哲学的基本功能范文

哲学的基本功能篇1

关键词：失败哲学；成功哲学；个体生命；和谐社会

中图分类号：B089

文献标识码：A

文章编号：1001—8204（2012）02—0022—04

一

人被视为是一种不断探求其自身的存在物，即人在其存在的每一时刻都在不断地审视和反省自身的生存状况。卡西尔认为，人生活的真正意义在某种意义上说正存在于这种审视与反思。在《人论》一开篇，卡西尔便以毋容置疑的语气断言：“认识自我是哲学探求的最高目标。”在我国，先秦时期的儒家和道家就已开始了对人的问题的探索。儒家从伦理政治的维度对人进行解读，认为人主要是一种关系存在中的道德主体和政治主体。儒家关于人的主体性的基本界定决定了人的社会性构成状态。道家不同于儒家，他们摒弃了人的主体性内涵，从道的高度对人进行言说，认为人在本质上是与万物齐一的一种存在，从而赋予人极大的客体性内涵。无论儒家还是道家，他们对人的探求都是严肃的，都极为尊重生命的本然状态和应然状态。庄子更是反对生命的物化形态，即人为物役的异化状态，他把自由作为生命的第一要义，反对物对人的宰制。

在关于人的本质问题的描述上，苏格拉底亦坚决相信：“要认识人的真正本性或本质，我们必须首先剔除人的一切外在特征以及偶然性的特征。……一切从外部发生到人身上的东西都是虚幻的。人的本质并不取决于外部环境，而取决于人赋予自身的价值。财富、地位、社会差异、甚至健康和聪明才智——所有这些都无关紧要。唯一重要的是灵魂的倾向和内在态度，而这种内在的信念是不会被扰乱的。”和庄子一样，苏格拉底提出了对人的认识的内在维度问题，即从内在性的维度而非外在的维度对人展开研究。

但在今天的社会生活中，我们发现衡量一个人的标准通常只有一个，即看他在物质上是否成功。这种标准如此专断而流行，以致上升为一种哲学——成功哲学。这种哲学崇拜成功，鄙视失败，不关心人的内在德性及精神建构问题，只关注人作为一个工具其最后的目标实现问题。谦逊、审慎、节制、仁慈、公正、思想、情感等这些作为一种无实际功利性价值的存在，完全不在它的考虑之列。这种哲学由于对人作了一种极其机械的理解，把人完全看成一个达致目标的机器，给我们的生存势必造成极大的压力甚至常常摧毁我们的生活，并致使我们缺乏能力去把彼此都看成完整的人，看成有丰富内在生活的人，从而在一定意义上助长了我们对道德心、同情心的基本拒绝。关于这一点，玛莎·努斯鲍通看得很清楚。她说：“由于极端信赖技术化的方式，尤其是信赖用源自经济学的功利主义来为人类行为建立模型，助长了那些对同情心的拒绝。在合适的场合，这些模型可能是有价值的，但是作为公民之间关系的向导，它们常常是不完整的。”

那么，在今天这样一个消费主义占主体的文化情境中，我们是否真的仅仅需要成功哲学，不再坚持我们拥有失败的权利和自由了呢？美国《时代》周刊近日推出专题文章，预测“捍卫‘失败’的自由”是未来10年人的基本权利之一。文章说，美国前总统罗斯福提出，美国人有四大自由：言论、宗教、免于匮乏和免于恐惧的自由。在哲学的意义上，捍卫失败的自由也必须成为人的一项基本权利。这一命题是很具有启发意义的。它至少提示我们，在当下紧急建构一种摒弃成功哲学的失败哲学是多么的重要。特别在目前处于社会结构转型期的中国，建构一种失败哲学更具有非常重要的历史必要性。

二

那么，什么是失败哲学呢？顾名思义，失败哲学就是对普通人之日常生活经验的价值认同，对构成人生主要经验的残缺、零落、破碎、幻灭、失败的实际肯定。

关于这一点，就涉及对社会主体力量及其日常生活经验的基本理解。具体说来，构成我们社会的主体力量及其日常生活的到底是什么呢？

首先，就社会的主体构成力量来说，毋庸置疑是普通民众。虽然在一些精英文化者看来，是精英而非普通民众构成了社会的主体力量，但我们依然不能忘却一个基本事实，即普通民众的社会筑基作用。在《精英的兴衰》一书中，帕累托曾反复强调精英对社会的颠覆性和建构性作用。他说：“历史上，除了偶尔的间断外，各民族始终是被精英统治着。……精英是指最强有力、最生气勃勃和最精明能干的人，而无论好人还是坏人。……人类的历史乃是某些精英不断更替的历史：某些人上升了，另一些人则衰落了。真相便是如此，虽然它常常可能表现为另一种形式。”虽然帕累托、拉斯维尔等一些西方社会学家持精英主义的观点，认为是精英而不是庸众在掌控着社会，人类社会的历史就是新精英不断取代旧精英的历史，但我们依然不可否认普通民众在社会结构中的主体性地位。因为对于社会的主体结构来说，民众依然是构成的主体性力量。对于普通民众的积极建构作用，除了文化研究中的法兰克福学派对之嗤之以鼻外，英国的伯明翰学派以及美国的一些民粹主义者都赋予了大众以积极的历史内涵，认为大众作为社会的主体构成要素，在社会文化活动中具有极大的颠覆作用和建构作用。美国学者费斯克在《解读大众文化》、《理解大众文化》等著作中就反复强调大众的创造性、建构性作用。

那么，对于普通民众来说，他们的日常生活经验究竟充满了什么样的内容呢？关于此，虽然一些西方哲学家赋予日常生活积极的哲学意义，认为日常生活是一种本体论意义上的“本真”状态（阿格尼斯·赫勒语），充满了情感和想象的力量，是一种前反思、前逻辑思维的生活世界。但更多的研究者以一种批判的态度来对待日常生活。他们强调，在现代性文化情境下，日常生活充满了晦暗性、秩序性、同化性、萎缩性等特点。特别是他们对同质化特点的强调，更彰显了日常生活经验对异质性事物的收编功能。对此，英国学者本·海默尔就分析了日常生活在资本主义工业文化支配下，被流水线工作赋予的秩序化、同一性等特点。他说：“日常生活暗示了普通、平庸，但是更为重要的是，在列斐伏尔看来，它蕴含了连续的重现，持续的重复。”“同一物的永恒轮回就是日常的时间的基本特征，日常的时间性被经验为使人筋疲力尽、虚弱不堪的百无聊赖。”在这里，本·海默尔主要强调了资本主义文化工业对日常生活的侵袭及损害，他直接指出了日常生活时间的空洞本质。关于日常生活，阿尔都塞甚至从结构主义的视角揭示了日常生活作为国家意识形态的独特表象体系，它与国家意识形态之间的同谋关系及其对个体的人的主体询唤功能。福柯更进一步用暗喻的手法把日常生活比做一个环形监狱，揭发它对人的身体的严酷的规训功能。

无论如何，在当下，就本质而言，日常生活的诗意性色彩已不复存在，其散文化叙事模式已经形成为不可否认的事实。在这种关于日常生活的经验中，无可避免地充满了失败的经验与悲怆的色彩。这一点，作为一种实践经验，已无可置疑地是人们基本的和普遍的生活图景。关于日常生活的散文化特点，其实早在波德莱尔那里就已得到了艺术的印证。波德莱尔也许是现代西方较早描绘失败者生存状态的诗人。在他的《恶之花》中，他不断地、不厌其烦地描写流浪汉、醉鬼、拾垃圾者、等生活失败者的形象，仿佛这些失败者就是现代人的真实生活幻影，他们徒劳地在生活的废墟上建构一种具有悲剧性意味的生活。波德莱尔寓言的寓意是深刻的，它向我们昭示：失败就是生活的本质，它和死亡一道，构成了人们基本的生存图景。从这个意义上说，波德莱尔的文本仿佛一本圣经，触目惊心地告诉了我们关于生活的核心秘密。

波德莱尔对生活的美学分析虽不免残酷，但他确实是在向人们指出了我们的生活并不是由成功的泡沫组成的，失败才是我们生存的基本经验。失败作为人生的一种常态，并非是偶然性的发生，它是我们人生的基本构成要件。既然如此，我们就要最大程度地宽容人们生活中失败的行动。也许正因为这一点，本雅明对波德莱尔佩服得五体投地，他积极地汲取了波德莱尔对现代城市日常经验的理解，像流浪汉一般，运用碎片式的蒙太奇结构，对现代城市生活中那些颓败的社会景象进行了伤感式的描写。失败作为一种神秘的链条，把他们紧紧地联系在一起。

其实，在某种意义上我们都是身份不明的失败者。在不可掌控的命运面前，在冷酷无情的时间和空间面前，甚至在现代机器喧嚣的轰鸣声中，我们都无法清晰地确认自己生命的价值坐标，连同艺术的灵晕也一起在我们的“震惊经验中分崩离析”了。就此，我们再次深刻地体认到，失败是生活的一种基本经验，是人生的一种基本形态，我们的人生本质上就是由一连串不断的幻象、渴望和失败组成。由此，失败才真正构成生活的本质，必然性的成功在某种意义上来说并不意味着真实的人生。只有理解了这一点，我们才能说在根本上理解了人生。基于这个原因，我们有必要构建失败哲学。失败哲学与成功哲学相反，它承认失败、允许失败，坚定地维护失败者可以失败的权利，对失败抱以不鄙弃的、宽容的态度。而这，也许可以说是失败哲学追求的最大目标。

但在我国，由于自19世纪中后期以来，国家一直处在亡国灭种的边缘，所以，救亡启蒙就成了时代的重大主题。这种救亡启蒙的历史焦虑表现在政治领域，形成了国家层面的整体乌托邦情结。表现在文化领域，则呈现为文化激进主义的集体骚动。并且，这种政治乌托邦情结和文化激进主义思想作为一种集体无意识，深深地沉淀在了民族的文化心理结构之中，从而在一定意义上促进了国人对成功哲学的追求。当然，社会现实因素只是成功哲学产生的内在驱动力，达尔文的进化论思想以及尼采的超人哲学也是成功哲学产生的重要原因。这种成功哲学信奉成功就是真理的信念，拒绝对失败的哲学价值和意义进行阐述，因此在一定意义上也可以说是强人哲学。这种哲学后来与马克思主义哲学相遇，更加激发了人们对革命成功的信念。虽然在整个20世纪文化保守主义也曾企图发出自己的声音，但不久都被激进主义的声浪淹没了。

成功哲学在20世纪前期主要是一种民族集体理念，表现为富国强兵的政治乌托邦想象。但到了20世纪后期，特别是20世纪90年代中后期以来，由于消费主义社会的建立，大众文化的崛起，成功哲学逐渐由一种民族的集体冲动转变为个人的单纯信仰。成为生活中卓越的成功者，成了90年代以来中国人的理想目标。显然，这与传统文化中中国人对伦理道德的追求和对生命本位主义的追求是大异其趣的。在传统文化中，儒家把贤人人格作为理想的人格范式，道家把真人人格作为理想的人格范式，而当今的成功哲学则由于对物质至上主义的膜拜，把成功人格作为理想的人格范式，我们看到，这种人格塑形活动本身是存在很大问题的，它基于对人性问题的忽失，更遑论宏大的社会正义、民主等问题。对此，学者敬文东先生曾经痛切地评论说：“成功哲学是强人的哲学，它和幸福、公正、正义无关，甚至从骨子里就是对幸福、公正、正义的坚决否定。……在今天，有眼睛的人都能看到，许多惹人神伤、催人泪下、引人肝火燃烧的‘杂七杂八的事情’，大半来自于成功哲学的教唆。在成功哲学的圣殿上，不成功是不被允许的；在成功哲学眼中，信奉失败哲学的人本来就是应该被消灭、被淘汰的劣等人物；给这些人制造一些麻烦，也就是成功哲学的题中应有之义。”简言之，成功哲学从根本上说是一种标示着物对人彻底胜利的哲学，是一种无关乎社会正义、无关乎人的幸福的物性哲学，在一定意义上，也可以说是一种精英立场的哲学。

虽然我们不能否认成功哲学具有一定积极的意义，它带领我们走向一个又一个现代化的神话，但我们同样不可否认的是，其思想流弊如今已非常明显，以致到了不得不严加正视的地步。首先，它的拜物教哲学使我们对生命的尊严加以蔑视，以致最终造成我们生命被物化的异化状态。其次，这种强人哲学由于其本质上的精英立场有可能最终导致一种暴力文化的出现。这种文化崇拜强者，鄙弃弱者，从而有悖于和谐社会秩序的建立。再者，作为一种逻辑结果，成功哲学还有可能导致社会焦虑感的普遍加重，民众幸福感的严重缺失，社会道德体系的最终崩溃。而这，也许正是最值得我们关注的。在今天这样一个特殊的文化情境中，如何消除成功哲学带给我们的弊端呢？

关于这一点，其实只要我们反思一下20世纪的那些美学家的思想主张，就不难得到一些启示。20世纪初期，王国维极力呼吁对人生要采取一种非功利的审美态度，把无用之用作为我们的人生观。后来的朱光潜也提出要把人生艺术化的命题。今天想来，这些思想主张依然是有价值的，是为我们所缺少的。提倡一种无功利的审美态度，对于摒弃成功哲学有积极的意义，对于建构失败哲学也有极大的促进作用。建构一种允许失败者失败的哲学，在如今已经成为历史的必然。

这种哲学首先强调，一定要以一种全面的、内在的视点来审视人，不能仅仅从物质的维度来评价人。即我们考察人不能仅仅停留于物质的层面，更要从精神的维度对人做出界说。我们要尊重生命丰富的内在性，尊重个体生命的尊严。帕斯卡尔曾经对于人居然是由肉体和精神这两种品性完全不同的东西结合在一起感到很难理解，并由此得出结论说，人就是一个由相反性构成的矛盾体。但帕斯卡尔最终把人界定为一个能思想的芦苇。他认为，人的全部尊严就在思想。对人的评价采取一种内在的视点，这本身就是对人的尊重。关于人的本质，虽然存在主义标榜一种纯粹行动主义的路线，否认人性问题的存在，提出了存在先于本质的口号。但它认为人一直处于永恒的生成状态的观点依然给我们很多启发。变化作为生命的本质，行动作为生命的姿态，人只与未来相遇，这样的观念对于人的理解无疑是乐观的。人的全部价值既然只在于永恒的行动，只存于未来，他始终靠“在自身之外寻求一个解放（自己）的或者体现某种（特殊）理想的目标，来体现自己真正是人”。在这种哲学看来，过去的时间和空间都是不重要的，曾经的失败和成功也是不重要的，他仅仅属于未来，他的价值仅仅在于不断地选择和对责任的担当。

