天文学新概论范文

天文学新概论篇1

关键词：沟口雄三；中日思想比较；天；公私；理；心

中图分类号：B305 文献标识码：A 文章编号：1004-2458（2016）03-0020-08

DOI：1014156/jcnkirbwtyj201603003

汉字从中国传入日本，给日本社会、文化的发展带去了极大的影响，也为中日文化的“同”与“异”奠定了基础――相同的汉字，不同的解释方式，这样的现象比比皆是。而在思想概念的范畴中，亦有对相同汉字的差异性理解。日本对汉字的吸收运用，一方面继承了中国文化的原有含义，另一方面，与本国固有文化相结合，产生了新的理解，这也是日本文化中“和魂汉才”的特色所在。

目前，依据中日文化交流的历史进程，通过结合社会历史背景，对思想概念进行比较的研究方法，在中日学界得到普遍重视。日本学者沟口雄三（1932―2010年）在其学术生涯中，将中日思想概念比较作为重要课题之一，对由中国传入日本，并经由日本文化融合、改造的思想概念进行了较为深入的比较研究。特别是对于“天”“公私”“理”“心”等重要思想概念的综合比较，他的研究具有一定开拓性和代表性。因而研究吸收沟口的学术成果，对于中日思想文化比较的开展，具有重要意义。

一、概念比较中的方法和基础

在早年的经历中，沟口对中国的学习研究经历了两次转折：第一次在其高中升入大学时，原本热爱西方文化的他却选择了东京大学的中文专业，转而研究风格独特的中国近代小说，并将赵树理的文学作品作为论文题材；第二次，他以大学阶段的学习为契机，放弃经营十年的家业而回归学术，在入矢义高教授（1910―1976年）的指导下，从近代文学转入对中国哲学思想的研究。通过阅读明末思想家李卓吾的《焚书》，对中国的近代化变革产生了新的认识，并与日本的变革做了比较。在其比较研究的起步阶段，对日本近代中国学研究的固有视角作出了反思与批判。

20世纪70年代，沟口在总结前人的基础上，开始系统地讨论中国学研究的方法问题。以1973年9月发表于日本《历史学研究》的《中国思想研究上のいくつかの}》（《中国思想研究上的几个问题》）为开端，指出了先行研究中方法论上的误区。1987年出版了总结性的论文集《方法としての中国》（《作为方法的中国》），之后90年表在台湾《新史学》上《日本人为何研究中国》一文，将对方法的讨论延伸到目的的层面上，与此同时，在多次访谈中，均以研究中国思想的方法和基础作为话题发表意见。

在《作为方法的中国》中，他指出：“日本与中国之间，不待插入‘欧洲’，自始二者就是相互独特的；要言之二者在各自的历史个性上，本来就是‘异’的存在。”[1]8――对于近代日本的中国学研究者以欧洲为参照评判中国的研究方法，沟口认为，这是对中国像的“扭曲”《关于近代中国像的重新探讨》一文认为，对近代中国像的“扭曲”，在哲学、文学方面显得尤为突出。――论文收录于《作为方法的中国》，第33页。描绘。因此，去除西方强势文化的影响，从中国文化内部去诠释和理解中国，才是真的以“中国”为主体去理解中国。

以“中国”为主体的研究方法，亦贯穿于沟口对思想概念的比较研究。1995年出版的《中国的思想》中文版序言中，他提到：

近30年来，我一方面以亚细亚主义的立场，另方面从多元的世界主义的立场来理解相对于欧洲文明而言、具有独特性的中国文明的固有价值，并努力阐明中国之内在的、独特的历史发展历程。这本书就是这一努力的一个结晶。[2]2

在《中国的思想》一书中，对“天”“公私”“理”“心”等概念的比较，即本于以中国为主体的立场，以社会历史的内在发展为线索，探求思想概念诠释方式上的特殊性。以此为基础，与日本对概念的理解作出比较。

由此可见，从中国的客观事实出发来解读中国的思想概念，由此总结概念诠释的特殊性以及本质内涵，是沟口所采用的研究方法。并且，他的研究立足于中国的主体性，也就是说，他对思想概念的研究以中国的文化语境为基础而展开――“在中国文化中寻找‘中国’”，可以说是沟口研究的特色所在。

二、由“天”到“公私”的概念比较

“天”的概念，是沟口概念比较研究的起点。换言之，对中日“天”观诠释路径的探索，贯穿于他的比较研究中。他从概念的词源入手，结合当时的文化背景，分析总结了“天”的本质内涵。他认为，中国和日本的“天”观，在起源处就产生了本质的不同，并进一步指出，差异的产生基于两种文化对天人关系的设定上。

（一）“天谴”与“天道”

在中国“天”观的形成阶段，由殷入周的政权交替产生了合法性问题，促使周的建立者将“天”作为王位来源的根基，对于这一点，沟口指出：“在中国大陆，与上帝信仰相结合的天命观念历来是王朝权力的背景。”[2]3“天”的概念，从殷商的鬼神文化，走入周朝的“以德配天”，从原始崇拜角度的理解上升到抽象性的概念，是中华文明的一个重要创造。“天”与政治的密切联系在西汉的董仲舒处得到确立，沟口认为，由此形成了汉文化特有的“天谴论”模式，具体来说――这是“中国独自发展起来的一种政治思想，它在日本或欧洲均未曾出现”[2]5。

“天谴论”的独到之处在于其背后中国式的“天道”思想。沟口把中国的天道观分为四类――“（a）自然运行的天；（b）主宰、根源的天；（c）生成调和的天；（d）道德、理法的天”[2]6。其中“主宰、根源的天”是“天”的本原性、至上性，使这一概念具有超越的抽象内涵，由此形成了“生成调和的天”以及“道德、理法的天”。

日本的“天”观在起源处，便与中国有着本质的差异。沟口认为，在日本早期的自然物崇拜中，“天”是与神明相关联的神秘存在，以天皇的祖先“天照大神”为主要代表，“天”超越于凡人的神圣指代。他分析此种局限于自然崇拜的“天”观理解，是因为日本在天文学上落后于中国，使得“天”与人事之间未能产生紧密联系，而无法发展出类似中国的“以德配天”的天人关系模式。总的来说，日本的“天”，在起源处仅意味着对自然力量的崇拜。

发展到15-16世纪，“天道”观在战国时期的日本流行开来，沟口解释道：“他是一种超人类的绝对的存在，对于人具有不可知的巨大力量，是一种裁判人类，人类又无法见到的存在”[2]7。可见，战国时期的日本“天道”观，仍延续着自然崇拜中“天”的神秘性。

此处，沟口重点指出了中日“天道”观的差异：中国的“天道”背后是“天人合一”的思想，也即“天”与“人”是相通而非分离的关系――他以《庄子・天地篇》“天地者，万物之父母也”、以及《诗经・大雅》里的“天生A民”等为例，认为中国的“天”不仅具有主宰的崇高性，同时与人类社会紧密联系，与百姓生活息息相关，因而对于“人”，“天”带有着生成、调和的意味，能够“均等地成就民之生存”[2]8。由此，至中国汉代，“天道”发展成天、人相通互动的“天谴”模式。但日本早期的“天道”存在于超绝人事的神秘层面，人对于“天”只有敬畏和遵从，无法相通，彼此隔绝，而始终停留在自然崇拜的意义上。

（二）从“天”到“公私”

虽然沟口对中日“公私”概念的比较研究早于对“天”观的系统说明，但他非常明确“公私”概念的理解基础是“天”的差异，在《中国の「公・私》《中国的“公・私”》（上、下），发表于日本《文学》杂志1988年9、10月号。中文译本收录于《中国的公私・公私》中。的写作后记中，他回忆道：

我一直在思考中国公概念的特质，但是谈到与日本公概念的差异时，一直做不出好的说明。但是有一天早上在去大学的电车上，忽然在头脑中闪现了“天=公”的观念这一想法，这才开始能够很好地说明日中各自的公概念的特点。[3]208

在随后的文章中，他延续了由“天”到“公”的逻辑，以两国在“天”观上的差异为基础，分析说明由此对“公私”概念产生的不同理解。

首先从词源上，沟口据白川静的《字统》、松丸道雄的《甲骨文字字释综览》、岛邦男的《殷墟卜辞综类》的记载，指出汉字的“公”字早于“私”而出现。接下来在《诗经》中出现“私”的用例之后，“公―私”发展为对立关系也是经过《庄子》《韩非子》《吕氏春秋》，直到《说文解字》中才确定下来――“公，平分也。从八从厶。八犹背也。韩非曰，背私为公”，这就形成了代表平均、公平的“公”，以及破坏了公平而成为“曲私”“私邪”，即在道义和伦理价值上，“公”与“私”产生了优劣高下的对比。

再据沟口的介绍，“公”在日语中，有音读“コオ”和训读“オホヤケ”两种发音，音读来自于汉字，而训读是用原有日语来标注汉字，即训读更能体现日本的本国文化。日本人用“オホヤケ”的训读来匹配“公”的概念，在日语语源中，“オホヤケ”表示皇宫的庞大宫殿和所在地，指向特定的建筑、领域。再者，日本的“私”训读为“ワタクシ”，首先作为表示“我”的第一人称代词使用，其次表示一种私人、非公的内部领域，并不具有道义上的对比。

进一步分析，沟口认为，日本的“私”，不仅不是相悖于“公”的存在，而是被包含于“公”的内部，隐微的、个人的领域，他说道：“由于从属于‘公’ ，わたくし（即‘私’，笔者注）概念具备了秘密的、个人的、自家内部的这种属性，在这种属性的延长线上，便形成了以这一属性为核心的、作为第一人称的‘私’的世界。”[3]242由此可见，日本的“公私”并不具备伦理性的指向，而更多是一种界域上的划分。

