方法论中达到自在,是当前生命科学研究中的重要工作。而这一工作,也只有人类社会发展到今天,在具备了可供反思的人类学、社会学、政治学、生理学、医学及科学学等成熟的具有外在价值的理论和实践的基础上,人类的认识在确立了价值主体并证明其是唯一最高的价值时才有可能完成。

从哲学而言,在当代的文化模式中发生的“气功热”,实质上是当代主流文化观的“异化”,因为无论从何种意义而言,以“气功”为形式表现出的中国文化的本质性与当代的主流文化观是不兼容的。这实际生成了下面的悖论──以中国现代主流文化的西方哲学思维推定中国古老的“气功”。所以,这些主流哲学和文化观念上的问题,在实践中成为练功

者的心里障碍,练功者需具备的无私、无为等心里素质,与当代的价值取向(尤其是商品经济的价值观)显然是相悖的。因此,对气功修炼者的文化心里素质的研究表明,社会上产生的广泛的群众性的气功热,存在着文化上的障碍,存在着基础理论的困难,存在着哲学认识论的问题。这些,也是存在于生命科学研究者中的问题。“气功热”以来产生的问题表明,由于在研究中缺少对中国传统哲学文化方面的基础性研究,因此发生了所谓的反对伪科学的问题,当然,以伪科学贯之于这些问题显然出于科学主义的价值观,尽管能说明批评者的心态,但是,由于这种批评不具备本体论意义,因此终非正确,而其中所反映出的哲学和文化价值观问题对批判者和被批判者都是具有同一性的问题。对于用反对伪科学为武器的批判者而言,把孩子和脏水一同倒掉(例如于光远、何柞庥、司马南等人出于意识形态的价值承诺而不是出于理性的承诺而进行的批判)。对于被批判者而言,由于缺少文化的主体意识或出于某种目的,把脏水叫孩子喝掉(例如有的气功门派声称不二法门,修者必需将原来所习所修的知识及书籍等忘掉和烧毁等,这种做法不但有违于文化发展的规律,同时也造成人的文化道德修养的失落)。试问,没有文化能有今天的文化架构从而能使人们认识气功吗?这些就不是用所谓反对伪科学能解决的问题,因为用西方的形下性的科学承诺真理并批判中国形上性的生命科学,由于形下性和形上性的不同,实质上因其不能自圆其说而处于两难困境。反对伪科学和把气功称为科学由于同样不知其形上性和形下性的区别,这将使人们的认识陷入严重的误区。这些乃是非理性的行为,发展下去,这是对文化的反动,是对生命科学研究及文化理性的扼杀。因此,“气功”修炼的文化学、人类学意义及其哲学基础理论和科学的形上性和形下性的不同形式问题,应引起生命科学研究者的极大重视。 目前生命科学研究的方法论表明,仅仅以西方自然科学的方法研究人体的某些“气功”作用下的物理现象以作出某种科学的解释显然是不够的,更主要的基础性的工作即哲学和文化的研究还没有在应有的层次上展开,这使得理论上的混乱和造成研究中的困难就不可避免。这一问题,从一些当前发行的气功杂志和理论刊物的论点中略见一斑。因此,应在当前的生命科学研究中重视基础理论方面的研究,尤其重视生命科学的哲学和文化问题,在解决了上述的基础理论问题之后,生命科学研究才会深入和健康的发展。而这一进程表明,人类社会发展到当代,由于价值主体的反思和被重新确立,将使西方自然科学的模式由形下性转化为形上性,在中国生命科学对终极关怀的承诺中,使生命科学研究具有人和社会存在形式的必然统一性。

当代的生命科学研究表明,由于哲学思维自在于研究中的作用,并由于有相当多的研究者的哲学思维束缚于西方哲学的模式,使生命科学的研究因哲学思维方式上的问题,出现了一些误解和争论,没有产生突破性的研究成果。黑格尔认为:“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别,则哲学上的区别则更是基于思想范畴的区别”(黑格尔:《哲学史讲演录》商务印书馆1959年9月新1版第1卷第47页)因此,如果说以形下性的西方科学的模式承诺并生成了西方的医学体系,这由其哲学的统一性所决定,那么,形上性的中国生命科学也只能是中国哲学生成的科学形式。所以,如果不是出自于理性,而是以几十年来养成的西化的思维定势、那种被异化的文化价值观及其对意识形态上的承诺,因此以西化的概念和范畴作为坐标系进行中国的生命科学研究,那么,显然由于中国生命科学研究的形上性,其概念范畴在两种科学形式及本质上的非统一性,将造成理解中国生命科学的严重误区。