其次，失败哲学必须是一种采取民间立场的哲学，是一种平民化哲学。它重视小叙事模式，拒绝宏大叙事；认同平凡，拒绝伪崇高。在文化取向上，它崇尚广场文化和狂欢化节日，对差异性文化价值持肯定态度。总体上说，它更关心底层民众的普通生活经验，对精英文化和主流价值保持警惕。在这个意义上，它也可以说是一种非主流意识形态的哲学形式。奥勒留在《回忆录》中说苏格拉底曾戏称民众的意见为“妖精”，是吓孩子的鬼怪。尽管如此，我们依然希望聆听关于普通民众的叙事故事，它不仅是我们的生活所缺少的，而且也是急需的。

在我国，墨子哲学可以说是比较早地关注底层民众的哲学。它强调民间立场、标举底层价值，虽说有“尚同”、“明鬼”等思想的局限性，但其关注底层民众的哲学立场是值得肯定的。战国时期孟子也曾明确提出民本主义的思想。但作为一种历史实际，它们对后世的影响非常有限。明清之际黄宗羲等人又重提民本思想，但我们发现，无论是墨子哲学还是黄宗羲思想，以及后来的大众文化，它们虽然都强调了底层民众的文化立场，但作为一种哲学，它们都一直没有肯定失败的哲学意义和价值。而失败哲学的建立，则是历史必需的。

二

虽然建构失败哲学已是势在必行，但建构失败哲学究竟具有什么重大的历史意义呢？

首先，我们要承认，建构失败哲学是我们个体生命的需要。从生命的维度来说，我们必须承认一个基本现实，即我们的生命不仅是坚强的，更是脆弱的。只有承认了这一点，建立在这种思想基础上的任何哲学和社会才不会真正损害我们的生命，也只有建立在这种思想基础上的哲学才能使我们生活得更加幸福。因为我们深知，成功只是一种瞬间性的生活幻象，不断零星的失败才真正构成了我们生活的链条。认识了这一点，我们就会对我们的生活多一份理解和宽容，少一点完美的苛求。正是在这个意义上，我们说，只有积极地建构一种允许失败者失败的哲学，才能真正地解放我们的生命，我们也才可能更加有尊严地、个性地生活。

其次，建构失败哲学，有利于社会正义原则及和谐社会的实现。我们在上面讲过，失败哲学不是关于成功的知识，而是关于失败、缺陷、不完满的知识谱系。正是这种知识谱系的建立，才有利于增进我们对社会公正、幸福、正义的理解。对此，敬文东先生曾深入的阐述道：“公共知识只能是关于缺失和缺陷的知识。这是公共知识的最终尊严之所在。”作为公共知识的生产者，他强调，我们必须知道，“与其说公共知识是关于幸福、公正、正义的知识，不如说是关于幸福、公正、正义何以被阻挠、何以不能实现的知识”。因为，“我们每个人或许都不知道什么是绝对幸福、绝对公正和绝对正义，但我们肯定明白什么是不幸福、不公正和不正义。幸福、公正、正义等概念，必须要从否定的意义上才能得到准确定义。公共知识分子的义务，就是要不断生产关于幸福、公正、正义的内涵，并将它贡献给人民，并使用这样的内涵批判那些有待否定的事物；尽管这种知识归根到底是些关于缺陷和缺失的知识，但也正因为如此，才值得我们的人文知识分子世世代代对它进行生产。也就是在这种性质的生产过程中，那些不美好的社会才有望得到一点一滴的进化；这样的生产与进化是个永无休止的过程。”敬文东先生的话向我们指出了，对于社会公共空间秩序的建构，我们不仅需要从正面的立场进行，更需要从相反的维度开始。

最后，需要加以补充的是，建构失败哲学只是为了维护失败者可以失败的权利，让捍卫失败成为人的基本生存权利，但它并不是要人完全否弃对成功的追求，而只是不允许将这种对成功的憧憬上升为一种哲学罢了。

参考文献

哲学的基本功能篇2

关键词 文化观 和谐社会 中国特色 马克思主义 哲学文化观

随着我国社会主义经济建设突飞猛进地发展，人们越来越关注文化在我们日常生活中的作用。如何看待文化在社会发展中的积极作用，如何用马克思主义哲学文化观指导我国的社会主义经济建设和发展是一个重要的时代课题。文化是人类社会在历史过程中所创造的物质财富和精神财富的综合；文化观是以文化为基础的是对文化的根本看法和根本反映。马克思主义哲学文化观是马克思主义哲学关于文化的性质、地位和作用的根本观点以及在此基础上的文化建设思想。具有中国特色的马克思主义哲学文化观对构建我国社会主义和谐社会的发展有着深远的影响，对我国社会主义文化建设的有着重要地作用。

一、马克思主义哲学文化观的含义及实质

马克思主义哲学把文化与人的发展作统一的理解，认为文化即人化。我们认为经济基础决定着社会的上层建筑，而文化是从社会的分工中逐渐产生形成的，是上层建筑的重要组成部分。文化的发展要受到生产力发展的制约。“一个民族生产力发展水平，最明显表现在该民族分工的发展程度上，任何新的生产力，都会引起分工的进一步发展。”所以说文化是人类所创造的“人工世界”及其人化形式的那一方面。人类社会从原始时代迈步到文明时代经历了三次大的社会分工，促使上层建筑、意识形态多元化，文化便由此产生。也可以说文化观是以文化为基础的,文化观是对文化的根本看法。

马克思主义哲学文化观是马克思主义哲学关于文化的性质、地位和作用的根本观点以及在此基础上的文化建设思想。马克思主义哲学文化观具体体现在以下三方面的观点上：①人类改造世界和改造人本身的活动是文化的源泉和基础；②人的社会关系的发展是文化发展的标志和准绳；③文化是具有自身相对独立性的“自己构成自己”的过程。

二、马克思主义哲学文化观的功能

文化的功能分为社会功能和认识功能。文化的社会功能指文化在社会存在和发展中的作用。文化的社会功能表现在：信息功能、教化、培育功能、社会发展动力功能。文化的认识功能表现在：①文化扩大了人的认识的主体性，从而使认识在文化遗传基础上发展着；②文化提供人的认识背景，并形成特定的信息选择、加工和理解系统；③文化是各民族自我认识、自我意识的重要途径。文化自其产生后,在其与经济、政治、社会的相互作用中得到发展,并在该发展过程中对社会发展起着作用。文化发展的状况影响社会发展的状况。科学技术的发展是推动社会向前发展的根本动力。在从原始社会到共产主义社会这一整个五大社会形态更替的过程中,科技对社会发展所起的作用愈来愈大,而社会意识形态对其相应的社会形态的作用,在不同的时期,其作用是不同的,或者起先导和维护作用,体现出它的肯定价值,或者起阻碍作用,体现出它的否定价值。

三、马克思主义哲学文化观对构建我国社会主义和谐社会的影响

马克思主义哲学文化观在构建社会主义和谐文化中有扬弃的作用；马克思主义哲学文化观有助于社会主义和谐文化的构建；有中国特色的马克思主义哲学文化观能够指导我国的社会主义和谐社会建设。

1.马克思主义哲学文化观有助于社会主义和谐文化的构建

马克思主义哲学文化观有助于社会主义和谐文化的构建，历史上先进伟人的思想观点对构建我国社会主义和谐文化大有裨益。在新民主主义革命时期提出的民族的科学的大众的文化理想，在现在看来仍然是我们现代文化建设的目标。改革开放以来，我国主动加入经济全球化进程，积极与国际惯例接轨，所以，在文化建设上，我们民族的特色不可避免地要遭受西方强势文化的影响，为此，我们要坚持提出的文化民族性的价值目标，增强自身民族特色的文化观念，努力实现我们的文化目标，在经济全球化浪潮中为中华民族文化赢得生存和复兴的机遇。

2.有中国特色的马克思主义哲学文化观能够指导我国的社会主义和谐社会建设

具有中国特色的马克思主义哲学文化观由邓小平马克思主义哲学文化观、马克思主义哲学文化观以及马克思主义哲学文化观组成的。其中邓小平的马克思主义哲学文化观是马克思主义哲学文化观的重要组成部分，是马克思主义哲学在中国发展的新阶段，是整个和谐文化建设的基础和精神支柱。马克思主义哲学文化观中“三个代表”重要思想把代表先进文化的前进方向同代表先进生产力的发展要求和最广大人民的根本利益统一起来，进一步明确了先进文化在和谐文化建设中的作用。的马克思主义哲学文化观中主要是提出了社会主义荣辱观，它是社会主义价值导向，是新时期思想道德建设的根本要求，集中体现了思想道德修养的本质要求，实质是一种价值观教育，反映了人们不同的价值判断和价值取向。坚持用社会主义荣辱观的思想来指导和谐文化建设，对提升和谐文化建设的效果具有十分重要的意义。

文化是社会物质文明和精神文明成果的历史积累，在当代，我们要努力建设有中国特色的社会主义文化观，加速我国的社会主义现代化建设。人的全面发展是文化发生的原因、发展的动力和目的。社会主义文化建设即在社会主义文化发展目标下的实际操作。党领导社会主义文化建设中，不仅要提高文化产品生产能力，满足人民群众日益增长的精神文化需求，保障人民群众的文化权利；还要看重文化的经济效益，更要看重文化的社会效益，力求实现经济效益与社会效益的最佳结合，以为我国社会主义文化的全面发展和繁荣做出最大的贡献。

参考文献：

[1]《马克斯恩格斯选集》人民出版社1972年，第一卷，第25页

[2]肖前、黄楠森.《马克思主义哲学原理下册》，中国人民大学出版社，1994年，第697页

[3]肖前、黄楠森.《马克思主义哲学原理下册》，中国人民大学出版社，1994年，第694页至第695页

[4]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京人民出版社，2000.

[5]姚伟.《马克思主义文化观及其对我国文化建设的启示》，四川师范学院学报，1998年11月

[6]肖前、黄楠森.《马克思主义哲学原理下册》，中国人民大学出版社，1994年，第703页至第695页

[7]俞可平.《和谐社会面面观》，载《马克思主义与现实》，2005年，第一期，第4页

[8]王祖唐.《全球化时代和马克思主义哲学》，世界知识出版社，2004年，第112页

作者简介：

谢霄男（1987年-），内蒙古赤峰市人。广西师范学院政法学院马克思主义哲学专业在读研究生，研究方向为文化哲学。

哲学的基本功能篇3

近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。

问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。

但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。

所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的?糯д咭谎庖谎芯渴且浴兑拙纷栽诘恼苎嘉某信岛屯贫ú⒁酝饣男问讲椭幸窖У恼苎嘉摹?/P>

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。

因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。

显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得?皇常上Я舜砉舜松H辉蛞讲豢梢晕抟祝撞豢梢晕抟剑枘芗蚨兄蛞字浠龊跆欤街擞糜珊跷摇！?/P>

上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。

总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。

以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。

“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。

在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。

张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。

三、形而中论与中医学

如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。

笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。

下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。

1，“卦”的本体论承诺和逻辑推定──-“形而上者谓之道”

《周易》的一个基本承诺是关于人作为主体对客观事物的推定方式，即主体的形而中性决定了和中为是。和中为是来源于《周易》的本体论承诺。《易传》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”、“一阴一阳之谓道”是推定《周易》本体论承诺的依据。一阴一阳者，太极所生之两仪也，故，两仪之所统者，乾、坤者也。关于乾，《周易·乾·彖》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保和太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。关于坤，《周易·坤·彖》说：“至哉坤元，万物资始，乃顺承天。坤厚载物，德和无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞”。乾坤作为“万物资始”，太极之生也。所以，“太极”作为本体，是形而中对形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中，把本体论的哲学承诺以太极生八卦的方式进行推定和以“太极图”方式的推定，进而以“八卦图”与“太极图”的复合方式的推定，是以“象数”表达《周易》哲学原理的推定方式。“象数”的推定方式有其直观的意义，其中表达出《周易》关于本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一，这是中国哲学独具特色的方式之一，这一方式也是西方哲学力图达到的一种境界，而中国哲学早在几千年前就已经达到了承诺和推定的统一性。但是，对中国哲学的这种推定方式，却不能以西方哲学的原理去加以理解，因为西方哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的逻辑形式是与中国哲学不同的，西方哲学的推定是形式化的制式，而中国哲学是方式化的制式。西方哲学史表明，自亚里士多德以后，以形式化的制式推定本体，产生了西方哲学中的不可克服的本体论困难。

把“太极图”和“八卦图“结合到一起，一般认为这种方式是在朱熹之后才开始的，在此之前即使有太极图，也没有人将其与八卦结合在一起。周敦颐的“太极图说”开创了这一推定的方式。把两者的结合，即把“太极图”放到“八卦图”的中心，使“八卦图”的推定统一于“太极图”的逻辑推定，这从哲学的承诺和推定而言，“太极图”是中国哲学中的独具特色的方式。由于“书不尽言，言不尽意”（《易传》），故在中国哲学没有产生象西方哲学的那种被系统化了的形式和由形式而逻辑的方法。在这方面，中国哲学固然缺少主体形式化制式的推定，因为对这一部分的认识是与主体的形下性关联且发生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲学的成就所表明的那样。可是，哲学的发展有它自身的规律，当西方哲学的形式化制式以产生自然科学为主要的成就因此而在继续形式化的努力中却困难重重以此表示出西方哲学的形式化的认识论和方法论的终结时，以《周易》为代表的方式性的中国哲学制式就必然成为当代哲学进路的新的发展方向。