在领域的问题上，日本的“公”最大范围指向朝廷、国家，最高指向天皇，而“私”仅限于个人及其家庭。但在中国，由于“公”代表着道义上的公正、平均，最高的“公”并不在于皇权朝廷，而是以“天”为终极指向。中国式“天=公”的观念，产生了“天”与“人”相包容的“天生A民”的关系，由此处于“天”统摄之下的国家、皇权与百姓之间，并不能清晰辨明公私的界域。因而，明清之际，在中国发生了君权、地方势力与民权的对峙，百姓反抗政府，甚至认为皇权是“一家一姓之私”――在日本，将统治者视为“私”的观念是不可能出现的。

沟口还列举了近代社会中的另一例子：近代革命中，孙中山基于中国半殖民地半封建的社会现状，提出了“天下为公”的要求。主张恢复中国、民族平等，这个“公”指的是世界各民族的平等独立。同样在日本明治时期，福泽渝吉主张“天下之公道”，“公”直接指的是日本本国，“天下之公道”推崇的是日本民族自身的富强和发展，这便与中国对“公”的理解有很大差异。

中日在“公私”的关系问题上，前者突出了道义性，而领域性上的划分不明显；后者并不具有道义性，而有着领域划分的指向。并且，沟口认为，此种差异的原因在于，中国的“公”以“天”观为背景，“公”实际上体现了“天”的主宰性和道义性。传统天人关系中，天与人所保持的密切联系，使得“天”成为平等成就每一个人民生存的保证，也是“公”所带有的公平、平等性的来源。但日本的“公”并没有超越的道德性作为根基，更多的是一个指向民族国家的领域概念。由此，在中国思想中形成了“公”与“私”相对立的伦理关系，而日本的“公―私”则成为一种领域的划分。

三、“理”“心”的概念比较

在日本的江户时期，中国哲学的传播达到了新的高峰。此时，日本出现了朱子学、阳明学的勃兴。对于日本朱子学、阳明学的研究，不能简单地将其视为中国思想的延续和传承，而应更多关注其内在中日思想的相互渗透和融合。沟口便是以一种理性的眼光，批判审视了江户时期日本的思想发展，在1990年、1995年的陆续作品和访谈中，他反复强调：在江户时期这一转折点上，日本吸收中国文化的模式发生了变革。具体而言，此前的飞鸟、平安、室町时代，同时代的中国文化主动输入日本――“就像水从高处往低处流那样自然”[4]262，而江户时期的日本，却主动地选择性地吸收了四百年前的南宋文明（以朱熹为代表的理学），这必然包含着日本自身的目的性和文化诉求。

（一） 中日对本体之“理”的不同认识

沟口的研究，围绕着核心思想概念的比较而展开。首先以“理”为中心，着重比较了这个概念在中日思想语境中的差异。对“理”的讨论，在他的博士论文中被提出，而后成为其研究的重心。在《中国前近代思想的屈折和展开》一书中，他探讨了“理”在明清之际以至清末发展演变的过程及原因，同时也涉及到对“理”概念抽象含义的思考。《中国的思想》中，沟口系统梳理了中日“理”概念的形成和发展：从语源上比较，中国的“理”在宋代以前，在字形、字义上已经包含了客观、普遍的法则之意，但日本的“理”却指向带有个人色彩的主观见解和行为――“日本的理的规范性，与其说是共同性不如说是更强烈地打上了个人主观的烙印，与其说是与周围外界相协调不如说是更突出自己的主张”[2]20-21。

也就是说，中国的“理”字本身便具有普遍性法则的含义，而至宋代被赋予了形而上的意涵，形成本体之“理”，发展为程朱理学的核心。但日本的朱子学并未完全吸收接纳“理”字的形上、本体含义――据日本另一学者源了圆的研究，日本朱子学中对“理”的形上层面意义并不重视，仅强调了“理”的伦理内涵。把“理”作为本体意义的理解（如佐藤直方）并不多见，但十分重视作为自然条理之“理”，如新井白石、贝原益轩、佐久间象山等，大力发展后天性、经验性之“理”[5]55-62。

由此可见，中日思想概念中“理”的主要区别在于本体上的诠释。沟口在溯源中国本体之“理”时，加入了对“天”观的考察。他认为，宋代本体之“理”并不是独立诞生，而是西汉“天谴”论向“天理”观的转化。进一步说，宋学家对“性即理”的论述，实际上瓦解了“天谴”论中天人关系，而是在“天”观下展开新的天人关系――“它将作为宇宙万物之法则的理，阐释为内在于人类本质的道德性的依据。换言之，宇宙的自然法则性与人类的道德性被连成一体了”[2]28。

但在日本，朱子学学者对于形上之“理”并不重视，正如沟口所说：“日本的儒学家们越是明白理的特性，就越是明显地对它产生一种疏离感。”[2]23究其根源，一方面，日本在对“理”字的原有理解上即与中国不同，有着较强的个人主观，这相悖于本体“理”的客观性、普遍性；另一方面，沟口强调了日本的“天”只具有神秘性，与人的联系并不紧密，因而在缺乏紧密的天人关系的情况下，形上之“理”在日本并未得到普遍推广。

（二） “心”的主体性在中日文化中的不同意涵

除了对中日朱子学的比较，沟口还重点考察了阳明学的差异。而“心”概念的诠释，可以说是阳明学的思想精髓。沟口认为，日本阳明学中的“心”，指向个人的精神层次，这与中国王学的本体性“心”观有着本质差异。他从幕末志士对阳明学的运用中发现，当时日本的思想家提倡“心”的境界，认为这是个人道德的最高境界，而原本王学中作为道德本体的“心”并未被理解吸收。

从沟口的理论出发加以考察，日本的阳明学与中国的阳明心学发展轨迹并不相同：阳明心学承陆象山、陈白沙一系，通过王阳明的建立和其弟子的传播，在明清社会中产生了极大的影响。而江户时期日本的阳明学与朱子学同时并行，却未能正式进入官学，多在分散传播于民间，缺乏连续的师承关系，因而在理论上无法与朱子学相抗衡。到了德川幕府末年，阳明学与幕末运动相结合得到了迅速发展，但在思想内核上也发生了改变。

实际上，幕末思想家、革命家如大盐中斋、西乡隆盛、吉田松阴等，将阳明学与社会动态相结合，并非宣扬原本的阳明心学，而是为革命的正当性作注脚，企图把个人主体意识推向极致。沟口是如此描述的：“心即理与致良知，作为以自我之心的主体判断为最高准绳的高扬主体的命题而被接受，因此其往往伴随着‘吾心即天’的（日本式的）天人合一的命题。此外，知行合一也指对自我之伦理的正当做出主体性判断后，即便和周围环境的规范相对抗也敢于实行，它作为重视实践的命题而被接受。”[2]94因而，“心”在日本幕末，作为一种纯粹个人主观性的实践，出于当时以个人为主体反抗幕府统治的需要而得到运用。

反观王学的发展，对“心”的理解首先是一个本体的概念，即是将外在于人的“理”本体还原到人自身，使人立于道德上自作主宰的主体地位；另一方面，“心”是具有普遍性的本体，因而它是道德的最高本体而不是个人道德的最高境界。然而日本江户后期的阳明学，保留了王学中对个人主体性的高扬，但并不承认具有普遍性的本体。因此在强调个人主观的纯粹性上，极易与日本的武士精神甚至与国家主义结合在一起，产生出与中国全然不同的理解方式。造成差异的原因，一是由于两种思想产生在不同的社会背景之中；另外，与日本对“天”“理”的本体性认识的排斥也有着深刻关系在《中国的思想》中，沟口比较强调社会背景造成日本阳明学的不同发展，他认为：“日本的阳明学，与中国的阳明学包含、体现的参予民众的道德教化、参予民众秩序的形成、以及肯定欲望的社会秩序的新模式等社会性思潮相对，仅限于知识分子之间传播，而且表现出特定的个人自我的确立或变革主体的确立，其特点是未向民众阶层普及。”（页97）但他并未深入说明日本阳明学中的“心”概念特殊性的产生原因，此处推测，日本阳明学的“心”与石田梅岩的心学有着一定联系，而石田心学并不是阳明学的发展，更倾向于表现为日本本土化的思想成果。此外，沟口还提及了“心”概念的形成原因，如他所说这是在（日本式的）“天人合一”关系下形成的，延续了之前由“天”到“理”的思路。：据沟口的描述，日本的“天”观到了幕末，如大盐中斋提出的“吾心即天”、西乡隆盛倡导“敬天爱人”，这个“天”是“摒弃世俗的名誉、地位、财货等等欲念，甚至清除有关世间事物的任何计较、打算，从而确立所谓绝对自我，将其作为人生目的”[2]9，即是说，作为完全抛却个人欲望而达到一个纯粹境界的“天”，是一种主观性的象征。此处，“天”作为日本阳明学之“心”的背景，其实是个人摒弃日常欲望而达到一种超脱凡俗的心理境界，与中国的“天”观下，作为人的道德本体、与人相沟通联系的“天”，有着本质的区别。

[1]沟口雄三.作为方法的中国[M].孙军悦，译.北京：生活・读书・新知三联书店，2011.

[2]沟口雄三.中国的思想[M].赵士林，译.北京：中国社会科学出版社，1995.

[3]沟口雄三.中国的公与私・ 公私[M].郑静，译.北京： 生活・ 读书・ 新知三联书店，2011.

[4]沟口雄三，张萍.日本人认识中国文化的五个阶段[J].中国文化，1995（12）：262.

[5]源了圆.朱子学“理” 的观念在日本的发展[J].哲学研究，1987 （12）：55-62.