我们看到,当代的生命科学研究始于“特异功能”、“气功”等现象的出现,研究方向是基于人的内在性的自作所产生的人体效应以对生命的重要作用作出科学的阐释。但是,这一阐释的形式虽然借鉴于西方科学,由于生命科学的对象及实验的主体是修炼者自我的感觉经验,表现出科学的形上性;而西方科学是物理性的实在形式,表现为形下性,使之形下性科学的物理形式与经验感觉的形上性不具有完备同一的对应性成为科学模式上的困难。因此,对人体的完备的物理测量,尤其是“气功”作用下的人体效应,是形下性的科学模式和技术水平所无法达到的。从哲学角度而言,由于研究对象的操作形式产生于自在的哲学思维方式(道学、儒学、医学),不同于西方科学的哲学思维,所以,中国生命科学的研究实质上是超越西方科学形式的研究方法。之所以借鉴科学,仅仅是寻求以西方自然科学已然成功的物理形式作为认识论的参照系。但是,对人体自在的内在性、对生命的可操作性(我命在我而不在天)之效应(例如大、小周天)的形上性的普遍原理的认识,由于西方自然科学并不具有本体论的自在性,所以将对形上性的生命科学的推定显得无能为力。因此,只有在明确区分形上性和形下性科学的不同从而推定正确的研究方法,以此进行生命科学研究并最终建立形上性的科学模式,才是正确的研究方向。

把生命科学研究的自在性放到其历史和逻辑的过程中反思,能进一步理解中国古代生命科学不同于西方自然科学的本质性。任何科学的产生都有其自在的本体论支持,例如西方的科学产生于古希腊的哲学。然而,所谓的生命科学研究的对象却是早在几千年前产生于中国的古代哲学文化中的中医学及儒学和道学之中,如上所论,生成其形上性生命科学的哲学是与西方哲学截然不同的形而中论。显然,关于人的存在,无论中国哲学的形而中论还是具体的生命科学形式,也无论是其表现在历史中的和逻辑中的统一性,都不同于西方的哲学和形下性的自然科学体系,所以,不能以西方哲学和形下性科学的方法对中国的生命科学形式进行简单的推定。

显然,不能以西方的哲学和自然科学的模式推定生命科学研究的终极价值,因为人类已经有了相当长的和丰富的社会历史来了解人类的过去,而这一了解并不再是个体的经验,而是知识的积淀,人类已经终于在普遍意义上发现对终极关怀问题的解决绝不是任何物质性的满足所能达到的,也不是西方的科学形式所能完成的,而必须寻求其它的道路。正是在这样一种只有在当代才能引起普遍性共识的文化氛围中,当代的“气功热”和生命科学研究才成为可能。如上所述,西方科学是十足的形而下的产物,而中国古代的生命科学研究和修炼实践却是形而上的产物,所以,西方的形而下与中国的形而上的哲学和科学的融通,是当代生命科学研究中的潜在的哲学困难之一。

事实表明,以西方哲学和科学模式对生命科学的研究方法,已在生命科学的本体论承诺中发生了认识论问题,因为把人的存在作为纯物质性存在因而用物质实验的方法以证明例如外气 、内气等效应性问题的研究, 实质上是用科学形式对人体科学研究在形式上的限定。应当认为,在相关的物质能量转换的层次上利用科学形式鉴别人体的物理效应,在形式上是有效的。但是,对产生这些物理能量效应的本体上的操作方式和其本质性的研究,尤其是自在于存在者之中的意识自为所产生的形上性的生命科学作用,当代自然科学以物理性和实在性形式所进行的研究,由于其被时空的参照系所限定,将是相当困难的,甚至是无能为力的。生命科学研究将表明,当代的生命科学研究不具有与历史上其他部类的科学研究相同形式的研究,其应当是哲学和科学的整合──以新的科学模式并在其中进行的研究和推定。