所以，由于中国哲学和西方哲学制式的非统一性，各自的哲学制式只服从自身主体论承诺和形式推定，用我们已经熟悉了的并“运用自如”的西方哲学的承诺和推定的形式作为研究《周易》的方法，将产生二律悖反的结果。由承诺和推定的制式所决定，一种思想形式的推定制式，只承诺思想制式推定的思想统一性。所以，西方哲学和中国哲学承诺与推定的制式是各自不同自在独立的系统。如前所述，对于西方哲学的制式和中国哲学制式进行的研究表明，以承诺推定法对制式的推定将发现西方哲学和中国哲学的各自不同的本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定。由于当代的中国哲学研究没有注意这一问题，使中国的哲学研究产生了严重的误区。

2，“卦”的主体论承诺和形式推定──形而中者谓之人

由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的形而中的自在性，推定了形而中者谓之卦，卦由此承诺了哲学的主体论形式。由形而中者谓之卦的主体论承诺和形式推定的统一，推定出主体的存在形式，即形而中者谓之人。“卦”的推定表明了这样的承诺：卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，卦而中者谓之人。显然，这是指对卦象而言：卦之六爻，初、二为地，三、四为人，五、上为天，可见，主体之人为天地之间的中和者也。如果说易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”对道的承诺和推定，及其由“卦”来推定主体承诺的方式，那么，主体的存在就只能是形而中者谓之人。

所以，卦而中者谓之用，用而中者谓之真，真而中者谓之得道。由于卦象的中间两爻即三、四爻代表人，使形而中者谓之人的这一哲学推定极其重要，他承诺了主体的能动性。这就是说，在具体的事物中，人完全可以把握事物发展变化的规律，因为任何事物的组成和对此所作的判断都是主体推定的结果，而人要想在事物的发展变化中充分的把握它，应采取的方法是切中事物的中和性，否则，难以掌握对事物的主动权。由于卦而上者谓之天，卦而下者谓之地，又由于“形而下者谓之器”，所以，天和地同为有形之物，人对有形之物的认识和把握是不会超过天和地的。但是，卦而中者谓之用，主体推定的形而中者谓之卦承诺了形而中者谓之人，所以，可以通过卦而推定道。主体要想达到这一高度，就必须使自身在形而中的方式中不能作为独立的主体，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作为主体的形式推定，即实现主体方法论和认识论的的统一，就是所谓用而中者谓之真──真的认识只是中的主体形式，由此推定“形而上者谓之道”。可见，这形成了一个完整的中国哲学范畴的体用之论，即本体论、认识论和方法论的统一。

卦而中者谓之用，是推定“卦”承诺的主体方式。以八经卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦组成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成为卦的主体论承诺和推定的方式。可见，对于“卦”而言，由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”即由“形”的承诺推定形而中者谓之卦，对于卦所承诺的主体性而言，有“形”承诺的主体的存在方式推定形而中者谓之人；由“卦”的三才之道的承诺，推定卦而中者谓之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的统一推定形而中者谓之人，是形而中论哲学体系的核心思想。

形而中者谓之卦，卦而中者谓之用，是主体对事物的对应和中的方式。任何事物，只要主体选择了用的方式，从而为主体服务，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顾事物对主体的形而中性，超越中的规律即对应和中的限度，将适得其反。所以，当我们在现实中看到对某一哲学观及方法论崇拜并推到绝对时，不但不是正确的方法，而且，还将由于违背对应和中的规律而带来错误的结果。

所以，由形而中论可以推定西方哲学中的所谓的唯心论和唯物论的哲学误区。尤其当我们以唯心论和唯物论的承诺去推定《周易》的哲学思想时，将失去《周易》的本来面目（实践说明，用这一方法对待问题的研究，给我们的理性带来的困难和在实践中造成的危害实在触目惊心）。以形而中论推定所谓的唯心唯物之争，因为器为物，人为中，心为形而中之心，物为形而中之物，所以，无论唯心和唯物都是形而中的方式，如果能这样推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就实现了“天下殊途而同归”（《易传》）的承诺。所以，以中和为方法，可谓主体行之达道也。西方哲学的唯心论和唯物论之争的误区之一是在唯物而器的功利上达到空前的发展，以至于离道越来越远，最终由于物质社会的功利性需要，使之对物质的过度掠夺达到危及人类的生存。

形而中者谓之卦和形而中者谓之人的哲学推定，都是在本体──时间和空间的承诺下推定的结果，因此笔者认为，时间和空间是人类认识的生成方式。（具体见笔者《“卦”的形式及其本体论内涵──兼论《易经》研究的方法》载于段长山主编《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599页）

显然，以形而中论作为哲学反思并对中国哲学进行的外化表明，中国哲学是时空对应和中的方式性的形而中论，比较之下，西方哲学是时空对立统一的形式性的“形而上学”，所以，不能以西学东渐而来的对立统一的形式性的哲学命题、形式、概念和范畴阐解对应和中的方式性哲学命题、方式、概念和范畴。“时空统一论”的哲学原理表明，形而中论的方式性能承诺和推定形而下论的形式性，以此显示出形而中论哲学的强大生命力。历史将表明，形而中论哲学将成为二十一世纪之后人类的主导性哲学。由于这一论题不是本文的重点，笔者将另文论证。

正因为形而中论的原理在《周易》的思维方式中自在的应用，所以，作为中国哲学的“医易相通”的命题，使之在中医学别重视对《周易》的研究。皇甫谧说：“伏羲氏首人身，生有圣德，其理天下也，仰则观象于天，俯则观法于地、鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是造书契以代结绳之政，画八卦以通神明之德，以类万物之情，所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以类推，炎黄因斯，乃尝味百药而制九针以拯夭枉矣。”（皇甫谧《帝王世纪》）显然，其中对《周易》承诺的哲学思维之自在作用的肯定是相当明确的：造书契以代结绳之政，画八卦以通神明之德，以类万物之情”、所以能有“所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象，百病之理得以类推”，是因为医学之理即易学之理，“医易相通”是也。“卦”的形式所以能“通神明之德，以类万物之情”者，“卦”的形而中方式也；而医可对“百病之理得以类推”者，人的形而中存在方式的推定者也。

孙一奎论曰：“是故在造化，则有消息盈虚；在人身，则有虚实顺逆。有消息盈虚，则有范围之道；有虚实顺逆，则有调剂之宜，斯理也，难言也。包牺氏画之，文王篆之，姬公爻之，尼父赞而翼之，黄帝问而歧伯陈之，越人难而诂释之一也。但经于四圣则为《易》，立论于歧黄则为《灵》、《素》，辨难于越人则为《难经》，书有二，而理无二也。知理无二，则之易以道阴阳，而《素问》，而《灵枢》，而《难经》，皆非外阴阳而为教也。《易》理明，则可以范围天地，曲成万物，知乎昼夜，《灵》、《素》、《难经》明，可以节宣化机，理民物，燮札瘥疵疠而登太和。故深于易者，善于医。精于医者，通于《易》。术业有专攻，理无二致也。斯理也，言也，独秉之智不能悟，非独秉之智不能言也。如唐祖师孙思藐者，其洞彻理气合一之旨者欤！其深于《易》而精于医者欤！其具独秉之智者欤！故曰：不知《易》者，不足以言太医。惟会理之精，故立论之确，即通之万世而无弊也。”（孙一奎:《赤水玄珠·医旨绪余》）显然，医易相通，因其哲学之理一也，之所以“斯理也，难言也，非独秉之智不能悟，亦非独秉之智不能言”，易理之形而中也，是故“精于医者，必通于《易》”者，思维之形而中方式的?盗芬允埂盎崂碇薄ⅰ傲⒙壑贰币病O匀唬吨芤住浴肺难晕剑骸暗露姓咭病保俏说拇嬖谝缘露⒄撸⒅凇罢小闭咭病K裕寮业摹吨杏埂吩唬骸爸幸舱撸煜轮蟊疽玻缓鸵舱撸煜轮锏酪玻轮泻停斓匚谎桑蛭镉伞薄R虼耍爸幸舱摺保味械淖栽谝玻昂鸵舱摺保撕陀谛味幸玻爸轮泻汀闭撸露小⒃嗬暾咭病P味新壑杂椭械姆椒酆腿鲜堵鄣恼苎г硭得鳎禾斓囟杂陀谥卸商斓刂疲灰跹舳杂陀谥卸杏弥兄恚蝗酥死砗陀谥姓叨衅洹爸行小敝唬煌蛭锒杂τ谝跹舨⒑陀谔斓刂卸型蛭镏恚蝗酥死砗陀谥行姓叨衅洹罢小敝K裕爸幸舱撸煜轮蟊疽病保侨撕陀谛味幸源锒杂椭兄浪哉咭病5兰业亩杂椭兄塾小肮视形尴嗌岩紫喑桑滔嘈危呦孪嗲悖羯嗪停昂笙嗨妗薄ⅰ靶槎磺觥6喾绞睿蝗缡刂小！保ā兜赖戮谖逭隆罚纱丝芍杂椭兄恚宓酪揭灰怨嶂病?/P>

可见，以医之理和《易》之理，医药的“中和”之理和于主体存在之“中行”之理，表明形而中论是传统医学的哲学基础，其中的对应和中的哲学方法论，无论在四诊八纲，阴阳气血、寒热虚实、三焦辨症，理法方药，君臣佐使的具体运用中，只要把握了这些医学方法之辨证形式的对应和中，就能运医理以“中和”之间，驱疾病于五行之外，而达“通之万世而无弊也”之妙。中医学的实践表明，这些结论是对“医易相通”之哲学承诺和推定的结果。

四，中医学的哲学规律

在对“医易相通”的形而中论哲学原理进行推定之后，中医学对形而中论哲学的具体运用将是我们在这一节中讨论的内容。

在对《周易》的研究中，先哲向有“易道尚中”之论。形而中论认为，在“易道尚中”的基本承诺下，如果认为“易道尚中”是《周易》哲学的主体形式，中医学是这一主体形式推定的结果，那么，“医易相通”的逻辑推定结果也只能是医道尚中。所以，“易道尚中”正是《周易》的形而中论哲学的方法论形式。形而中论在《周易》的“象”“数”“理”“义”的中和之道的整合中承诺和推定了中国哲学体系。《周易》以“象”论“理”“见乃谓之象，形乃谓之器。”（《系辞传上·第十一章》）是故《易》者，象也。象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。（《系辞传下·第三章》）“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”（《系辞传上·第八章》）以上的推定表明，客体能以主体的可见之“象”并能以“形”区分者，“器”也；由“形”而成为“象”的形式者，“卦”之象也；故“卦”之“象”者，不是“形而下者谓之器”，也不是“形而上者谓之道”，而是承诺“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之形而中者也。“制而用之谓之法”，故，形而中者谓之卦。

所以，以”卦““象”而推定“卦”之“理”，“形而上”和“形而下”推定形而中之“义”，以“形”之理作为主体推定的基础，以形而中者谓之卦作为承诺和推定形而中者谓之人的哲学主体性，从而推定形上之道和形下之器的“理”、“义，──即承诺和推定的形而中，形成由形上、卦、形下统一的形而中论的哲学体系。由此可见，《周易》哲学的形而中论具有与西方哲学的本体论、认识论、方法论完全不同的哲学体系性。对《周易》哲学的推定表明，《周易》以其形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系，推定和承诺了主体的“穷理尽性，以至于命”的科学价值。

以周易的“数”“理”而论，河洛数理中直接推定的“中和之道”承诺了中医哲学的基本原理。“夫自古通天者，生之本，本于阴阳天地之间，六合之内。其气九州九窍五藏十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）其理是为五行之相生，三阴三阳之生克之理。作为寿命之本，则应遵循河洛数理的“中和之道”。

所谓中和之数理，在《易传》中是谓“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。”（《系辞传上·第九章》）即“参天两地而倚数”推定的“五位相得而各有合”的中和之数及以此承诺主体的中和之道。

和者，天地之数合中而得者也，故以“天数五，地数五”的十数之中数“五”为相得有合之数。故二十五种相得之数而各有合者只有：一六相得有合；三八相得有合；五十相得有合；七二相得有合；九四相得有合。计五种相得有合之数。“五位相得而各有合”之数是承诺和推定河图的主体形式：其天地之数五十相得有合处河图之中，其它四位：一六相得有合处河图之北，三八相得有合处河图之东，七二相得有合处河图之南，九四相得有合处河图之西。以此天地数的河图数列关系，能容天下万物之数理。河图之用天地数十，为洛书之体，其洛书的四正对应之和数为十，四隅对应之和数也为十，中合数五。洛书之数九为河图之用，其中合数五。河图转为消息而成先天八卦而用九六，卦之中和之道也。“蓍之德圆而神，卦之德方以知”，洛书之中和之道也。可见，“五位相得而各有合”对于《周易》之数的推定，表现出主体论承诺的形式。

“五位相得而各有合”推定了主体论承诺的形式，显然，数之中合而得者即为“数”承诺的主体形式，以此表现出主体的中和之道。以“数”的中合而推定出主体的中和，这是《周易》哲学中重要的形式推定，这一推定使“数”与“卦”、“图”、“书”具有逻辑上的统一性，即中和之道的统一性，中和之道使“卦”作为《周易》的主体形式推定，使《周易》的存在论承诺和逻辑推定实现了统一。推定“卦”的中和之道，在中医学中是以“脾者土也，治中央”、“脾为阴中之至阴”即“至阴中土”作为主要表现形式的。

《灵枢·阴阳系日月》曰：“心为阳中之太阳，肺为阳中之少阴，肝为阴中之少阳，脾为阴中之至阴，肾为阴中之太阴”。关于至阴中土的作用，《素问·太阴阳明论》曰：“脾者土也，治中央，常以四时长四藏，各十八日寄治，不得独主于时也。脾藏者，常著胃土之精也。土者，生万物而法天地，故上下至头足，不得主时也。……足太阴者，三阴也，其脉贯胃，属脾络嗌，故太阴为之行气于三阴。阳明者，表也，五藏六府之海也，亦为之行气于三阳。藏府各因其经，而受气于阳明，故为胃行其津液，四肢不得禀水谷气，日以益衰，阴道不利，筋骨肌肉，无以气生，故不用焉。”上论表明，至阴中土在人体中有着至关重要的作用，体现了脾胃乃“后天之本”。脾胃对应于五藏纳五行之理，则表现出中土对水火木金即太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用。形而中论认为，中土之所以具有对的这一对太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用，是由于脾胃居有对人体的整体产生的“中和之道”。