[6]沟口雄三.中国思想和思想史研究的视角[J].文史哲，2002（3）.DOI：10.1634/ki.37-1101/c.2002.03.002.

[7]吴震.十六世纪中国儒家思想的近代意涵――以日本学者岛田虔次、沟口雄三相关讨论为中心[A]//林宏星，林晖. 复旦哲学评论・第 2 辑.上海：上海辞书出版社，2005.

Abstract： Chinese thoughts and cultures have spread from Korean Peninsula into Japan， and been presented in new form safter assimilation and transformation by Japanese nation. In the field of comparative study on thoughts between Chinese and Japanese，Japanese scholar Mizoguchi Kozo took conceptual comparison as the hittingpoint， combined objective historical facts of culture and history in these two countries， utilized diversified research methods like literature，etymology and social survey， so as to conductcomparison on the concepts such as “Tian”，“GongSi”，“Li” and “Xin” within the philosophical thoughts of Chinese and Japanese.Through comparison， he explored different interpretations of Chinese and Japanese ideological concepts in cultural context. On this basis， he attempted to reestablish the cultural cognition of Chinese and Japanese cultures. Meanwhile， he provided a new idea on interdisciplinary cultural comparative study.

天文学新概论篇2

关键词：原创思维；概念时代；传承；发展

中图分类号：R2-03 文献标识码：A 文章编号：1673-7717（2008）04-0677-02

在人们对中医药的科学性及发展前景的争论中，人类的生存环境也在动荡中不断发展变化。上个世纪，我们的社会经历了由“工业时代”（Industrial Age）向“信息时代”（Information Age）的转变。而现在，随着经济全球化、软件向亚洲外包、物质丰富和自动化盛行，新的时代――“概念时代”(Conceptual Age)，即将到来。发达国家的知识工作者正在挖掘、掌握那些不能外包的技术与能力，以适应社会的快速发展，并立于不败之地。与之相应的是人们对创新意识的要求更加强烈，原创思维得到高度重视。发展右脑，进入全新思维的呼声也日益高涨。源于此，在新的概念时代，重视中医原创思维，大力传承发展中医原创思维对于中医学的整体发展将具有重要意义。

1概念时代的到来

概念，是人类对世界认识、也是认知过程中所形成的一种基本模式。是反映思维对象本质属性或特有属性的思维形式，是人类知识组成的最小单元。概念被认为是思维的基础，与判断和推理并列为思维三要素。概念的内涵定义所反映事物的本质属性，其外延则描述了概念所对应的一切事物。

近几年来，世界上许多发达国家都在发生变化，从逻辑、线性、以计算能力为基础的“信息时代”向“概念时代”转变。“概念时代”的经济和社会建立在创造性思维、共情能力和全局能力的基础上。在信息时代标榜的“左脑”逻辑思维能力在今天仍然必要，但是却不再能满足人们的全部需要。曾经被低估和忽视的具有形象思维能力的“右脑”――富于创造性、执著、快乐感和探寻意义，将越来越能决定世界的未来。实际上，无论怎样分开谈论左右半脑，它们都是协作的。大脑作为一个运行平稳、一致的联合体，是完整统一的――左半脑知道怎样处理逻辑，而右半脑负责了解感知世界。只有两者完美的结合，人类才有了强有力的思考能力。随着对右半脑形象思维能力的不断重视，作为一个时代标志的概念，其内涵与外延也被赋予了更宽广的含义――“高概念”(High Concept)的出现，使概念具有了更为鲜明的时代特征。

高概念是形象与逻辑的结合，是概念间的复杂联系。高概念的能力包括具有美感、富有创造力和丰富的情感、能写出优美的文章以及将表面上毫无关系的事物结合起来，创造出新的东西……。与之并列的则是高感性(High Touch)，高感性的能力包括理解别人、懂得人与人相互交往的细微之处、找到乐趣并感染别人、超越平凡、寻求生活的真谛和意义。美国最具影响力的新闻记者之一托马斯•弗里德曼的著作《世界是平的：21世纪简史》[1]描绘了与美国现代作家丹尼尔•平克的畅销书《全新思维》[2]中相似的场景：崇尚高概念、高感性。正如丹尼尔•平克告诉我们的：未来属于另一类人，他们拥有全然不同的思维――创造性思维，包括了共情型思维、模式识别型思维和追寻意义型思维。以上几种不同的思维方式都要求人们具有丰富的想像力、勇于创新。这些全新思维方式的运用更能体现学术之魅力，独立之精神、自由之思想。

21世纪，追求的是一个全新的，以创意、共情、模式识别、娱乐感和意义追寻等“右脑”能力为主导的“概念时代”。具有创造性的原创思维将会受到不同领域、不同学科的广泛重视，也必将发挥出更大的作用。

2中医学的原创思维

所谓原创思维，是指特有的、与众不同的、创造性的思维方式。概念时代的到来，要求任何学科的发展必须具有原创思维。只有具备了原创思维的学科，才能拥有原创性的成果与原创性的优势，才会不断的发展与完善。

中医学是历代医家数千年来通过不断深入的观察与反复临床实践所总结的对健康与疾病的认识。是通过与西医学完全不同的视角与思维方式所形成的具有特定概念与理论的医学体系。它是中国医生群体智慧的结晶，是真正意义上的原创思维。中医学素以形象思维和整体观念为核心，重视临床医学，其原创思维既体现了科学与人文融合，也强调天人相应、调身与调心并重。这一思维模式的形成既来源于众多医家的临床实践，又以临床疗效作为检验的证据。

首先，中医原创思维体现了科学与人文融合。中医学不仅属于医学的范畴，还寓有人文科学的内涵。科学是反映自然、社会、思维等客观规律的知识体系。人文是指人类社会的各种文化现象。前者更强调客观性，后者常带有主观性。但两者又密不可分，互补互动。科学为人文奠基，人文为科学导向。以维护健康、防治疾病为主要研究内容的中医学反映了人体的客观规律，属于自然科学的范畴。同时中医学植根于以人为本的中国传统文化的沃土中，含有大量的人文内容。人文因素是中医理论的特色，也是中医学原创思维的重要体现。可以说，中医学的自然科学内容与人文哲学内容是水融、难以分割的。因此，要进行中医理论的现代研究，不能忽视人文哲学对于中医学原创思维的影响。中国传统文化和中医学的原创思维多是基于形象思维，因而思维科学和形象思维的研究会为中医药现代化提供理论基础。

思维科学的研究，其突破点在于形象思维学的建立，形象思维解开了，才能去认真研究综合性的创造思维。形象思维是宏观的、整体性的。在中国传统文化中，形象思维被大量运用，中国古代哲学有不少宏观性、整体性的思想成果，中医学就是这一成果的典型代表。中医学中许多重要的基本概念都是形象思维的产物。譬如，五脏中的“肺”，其功能主气，司呼吸，在体合皮毛，为华盖，居至高之位，主治节，为相傅之官。根据其形态和功能，以金曰从革，中医学将其形象地称为肺如“橐龠”，肺体清虚。橐龠：一种有鼓风袋，似通气管的风箱。汉代典籍中论及橐龠者甚众。山东滕县出土汉代冶铁画像石中有橐龠的画面。它有3个木环、两块圆板、外敷皮革而成。拉开皮橐，空气通过进气阀而入橐；压缩皮橐，橐内空气通过排气阀而进入输风管，再入冶炼炉中。这种将“肺”比为“橐龠”的形象思维，生动、贴切的展现了肺的形态和功能。又如五脏中的“肝”，在五行属木，木曰曲直。中医学将肝比喻成一棵参天茂盛的大树，如果无拘束、无羁绊的成长，则可正常发挥其主疏泄、主藏血的功能；如果受到阻碍和抑制则会功能失常，引发疾病。因此说，肝性刚喜柔，性喜条达，郁则生病。同样，如此将肝比做“木”的形象思维也生动描绘了肝的性质和功能。在中医学中，这种恰到好处的形象思维比比皆是，正是这些形象思维的集合，使得中医学具有了鲜明的自身特点，形成了其独具的原创思维。

其次，中医学强调天人相应、调心与调身并重。中医学重视自然环境与社会环境对人体的综合影响。这种影响既包括生理上的，也包括心理上的。因此中医学在认识与治疗疾病时强调要综合、整体的考虑多因素对人体的影响，从而形成了学科独有的诊疗模式。中医学重视整体观念、天人相应、形神一体与辨证论治，要求理法方药一致。论治讲承制调平，圆融和合，防治求本。其诊疗过程是医生通过与患者接触，进行望闻问切等自身感知与体验，对于患者的病证所对应的模式进行识别的复杂的认知过程。同时，也是医生通过实践，积累经验，不断验证并修正的学习过程。这一过程是多维的、自上而下的综合集成的过程。体现了生理与心理、感性与理性、科学与人文的高度融合。

3概念时代中医学原创思维的传承与发展

虽然中医学与西医学诊治疾病的方法与手段不同，但其基点是完全相同的――两种医学体系所关注的基本对象都是人体；其发展的最终目的也是完全一致的――都是防治疾病、维护人类健康。因此，两种医学体系只是以不同的视角和不同的思维方式对人类健康与疾病的共同反映。正是因为不同医学体系的并存，为人类认识与防治疾病提供了不同的方法与手段。不同医学体系间的交流与借鉴，更加有利于人类认识疾病的本质，追求健康的真谛。因此，在概念时代，更要重视对中医学原创思维的传承与发展。“只有民族的，才是世界的”，只有在保持中医学自身特色、发挥其特有优势的基础上才能促进其整体的不断发展与完善。