对于科学研究中的认识论问题,爱因斯坦曾指出:“即使是有勇敢精神和敏锐本能的学者,也可以因为哲学上的偏见而妨碍他们对事实作出正确解释。这种偏见──至今还没有灭绝──就在于相信毋须有自由的概念构造,事实本身就能够而且应该为我们提供科学知识。这种误解之所以可能,只是因为人们不容易认识到,经过验证和长期使用而显得似乎同经验材料直接相联系的那些概念,其实都是自由选择出来的”(《爱因斯坦文集》第1卷,第22页)。爱因斯坦指出的问题, 有普遍性的意义,在当代的生命科学研究中显得更为重要:由于物理科学模式与生命科学效应的能量转换的时空非统一性困难,此时,以形下性的科学模式对形上性的生命科学现象的解释,不但显的牵强附会,而且不利于生命科学的本质性研究。所以,哲学思维的僵化,是其根本问题。尽管已有学者指出,生命科学的研究将带动科学革命,实现科学模式的内向性转化(见辛立洲: 《二十一世纪的明珠──中国文化简论》天津人民出版社,1994年4月第1版 )。 但并没有引起生命科学研究者的广泛注意。我们看到,在目前的生命科学研究中,由于物理科学模式运用于生命科学研究由形下性向形上性转化模式上的困难,把人体气功效应中的不能被形下科学所推定的现象称为异端邪说、封建迷信等时而有之。更有甚者, 以“气功”现象与形下性的科学原理的相悖为理由而加以否定。之所以产生这些认识,除却意识形态方面的原因而外(因不是学术问题,故不在本文的讨论之内),都是自觉和不自觉的陷入了哲学上的误区而形成的。因此,应当了解形下性科学的本质性。任何形下性的科学,都是主体对客体进行的模式上的转换,使客体能够以被感知的形式进行观察和理解,进而重构概念和理论系统。由于时空的形式化,模式转换的时空限定性成为形下性科学中的困难问题。在形下性的科学研究中,为突破时空限定性,测试仪器被不断改进,数学──时空形式化的基本工具不断被新的数论所取代,使主体对存在的认识向深层发展。但是,形下性科学模式的时空转换问题却始终成为制约人的认识的基本问题。自相对论问世之后,时空被引进认识论领域,但是,时空的基本问题,例如时空在物理效应的模式中的作用、观测仪器的时空效应等问题,没有引起研究者的注意,而生命科学研究最具本体性的问题则是在科学效应的形上性与人体效应的时空模式的非对应性之中。对于这一形上性科学的本质性问题能否引起研究者的注意并在实践中加以解决,是当代生命科学研究能否真正的称其为科学的本质? 怨丶侍狻?/P>

当代生命科学研究所发现的哲学问题表明,不能在生命科学的研究中把西方科学和哲学方法论作为完备的坐标系。对科学的认识应消解这样的一个误区,即:科学是认识世界的工具,工具本身不能成为世界的代表,科学是认识真理的工具,而工具本身并不能代表或取代真理。

就西方自然科学原理的本质性而言,是思维以范畴的模式化产生的对客体的物理性建构。由于其具有物理的外在的物质性,所以,到目前为止,还没有发现科学的范畴和模式能与人体的练功效应完备的对应性,以所谓的科学仪器的模式所进行的对人体效应的观测,则由于能量和时空转换的困难,使对其所进行的解释多有牵强之处。这些表明,以气功修炼所进行的经验形式和科学形式之间需要一种转换的模式,而这一模式的转换在西方的自然科学体系内是不能完成的。所以,西方的自然科学体系并不能对人体的练功效应给以终极价值的推定。