关于中土的“中和之道”，河图之五是四方生数（一、二、三、四）变为四方成数（六、七、八、九）之中和之数，是为“五十相得而各有合”的互推。其中说明中和之数的作用，在人体，则表明中土的中和之用。洛书有所谓“中五立极”，是指洛书配属八卦之后，唯中数五无卦能与之相配，但八卦的卦变之用又为中数五所统领，数五的中和之用与卦相和。所以，中和之道表明的河洛数理、五藏、五行、卦象之变、中和之数有其举足轻重的作用。在中医学而言，由于脾胃之中土的地位，对应于中和之道，脾胃的中和之用就成为其科学和哲学的统一。

由于脾胃的中和之用的重要性，因此历代医家都极为重视中土的作用，其论证的结果，都与形而中论的哲学统一。例如，华佗认为“人者，上禀天，下委地，阳以辅之，阴以佐之。天地顺则人气泰，天地逆则人气否。……人之动止，本乎天地。知人者有验于天，知天者亦有验于人，天合于人，人法于天，观天地逆从，则知人衰盛。”（华佗《中藏经·论人法于天地》）显然，“人者，上禀天，下委地，阳以辅之，阴以佐之”人的形而中之存在对应于道、器者也，道、器所秉者，阴阳也。所以，人为道、器之形上、形下之形而中者。“人之动止，本乎天地”、“天合于人，人法于天”，这些论述与老子的“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”《道德经·第二十五章》，同出而述异也。人之所以为大者，“天合于人，人法于天”也，这在哲学上表明，人对应于阴阳（或天地）是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性。

“天者，阳之宗，地者，阴之属。阳者生之本，阴者死之基。立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也。得其阳者生，得其阴者死。阳中之阳为高真，阴中之阴为幽鬼。……阴阳相应，方乃和平。阴不足则济之以水母，阳不足则助之以火精，阴阳济等，各有攀陵，上通三寸，曰阳之神路，下通三寸，曰阴之鬼程。阴常宜损，阳常宜盈，居之中者，阴阳匀停。是以阳中之阳，天仙赐号；阴中之阴，下鬼持名；顺阴者多消灭，顺阳者多长生，逢斯妙趣，无所不灵。”（华佗：《中藏经·论阴阳大要》）“阳者生之本，阴者死之基。……得其阳者生，得其阴者死。……居之中者，阴阳匀停”。显然，由于“立于天地之间，而受阴阳之辅佐者人也”，因此这里把阴阳对应的自在性又在和于中的理路上进行了自为性，即阴阳和中的方法论，人的自在的自为只有“居之中者”，即和于中者，才能“阴阳匀停。”如果说人对应于阴阳是为形而中的自在性存在，是人之为人的存在的自在性，那么，人对应于阴阳而和于中者，就是形而中的自为性存在，是人之为人的存在的自为性。所以，“阴阳者，天地之枢机；五行者，阴阳之终始。非阴阳不能为天地，非五行不能为阴阳。故人者成于天地，败于阴阳，由五行从逆而生焉。天地有阴阳五行，人有血脉五脏。……五脏五行，相成相生，昼夜流转，无有始终，从之则吉，逆之则凶。天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”（华佗《中藏经·论生成》）。人成于天地而居之于中，败于阴阳而失之于中，是很重要的医学哲学思想。在这里，由阴阳和中到五行和中，而五行和中者，脾土也。所以，又谓之曰：“凡病脾者，上下不宁。盖脾上有心之母，下有肺之子。心者血也，属阴。肺者气也，属阳。脾病则上母不宁，子不宁则阴不足，阴不足则发热。又脾病则下子不宁，子不宁则阳不足，阳不足则发寒。故脾病则血气俱不宁，血气不宁，则寒热往来，无有休息，故病如疟也。盖脾者土也，心者火也，肺者金也。火生土，土生金，故曰上有心母，下有肺子，脾属其中，病则如斯耳。他脏上下皆法于此。”（华佗《中藏经·论上下不宁》）。其中强调了脾土对应于阴阳而和于中即五行和于脾土之中的重要性，于三焦论之，亦必然和于中焦之土为要。显然，在华佗的医学思想中，已把阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律一以贯之于辨证施治是也。所以，与历史上的一切伟大的医学家一样，华佗的医学哲学思想高度的体现出对应和中的思维方式及其阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的哲学基?竟媛伞?/P>

值得注重的、也是极为重要的思想是，在华佗的医学思想中明确提出了“阳中之阳为高真”、“阳中之阳，天仙赐号”、“天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”的向以为道学所承诺和推定的哲学思想。这表明了“医道通仙道”（李念莪:《内经知要》）的哲学思维。这与中国的道家哲学及其道教的内丹⑶修炼的哲学思想高度统一，为道教的内丹的生命科学修炼技术提供了医学哲学的反思和证明。推定《周易》、《内经》、《周易参同契》等易道、医道、丹道承诺的哲学思想，有其在思维方式上和基本规律上呈现出的高度统一性。这也为中医学的发展提供了本体论的依据，笔者认为，形而中论的哲学不但使“医易相通”，而且也使医道相通。易道、医道、丹道的统一将使人类的医学由自为性向自在性发展，从而使人类的存在向时空对应的层次上发展和超越。人的主体性的自为和可能达到的存在形式始终是人类的终极关怀，是人类不懈为之努力的的目标，在中国文化中，对这一终极关怀有代表性的研究主要集中于中医学和道学及儒学之中，对于其中的合理性研究，首先在于对其哲学思维及基本规律的体认──以修为之实践对哲学思维的推定，可以认为，中国文化中?恼庑┍蟛聘唬诓痪玫慕捶⒀锕獯笥谌澜纭?/P>

所以，如果认为“一阴一阳之谓道，偏阴偏阳之谓疾。”（张元素《医学启源·内经主治备要》）从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据，那么，我认为阴阳和中之谓医。阴阳和中者，医之大用也。“气血之根皆在下，培养在中，发用在上。”（郑寿全:《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》）。“培养在中”者，“黄中通理”者是也。“人之元气，根基于肾，萌牙于肝，培养于脾，积贮于胸中为大气，以斡旋全身。”（张锡纯：《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》）“培养在中”“培养于脾”，中之用也。所以，“凡人中气充足，则署邪不能相犯；署气入侵，皆气虚招之也。”（陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》）。所以，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者，阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中也。和于中者，后天而言，和于脾胃者也，先天而言，和于肾者也。和于脾胃者，血之用也。和于肾者，气之用也。所以，后天而言，“人以胃气为本。”（李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》）。而对于先天而言，人以肾气为本。对后天中土的作用，历代医家都有深刻的认识：“脾为土脏，主乎运水，全身水道，赖脾为通调。”（吴克潜:《大众医药·第二十四章·卫生门·健康要览》）；“胃者，水谷气血之海也”（《灵枢经·玉版第六十》）；“脾胃为血气阴阳之根蒂”（沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》）；“胃者十二经之源，水谷之海也，平则万化安，病则万化危。”（李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》）；“胃受司受纳，脾司运化，一纳一运，化生精气，津液上升，糟粕下降，斯无病矣”（王纶:《明医杂著·卷一·枳术丸论》）。以哲学思维推定中土之要者，以章虚谷的论述最为重要，他说：“土本先天太极之廓，为后天万物之母，故通贯四气而主于中也……夫太极为五行之廓者，生物之道也；土为太极之廓者，成物之道也。以五行该有形，则太极为五行之廓矣。以有形该无形，则土为太极之廓矣。理气有回环，故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中，四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者，以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者，以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中，通贯四气以显太极之用，故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”（章虚谷：《医门棒喝·太极五行发挥》）。

所以，以中国哲学的形而中论推定中医学的基本规律，是以对应和中的主体性推定的。对应和中者，人对应天地而和于中者也。因此，于道、器论之，人是形而中之存在。而人体中之中者，以藏象论之，脾胃也，以五行论之，中土也。以三焦论之，中焦也。而和于中者，人体健康之象也，而离偏于中者，疾病之所出矣！辨证施治者何以谓之？辨证者，由症对应于阴阳、五行、三焦者也；施治者，和于中者也；和者，由治而达者；中者，阴阳、五行、三焦之中者也；和也者，阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律也。

把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论原理进行的概括和反思，由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一──“保性命者，医道也”，所以，对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思，其表明，在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是：阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。所以，以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律进行的中医哲学基本规律的概括，使之辨证施治成之所为也，是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的，因此，“医易相通”者，哲学思维的统一性也。

五、医道相通

中国的医学哲学思想中向有“医乃道之绪余”之论。这在形而中论承诺的哲学思想中必然推定出医道相通的结论。实际上，古代医家的“医道通仙道”、“阳中之阳为高真”、“阳中之阳，天仙赐号”、“天地阴阳，五行之道，中舍于人。人得者，可以出阴阳之数，夺天地之机，悦五行之要，无终无始，神仙不死矣”的论述，已经表达出医道相通的哲学思想。中医学的发展表明，医道相通不但是哲学推定的结果，历史表明，在中医学发展的历史实践中，道学（指道家及道教）学者作出了划时代的贡献。

道学和中医学的关系，一般而言，就其内在的文化本体的一致性上，是在哲学层次上的统一。因此，道学对中医学的贡献，就必然表现为以道的本体论影响中医学理论及实践的具体发展。关于道的哲学研究以及对中医学的发展的相关性研究，学界的研究文献可谓汗牛充栋，但是，由于西方文化和哲学对中国文化发展在近代以来的滥殇，致使对道教和中医学的关系的研究也受到西方哲学的形式化的影响，这种对中医学的形式化的研究进路使中医学的发展迟缓甚或倒退。显而易见，中医学的形式化研究的方式悖离了道的哲学。限于本文的篇幅，本文就道的本体论对中医学的影响进行哲学反思，在此基础上提出中医学向道学医学模式发展的理论问题。

道教哲学与中医学的发展密切相关，以中医学为主体性而言，在哲学上表现出以《周易》、道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。对应和中的哲学体用在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际，通古今之变”为最高目标，因此，尽管中国文化的内容博大精深，但都没有离此鹄的。就中医学自身的发展而言，受“道”哲学思维的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论，由于社会实践中的问题所引发，对道的抽象和身体力行成为道学思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系，并直接影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系，表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和医道相通的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题，以人生的终生修道为实践，在练功的实践中由于对中医学的需要，使实践中的道学与中医学的关系就必然表现为道学学者以道的哲学观对中医学的具体运用，以及在修道的进程中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此，道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学，并结合练功的机制，对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中，不但以医道对身体的有效作用而加深了对道的理解，而且也以道的本体理论推动了中医学的发展，为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家为世人皆知、为人称道。例如葛洪、陶弘景、孙思邈等人。

显然，中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问，而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言，中医学在道教哲学的影响下，以老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式，而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识，尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟，更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些，都表明了中国哲学的形而中论的对应和中的统一。以西方哲学的承诺而言，就是哲学本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道学哲学与中医学的关系问题，最重要的当属道学哲学的道本体论问题。这不但因之中医学的需要，而且就人类哲学自身进步的需要，也极需从道学哲学中汲取营养，以走出当代哲学的困境。所以，道学哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而，道的本体论哲学研究一直不被世人所重，或者被斥之为形而上学。所以，当代学界对道学哲学及道学医学的研究是相当薄弱的。因此，应当引起重视，这不但为中医学的继续存在和发展之必需，以推动中医学的进步，为人类作出新的贡献之必然；就走出当代的哲学困境而言，对道学哲学的研究也必然在发现其对道本体论的贡献中推定其重大的理性意义和社会实践意义。

因此，关于道学哲学的道本体论研究是相当重要的，以道本体论对人的存在及中医学模式的定位，将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象，已透视出道学本体论哲学的潜在性影响。但是，显而易见的是，进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难。因此，对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位，即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命，是道学哲学研究的重要方向。

在以上工作的基础上，在对道学哲学的终极关怀所能实现的道路中，反思中医学的理论和实现其在当代社会中的科学的合理定位，以发现西方医学模式中的问题，并在人类存在形式中发现其本质性的问题，以此映现出道学本体论哲学的重要性，在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来，使人类社会的发展从自为转向自在。显然，这已超出了医学模式所研究的问题，也正是这样，才显现出中医学的整体和全面性，因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的，同时也是政府和社会应与其统一的。因此，古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

道的形上学问题及其在哲学史上的地位，以道学哲学的形式来定位，其中需解决一系列的问题，其中主要的问题是道学哲学何以能够成立，及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展有何种意义等问题。

道学哲学何以能够成立，这一问题自在于道学的思想体系之中。如果以“智慧”定义哲学，毫无疑问，道学的思想体系中处处充满智慧。如果从黑格尔的哲学标准定义哲学，则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道学哲学表明，道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一，这一哲学思想在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展。源于道家的“道”哲学，以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是为了实现“道”哲学的统一性。在今天看来，这种哲学在哲学的形式中尽管有相当多的内容需要完善，但其表现出的重要性是相当明显的，因为主体的存在本质及其自为的实现本体所限定的自在是人类的终极关怀，这一点是道学在历史实践中不断加以解决的问题。显然，如上所论，道学哲学与《周易》哲学其承诺的形而中论的统一性，使之为人的存在而推定的中医学思想体系实现了与《周易》及道学的形而中论的统一，这在一个方面说明了中国文化的整体性，也在另一方面反映了中医学不仅是医学，而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想，以及对道本体论的承诺，都表明中医学被形而中论的中国哲学所承诺和推定。

应强调指出的是，中医学的哲学因其对主体的关怀所必需，导致其主要的理论基础就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在索取了道学对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题，那么，这一历史事实所反映的道学哲学中的关于解决终极关怀问题所取得的成就本身就成为当代重要的哲学研究对象。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上承诺了道的形而中论的推定。关于人的存在的本质性问题，始终是哲学的重大问题，但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的承诺，使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义作出推定，这显然是当代哲学的任务。所以，推定其形而中论的哲学体系以外化的形式而成为哲学形式，就成为中国哲学研究中的重要工作。人类的存在的所有问题表明，人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在解决这一问题的过程中，推定了人的存在的本质性问题，尤其《内经》中的有关论述，应引起我们的重视和研究。