中医学原有的概念与形象思维是中医学原创思维的基础与源泉。重视中医原创思维传承，也是重视中医药学的传承，是发展中医、创新中医的主要途径。重视原创思维的传承与创新是中医学发展的动力。中医药是中国传统文化中最灿烂的园地之一。对于其原创思维的传承、创新应以形象思维来阐述中医学的天人相应、形神兼备等有关学说，并联系综合集成的思想，诠释辨证论治，然后从我国首创的复杂巨系统的观点阐述中医理论。从思维科学出发，与现代系统论相结合会为我国中医药的现代化发展奠定坚实的基础。因此，当前的迫切任务是基于经验，结合现代科学前沿方法学，并运用其方法系统阐释与发展中医学的原创思维。这种发展更应该继承中华文明的传统，融汇百川，倡导多学科交叉渗透，欢迎相关学科与前沿学科科技工作者参与中医药的学术研究。中医学人要认真学习现代自然科学与社会人文科学，特别是要认真学习系统复杂性科学。通过对中医学原创思维的传承与发展，推进中医发展，为人类科学事业作出努力。

东方文化的掘起，欧美文化中心论的动摇，世界正以更加客观、成熟的视角来审视与学习东方文化与中医学。在信息革命第三次浪潮中，更加侧重于综合的思维方式。中国传统的整体思维长于综合，中医也以综合为自身特点。尽管中国传统综合与今天所提倡的综合有相当距离，但是，只要通过努力是可以进入高级综合时代的，这也是东方思维的巨大潜力之所在。

新时期，“概念”叩响了时代的门扉，高概念和高感性正在世界经济和社会中产生着作用。发展中医学的形象思维和综合集成的四诊八纲，会为医学科学吹来习习清新的空气。中医学原创思维的传承和发展适应概念时代的需求，重视概念并将其拓展到高概念。将形象思维与逻辑思维相结合，将中医原创思维向全新思维过渡，以保持其在新时代的不断发展。

抚今追昔，在全新思维的“概念时代”，正是企盼现代化的中医药工作者创新发展的良好机遇期。只要珍惜并抓住这一机会，奋发图强，一定会创造现代中医学发展的美好未来。

参考文献:

[1] 美・托马斯・弗里德曼，著.何帆，肖莹莹，郝正非，译.世界是平的-21世纪简史[M].长沙：湖南科学技术出版社，2006.

天文学新概论篇3

一、 中国哲学典籍的性质、范围、特点

及其英译的重要性

成中英先生在《中国哲学与中国哲学文化》一书中曾指出哲学是民族文化中的核心部分，而中国哲学是中华民族文化的产物。我们生为中国人，浸濡在中国民族文化生活的基本方式里，我们有什么理由不去进一步的认识这种文化的精神这种文化的意义呢？作为一个慎思明辨的中国人，我们是无法逃避发掘及发扬自己历史智慧与民族智慧的责任。[1]（P3）可以说，中国哲学典籍承载着中国哲学的核心价值，作为经典文本，维系着一个民族得以安身立命的根基。它主要是指周代，尤其是春秋战国时期形成的元典文本，如后代所称的《五经》《四书》《荀子》 《老子》《庄子》《墨子》《公孙龙子》等，及汉以后相关的子集，同时也包括魏晋南北朝之后传入中国的佛学典籍。以儒、释、道三家为主体，兼及其他诸子百家的中国哲学典籍，不仅集中体现了中国文化的核心价值观，亦如西方的《圣经》以及苏格拉底、柏拉图等人的经典哲学著作一样，更是全人类共同的宝贵精神财富。因此，中国哲学典籍的英译是关乎一个民族哲学文化的传承、交流、发展的大事， 是“让世界了解中国、让中国文化参与全球文化交流的一个极好途径。”[2]（P3）能够促进中西文化的会通，从而构建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中国哲学典籍兼及儒、释、道三家。如果按照冯友兰[3]的观点，把中国哲学史大致分为子学和经学两个时代的话，那么，自孔子到淮南王的子学时代主要是中国哲学的原创期，这一时期产生的经典都是元典，以儒学典籍为例，主要是《五经》《论语》《孟子》《荀子》等；而自汉代的董仲舒以来，中国哲学就进入了对元典的持续性的阐释过程，不断创造新的经典。如宋明理学中，朱熹的《四书章句集注》《近思录》，王阳明的《传习录》《大学问》等。这些经典首先是“产生经典的那个时代的各种典章制度、社会活动、文化观念的历史记载”[4]（P74），是经典作者在特定时空的产物，而经典的诠释者又处在不同的社会文化环境中，其诠释必然带有时代特征。经典诠释者的历史性既能帮助诠释者更好地发掘元典隐而未发的内涵，从而构建新的哲学体系，产生新的经典，但也有可能会曲解或过度诠释元典的内容，正如刘笑敢先生所言：“中国哲学诠释传统的典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构或重构，这一方式包含着‘客观’地诠释经典的‘原义’和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。” [5]（P31） 由此可见，如何安顿好诠释者的历史性是一个严肃的方法论问题。国内许多学者都意识到中国哲学典籍的特殊性质，从而提出了相应的原则和翻译方法，如崔永禄（2007）提出中国经典外译的几个原则性问题：一是注意保留中国文化的特征和原貌；二是译文要能体现中国文化艺术和语言创作的水准；三是注意语言流畅，具有较大的可读性。[6]（P43～46）郭尚兴（2010）指出中国哲学典籍的英译原则应该是保持文化个性，力求形神兼备，减少文化亏损；平衡语用效果。[7]（P138～142）杨平（2012）认为中国哲学的译介应该避免基督教化、西方哲学化或文化利用型翻译途径，采取文化还原式的翻译策略如音译、创译和综合翻译等方法来彰显中国哲学的特质和财富。[8]（P77～87）作者认为，中国哲学典籍的英译方法以对经典的正确解读为前提，而后才是如何把这种解读的含义更恰当地转换成英语。而在解读的过程中要以概念史和思想史相结合的方法，一方面要对关键的哲学概念或术语进行历时的考据：包括音读、训诂和名物的考辨，并且比较同一概念术语在相应体系内不同的发展阶段的诠释意义，以及同其他哲学体系内同一术语的诠释意义的差别；而思想史的诠释方法则强调从诠释者所处的历史脉络中把握经典的具体含义。在对经典的正确解读的前提下，要从比较哲学的视角出发，注重把体现中国哲学思想特色的概念转换成能与西方哲学文化平等对话的概念体系，使中国哲学可以早日真正成为世界哲学文化的大家庭中的一员，从而形成“和而不同、相得益彰”的全球文化格局。

二、中国哲学典籍英译的诠释方法

（一）概念史和思想史相结合的诠释方法

对中国哲学典籍的正确解读，是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识，特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此，从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本，把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9]（P20）。所谓“概念史的研究方法”，以儒家经典为例，是指紧扣儒学史中的重要概念或术语，一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通，理解其基本的概念意义，即是中国传统的考据之学，另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义，及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释，放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析，“从而将经典诠释者身处的时空情境，及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9]（P15）下面就以如何理解朱熹的著作为例，用概念史和思想史相结合的方法，具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。

（二）对朱熹理学的“概念史”诠释

朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没，他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释，才有了对后世影响深远的《四书》，并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系，是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家，他不仅注重义理的发掘，同时也没有摒弃对章句的训诂，潘德荣[10]（P57）认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学著作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等，都是在对元典文本的深入阐释的过程中，发展出的新的哲学理念，因此，诠释朱熹的哲学思想，必须要潜回到相应的历史背景，把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者，从某种意义上，我们也是典籍的诠释者，特别是经典的跨文化诠释者，但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家，要去发展或建立新的哲学体系，而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵，并且要立足当下，使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话，使中国文化的精神在异域发扬光大。

朱熹把理学的主要概念：理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。如《论语?为政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解释是：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”[11]（P56）此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”一句的注解是“命，犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以形成，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，意味建顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[11]其中，朱子以“理”来解释性，从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行，这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。

《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现，直到战国中后期，孟子才将“理”“义”并举，“心之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；木之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所然者何也？谓理也，义也。” “...What is it then of which they similarly approve？ It is， I say， the principles of our nature， and the determinations of righteousness.”[12]（P478～479）可见，孟子将“理”与“义”并举，同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“Propriety is unchangeable Principle.”肯定物之理是可知的。《庄子?内篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的说法，所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释：“理者，成物之文也。”又云：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13]（P40）所以，韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在，这可以理解为“理”的基本含义，与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理，事事有宜”[13]（P41），郭象认为每一个事物都是独立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，这个必然性就是理。在宋代儒学家那里，“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”，阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本，“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点，认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”， “未有天地之先，毕竟也只有理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了”[14]（卷一），同时，朱子又说：“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”（同上）“理”此时又有了自然规律的意义，又说，“理则为仁义礼智。”（同上）可见，朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下：“理：Principle， Logic， Truth [15]（P561） 理学：Neo-Confucianism[15]（P563）程朱理学：The School of Principle represented by Cheng Yi and Zhu Xi [15]（P563～564）。”

作为当代的中国哲学典籍英译者，我们一方面先要回归元典，从中找到核心概念的训诂学意义，其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵，这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外，还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的，这对经典的理解大有裨益。