这样,将出现下述的困难:既不能把形下性科学的形式用于生命科学研究,又要对中国的“气功”修炼的形上性方式给出科学形式上的证明。解决这一困难的方法只能是在认识论的层次上给以界定,使人体的相关研究于科学的模式中在一定的层次上以模式的转换方式为科学所包容,从而把科学形式区分为形上性和形下性。以人体“气功”效应的自为性而言,如果以形下性的科学仪器对人体效应作测定,对“外气”尚可以某种物理效应或以物理实在进行解释,但对于“内气”,以物理效应或物理实在进行解释,就成为问题。例如,在修炼道家内丹功的过程中,身体中的内气根据其练功的层次的不同,感觉到的内气“质量”大不一样,所循走的经络也不尽相同,小周天,大周天,玉液还丹,金液还丹等层次均具有不同的感觉和能量形式(如:热感、凉感、气重气清、有汗无汗等等)。又如,内气以时间的不同而循行于一定的经络(例如子时为复气在尾闾穴),这一循行过程无论对任何人都一样,是一个自然的过程,然而,对经络的认识用形下性的科学模式进行的推定已经非常困难,对这一过程的的可操作性的测定与对受试者的主体感觉进行定性的形下性的科学模式化就更困难。由于人是受试的主体,而人体的气功效应是主体的操作性,并不具有形下性的科学仪器对人体干涉的决定性。所以,对于形下性科学的阐释而言,西方科学的形式并不具有唯一性,因为生命科学的研究存在着模式化的定性与主体的感觉同一性的困难问题。这一点使我们回到休谟哲学。

休谟哲学表明,对于人的主体性认识,主体的所有认识都不能提供可靠的与存在的同一证明,所以,主体的所有的认识并不具有本体论意义。对休谟问题的哲学反思,使休谟的怀疑论哲学推进了西方认识论哲学的发展。但到目前为止,西方的后现代主义以海德格尔哲学为代表形式仍然俳徊于休谟的问题之中。由于在形下性的科学哲学中存在这样的问题,所以,企图以形下性的科学形式阐解人体的“气功”效应,就必然遇到的上述的不可克服的本体论和认识论困难。

由上所述,中国生命科学的本体论问题实质是人体的自为的和自在的时空效应和当代形下性科学模式的时空效应的非同一性问题。中国生命科学的时空效应是精、气、神的统一,是形上意识的内化,因此是形上性的。而当代科学模式的时空效应是物理的能量性以意识所作的模式化,是形下意识的外化,因此是形下性的。由此可知,中西科学形式之不同的本质性原因是两者时空方式的非统一性问题。形下性的科学表明,时空的本体论问题是物理学前沿研究中因受形下性限定成为难以解决的基本问题。因此,就目前的西方科学模式的形下性而言,没有资格对人体气功效应及中国生命科学原理作出权威性推定。

因此,西方科学模式的形下性的时空效应与生命科学中的形上性的时空效应的统一性成为当代科学和哲学中的重大问题。其中所暴露的时空问题,是自在的本体论问题,也是认识论的基本问题,对这一问题的研究,在发现了时空的本质之后,将在本体的意义上对当代哲学形成革命性的促进,使科学模式向形上性转移。在这一过程中,人类对自身以及客体的认识将发生革命,当代的中国生命科学研究是这一进程中的重要组成部分。这些,应成为一切有志于人类进步的所有哲学和科学工作者的共识。

中医学是从属于中国生命科学的学科形式,所以,中国生命科学的形上性,决定了中医学的科学性。《易经》中直接相关的中医学的科学性除了在六十四卦中有相关的论述外,还在《易传》中形成了体系化的科学及哲学思想。

东汉魏伯阳作《周易参同契》,揭示了中国生命科学所依据的《周易》哲学原理。《周易》的“象数”表明的人体的生命运动和生命形式即主体以形而中之用所把握的生命科学的可操作性,其不但说明了中国生命科学的形上性,也在《周易》之卦数理的运用上据斥把西方的形下性医学对生命具体结构和作用与卦理的形上性生命科学原理进行类推。正如中国哲学与西方哲学的根本不同一样,中国的医学及生命科学与西方的医学和生命科学具有本质性的不同。把握形下性的具体结构及功能为目标和进行形上性的生命运动的操作是西方生命科学和中国生命学的根本区别,两者之间的哲学原理不同导致医学及生命科学的形式之不同,这是显而易见的。