六、《内经》的生命科学及其哲学本体论问题

作为中医学的经典──《内经》，其博大精深的理论体系为中医学的发展进步作出了重要的贡献。其医学理论不但为医经之首因此成为医家必须精通的基础理论形式，而且作为对人体的有形之存在的形式方面的研究，也成为不同于西方医学模式的独立的医学体系。其中所反映出的对人的生命科学的重要建构和承诺的哲学本体论思维方式，对人的形而下之存在的自为性进行了医学模式的推定，在群经之首──《周易》哲学的一以贯之下，使中国的生命科学形式和承诺的的本体论的哲学思想在形而中论的哲学体系中实现了统一。

随着西方医学以形式化为主体的诊断技术的提高和治疗技术的滞后，已引起对中医学医疗特长的重视。因为对于治疗而言，西方医学显得不如中医学在整体方面的治疗的有效性，尤其是不具有气功医疗技术所承诺的生命科学对疾病医治的根本性。西方医学的对人体不断分割而日趋精细，但是，人的存在的机能表明，人的身体不是机器，整体不是部分的总和，所以，从人对客体存在的认识和对主体存在的操作性而言，人类在当代已经借助于科学技术虽然可以上天入地，夺自然界之物质为我所用，可谓无所不用其极，但对自身的存在本质而言，却知之甚少，从基本的意义上而言，并没有超过我们老祖宗的认识水平。在中医学的重要的成就中，尤其是以“气功”学、针灸学、导引术等一系列殊别于西方医学理论和方法伴随着自八十年代的中国文化热被学界重新认识之后，使中医学的研究和应用重新得到世界医学界的重视，尤其是对一系列经典著作的研究，就更加引起学界的关注。可以预言，如果以这些经典中所反映的生命科学及其哲学思想作为参照系，用以反思西方哲学的问题，将能解决西方哲学中的一系列重大的理论问题，特别是将解决其中关于人的存在的本质性的生命科学的哲学问题。在中西哲学的比较研究中，人类的理性将会在自在的升华过程中使人类的存在形式返朴归真，以此发生的变革将使人类的文化和科学产生新的革命。毫无疑问，在这一过程中，对于以代表中国哲学思想的中国文化的经典的研究是相当重要的工作。由于《内经》的生命科学及自在的本体论哲学的重要性，所以应进行《内经》基本思想体系的研究，以推定中国生命科学的形式。

之所以提出要在以包括《内经》的生命科学在内的中国古代经典著作中寻求当代哲学进程的一般原理和本质性，是因为西方哲学始之于亚里士多德的形式本体论带来的笛卡尔物质和精神的二元分离之后，虽最终使包括西方医学在内的自然科学取得相当的成就，但是，二元论世界观下的形式化分割所带来的化解整体而导致的非统一性的严重误区。在二元论思维方式的作用下，对人的生理器官的认识不但不断的被分割，而且人和自然界也被分割开来，自然界的存在物也被不断分割，最终不断暴露出西方医学模式的问题和以文艺复兴以来的经验论及实用主义造成的盲目乐观带来的对自然界的掠夺和破坏。问题表明，西方哲学带给人类的理性的失误之处越来越多，以至于使西方哲学在当代以后现代主义的哲学形式而终结。然而，人类的理性不可能在这种形势面前望而却步，不可能停止对自身存在的本质性及终极关怀问题的思索，在克服西方文化中心论从而注意到人类的整体性之后，以中国文化和哲学为代表的理性形式就在当代成为人类理性进步中的重要的参照系。

那么《内经》中有哪些内容是关于生命科学的论述及哲学本体论承诺、能够用以反思人类存在的本质性并以此作为人类哲学及其社会进步的参照系呢？

《内经》以论述中医学的思想体系为主，作为思想体系基础的哲学承诺，《内经》在论述具体的医疗方法之前，集中在《内经》卷首的七篇中论述关于人与自然界存在的关系和人的存在形式的诸种问题，并以此阐述了极其重要的生命科学思想。历史表明，这种生命科学的思想强烈的影响了医学、科学、宗教等中国文化的发展，是中国形而中论哲学的重要组成部分。《内经》中有关生命科学和哲学的论述，在《内经》中主要包括在卷一的《上古天真论篇第一》、《四气调神论篇第二》、《生气通天论篇第三》、《金匮真言论篇第四》的四篇中和卷二的《阴阳应象大论篇第五》、《阴阳离合大论篇第六》、《阴阳别论篇第七》等三篇之中。由于这些论述的方式是以生命科学及哲学的方式出现的，其中对解决人的终极关怀所承诺的本体论哲学问题、及其对当代科学的发展和哲学研究有相当重要的借鉴作用。

《内经》中对人的存在形式和生命本质的认识最主要的是所提出的对生命形式的本体作用和主体的方式所能达到的境界。“上古之人，春秋皆度百岁，而动作不衰。今时之人，年半百而动作皆衰者。时世异耶，人将失之耶？”对这一问题的答案是：“上古之人，其知道者，法于阴阳，和于术数，食饮有节，起居有常，不妄作劳，故能形与神俱。而尽终其天年，度百岁而去。今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持满，不知御神。务快其心，逆於生乐，起居无节，故半百而衰也。夫上古圣人之教下也，皆谓之虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦，气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故曰朴。是以奢欲不能劳其目，淫邪不能惑其心。愚智贤不肖，不惧与物，故合于道。以能年皆度百岁，而动作不衰者，以其德全不危也”（《上古天真论篇第一》）。在对人的生命活动认识的基础上，提出了主体所能把握的生命科学的操作形式，《内经》进一步认为：“上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。中古之时，有至人者，淳德全道，和於阴阳，调於四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八达之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬淡为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古，合同于道，亦可使益寿而有极时”（《上古天真论篇第一》）。

“智者察同，愚者察异，愚者不足，智者有余。有余则耳目聪明，身体轻强，劳者复壮，壮者益治。是以圣人为无为之事，乐恬淡之能，从欲快志於虚无之守，故寿命无穷，与天地终，此圣人之治身也。”（《阴阳应象大论篇》）、“圣人传精神，服天气、而通神明”（《生气通天论篇第三》）类似的论述和由此把握生命科学操作而成就显著者，在《庄子》、《山海经》和《道藏》中已是屡见不鲜。

在当代中国，由于政治意识形态的大力鼓吹，多年来对学界由潜移默化而造成的思想方法的异化，使学术界已经在自觉和不自觉之中习惯的应用哲学唯物主义的认识论和方法论，这种哲学是把人的本质作为物质性的存在和以反映论为基本形式推定生命运动的本质性，认为人的存在和生命形式由其基本存在的物质性所决定，主体自身没有自为的能力，人和自然界的其他生命形式一样，在其基本性上只是自然生成的一部机器，人的生命活动只能听天由命，反对实现对生命的自作，尤其对中国生命科学中的“精”、“气”、“神”理论模式和主体意识的调控作用，统统打入了唯心主义的冷宫。在哲学唯物主义的世界观中理解《内经》和其它经典中的关于人的几种生存境界，显然不可思议。如果古代的生命科学使人们可选择自作的方式而生存于“真人”、“圣人”和“贤人”的生命形式，其生命的形式的主体性是由自我把握的存在，那么，对于我们这些生存于现代科学技术和现代医学技术之中的却难以突破“半百而衰”的人们而言，不得不作出深沉的哲学思考。更为重要的是，从达到“真人”存在境界的修为的方法论形式中启悟出关于人类应该达到的生命形式，以此规范出人类社会的存在形式，以利于人类以生命科学的方式达到的存在境界并实现对自身的超越，使人和社会的存在达到自为的本质性自在，是解决人类终极关怀问题的重要途径。

《内经》的生命科学原理表明，以中国医药学为基础理论形式的歧皇之道，在其阴阳会通、五行运化、经气运卫、理法方药等经典理论形式中表现出的天人关系和对主体存在形式的认识及其所把握的生命科学，是“医易相通”和医道相通的结果。中国的生命科学在形而中论哲学对其原理进行推定之后，将成为人类解决终极关怀问题的科学形式。中国生命科学的实践表明，人的主体意识的能动性对生命的存在形式通过科学的可操作性的修炼，的确能达到相当高深的生命境界，这是不容怀疑的事实。这其中所反映出的与当代已经习惯的哲学基本原理相悖的哲学问题，却是给当代的哲学提供了最好的反思的依据。这是时代对哲学提出的挑战，可以相信，在中国的生命科学终于为终极关怀问题的解决提供了坚实的理论基础并为实践所证明其正确性之后，并没有任何理由再对所习惯的哲学抱残守缺──时代的理性已经提出了这一要求。

在源远流长的中国文化中，《易经》是中国哲学的源头，其承诺的哲学思维方式持久的作用于中国文化的各个方面，这已被中国文化的内容所证明。如果说《易经》所承诺的是哲学的思维方式，在这种哲学思维方式所能产生的医易相通中，《内经》提出了具体的生命科学形式，那么，以道学为代表的生命科学的操作方式则更加明确的解决了主体能实现的生命科学的具体实践问题。

在对人的存在的本体性以形而中论的哲学找到认识论和方法论的根据以后，中国古代文化中的生命科学所达到的高度的确令世人惊叹。《内经》中用“七损八益”的时空方式对人的生命发展的论证，以及怎样超越“七损八益”时空方式对人的生命的制约，《内经》的作者和历代哲人在这方面进行了不懈的探索，尤其是专门在这一领域内进行研究并奉献终生的历代道教学者更是作出了不朽的贡献。

人的生命之存在──这一人类终极关怀问题解决的进程中，《内经》提供了关于主体的存在方式和相互作用的基本的理论形式，并在其一般性上指出了主体的生命科学的操作方式。在“医易相通”和医道相通的进路中，由道学学者把重新实现《内经》生命哲学中的“真人”和“圣人”生存境界而付诸于修道实践，并取得了瞩目的成就。我们在当代的一些气功大师的医疗奇迹中可以看到古代道学学者所作出的对人的形而下存在之时空超越的伟大理论贡献和成功的实践之缩影。

在实现对生命时空的超越的基本理论形式中，对形上之道的把握被贯穿于主体的形而中的方式上，即在把主体的操作性的形而中方式和形而上的统一中，实现所谓的道德合一的理想境界。在生命科学的不断发展中，随着《周易参同契》所代表的道教内丹术修炼方法的成熟，更把这一目标的实践性推到了理想的高度。

中国古代文化中的这些宝贵的生命科学的理论虽有其在实践中的成功的应用，但是，对当代中国文化而言，却产生了所谓的哲学问题。之所以产生这一问题，是以当代所应用的西方哲学和科学模式推定中国生命科学而产生的结果。中西哲学的不同承诺表明，中西文化是具有不同形式和本质的两种类型的文化。我认为，以形而中论对这一问题的分析表明，西方哲学的时空二元分割（包括人与自然的分割）──把时空形式化，而中国哲学却把时空做为对应和中的主体方式，时空在中西哲学中的不同运用是产生中西文化不同形式的基本原因。所以，不能以其中一种形式为坐标系对另一种形式作出推定，尤其是不能在价值论上进行承诺或推定。就当代以西方哲学对中国哲学推定而言，事实表明，其结果已经是南辕北辙，悖论迭生。

因此，不能以西方哲学和科学模式来推定中国的生命科学──尽管我们在现实中已屡见不鲜的看到把其视之为封建迷信之类的批判。表现为现实中的科学至上的科学主义世界观并不能把我们带入对中国生命科学的任何有价值的探索，除非科学的模式在经过中国生命哲学的带动下进行科学模式的转换以实现“内向性转移”（见辛立洲著《中国文化简论》天津社科出版社1994年版第75页）之后。所以，对中国生命哲学的研究必然发生的哲学和科学的革命从而发生人类存在形式的根本变革，是人类文化发展的必然方向。

以《内经》为代表的中国的生命科学是人类文化中的宝贵财富，在其被现代学界重新发现对人类科学的基本意义之后，已经引起越来越多的国内学者的注重和研究，对中国文化重新走向世界，发挥其伟大的历史作用，显然是重要的。所以，在研究中以西方哲学思维推定中国文化的做法尽管还将是西方学界的必然现象，也必然会产生象黑格尔认为中国没有哲学那种对中国文化的表象化曲解，从而不利于在本质上真正的理解中国文化，这一点由其文化的自律性所决定，是中国学界应该理解的。然而，当在中国人自己身上出现这样的问题时──用西方文化的变色镜来研究中国文化，并自以为是、以尽曲解之能事──是可忍孰不可忍！。

所以，中国学界在经过由本世纪初开始的以西方文化为坐标系对中国文化进行的“全盘西化”式的批判、对优秀的中国传统文化极尽歪曲之后，所造成的中国文化在当代的失落已经不证自明的今天，中国学界应在反思这一悲剧中呼唤中国文化和科学精神的回归。而这样作，绝不仅是出于民族自强的需要，而是出于对人类文化发展的必然性之认识。显然，对于“医易相通”和医道相通的哲学研究以及中国生命科学的研究，将成为复兴中国文化工作中的重要组成部分，这应该成为我们的共识。

七、中医学的发展方向

在西方医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和欠缺的同时，伴随着中国文化热的出现，中医学的优异之处已引起了世界医学界的重视。对西医学进行的哲学反思表明，从其问题发生的根本原因而言，所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题，因为从西方文化模式所暴露出的问题，不仅仅表现在医学方面，更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为，西医学和中医学两种医学模式的优劣是在不同的哲学思维方式中形成的，这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势，但是，因大部分学者以实践性为目的，其主要在中医学的医疗实践方面。这显然是应该进行的重要工作。但是，更重要的工作是对中医学的哲学理论基础进行研究，以推进中医学在现代的继续发展。笔者认为，在现代中国思维方式已全面西化的情况下，为要在理论上厘清中医学的哲学理论，因此应对西方哲学进行彻底的批判反思，这是中医学研究工作中的基础性工作。哲学反思表明，中医学的优势是由于哲学思维形成的，这就是说，中医学的成就是中国哲学的结果，正是中国哲学的理论基础使中医学的理论和实践在历史上取得了辉煌的成就，并且在当代社会中发挥着重要的作用，并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是，由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学推定的失误，以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导，影响了中医学在现代的发展。因此，从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用，是中医学的基础理论研究中的重要的工作，也是中国哲学研究中的重要组成部分，之所以把中医学和哲学结合到一起进行研究，这是由中医学和中国哲学的内在规律所决定的，这也是中医学与西方医学的不同之处。