（三）对朱熹理学的“思想史”诠释

朱熹所处的南宋时期，经过了唐末的藩镇割据，君臣父子的篡夺残杀，儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之，宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述，而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述，在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面，很难与佛老思想从本体论上抗衡，儒家文化的主导地位十分被动，时代呼唤有人担当此重任，为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下，通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释，在二程思想的基础上，进行了理论创新，建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系，大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说，朱熹对经典的阐释是当时时代的要求，是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典，是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来，并与《论语》《孟子》合并，称《四书》，虽然也遭到许多学者的批判，但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释，已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因，朱子对儒学经典文本的重新选择和编排，正是应时代之要求，对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同，《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、教育等方方面面，囊括了天道、纲常、心性等概念，而朱熹就是根据时代的要求，对这些理念进行了更加系统化和哲理化的阐释，构建了一个以“理”为最高哲学范畴的思想体系。“理”既是作为整体的“理”，抑或是“太极”，所谓“宇宙之间，一理而已”，同时，理又存在于借助于“气”而派生的每一具体事物里，所谓“本是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。”[14]（卷37） 朱熹的理学无疑是应时代的要求对经典的合“理”化阐释，体现了对经典的继承性及其自身鲜明的时代特征。朱熹因诠释《四书》而建构的理学思想，体现了作为中国思想文化主干的儒家学说在新的历史条件下重新复兴的时代要求，同时也实现了中国传统思想文化的综合创新，使儒家学说上升到一个更高思想理论层次的社会需求。[4]（P79）

三、中国哲学典籍英译的转换方法

（一） 回顾中国哲学典籍英译的方法

理解之后，就是表达，即如何把原汁原味的中国哲学典籍所蕴含的中国文化精神转换成以英语语言为载体的哲学文本，这是中国哲学进入当代世界哲学体系的时代诉求，同时也是弘扬民族文化，稳固中华民族固有的文化身份的重要步骤。回顾中国哲学典籍英译的主要方法，受到英译者本身文化身份的局限（20世纪之前大多由传教士和汉学家完成），他们的翻译方法从带有传教目的的某种“儒耶杂糅”的方法，再到学术性的研究方法，20世纪50年代之后，更多的是跨学科的综合研究方法。根据安乐哲的总结，中国哲学典籍，早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方读者所熟知的，后来又被“东方化”，到现在又套进了某种“诗化、神秘化的框架里。”“The Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was ‘Christianized’， and then in more recent times it has been ‘Orientalized’， but even more so it has been poeticized， mystified， and infused with mysterious perspectives.” [16]（P81）迄今为止，西方哲学研究视野中关于中国哲学的探讨，“往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。”[17]（前言P5）作者也认为：把中国哲学典籍视为一种西方哲学传统的附属物，就完全遮蔽了中国哲学的特质。因此，我们要探讨中国哲学典籍英译的方法，首先要从认识论上避免西方文化中心主义的负面影响，强调中国哲学与西方哲学的差异性，另一方面，也要认识到我们的哲学典籍不能只局限于自身文化内部的发展，更要参与到当代哲学的对话中，既要找到对话的共同背景，也要对差异性保持敏感。作者注意到安乐哲和郝大维提出的比较哲学的翻译方法正符合这种认识论。进而观之，比较哲学的研究方法同时也体现了一种哲学的诠释方式：一方面通过对元典的解读，构建《论语》的哲学语境，再在该语境中进行文本的诠释和翻译。这种翻译并不是传统的从文本诠释到文本翻译的线性过程，而是先从文本出发构建出理论体系，再返回文本结合已构建的体系进行诠释和翻译。[18]（P135）朱熹在对经典的阐释过程中构建了一个以“天理”为最高范畴的哲学体系：他从元典文本出发构建理论体系，再在该语境中返回元典，结合理论体系对元典进行诠释。既有训诂的发掘，又有义理的阐释。这和安乐哲比较哲学的翻译方法的确有异曲同工之妙。

并且，安乐哲还在这种认识论的基础上，提出了具体的翻译“策略性框架”，尤其是对中国哲学概念或术语的翻译，具有启发意义。

（二）中国哲学典籍英译的“策略性框架”

安乐哲在《和而不同：中西哲学的会通》中，提出了翻译中国哲学典籍的一套完整的策略性框架：“包括阐释性的介绍，不断演进的关键哲学术语词汇表，校对过的中文原文，以及与原文相对应的自觉自明的译文。”[17]（P6）其中，阐释性的介绍是指在译文之前的序言部分，对典籍文本所体现的中国哲学的特色的介绍，对文本本身的成书背景、作者及其主要哲学思想的介绍。哲学术语词汇表是该典籍中出现的关键哲学术语的中英文对照表。而自觉自?的译文主要是强调，虽然译者本意是要尽可能地从中国哲学语境出发，忠实地传达中国哲学的原始内涵，但是，由于译者自身受到特定时空的局限，总会带有某种伽达默尔式的偏见，这是理解异域文化的一个前提，而不是对文献的曲解，由于缺乏自觉自明的意识，翻译者意识不到他们自身伽达默尔式的偏见，所以不得不求助于辞典。辞典自身是渲染着严重文化偏见的油彩。这样的译文不是背叛了他们的读者一次，而是两次。“正如每代人都会有选择地继承先哲们的思想，并以其自身的形象来重塑先哲，每代人都会根据其自身的需要来重构世界古典哲学经典。当然我们也毫不例外地受到特定时空的局限。即使对中国古典哲学文献最浮光掠影的理解，哪怕只是谱系式的合历史主义的理解，也要求我们不得不承认这种局限。这种自觉自明绝对不是要曲解文献，反而恰恰是要去理解文化的基本前提。” [17]（P6）

（三）关键哲学术语的翻译方法尽管许多西方学者，如史柏嘉（Schaberg 2001）、郑文君（Cheang 2000）等都对安乐哲的哲学术语翻译方法进行了批评，但作者认为无论结果或效果如何，安乐哲的方法都是对中国哲学术语翻译的一次有益尝试，开辟了新的翻译之道。

[JP+1]安乐哲认为“现存翻译模式是建立在使用标准英汉词典和默认一个未经反思的假设的基础上的，这个假定就是‘字面的’翻译必定是准确的。那些不假思索，最先跃入脑海的感觉很舒服的，最符合西方语言习惯的，被大家视为最贴切的翻译，其实都是给中国哲学典籍强加上了与其文化无关的西方文化预设，有意无意地将一个文本从其历史和人文背景中剥离出来，移植到一片哲学水土完全不同的土地中，这是在任意利用该文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，将文本置于其自身环境中相对保守地加以定位，即使不能尽善尽美，亦可心向往之。”[17]（P7）安乐哲拒绝使用传统的词典中的词汇表，选取了一些具有颠覆性的，不符合西方这哲学传统的日常语言词汇，从而更好地保留中国哲学的特质。[JP]

“德”的诠释和转换，安乐哲首先认识到该词在中国哲学语境中具有表达某种事物和个人的个别特征，而带有某种本质主义的西方哲学式的词汇“virtue”不能表达此种含义，并且容易令人联想起“freedom”等词汇。而用“power”则有“强制”的意思，与儒家的德制社会理念不符，因此，安乐哲选择了用“excellence”来译“德”，较好地体现了儒家道德的实践性和过程性。关于儒学的核心概念“仁”，安乐哲和罗思文的理解是：“仁”必须先事“礼”，有威信的人必须是一个探路之人，成“仁”之路是一个把传统化为自身品质的富有创造性的过程。因此，他们并未使用“humanity” 这一传统译法，因为humanity 是一个普适概念，与罗马的 humanitas 相关，意指唯一的、普遍的、本质性的对象。若将“仁”视为一个普适性概念，就会破坏它的个别性。“仁”的另一个传统译名 benevolence 只是表达一种狭窄心理态度的简单词汇。因此，译者们选择了 authoritative person 作为“仁”的译名。作为以英语为母语的学者，安乐哲认为 authoritative 一词具有“礼貌”“创作”“权威”等含义。[19]（P114）

同样，“心”被安乐哲翻译成“heart-and-mind”，保持了中国哲学中认知意义的“心”（mind）和情感意义的“心”（heart）的整体性。“礼”习惯上翻译成“ritual， rites， customs， etiquette， propriety， morals， rules of proper behavior， worship”这些翻译都只翻译出了一种含义，“what is appropriate”，而没有译出“doing what is appropriate”。这个复合的表意文字，《说文》中，被定义为“履”，意思是“踏于道上”，因为也意味着“品行”“行为”，安乐哲翻译为“ritual propriety”，强调充分参与一个由“礼”组成的社群，把各种习俗和价值个人化。同样，在安乐哲这里，“义”不是“righteousness”而是“appropriateness”“a sense of what is fitting”；“正”不是“rectification”“correct conduct”而是“proper conduct”；“政”不是“government”而是“governing properly”。安乐哲在翻译文本中所提供的新的术语表，并不是要用一套中国哲学术语来取代原先不完善的模式。而是要把这些关键术语翻译成一些具有提示性的符号，以便读者可以回到词汇表中，重新检讨这些属于本身的意思，并且希望他们自己能够恰当运用，可见，安乐哲并没有忽略西方读者的接受能力。

四、结语

天文学新概论篇4

关键词是为了适应计算机检索的需要而提出来的，位置在摘要之后。早在1963年，美国Chemical Abstracts从第58卷起，就开始采用电子计算机编制关键词索引，提供快速检索文献资料主题的途径。在科学技术信息迅猛发展的今天，全世界每天有几十万篇科技，学术界早已约定利用主题概念词去检索最新发表的论文。作者发表的论文不标注关键词或叙词 ，文献数据库就不会收录此类文章，读者就检索不到。关键词选得是否恰当，关系到该文被检索和该成果的利用率。

1 关键词分类

关键词包括叙词和自由词。?