对人的主体性而言,形上之道在生命科学的可操作性中推定,而形中之用是中医学和生命科学的可操作性基础,由此表现出形中之用到形上之道的生命科学操作性的统一。所以,华佗的“医道通仙道”之论在形上性科学的操作上表明了中医学和道学的生命科学意义。

形而中者谓之卦,卦而中者谓之人,因此,从“医易相通”的哲学推定中,可以推定易学为体医学为用的本质性。因此,从中医学的本质性中可知,其“理法方药”的本质性作用是对人体有形作用的调整,使其功能得到最大的发挥,使人体的健康得到保证。由此看来,中医学的目标是“形而下者为之器”是对人的形式的存在的满足,即对后天的保证,因此,中医学是人体的后天存在之本。对于更为本质性的生命科学的形上性的操作问题,即形而上者谓之道的问题、生命的本源问题──生命的先天之本和超越,在医道相通的基础上,古代道学进行了大量的生命科学的实践。历史表明,虽然《内经》对生命科学有相当的论述,但付诸于大量实践并取得重要成就的主要属于道家的生命科学研究。对于当代而言,人类对生命的本质性问题的认识,在形而中论的哲学基础上,在以中国古代道家对生命的理解和气功实践中,将进一步明确。笔者认为,自在于时空并自为于时空的方式,从而实现使人类存在的时空层次的超越是由人类的本质性存在决定的终极关怀。努力实现这种存在的形式,是人类社会运用生命科学实现的目标。

人类到目前为止所产生的文化形式中,中国的传统生命科学是最伟大的科学形式,因为其在方法论上成功的解决了人类的终极关怀问题。但是由于近代以来的西方哲学的

滥觞,使中国生命科学的研究不能在人存在的基本层次上被当代社会所理解。从中国传统生命科学在文化历史中产生的逻辑性而言,因其产生在甚早期的社会之中,有违于西方的进化论,因此,其表现出的哲学原理及人的本质性存在之终极目标等问题的重要性是不言而喻的。由于在传统生命科学历史的进程中表现出了不同的形式,所以,其中的逻辑问题将引人注目。历史表明,中国生命科学在历史的过程中呈现出三种形式:上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的内丹之道。由于其哲学基础是形而中到形而上的承诺与推定,所以,形而中论的哲学本体承诺了现代生命科学的研究。也正是由于形而中到形而上的统一,说明了中国生命科学的搏大精深。 中国哲学和医学生成了以道学为内容的生命科学形式。以中医学为生命科学的医学模式,以道学为生命科学的操作形式,构成了以《周易》为哲学基础的三位一体的哲学──医学──道学生命科学体系。这些是人类文化中极宝贵财富,必将对人类的文化和科学发展作出重要的贡献。

注 释

⑴ 关于中西哲学的统一性问题,是建立人类哲学的必然性工作,但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法,不但违背了形式逻辑的规律(形式及产生形式的逻辑与逻辑及产生逻辑的形式是统一的),而且不可能从形式到逻辑进行不同文化形式的整合,正如英语和汉语不可能实现在形式到逻辑的统一一样。人类文化的统一首先要求哲学的统一。笔者的研究表明,人类的文化形式和哲学思维只有在完成时空的形式和方式的还原以后,才有可能完成,这是笔者的“时空统一论”哲学体系所力图完成的工作。

⑵ 形而中论是以中西哲学的比较研究为基础对中国哲学所作出的推定,这使中国文化的思维方式的本质性在主体的形而中性──即形而中者之谓人的命题中使主体的存在方式在认识论、方法论和本体论的统一中得到证明。这也为中医学的哲学思维找到了根据。 有关形而中论的论述, 请参考拙作《追寻中国科学精神》及“卦的形式及其本体论内涵”载段长山主编: 《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社,1994年10月第1版,第599页。 另可参考拙作: “易医相通和生命哲学论略”一文,载于《亚州医药》杂志,1996年10月增刊第19页。及拙作“哲学问题在当代和周易哲学观诠释──形而上学与形而中论”载《周易研究》杂志1998年第2期第15页。

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