由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同方式，以至于到目前为止，学术界还没有从中国传统文化形式中推定中国哲学的体系性，以此发现中国哲学不同于西方科学的本质性，即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思想的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化，但是，由于中国哲学不是形式化的，以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲，例如，对“道”范畴的研究，以西方哲学进行的疏解，已经产生了普遍的悖论。因此，研究中国哲学的本体论承诺和逻辑推定是哲学和中医学发展的重大理论问题。例如：我们经常看到这样一个观点，即认为中国哲学是“天人合一”的哲学，但是，由于“天人合一”的命题不能在本体论承诺和逻辑推定及主体论承诺和价值论承诺和范畴推定的统一性上进行推定，所以“天人合一”的命题并不能代表中国哲学，更不是中国哲学的本质性推定。问题表明，中医学的哲学思想是应该首先从中国哲学中得到正确的推定，使之能够以明确的哲学理路推动中医学在当代的发展。

从道学医学家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论承诺和逻辑推定和主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的相关启示。他认为：“凡欲为大医，必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬，须精熟。如此乃得为大医。若不尔者，如无目夜游，动致颠损；次须熟读此方，寻思妙理，留意研究，始可于言于医道者矣。又须涉猎群书，何者？若不读五经，不知有仁义之道；不读三史，不知有古今之事；不读诸子百家，则不能默而识之；不读内经，则不知有慈悲喜舍之德；不读庄老，不能任真体运，则吉凶拘忌，触涂而生。至于五行休王，七耀天文，须探微，若能具而学之，则医道无所滞碍，而尽善尽美者矣。”（孙思邈:《备急千斤要方》）。由时空对应、对应和中、中和统一的形而中论哲学可知，“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“法于阴阳，和于术数”（《素问·上古天真论篇第一》）、“一阴一阳之谓道”（《易?罚I鲜龅恼庑┞凼龆妓得髁酥幸窖П旧硎恰暗馈毖У囊桓霾糠郑虼耍挥邪盐樟恕暗馈钡恼苎急纾拍芫咛灏盐罩幸窖В灾幸窖Р拍茉擞镁睢S捎谧栽诘乃嘉绞剿龆ǎ泄苎г诶飞喜⒚挥邢笪鞣秸苎茄游鞣轿幕行纬尚问交恼苎В虼耍暗馈本筒豢赡茉谛问交乃嘉邪盐眨荒茉诒咎宓姆绞叫源嬖诘囊庖迳习盐眨虼耍桓鲇泄毕椎闹幸窖д撸匦胂笏锼煎闼凼龅哪茄遣├廊菏椤⑸媪园倏贫谩暗馈蹦簟R虼耍俜怖飞系拿剑抟徊皇嵌浴暗馈庇猩羁痰奶迦系牡谩暗馈闭撸佣蛊洹耙降牢匏桶∩凭∶勒咭印！?/P>

由于“医易相通”使中医学的哲学思维与易学统一，因此，作为中医学的文化形式而言，其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以，中医学在当代的发展方向问题，是由中医学自在的规律所决定的，而且能否实现正确的进路与当代能否运用正确的哲学密切相关。

由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞，在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘，以建构中国哲学的独立形式，尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要，然而，就目前中国哲学的研究的状况而言，却显的任重而道远，因为西方哲学造成的对中国文化和哲学的异化是显而易见的。因此，就中医学的学术研究而言，除了疗效的实践意义之外，应当重点研究中医学的哲学本体论问题，以中医学的生命科学的操作方式使人的主体形式与存在本体统一，这将是中医学哲学理论的研究方向。具体而言，中医学应在“道”本体论的思辨形式中，完成对人的生命的本质性的认识，在可操作的生命科学形式中，使人类的生存方式达到其应该达到自在的境地。

本文所论证的中医哲学的基本规律表明，中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的，而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统，中国哲学是以人的形而中存在的主体论承诺和形式所作出的推定，因此，主体自为的行为方式应与其形而中的主体性统一。中国文化的历史和内在逻辑表明，中医学的发展与中国文化和哲学有其自在统一的理路和规律。由此可知，中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的哲学理路能否与中医学的内在的哲学理路统一。应当认为，中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律，以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一，使中医学的学科理论形式与人的存在的必然性统一，这将是中国文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现人类社会自在的存在形式。

西方哲学的思维方式在中国当代文化中的主体性地位，使之对中医学的思维模式及其哲学的研究产生了严重的异化。对中医学中的反映思维模式及其哲学理路的概念范畴几乎都以西方哲学的模式进行了推定。对于这些以解释学为主体运用于中医学的研究，已成为中医学研究的主流，但是，由于哲学本体论在西方哲学中的产生的误区，以西方哲学作为主体形式的研究不可能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此，从本质上自在的推定中医学的思维方式及其哲学，是相当重要的。

如果思维方式和其产生的知识形式是哲学的自在统一，那么，一定的知识形式将是其自在的思维方式所产生的自为结果，哲学将是知识形式中的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一。因此，就中医学的学科形式而言，如果承认其是不同于西方医学的独立的形式，那么，中医学自在的哲学就是西方哲学的形式所不能兼容的。所以，与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样，中医学也只能是中国哲学思维所生成的形式。从中医学的形式中推定其哲学思维，发现其自在的哲学规律，也许是比以西方哲学为主体的当代推定方式对发现中医学的哲学模式及规律更为有利。

长期以来，有关中医学的哲学研究，相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辩证法，由于中国哲学的自在方式承诺和推定了中医学的学科性，使以西方哲学的辨证法推定中医学形成了相当大的曲解，由此导致不但不能从本质上认识中医学，而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此，哲学上的正本清源就是当代中医学研究中的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一，两者的理论关系在哲学中的统一，构成了独具理论特色的中医学的治法和治则，辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系，是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系，分析辨证施治与辨病施治所承诺的哲学，是中医哲学研究的重要内容。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方法是中医学的重要理论特点，两者反应出的对疾病的认识，就人是自然界的自在的形而中的存在物而言，是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证，病因辨证等，辨证虽有多种方式，但以阴阳为体。“一阴一阳之谓道”是辨证的总纲。辨证施治与辨病施治虽可表现为“同病异证”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系，但只要在阴阳上辨病识证，就可事半而功倍。总之，中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养，与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医学医疗特点的存在，中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行，这关系到中医学的生死存亡的问题，就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言，由于与中医学自在的规律相悖，已严重的阻碍了中医学的发展，降低了中医的医疗水平，不但少有近古以前的医学思想家出现，而且在当代能把中医作为一种科学──中国科学的主体形式──进行研究，从而献身于中医学的研究并取得显著成果的人可谓寥若晨星。

研究其中的原因，解决其中的问题，明确中医学在我国当代的发展进路，是迫在眉睫的工作。我认为，中医学的发展应在以下的改革中进行：

1，改革中医学的教材。应编写中医哲学教材，增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课，锻炼加强学者的哲学思维能力，使学者建立起一定结构的中国哲学的思维方式，以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此，还应在普通中小学教育中，增加以中医学为基本形式的世界观及养生学教育，真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言，这一点是相当重要的。

2，中医人才的培养道路，应走“师徒制”，这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的，这不但为中医学技术的口授心传特点所决定，更多的则是为中医学的道德伦理特色所限定的问题。实践表明，这一不成制度的制度，为中国培养了一代又一代的“中医圣手”。但是，现代的中医教育体制下却少有“中医圣手”出现，所以，教育体制中的问题应彻底反思。

3，中医学问中，向有“学医三年，天下无不治之病；行医三年，天下无可用之方”之论。因此，中医学不同于其它学问，其所探索和解决的问题，是中医学者终生所追求的学术问题。所以，政府在医学的管理模式上，应尊重中医学的学术特点，保护和礼遇中医学人才，使其学术研究不被政治所左右，并为其创造优越的学术研究和生活环境，使优秀的青年学者能够走进学习中医学的大门并中医学的发展而贡献力量。这是保护和发展中医学的当务之急。

4，改革中医学的医疗模式，采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅的诊断方法；采中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。“是故圣人不治已病，治未病，不治已乱，治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎。（《素问·四气调神篇第二》）因此应以中医药进行预防治疗，更重要的是配合四时养生。

5，抱朴子葛洪有“食补不如药补，药补不如气补”的重要生命科学思想，因此，中医疗法应逐步采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主，辅以中药调整和治疗的道学医学和生命科学体系。道学医学和生命科学体系的推行，不但可彻底根治疾病，提高人们的生存境地，并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此：

6，中医院的办院方针应采用以道学内功为主，药物为辅；疗养与治疗并重的医疗模式。对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗方法，在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行，使患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。

以上应为中医学在当展的长期国策，是中医学的生命科学模式在当代实现的对传统中医模式的转化和发展。

总之，中医学是人类文化中独特的不可多得的宝贵的财富，在其发生和发展的历程中与中国哲学息息相关、与生命科学学者的身体力行和医疗实践所总解的理论和经验密不可分。但是，中医学尽管理论成熟，流派众多，在历史中所形成的医疗模式表明（以中医七大门派的理论为主），其治法治则上的主体部分都是采用投以中草药物、以经方为主、时方验方为辅的医疗方法。在人类理性不断进步的当代，人类对自身的认识不断深入，随着当代哲学革命的完成，中医学必将最后完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向，而这一转向是在近代就应完成的，只是由于西方文化的冲击，致使这一工作无法进行。历史将表明，厚西薄中是浅薄的。在当代中国文化热的国际大环境中尽快的完成这一工作，使中医学在世界医学中重放异彩，中国的哲学和医学学者责无旁贷、任重道远。我们当以此共勉。

八、生命科学研究中的哲学问题

使中医学完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向，在当代同样存在着应首先解决的是生命科学研究中的哲学问题和对基本理论模式的推定问题。

包括中医学在内的生命科学，是中国古代文化中的瑰宝，其在先秦文化中，就已经成熟并被包容于儒学和道学之中。生成于中国文化中的这种生命科学形式，因有其相应的哲学为基础，所以不能以西方的科学理论和科学规律进行界定或者类推。笔者在研究中，根据形而中论的哲学原理，把以生命科学为代表形式的中国科学以其本质性界定为形上性科学，把以声光电化为代表形式的西方科学以其本质性界定为形下性科学，从科学的基本性上解决了这一研究领域存在的问题（例如“李约瑟问题”等）。具体推论请参考拙作《追寻中国科学精神》一书。

我们知道，中国当代的生命科学研究由“气功热”所引发，由于没有相应的基础理论之准备，所以，生命科学的基础理论研究的滞后始终成为制约研究中的问题。这些问题表现出当代文化模式与“气功”文化的母体──中国文化的非统一性，尤其是其中的哲学问题成为问题中的问题。因此，对这些问题的反思将推动哲学、文化与科学的进步。对生命科学的哲学问题的思考，不但使人类文化的本质性和科学的本质性问题得以澄清，而且使哲学在这一过程中带来自身的革命，哲学将在对存在本体的新认识中突破旧的模式，将在对人类终极关怀中建立人类的哲学。而且，只有在这一哲学理路中，使生命科学的本体论问题得到化解，从而推动生命科学的研究。在这一过程中将推定人类存在的本质性，使人类的文化在存在的本体性形式上解决终极关怀问题。

所以，深入探索生命科学研究中的基础理论问题，使当代以来产生的“气功热”向健康的方向上发展及对社会产生积极的影响，是这一工作中的极其重要的组成部分。由于人的存在的终极关怀问题是人的思想和行为的价值主体（生命是一切其他价值所推定的主体），加之中国社会从八十年代以来开始了稳定、健康和政治宽松的进步时期，人们的价值主体意识在一定的程度上被社会政治意识形态所认同。在这种社会氛围中，人们开始有条件以价值主体出发关怀自身的存在问题，开始有条件选择医疗保健措施，以达到增强身体健康和延长生命之目的。基于自身的医疗经验，普遍的共识认为常规的西方医学的方法不能在最基本的价值本体的意义上达到上述目标。因此，从中国古代社会就产生的，被先秦儒学和道学及两汉以后的道教已经证明的行之有效的“气功”修炼方法，就成为人们选择的强身健体的锻练方法。但是，由于当代人们的思维方式、语言内涵与古代大不相同，加之当代人的社会存在形式与古代（产生“气功”的）自在形式相差悬殊，更加之当代人们习惯于用西方的科学方法和科学主义的价值观评介气功修炼，这就形成了一系列的理论问题，尤其是其中的基础理论问题。由于古代“气功”流派众多，各执其一，良莠参杂，令人难辨真伪。问题表明，当代的“气功”热始于社会自发性，而不是出于中国文化和哲学的理性。出于实用的心态，这使生命科学的研究相对被动，因此表现出基础理论研究的薄弱。由此可知，在生命科学研究中进行基础理论方面的研究，以确定“气功”功理功法的普遍意义，使人的价值本体在正确的方法论中达到自在，是当前生命科学研究中的重要工作。而这一工作，也只有人类社会发展到今天，在具备了可供反思的人类学、社会学、政治学、生理学、医学及科学学等成熟的具有外在价值的理论和实践的基础上，人类的认识在确立了价值主体并证明其是唯一最高的价值时才有可能完成。