1) 叙词——指收入《汉语主题词表》、《MeSH》等词表中可用于标引文献主题概念的即经过规范化的词或词组。

2) 自由词——反映该论文主题中新技术、新学科尚未被主题词表收录的新产生的名词术语或在叙词表中找不到的词。

2 关键词标引

为适应计算机自动检索的需要，GB/T 3179—92规定，现代科技期刊都应在学术论文的摘要后面给出3～8个关键词(或叙词)。关键词的标引应按GB/T 3860-1995《文献叙词标引 规则》的原则和方法，参照各种词表和工具书选取 ;未被词表收录的新学科、新技术中的重要术语以及文章题名的人名、地名也可作为关键词标出(自由词)。

所谓标引，系指对文献和某些具有检索意义的特征如：研究对象，处理方法和实验设备等进行主题分析，并利用主题词表给出主题检索标识的过程。对文献进行主题分析，是为了从内容复杂的文献中通过分析找出构成文献主题的基本要素，以便准确地标引所需的叙词。标引是检索的前提，没有正确的标引，也就不可能有正确的检索。科技论文应按照叙词的标引方法标引关键词，并尽可能将自由词规范为叙词。

3 标引关键词应遵循的基本原则

3.1 专指性原则

一个词只能表达一个主题概念为专指性。只要在叙词表中找到相应的专指性叙词，就不允许用词表中的上位词(S项)或下位词(F项);若找不到与主题概念直接对应的 叙词，而上位词确实与主题概念相符，即可选用。例如：“飞机防火”在叙词表中可以找到相应的专指词“专机防火”，那么就必须优先选用。不得用其上位词“防火”标引，也不得用“飞机”与“防火”这两个主题词组配标引。?

3.2 组配原则

叙词组配应是概念组配。概念组配包括2种类型：?

交叉组配。系指2个或2个以上具有概念交叉关系的叙词所进行的组配，其结果表达一个专指概念。例如：“喷气式垂直起落飞机”，可用“喷气式飞机”和“垂直起落飞机”这2个泛指概念的词确切地表达叙词表中没有的专指概念;“ 肾结石”可用“肾疾病”和“结石 ”这2个叙词表示一个专指概念。?

方面组配。系指一个表示事物的叙词和另一个表示事物某个属性或某个方面的叙词所进行的组配，其结果表达一个专指概念。例如：“信号模拟器稳定性”可用“信号模拟器”与 “稳定性”组配，即用事物及其性质来表达专指概念;“彩色显像管荧光屏涂履”，可用“ 彩色显像管”、“荧光屏(电子束管)”和“涂覆”3个词组配，即用事物及其状态、工艺过程3个方面的叙词表达一个专指概念。

在组配标引时，优先考虑交叉组配，然后考虑方面组配;参与组配的叙词必须是与文献主题概念关系最密切、最邻近的叙词，以避免越级组配;组配结果要求所表达的概念清楚、确切，只能表达一个单一的概念;如果无法用组配方法表达主题概念时，可选用最直接的上位词 或相关叙词标引。

3.3 自由词标引

下列几种情况关键词允许采用自由词标引。?

a.主题词表中明显漏选的主题概念词。?

b.表达新学科、新理论、新技术、新材料等新出现的概念。?

c.词表中未收录的地区、人物、产品等名称及重要数据名称。

d.某些概念采用组配，其结果出现多义时，被标引概念也可用自由词标引 。自由词尽可能选自其他词或较权威的参考书和工具书，选用的自由词必须达到词形简炼、概念明确、实用性强。采用自由词标引后，应有记录，并及时向叙词表管理部门反映。?

天文学新概论篇5

科技论文；生物科学素养；文献检索

高中生物学教学使用的教材以及生物科技书籍与生物科技新进展存在较大的时差，将生物科技论文中的新观点、新作法，以及相关的新知识、新成果和新应用传播给学生，可促进学生对不断发展的生物科学及其研究的理解和应用，引导学生主动学习，提高生物学学习能力和生物科学素养。

一、科技论文的概述

所谓科技论文是指论证、描述运用科学技术，开展科学研究，获得一定科研成果的学术性文章。中国国家标准GB7713-87明确指出：“学术论文是某一学术课题在实验性、理论性或观测性上具有新的科学研究成果或创新见解和知识的科学记录；或是某种已知原理应用于实际中取得新进展的科学总结，用以提供学术会议上宣读、交流或讨论；或在学术刊物上发表；或做其他用途的书面文件。”科技论文能体现最新的科技成果及科技发展，科技成果已广泛运用于生产、生活。在高中生物学教学中，有效地运用科技论文，能激发学生的探究欲望，促进学生对生物学的认识，提高生物科学素养。

二、科技论文的选择

应选择近期发表的较高水平的科技论文，注意选择研究角度新颖、涉及生物学热点话题的研究文章。如学习有关育种知识时，介绍有关华中农业大学科研人员克隆出控制水稻光敏感核不育的基因pms3，该科研成果可加速水稻“两系”不育系培育，促进作物杂种优势利用。引导学生由此相关信息为主题，检索有关科技论文，让学生获取科学性、权威性的基因工程育种的最新科学进展。

还应注意选择有关促进社会、生产、生活等方面研究的科技论文。例如，在学习“生态环境的保护”时，根据不断加剧的“雾霾”天气，引导学生学习《北京一次持续性雾霾过程的阶段性特征及影响因子分析》，帮助学生了解北京地区持续性雾霾天气过程中的气象因素和气溶胶演变特征。学生结合“雾霾”天气亲身体验，加深了对“雾霾”天气的了解，提高保护环境的意识，有利于学生掌握生物科学知识，运用所学的知识解决现实生活中的问题。许多实验验证性的科技论文包含有实验材料、实验方法、实验结果、讨论和结论，不仅具有科学的、最新的实验技术和方法，还有翔实的实验数据，让学生易于理解实验过程、实验数据和结论之间的关系，体现科技论文的应用价值与社会意义。

三、科技论文的教学应用

首先在课堂上为每位学生提供一份论文，要求学生围绕“文章的研究的目、研究的对象、研究的结论或结果、研究的问题对社会或研究领域有什么影响”等一系列问题进行阅读，培养学生快速地获取有关信息的 能力。

然后指导学生罗列论文中相关的生物学概念和难理解的专业名词，并尝试理清生物学概念与难理解的专业名词之间的关系，通过新情境的构建，培养学生对知识的理解、分析、应用等迁移能力，为理解实验和科学进展打下良好基础。

科技论文表述的实验原理和步骤等具有前瞻性，专业性比较强，学生难以理解。课堂教学时教师应简要地解释实验过程，引导学生理解新的实验方法和实验设计，尝试用通俗易懂的文字简化复杂的实验条件和方法，设计相关类似的实验，提高学生的实验设计能力。

四、科技论文的教育价值

1.促进学生学会文献检索

指导学生从公共媒体如报纸、公共科学杂志，比如《新科学家》《科学新闻》或者中国知网等相关网站，采用“文献检索方法”“数据库检索方法”“出版物检索方法”，使用关键词搜索，在论文期刊上网站上或搜寻合适的论文，比如早期原创性研究论文，进行对比阅读，培养学生学会求知、学会学习，掌握认识世界的工具、学会最迅速、最有效地获取信息、处理信息和运用信息的能力。

2.促进学生对生物学核心概念的掌握

高中生物核心概念是建立在一般概念、原理和规律之上的对生物学核心问题认识和理解，从不同的角度阐释生命的本质，有利于帮助学生理解与掌握生物学主干知识。在有关“光合作用、呼吸作用”等核心概念学习中，以关键词“光合作用、呼吸作用、影响光合作用、呼吸作用速率等”检索到《不同营养条件对金鱼藻净化作用及其生理生态的影响》《静止和充气培养条件下光强对龙须菜光合生理效应的影响》等科技论文，通过学习，拓宽视野，加深对光合作用速率、光合效率、净光合作用速率等生物学核心概念理解和掌握。

3.提高学生图文转换和图表处理能力

生物科学经常以生物绘图或图表方式呈现科学研究方法或成果，在教学中尝试将论文的数据用简化的图表进行特殊处理，剔除冗余信息，并将图表与文字相结合，培养学生科学思维和习惯，提高图文转换和图表处理能力，加深对新的科学实验的理解。

4.提高学生解决问题能力

科技论文运用于教学活动的过程，可以尝试组织学生发表自己对论文主要观点的看法，创造条件让学生们重复论文中的相对简单的实验，拓展学习视野。在此基础上提炼出研究课题，开展研究性学习。如学习《海洋微生物多样性及其分子生态学研究进展》论文，指导学生在新情境中产生新问题，提炼出研究性学习课题“杏林湾微生物研究”，通过项目查新，了解、学习微生物研究方法，经历“题目（问题）的产生查新 验证 研究 结果”过程，借助当地环境研究所实验室，在专家引领下，针对特定水域，转换思维角度，在微生物生态研究中探索新方案，利用最新的环境微生物学研究16SrDNA测序和PCR克隆等基于DNA水平上的非培养的方法对杏林湾特殊性“城市化海水（含盐0.3‰左右）”细菌群落组成、结构与多样性展开研究，并尝试构建杏林湾分离细菌系统发育树，探究微生物群落结构作为指示生物在水质预警中的作用，通过调查研究和理化分析对杏林湾水体的水质状况和安全系数进行评价，为景观水体的水资源保护与安全管理提供理论依据和基础资料，尝试为杏林湾水库的科学管理提供参考信息和建议。学生因研究性学习而入围全国“明天小小科学家”评选活动全国200强。

天文学新概论篇6

关键词是为了适应计算机检索的需要而提出来的,位置在摘要之后。早在1963年,美国Chemical Abstracts从第58卷起,就开始采用电子计算机编制关键词索引,提供快速检索文献资料主题的途径。在科学技术信息迅猛发展的今天,全世界每天有几十万篇科技,学术界早已约定利用主题概念词去检索最新发表的论文。作者发表的论文不标注关键词或叙词 ,文献数据库就不会收录此类文章,读者就检索不到。关键词选得是否恰当,关系到该文被检索和该成果的利用率。

1 关键词分类

关键词包括叙词和自由词。

 1) 叙词——指收入《汉语主题词表》、《MeSH》等词表中可用于标引文献主题概念的即经过规范化的词或词组。

2) 自由词——反映该论文主题中新技术、新学科尚未被主题词表收录的新产生的名词术语或在叙词表中找不到的词。

2 关键词标引

为适应计算机自动检索的需要,GB/T 3179—92规定,现代科技期刊都应在学术论文的摘要后面给出3~8个关键词(或叙词)。关键词的标引应按GB/T 3860-1995《文献叙词标引 规则》的原则和方法,参照各种词表和工具书选取 ;未被词表收录的新学科、新技术中的重要术语以及文章题名的人名、地名也可作为关键词标出(自由词)。

所谓标引,系指对文献和某些具有检索意义的特征如:研究对象,处理方法和实验设备等进行主题分析,并利用主题词表给出主题检索标识的过程。对文献进行主题分析,是为了从内容复杂的文献中通过分析找出构成文献主题的基本要素,以便准确地标引所需的叙词。标引是检索的前提,没有正确的标引,也就不可能有正确的检索。科技论文应按照叙词的标引方法标引关键词,并尽可能将自由词规范为叙词。

3 标引关键词应遵循的基本原则

3.1 专指性原则

一个词只能表达一个主题概念为专指性。只要在叙词表中找到相应的专指性叙词,就不允许用词表中的上位词(S项)或下位词(F项);若找不到与主题概念直接对应的 叙词,而上位词确实与主题概念相符,即可选用。例如:“飞机防火”在叙词表中可以找到相应的专指词“专机防火”,那么就必须优先选用 。不得用其上位词“防火”标引,也不得用“飞机”与“防火”这两个主题词组配标引。

3.2 组配原则

叙词组配应是概念组配。概念组配包括2种类型:交叉组配。系指2个或2个以上具有概念交叉关系的叙词所进行的组配, 其结果表达一个专指概念。例如:“喷气式垂直起落飞机”,可用“喷气式飞机”和“垂直起落飞机”这2个泛指概念的词确切地表达叙词表中没有的专指概念;“肾结石”可用“肾疾病”和“结石 ”这2个叙词表示一个专指概念。 方面组配。系指一个表示事物的叙词和另一个表示事物某个属性或某个方面的叙词所进行的组配,其结果表达一个专指概念。例如:“信号模拟器稳定性”可用“信号模拟器”与 “稳定性”组配,即用事物及其性质来表达专指概念;“彩色显像管荧光屏涂履”,可用“ 彩色显像管”、“荧光屏(电子束管)”和“涂覆”3个词组配,即用事物及其状态、工艺过程3个方面的叙词表达一个专指概念。

在组配标引时,优先考虑交叉组配,然后考虑方面组配;参与组配的叙词必须是与文献主题概念关系最密切、最邻近的叙词,以避免越级组配;组配结果要求所表达的概念清楚、确切,只能表达一个单一的概念;如果无法用组配方法表达主题概念时,可选用最直接的上位词 或相关叙词标引。

3.3 自由词标引

下列几种情况关键词允许采用自由词标引。

a.主题词表中明显漏选的主题概念词。

b.表达新学科、新理论、新技术、新材料等新出现的概念。

c.词表中未收录的地区、人物、产品等名称及重要数据名称。

d.某些概念采用组配,其结果出现多义时,被标引概念也可用自由词标引 。自由词尽可能选自其他词或较权威的参考书和工具书,选用的自由词必须达到词形简炼、概念明确、实用性强。采用自由词标引后,应有记录,并及时向叙词表管理部门反映。

4 关键词的标引步骤

首先对文献进行主题分析,弄清该文的主题概念和中心内容;尽可能从题名、摘要、层次标题和正文的重要段落中抽出与主题概念一致的词和词组;对所选出的词进行排序,对照叙词 表找出哪些词可以直接作为叙词标引,哪些词可以通过规范化变为叙词,哪些叙词可以组配成专指主题概念的词组;还有相当数量无法规范为叙词的词,只要是表达主题概念所必需的 ,都可作为自由词标引并列入关键词。

天文学新概论篇7

摘要：本文主要以民族和族群的概念为出发点，参考国内外民族学家及社会学家对民族、族群概念的诠释来探讨自己对民族、族群概念的理解。关于民族和族群概念的争议很大，有的学者主张用族群的概念代替民族的概念，从而弱化民族的政治属性，即民族去“政治化”；针对这一提法，作者结合国内外的民族、族群概念现状，提出了自己的看法和观点，这是两个独立的概念，二者有联系又有区别，不能相互代替，从而阐明“族群”不能代替“民族”这一概念。

关键词：民；族；民族；族群；

最近几年，我国一些民族学家和一些社会学家主张用“族群”来代替“民族”这一概念，关于这一提法，在国内引起轩然大波。现在，我粗浅地谈一谈“民族”和“族群”概念的起源、形成过程、学术讨论与应用，谈谈自己的看法和想法。

其实，“民、族”这两个字在中国古代历史文献和文学著作中很早均有出现，但是它们与今天的“民族”概念相差甚远，确实有天壤之别。“民”在甲骨文中表示无知、未开化的意思；其本意是“奴隶”，泛指黎民百姓。随着奴隶制国家的发展，“奴隶”被引申为“受他人统治者的人群”的概念，后来泛指奴隶、贫民百姓、人、民众等概念。在我国古代文献中提到“民”字的语句很多。 “族“字最早出现于商代的甲骨文中。《说文解字》解释：“族”,失锋也，束之族也，众矢之所集，又聚也”。从该字的形成意义上来分析，左面为一面旗帜，右为箭头，古时它指的是以“家族、氏族为单位的军事组织”，又因其有“聚”的意思，引申为住在一起的人群。“民”和“族”和在一块连用的也有，但与今天的“民族”含义相差甚远，有着本质上的不同。

关于“民族”概念的讨论，并不是最近几年才展开的。1913年，斯大林以民族的四个特征为“民族”下了定义。 1949年10月1日新中国成立以后，我国有关“民族”开展过五次不同规模的讨论，特别是杨坤、牙含章等著名学者关于民族的辨义争议很大。斯大林给“民族”下的定义，在我国建国以后使用最为广泛、最为流行、最为权威，而且产生了较为深远的影响，可以说我们把他给民族下的定义奉为“圣经”。马克思、恩格斯、列宁、毛泽东等政治理论家在他们的著作中多次使用“民族”这一词语，但他们当中并没有人给“民族”下一个具体的定义，所以学术界一直沿用斯大林的这一“民族”概念。对于斯大林的“民族”定义，在我国也沿用了好长一段时间，一般资料都以斯大林的民族定义为主。20世纪九十年代国内学术界对这一定义的评论也是褒贬不一。1990年，都永浩发表了《论民族概要》一文， 1992年陈克进发表了《关于民族定义的新思考》，纳日碧力戈发表了《民族与民族概念再辩证》 一文，等文章对都斯大林的民族顶提出了不同的观点。目前国内对于民族的定义统一采用吴仕民主编的《民族理论概论新编》中对民族所下的定义：“民族是在一定的历史发展阶段形成的、稳定的人们共同体。一般来说，民族在历史渊源、生产方式、语言、文化、风俗习惯以及心理认同等方面具有共同的特征。有些民族在发展过程中，宗教起着重要作用” 。这一概念被称为民族的六要素。总之 ，构成民族六要素的这一“民族”概念理论，是立足于现实，着眼于实用，开拓创新，与时俱进的科学创新的民族理论。这一概念较为科学和权威，得到了国内人民的认可，具有一定的现实意义，解决了有关民族定义的好多争议。

当“族群”的概念还没有弄清楚时，目前我国的一些学者主张用“族群”概念来代替“民族”概念。一些“海归派”教授，特别是从美国回来的部分教授们有着强烈的愿望。他们觉得过分地强调“少数民族”的民族属性，甚至有些民族有一种养尊处优的感觉，全国各民族应该使用同一个民族政策，取消少数民族的地区优惠政策，用“族群”来代替“民族”的概念等等一些较为敏感的提法。甚至一些人以美国为例，他们的理由是美国也有好几十个民族，而且还有种族差异，都没有搞什么特殊的民族优惠政策，而我们这样做从某些方面培养了一些“高贵民族”，制造了民族阶层，这样就会出现一些民族之间的不团结甚至纠纷，各民族应该一律平等 。

我个人的观点是不主张用“族群”来代替“民族”，原因有以下几点：1、中华民族的历史和文化一向是积淀深厚，中间并无间隔和断代，而是一脉相承，绵延五千年，源远流长。有着很明显的民族烙印和民族特征。而且中国文化对外来文化有着极强的同化作用，我们应该有自己本质的东西，不要像追星族一样在学术领域里盲目追随西方国家的一切而迷失自我。2、“民族”一词在我国已经生根发芽，并且在各个领域里得到了广泛的应用，不管它表示政治概念还是文化概念，都已经被我国民众所接受。要做变动和更改，就会造成很大的麻烦和困难。3、如果用“族群”来代替“民族”，在某种程度上就会造成民族歧视，比如说“少数族群”可能会造成不必要的麻烦和事端，谁愿意说我是“少数族群”，这不是有侮辱人格之嫌吗？4、无论是“民族”也好，还是“族群”也好只不过是对我国人民群体身份的界定和认可，是一个名词的概念问题而已，已经定义了的东西，有何必争高争低况且也没有什么真正地现实意义。当然，关于“民族”和“族群”的热烈讨论，为我们学术界注入了一股新鲜的春风。各位学者的热烈讨论和争执、畅所欲言、各抒己见，出现了良好的学术氛围。大家“百花齐放，百家争鸣”是一股难得的学术浪潮。中华民族的伟大复兴都是有各民族学者们共同努力和创造出来的学术上的讨论是在正常不过了，但是这一种提法是不可取的。