从哲学而言，在当代的文化模式中发生的“气功热”，实质上是当代主流文化观的“异化”，因为无论从何种意义而言，以“气功”为形式表现出的中国文化的本质性与当代的主流文化观是不兼容的。这实际生成了下面的悖论──以中国现代主流文化的西方哲学思维推定中国古老的“气功”。所以，这些主流哲学和文化观念上的问题，在实践中成为练功者的心里障碍，练功者需具备的无私、无为等心里素质，与当代的价值取向（尤其是商品经济的价值观）显然是相悖的。因此，对气功修炼者的文化心里素质的研究表明，社会上产生的广泛的群众性的气功热，存在着文化上的障碍，存在着基础理论的困难，存在着哲学认识论的问题。这些，也是存在于生命科学研究者中的问题。“气功热”以来产生的问题表明，由于在研究中缺少对中国传统哲学文化方面的基础性研究，因此发生了所谓的反对伪科学的问题，当然，以伪科学贯之于这些问题显然出于科学主义的价值观，尽管能说明批评者的心态，但是，由于这种批评不具备本体论意义，因此终非正确，而其中所反映出的哲学和文化价值观问题对批判者和被批判者都是具有同一性的问题。对于用反对伪科学为武器的批判者而言，把孩子和脏水一同倒掉（例如于光远、何柞庥、司马南等人出于意识形态的价值承诺而不是出于理性的承诺而进行的批判）。对于被批判者而言，由于缺少文化的主体意识或出于某种目的，把脏水叫孩子喝掉（例如有的气功门派声称不二法门，修者必需将原来所习所修的知识及书籍等忘掉和烧毁等，这种做法不但有违于文化发展的规律，同时也造成人的文化道德修养的失落）。试问，没有文化能有今天的文化架构从而能使人们认识气功吗？这些就不是用所谓反对伪科学能解决的问题，因为用西方的形下性的科学承诺真理并批判中国形上性的生命科学，由于形下性和形上性的不同，实质上因其不能自圆其说而处于两难困境。反对伪科学和把气功称为科学由于同样不知其形上性和形下性的区别，这将使人们的认识陷入严重的误区。这些乃是非理性的行为，发展下去，这是对文化的反动，是对生命科学研究及文化理性的扼杀。因此，“气功”修炼的文化学、人类学意义及其哲学基础理论和科学的形上性和形下性的不同形式问题，应引起生命科学研究者的极大重视。

目前生命科学研究的方法论表明，仅仅以西方自然科学的方法研究人体的某些“气功”作用下的物理现象以作出某种科学的解释显然是不够的，更主要的基础性的工作即哲学和文化的研究还没有在应有的层次上展开，这使得理论上的混乱和造成研究中的困难就不可避免。这一问题，从一些当前发行的气功杂志和理论刊物的论点中略见一斑。因此，应在当前的生命科学研究中重视基础理论方面的研究，尤其重视生命科学的哲学和文化问题，在解决了上述的基础理论问题之后，生命科学研究才会深入和健康的发展。而这一进程表明，人类社会发展到当代，由于价值主体的反思和被重新确立，将使西方自然科学的模式由形下性转化为形上性，在中国生命科学对终极关怀的承诺中，使生命科学研究具有人和社会存在形式的必然统一性。

当代的生命科学研究表明，由于哲学思维自在于研究中的作用，并由于有相当多的研究者的哲学思维束缚于西方哲学的模式，使生命科学的研究因哲学思维方式上的问题，出现了一些误解和争论，没有产生突破性的研究成果。黑格尔认为：“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别，则哲学上的区别则更是基于思想范畴的区别”（黑格尔：《哲学史讲演录》商务印书馆1959年9月新1版第1卷第47页）因此，如果说以形下性的西方科学的模式承诺并生成了西方的医学体系，这由其哲学的统一性所决定，那么，形上性的中国生命科学也只能是中国哲学生成的科学形式。所以，如果不是出自于理性，而是以几十年来养成的西化的思维定势、那种被异化的文化价值观及其对意识形态上的承诺，因此以西化的概念和范畴作为坐标系进行中国的生命科学研究，那么，显然由于中国生命科学研究的形上性，其概念范畴在两种科学形式及本质上的非统一性，将造成理解中国生命科学的严重误区。

我们看到，当代的生命科学研究始于“特异功能”、“气功”等现象的出现，研究方向是基于人的内在性的自作所产生的人体效应以对生命的重要作用作出科学的阐释。但是，这一阐释的形式虽然借鉴于西方科学，由于生命科学的对象及实验的主体是修炼者自我的感觉经验，表现出科学的形上性；而西方科学是物理性的实在形式，表现为形下性，使之形下性科学的物理形式与经验感觉的形上性不具有完备同一的对应性成为科学模式上的困难。因此，对人体的完备的物理测量，尤其是“气功”作用下的人体效应，是形下性的科学模式和技术水平所无法达到的。从哲学角度而言，由于研究对象的操作形式产生于自在的哲学思维方式（道学、儒学、医学），不同于西方科学的哲学思维，所以，中国生命科学的研究实质上是超越西方科学形式的研究方法。之所以借鉴科学，仅仅是寻求以西方自然科学已然成功的物理形式作为认识论的参照系。但是，对人体自在的内在性、对生命的可操作性（我命在我而不在天）之效应（例如大、小周天）的形上性的普遍原理的认识，由于西方自然科学并不具有本体论的自在性，所以将对形上性的生命科学的推定显得无能为力。因此，只有在明确区分形上性和形下性科学的不同从而推定正确的研究方法，以此进行生命科学研究并最终建立形上性的科学模式，才是正确的研究方向。

把生命科学研究的自在性放到其历史和逻辑的过程中反思，能进一步理解中国古代生命科学不同于西方自然科学的本质性。任何科学的产生都有其自在的本体论支持，例如西方的科学产生于古希腊的哲学。然而，所谓的生命科学研究的对象却是早在几千年前产生于中国的古代哲学文化中的中医学及儒学和道学之中，如上所论，生成其形上性生命科学的哲学是与西方哲学截然不同的形而中论。显然，关于人的存在，无论中国哲学的形而中论还是具体的生命科学形式，也无论是其表现在历史中的和逻辑中的统一性，都不同于西方的哲学和形下性的自然科学体系，所以，不能以西方哲学和形下性科学的方法对中国的生命科学形式进行简单的推定。

显然，不能以西方的哲学和自然科学的模式推定生命科学研究的终极价值，因为人类已经有了相当长的和丰富的社会历史来了解人类的过去，而这一了解并不再是个体的经验，而是知识的积淀，人类已经终于在普遍意义上发现对终极关怀问题的解决绝不是任何物质性的满足所能达到的，也不是西方的科学形式所能完成的，而必须寻求其它的道路。正是在这样一种只有在当代才能引起普遍性共识的文化氛围中，当代的“气功热”和生命科学研究才成为可能。如上所述，西方科学是十足的形而下的产物，而中国古代的生命科学研究和修炼实践却是形而上的产物，所以，西方的形而下与中国的形而上的哲学和科学的融通，是当代生命科学研究中的潜在的哲学困难之一。

事实表明，以西方哲学和科学模式对生命科学的研究方法，已在生命科学的本体论承诺中发生了认识论问题，因为把人的存在作为纯物质性存在因而用物质实验的方法以证明例如外气、内气等效应性问题的研究，实质上是用科学形式对人体科学研究在形式上的限定。应当认为，在相关的物质能量转换的层次上利用科学形式鉴别人体的物理效应，在形式上是有效的。但是，对产生这些物理能量效应的本体上的操作方式和其本质性的研究，尤其是自在于存在者之中的意识自为所产生的形上性的生命科学作用，当代自然科学以物理性和实在性形式所进行的研究，由于其被时空的参照系所限定，将是相当困难的，甚至是无能为力的。生命科学研究将表明，当代的生命科学研究不具有与历史上其他部类的科学研究相同形式的研究，其应当是哲学和科学的整合──以新的科学模式并在其中进行的研究和推定。

对于科学研究中的认识论问题，爱因斯坦曾指出：“即使是有勇敢精神和敏锐本能的学者，也可以因为哲学上的偏见而妨碍他们对事实作出正确解释。这种偏见──至今还没有灭绝──就在于相信毋须有自由的概念构造，事实本身就能够而且应该为我们提供科学知识。这种误解之所以可能，只是因为人们不容易认识到，经过验证和长期使用而显得似乎同经验材料直接相联系的那些概念，其实都是自由选择出来的”（《爱因斯坦文集》第1卷，第22页）。爱因斯坦指出的问题，有普遍性的意义，在当代的生命科学研究中显得更为重要：由于物理科学模式与生命科学效应的能量转换的时空非统一性困难，此时，以形下性的科学模式对形上性的生命科学现象的解释，不但显的牵强附会，而且不利于生命科学的本质性研究。所以，哲学思维的僵化，是其根本问题。尽管已有学者指出，生命科学的研究将带动科学革命，实现科学模式的内向性转化（见辛立洲:《二十一世纪的明珠──中国文化简论》天津人民出版社，1994年4月第1版）。但并没有引起生命科学研究者的广泛注意。我们看到，在目前的生命科学研究中，由于物理科学模式运用于生命科学研究由形下性向形上性转化模式上的困难，把人体气功效应中的不能被形下科学所推定的现象称为异端邪说、封建迷信等时而有之。更有甚者，以“气功”现象与形下性的科学原理的相悖为理由而加以否定。之所以产生这些认识，除却意识形态方面的原因而外（因不是学术问题，故不在本文的讨论之内），都是自觉和不自觉的陷入了哲学上的误区而形成的。因此，应当了解形下性科学的本质性。任何形下性的科学，都是主体对客体进行的模式上的转换，使客体能够以被感知的形式进行观察和理解，进而重构概念和理论系统。由于时空的形式化，模式转换的时空限定性成为形下性科学中的困难问题。在形下性的科学研究中，为突破时空限定性，测试仪器被不断改进，数学──时空形式化的基本工具不断被新的数论所取代，使主体对存在的认识向深层发展。但是，形下性科学模式的时空转换问题却始终成为制约人的认识的基本问题。自相对论问世之后，时空被引进认识论领域，但是，时空的基本问题，例如时空在物理效应的模式中的作用、观测仪器的时空效应等问题，没有引起研究者的注意，而生命科学研究最具本体性的问题则是在科学效应的形上性与人体效应的时空模式的非对应性之中。对于这一形上性科学的本质性问题能否引起研究者的注意并在实践中加以解决，是当代生命科学研究能否真正的称其为科学的本质?怨丶侍狻?/P>

当代生命科学研究所发现的哲学问题表明，不能在生命科学的研究中把西方科学和哲学方法论作为完备的坐标系。对科学的认识应消解这样的一个误区，即：科学是认识世界的工具，工具本身不能成为世界的代表，科学是认识真理的工具，而工具本身并不能代表或取代真理。

就西方自然科学原理的本质性而言，是思维以范畴的模式化产生的对客体的物理性建构。由于其具有物理的外在的物质性，所以，到目前为止，还没有发现科学的范畴和模式能与人体的练功效应完备的对应性，以所谓的科学仪器的模式所进行的对人体效应的观测，则由于能量和时空转换的困难，使对其所进行的解释多有牵强之处。这些表明，以气功修炼所进行的经验形式和科学形式之间需要一种转换的模式，而这一模式的转换在西方的自然科学体系内是不能完成的。所以，西方的自然科学体系并不能对人体的练功效应给以终极价值的推定。

这样，将出现下述的困难：既不能把形下性科学的形式用于生命科学研究，又要对中国的“气功”修炼的形上性方式给出科学形式上的证明。解决这一困难的方法只能是在认识论的层次上给以界定，使人体的相关研究于科学的模式中在一定的层次上以模式的转换方式为科学所包容，从而把科学形式区分为形上性和形下性。以人体“气功”效应的自为性而言，如果以形下性的科学仪器对人体效应作测定，对“外气”尚可以某种物理效应或以物理实在进行解释，但对于“内气”，以物理效应或物理实在进行解释，就成为问题。例如，在修炼道家内丹功的过程中，身体中的内气根据其练功的层次的不同，感觉到的内气“质量”大不一样，所循走的经络也不尽相同，小周天，大周天，玉液还丹，金液还丹等层次均具有不同的感觉和能量形式（如：热感、凉感、气重气清、有汗无汗等等）。又如，内气以时间的不同而循行于一定的经络（例如子时为复气在尾闾穴），这一循行过程无论对任何人都一样，是一个自然的过程，然而，对经络的认识用形下性的科学模式进行的推定已经非常困难，对这一过程的的可操作性的测定与对受试者的主体感觉进行定性的形下性的科学模式化就更困难。由于人是受试的主体，而人体的气功效应是主体的操作性，并不具有形下性的科学仪器对人体干涉的决定性。所以，对于形下性科学的阐释而言，西方科学的形式并不具有唯一性，因为生命科学的研究存在着模式化的定性与主体的感觉同一性的困难问题。这一点使我们回到休谟哲学。

休谟哲学表明，对于人的主体性认识，主体的所有认识都不能提供可靠的与存在的同一证明，所以，主体的所有的认识并不具有本体论意义。对休谟问题的哲学反思，使休谟的怀疑论哲学推进了西方认识论哲学的发展。但到目前为止，西方的后现代主义以海德格尔哲学为代表形式仍然俳徊于休谟的问题之中。由于在形下性的科学哲学中存在这样的问题，所以，企图以形下性的科学形式阐解人体的“气功”效应，就必然遇到的上述的不可克服的本体论和认识论困难。

由上所述，中国生命科学的本体论问题实质是人体的自为的和自在的时空效应和当代形下性科学模式的时空效应的非同一性问题。中国生命科学的时空效应是精、气、神的统一，是形上意识的内化，因此是形上性的。而当代科学模式的时空效应是物理的能量性以意识所作的模式化，是形下意识的外化，因此是形下性的。由此可知，中西科学形式之不同的本质性原因是两者时空方式的非统一性问题。形下性的科学表明，时空的本体论问题是物理学前沿研究中因受形下性限定成为难以解决的基本问题。因此，就目前的西方科学模式的形下性而言，没有资格对人体气功效应及中国生命科学原理作出权威性推定。

因此，西方科学模式的形下性的时空效应与生命科学中的形上性的时空效应的统一性成为当代科学和哲学中的重大问题。其中所暴露的时空问题，是自在的本体论问题，也是认识论的基本问题，对这一问题的研究，在发现了时空的本质之后，将在本体的意义上对当代哲学形成革命性的促进，使科学模式向形上性转移。在这一过程中，人类对自身以及客体的认识将发生革命，当代的中国生命科学研究是这一进程中的重要组成部分。这些，应成为一切有志于人类进步的所有哲学和科学工作者的共识。