参考文献：

[1]斯大林 《斯大林全集》 第2卷，人民出版社，1953年 ，第294页。

[2]纳日碧力戈 民族与民族概念再辨证《民族研究》1995年第03期

天文学新概论篇8

关键词：民族传统体育 概念 认识

中图分类号：G85 文献标识码：A 文章编号：1004-5643（2013）07-0091-03

1 前言

21世纪的今天民族文化建设越来越受到各个国家的重视，从整个大的世界格局看，经过了西方文化全球性扩张的世界，给人类社会带来快速发展的同时，也带来了很多的社会问题，人们开始重新返回本民族的文化源头，重新思考本民族的文化传统，并从中找出修正本民族文化在当今发展中所面临的诸多问题。在体育方面，以西方为主的现代竞技体育同样面临着这样或那样的问题，体育场馆的大量建设、兴奋剂的使用、运动方式模式化等等，使得各个国家的政策收入要大量的投入到基础设施建设中，而减少了对健身活动本体的投入。在这种情况下，中国体育界开始逐渐把民族传统体育的建设提升到了重点位置，并作为一门独立的专业学科进行建设，民族传统体育的发展从1997年被确立为体育学下的四个二级学科，1998年各体育院校进行民族传统体育的招生，到现在可以进行民族传统体育专业招生培养的学校已经达到了45所，每年有数千名学生在进行民族传统体育的学习，民族传统体育的理论、实践等各方面都已经取得一定成效，学科建设已经初具规模。概念是反映事物本质属性的思维形式，是判断、推理和论证的基础，是关于某一事物思维的起点。概念赋予经验以形式，并使明确表达成为可能。甚至在我们试图说清楚自己的观点之前，概念就已经使我们可能去认识世界中的事物了。对于民族传统体育的概念学术界并没有一个形成统一的认识和肯定，只是为自己的研究内容作了一个范围上的界定。研究者深知以自己的能力不可能为民族传统体育下一个准确而另人信服的概念，但是出于对民族传统体育概念的负责和兴趣，本文对以往关于民族传统体育概念的研究与界定进行了梳理和辨析，在此基础上研究者从对概念的实质论辩如人，旨在对民族传统体育概念作一次全新视角的讨论。

2 对目前民族传统体育概念界定的理解

概念反映了人们对事物本质属性认识的思维模式，它是人们认识事物总体特征的思维起点，是人们对其进行认知、判断、推理和论证的基础，人们对概念的认识集中体现了人们对世界的认识水平，体现于人们的价值观、世界观等各个层面。人们对概念的认识取决于他所处的社会环境、时代背景、事物的发展水平等因素的制约。我们所无法达成一致的是概念，而概念又反过来决定了我们看待世界的方式。“侧看成岭侧成峰，远近高低各不同”，每个人所处的社会经历不同、生活的时代背景不同、选择的角度不同就会产生不同的认识结果。所以，民族传统体育是一个永远处在变化中的动态的概念。时代的不同，人们的需求不同，人们对客观事物的认识不同，所指的民族传统体育的概念也不相同。民族传统体育的专业建设处在初级阶段，关于民族传统体育的概念正呈现百家争鸣、百花齐放之势，学者们的研究视角不同、知识结构不同、所处的利益群体不同所给予的民族传统体育的概念也不尽相同，总的来说，学者们主要从体育学、文化学、历史学、民族学等不同的角度对其进行了论述和界定。本文选择了以下几个比较权威的、比较有代表性的概念时行梳理如下：

张建雄等采用文献研究、逻辑推理等方法，对民族传统体育概念相关问题进行探析后认为：民族传统体育是指生活在一定地域的一个或多个民族所独有的，在人民大众中广泛传承的，具有修身养性、健身技击、休闲养生、竞技表演、观赏游艺、趣味惊险、民俗音乐歌舞交融特色的体育活动形式。赵进在《“民族”、“民族传统体育”概念及其他》一文中，运用历史学、文化学等多学科人手，将民族传统体育的概念分为“大概念和小概念”两种，界定他所认为的民族传统体育的概念。刁振东指出，民族传统体育的概念源于民族体育和传统体育。后来人们以世界体育角度为民族体育内涵和外延进行扩大并概括为一个群体，即民族体育的概念通常用来表述与世界范围内规范传播的现代体育竞技活动相对应的民间传统体育活动。这种内涵和外延的扩大导致民族传统体育与少数民族传统体育概念的模糊和混淆。张选惠主编的《民族传统体育概论》教材中，从强调民族性、传统性及特色性入手，将民族传统体育界定为：是在中华民族中开展的，具有深厚民族传统特色的各种体育活动的总称。叶加宝等主编的《体育概论》中，认为每个国家都有其自己的民族传统体育，中国民族传统体育是以汉族文化为主体，融合多种民族文化形成的一种文化形态，是各民族传统的养生、健身和娱乐体育活动的总称。以上的概念基本上反映了当前民族传统体育概念探讨的主要问题，学者们从不同的角度对民族传统体育的概念进行了界定和分析，百家争鸣、百家齐放更有利于学术研究的推进。本研究在借鉴以上学者成果的基础上，运用历史学、文化学、逻辑学等相关知识，对民族传统体育的概念进行了新的阐释和分析。

3 民族传统体育概念的实质

对民族传统体育的概念是什么，我们无法给予一个精确而唯一的标准，这是一种妄为，至少到目前为止没有任何人对任何概念的界定使绝大多数人接受和完全信服，而逻辑学家告诉我们“无论是客观现象还是主观现象，无论是自然现象还是社会现象，都可以是概念所反映的对象”，这样概念的可界定与否似乎成为了一种悖论。这一问题的解决让我们回到对概念界定的主体上来，可以肯定，到目前为止，任何概念的产生都是人类思维活动的结果，任何概念的界定都是人们有意识的按照某一逻辑结构进行思维的结果。概念产生的核心是人，是人的思维，而人的思维是最难以把握的变量，每个人所处的时代背景、地理环境、教育及成长经历等的不同决定了人们思维的不同。所以，所有概念的界定都是一种主观的思维活动；即便是通过大量的实践和经验，有科学的数据作支撑，并称之为客观，其实这也是一种主观，是主观选择下的客观，因为“如果科学的真是基于经验总结和实践的客观，那么经验总结和实践的客观已经带有某种主观的意向，客观已经打上了主观的烙印，最终问题是：客观问题本身会不会是主观的。”这样，所有对民族传统体育这一概念的界定，只是告诉人们在界定者的心目中族传统体育的概念就是这个样子的，而且历史上也曾经有过符合这一界定的民族传统体育的概念存在过。因此，对概念的可界定与否并不是一种悖论，只是界定者认为在他心目中某一事物的概念是什么样子的，是界定者从自身出发、根据自己的思维逻辑对历史上曾经出现过的符合这一思维逻辑的所有事物的概括。

4 民族传统体育概念认知的角度

我们无法给予民族传统体育一个精确而唯一标准的定义，并使绝大多数人接受和完全信服，但是，民族传统体育之所以是民族传统体育还是有其鲜明的、不同于他者的个性特征。如上所述，所有概念的界定都是一种主观的思维活动，是主观选择下的客观，所以，这些鲜明的、不同于他者的个性特征却是可以根据我们的价值期待，或者说根据我们开发民族传统体育的潜在价值的需要，使民族传统体育给予我们这个时代所需要的安排。

辩证唯物主义告诉我们要用普遍联系的、永恒发展的观点来看问题，做到一切从实际出发，具体问题具体分析，所以，说我们讨论问题，应当从实际出发，不是从定义出发。如果我们按照教科书，找到什么是文学、什么是艺术的定义，然后按照它们来规定今天文艺运动的方针，来评判今天所发生的各种见解和争论，这种方法是不正确的。我们是马克思主义者，马克思主义叫我们看问题不要从抽象的定义出发，而要从客观存在的事实出发，从分析这些事实中找出方针、政策、办法来。我们现在讨论文艺工作，也应该这样做。所以对民族传统体育的概念我们也要用普遍联系的、永恒发展的规律来看，要从实际出发，不照搬已经成形的、固定化的民族传统体育的定义，然后按照它的规定来界定今天的民族传统体育的概念，划定今天民族传统体育的一切，评判今天所发展的各种见解和争论，而应该从客观存在的事实出发，从分析这些事实中找出方针、政策、办法来。也即是民族传统体育概念界定的一种方法。

5 民族传统体育概念的再认识

认识民族传统体育的概念我们要从其产生的背景和历史进程及整个大个的国际环境中进行分析，民族传统体育提出的背景是西方的工业文明以其强势的军事侵略而带来的文化的渗透与普及，其中也包括体育文化的渗透与普及，中国人为了保护本民族的传统体育文化而提出了民族传统体育，但其发展却是以西方的体育模式为参照、为样本的建设。发展到现在，随着我国综合国力的不断提升及整个人类社会对生存环境的深入认识，文化的建设被世界各地人们所重视。本世纪以来，中国政府对文化建设提出了一系列的调整与变革，随着研究的深入，人们认识到传统和现代不仅仅是单线递进的过程，更不是相互对立的概念，现代是由传统发展而来的现代，传统是现代人在传统的影响下以现代的观念继承的传统。人们也越来越发现每个民族文化都有自己的个性与特征，有自己赖以生存的环境和土壤，民族文化应当跳出西方的发展模式，寻找自己的工业文明之路。民族传统体育的建设也是如此，它有自己的个性和特征，有自己赖以生存的环境和土壤，应当跳出西方的体育发展模式，走具有中国特色的体育发展之路。