中医学是从属于中国生命科学的学科形式，所以，中国生命科学的形上性，决定了中医学的科学性。《易经》中直接相关的中医学的科学性除了在六十四卦中有相关的论述外，还在《易传》中形成了体系化的科学及哲学思想。

东汉魏伯阳作《周易参同契》，揭示了中国生命科学所依据的《周易》哲学原理。《周易》的“象数”表明的人体的生命运动和生命形式即主体以形而中之用所把握的生命科学的可操作性，其不但说明了中国生命科学的形上性，也在《周易》之卦数理的运用上据斥把西方的形下性医学对生命具体结构和作用与卦理的形上性生命科学原理进行类推。正如中国哲学与西方哲学的根本不同一样，中国的医学及生命科学与西方的医学和生命科学具有本质性的不同。把握形下性的具体结构及功能为目标和进行形上性的生命运动的操作是西方生命科学和中国生命学的根本区别，两者之间的哲学原理不同导致医学及生命科学的形式之不同，这是显而易见的。

对人的主体性而言，形上之道在生命科学的可操作性中推定，而形中之用是中医学和生命科学的可操作性基础，由此表现出形中之用到形上之道的生命科学操作性的统一。所以，华佗的“医道通仙道”之论在形上性科学的操作上表明了中医学和道学的生命科学意义。

形而中者谓之卦，卦而中者谓之人，因此，从“医易相通”的哲学推定中，可以推定易学为体医学为用的本质性。因此，从中医学的本质性中可知，其“理法方药”的本质性作用是对人体有形作用的调整，使其功能得到最大的发挥，使人体的健康得到保证。由此看来，中医学的目标是“形而下者为之器”是对人的形式的存在的满足，即对后天的保证，因此，中医学是人体的后天存在之本。对于更为本质性的生命科学的形上性的操作问题，即形而上者谓之道的问题、生命的本源问题──生命的先天之本和超越，在医道相通的基础上，古代道学进行了大量的生命科学的实践。历史表明，虽然《内经》对生命科学有相当的论述，但付诸于大量实践并取得重要成就的主要属于道家的生命科学研究。对于当代而言，人类对生命的本质性问题的认识，在形而中论的哲学基础上，在以中国古代道家对生命的理解和气功实践中，将进一步明确。笔者认为，自在于时空并自为于时空的方式，从而实现使人类存在的时空层次的超越是由人类的本质性存在决定的终极关怀。努力实现这种存在的形式，是人类社会运用生命科学实现的目标。

人类到目前为止所产生的文化形式中，中国的传统生命科学是最伟大的科学形式，因为其在方法论上成功的解决了人类的终极关怀问题。但是由于近代以来的西方哲学的滥觞，使中国生命科学的研究不能在人存在的基本层次上被当代社会所理解。从中国传统生命科学在文化历史中产生的逻辑性而言，因其产生在甚早期的社会之中，有违于西方的进化论，因此，其表现出的哲学原理及人的本质性存在之终极目标等问题的重要性是不言而喻的。由于在传统生命科学历史的进程中表现出了不同的形式，所以，其中的逻辑问题将引人注目。历史表明，中国生命科学在历史的过程中呈现出三种形式：上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的内丹之道。由于其哲学基础是形而中到形而上的承诺与推定，所以，形而中论的哲学本体承诺了现代生命科学的研究。也正是由于形而中到形而上的统一，说明了中国生命科学的搏大精深。

中国哲学和医学生成了以道学为内容的生命科学形式。以中医学为生命科学的医学模式，以道学为生命科学的操作形式，构成了以《周易》为哲学基础的三位一体的哲学──医学──道学生命科学体系。这些是人类文化中极宝贵财富，必将对人类的文化和科学发展作出重要的贡献。

注释

⑴关于中西哲学的统一性问题，是建立人类哲学的必然性工作，但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作，任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法，不但违背了形式逻辑的规律（形式及产生形式的逻辑与逻辑及产生逻辑的形式是统一的），而且不可能从形式到逻辑进行不同文化形式的整合，正如英语和汉语不可能实现在形式到逻辑的统一一样。人类文化的统一首先要求哲学的统一。笔者的研究表明，人类的文化形式和哲学思维只有在完成时空的形式和方式的还原以后，才有可能完成，这是笔者的“时空统一论”哲学体系所力图完成的工作。

⑵形而中论是以中西哲学的比较研究为基础对中国哲学所作出的推定，这使中国文化的思维方式的本质性在主体的形而中性──即形而中者之谓人的命题中使主体的存在方式在认识论、方法论和本体论的统一中得到证明。这也为中医学的哲学思维找到了根据。有关形而中论的论述，请参考拙作《追寻中国科学精神》及“卦的形式及其本体论内涵”载段长山主编:《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社，1994年10月第1版，第599页。另可参考拙作:“易医相通和生命哲学论略”一文，载于《亚州医药》杂志，1996年10月增刊第19页。及拙作“哲学问题在当代和周易哲学观诠释──形而上学与形而中论”载《周易研究》杂志1998年第2期第15页。

哲学的基本功能篇4

一、道教哲学的道本体论和中医学

道教哲学与中医学的发展密切相关, 以中医学为主体性而言, 在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际, 通古今之变”为最高目标, 因此, 尽管中国文化的内容博大精深, 但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言, 以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论, 由于社会实践中的问题所引发, 对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系, 并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践, 在练功的实践中由于对中医学的需要, 实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用, 以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此, 道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制, 对中医学的阴阳、 气? ?⒕?纭⑷?埂⒕??瘛⒁约氨缰な魏屠矸ǚ揭┑壤砺奂笆导?鞒隽颂厥獾墓毕住f渲?不但以医道对身体的作用加深了对道的理解, 而且也以道的本体理论推动了中医学的发展, 为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知, 为人称道, 例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。

显然, 中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问, 而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言, 中医学在道教哲学的影响下, 以其老子“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识, 尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟, 更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些, 都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题, 最重要的当属道教哲学的道本体论的问题, 非但如此, 就人类哲学自身进步的需要, 也极需从道教哲学中汲取营养, 以走出当代哲学的困境, 所以, 对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而, 道的本体论哲学研究一直不被世人所重, 或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的, 因此, 应当引起重视, 这不但为中医学的继续存在和发展之必需, 以推动中国传统医学模式的进步, 为人类作出新的贡献之必然; 就走出当代的哲学困境而言, 对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。

因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位, 将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象, 已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难, 因此, 对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位, 即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命, 是道教哲学研究的最重要的方向。

在以上工作的基础上, 在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中, 反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位, 以发现西方医学模式中的问题, 并在人类存在的问题中发现其本质性的问题, 以此映现出道教本体论哲学的重要性, 在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来 ,使人类社会的发展从自为转向自在。显然, 这已超出了医学模式所研究的问题, 也正是这样, 才显现出中医学的整体和全面性, 因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的, 同时也是政府和社会应与其统一的, 因此, 古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一

道的形上学问题及其在哲学史上的地位, 以道教哲学的形式来定位, 其中需解决一系列的问题, 其中主要的问题是道教哲学何以能够成立, 及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。

道教哲学何以能够成立, 这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学, 毫无疑问, 道教的思想体系中处处充满智慧, 如果从黑格尔的哲学标准定义哲学, 则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明, 道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一, 这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展, 源于道家的“道”的哲学, 并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来, 这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善, 但其表现的重要性是相当明显的, 因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙, 人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一, 这在一个方面说明了中国文化的整体性, 也在另一方面反映了中医学不仅是医学, 而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想, 以及人文关系, 天人合一及运气学说的规则 ,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。

但是, 应强调指出的是, 中医学的哲学因其对主体的关怀所必需, 导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题, 那么, 这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题, 这始终是哲学的重大问题, 但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定, 使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出, 所以, 人类的存在的所有问题表明, 人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中, 表露出人的存在的本质性问题, 尤其《内经》中的有关论述, 应引起我们的重视和研究。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中, 结合西方哲学中的问题, 受《周易》的道器之论之启发, 形成了形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为, 人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点, 人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”, 因次, 人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识, 因此, 形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。 形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅, 有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。

三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路

自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究, 其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释, 已成为中医学的哲学研究的主流, 但是, 由于哲学本体论在西方哲学中的失缺, 以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。 因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向, 是相当重要的。

如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在, 那么, 一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果, 哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此, 就中医学的形式而言, 如果承认其是不同于西方医学的独立的形式 ,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以, 与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维, 体认其自在的哲学, 也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。

长期以来, 有关中医学的哲学的研究, 相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法, 由于中国哲学的自在方式产生的中医学, 使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解, 由此导致不但不能从本质上认识中医哲学, 而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一, 两者的理论关系在哲学中的统一, 构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素, 辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系, 是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系, 分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵 ,是哲学的重要任务, 而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法, 无疑是对问题的解决, 而这些应在当代加以研究的。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识, 就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证, 病因辨证等, 辨证虽有相当多的方式, 但以阴阳为体。 《周易》有“一阴一阳之谓道”之论, 是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证　”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系, 但只要在阴阳上辩病识证, 就可事半而功倍。总之, 中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养, 与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医医疗特点的存在, 中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行, 这关系到中医学的生死存亡的问题, 就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言, 由于与中医学自在的规律相悖, 已严重的阻碍了中医学的发展, 降低了中医的医疗水平, 不但少有近古以前的大家, 而且使目前的中医学人才也青黄不接。

我认为, 中医学的发展道路应在以下的改革中进行:

1, 改革中医学的教材。应编写中医哲学教材, 增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课, 锻练加强学生的哲学思维能力, 使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式, 以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此, 还应在普通小学教育中, 增加以中医学为基本的世界观和养生学教育, 真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言, 这一点也是相当重要的。

2, 中医人才的培养道路, 应走“师徒制”, 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的, 这不但为中医学技术的口授心传特点所决定, 更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明, 这一不成制度的制度, 为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现, 其中的教育体制不可不彻底的反思。

3, 中医学问中, 向有“学医三年, 天下无不治之病; 行医三年, 天下无可用之方; ”之论。因此, 中医学不同于其它学问, 其所探索和解决的问题, 是中医学者终生所追求的学术问题。所以, 政府在医学的管理模式上, 应尊重中医学的学术特点, 保护和礼遇中医学人才, 使其学术研究不被政治所左右, 并为其创造优越的学术研究和生活环境, 使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。

4, 改革中医学的医疗模式, 采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。

5, 抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补 ”的重要的医疗思想, 因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主, 辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行, 不但可彻底根治疾病, 提高人们的生存境地, 并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:

6, 中医院的办院方针应以道教内功为主, 药物为辅; 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想,在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行, 使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。

以上应为中医学在当展的长期国策。

哲学的基本功能篇5

关键词：哲学咨询;苏格拉底方法;思想分析;道德教育

作者简介：

作者简介：赵楠楠(1989-　)，女，河南人，南京大学哲学系博士研究生，主要从事逻辑应用研究，E-mail: nannan19890829＠163.com，南京　210023

内容提要：哲学咨询是一种向古希腊哲学复归的哲学应用范式，其以哲学理论为基础，以逻辑学为工具。与心理咨询相比，哲学咨询的适用对象和受众较为广泛，咨询方式富于哲学性与逻辑性，功能也更为全面。哲学咨询具有德性教化功效，因而可以服务于学生的德性培养，成为当代道德教育的新模式。德性教化具备深刻的逻辑机理，教化功能的实现依靠思想分析来完成。思想分析如同信念修复技术，分析就是治疗，哲学咨询的过程即是教育的过程。通过开展哲学咨询，教师可以引导学生运用逻辑思维积极进行“哲学化”思考，协助学生深化对事物本质的认识，指导学生自觉树立正确价值观。

关 键 词：哲学咨询 苏格拉底方法 思想分析 道德教育

一直以来，我国都十分重视对学生的道德教育。随着时代的发展，社会对青年学生的道德要求愈来愈高，如何提高实效性已然成为道德教育的重要难题之一。可以说，这个难题的本质是现实的秩序与状况对教育者提出了更高的要求。教育者不能只关注教育的文化功能，更要注重对学生的灵魂塑造，既要了解学生的现实处境，更要关心学生的精神状况，要从对学生耳提面命转向与学生平等对话。因此，教育者要不断地创新与完善道德教育的方式。而基于平等对话的哲学咨询作为国内新近兴起的咨询方式，可以为道德教育提供新模式。

一、哲学咨询何为

自问世时起，哲学就面临着“无用论”的质疑，随着现代科技的不断进步，这个诘难的摧毁力越来越大，使哲学一度处于尴尬之境，寻求哲学的解题功能迫在眉睫。哲学咨询(philosophical counseling)则是哲学应用的新范式，其兴起于20世纪80年代，并迅速被推广，在西方国家得到了如火如荼的发展。哲学咨询是要发挥哲学的效用，让哲学走进生活，走向实践，不仅有助于哲学从抽象纯粹的困境中抽离出来，而且可为普通大众提供咨询服务。

哲学咨询是用生活方式来定义哲学的尝试，[1]30是哲学“仙女下凡”面向生活的实践，但是哲学咨询并不是一种创新，而是向古希腊哲学的复归。苏格拉底经常就道德或其他主题与他人展开对话，他的对话不是为赢得“修辞上的胜利”，而是引导对话者在理性反思的基础之上对自己的生活进行检查。与之相似，哲学咨询的实质是对思想进行分析，以哲学为基础，以逻辑学为工具，通过对话式引导和自我性剖析，使咨询者的思绪得到澄明，进而自主能动地创造更加美好的生活。

哲学咨询与心理咨询并不相同，哲学咨询“正在介入传统上被认为是心理咨询的领域”[2]。首先，两者的适用对象(“病人”)不同。心理咨询针对患有抑郁症等心理问题的群体，其对象具有针对性。而哲学咨询比心理咨询的受众广泛，哲学咨询的对象是能够进行正常推理与反思之人，即位于无理性与完全理性之间的“有界理性”群体，普通大众均可囊括于其中，健康之人也可以进行哲学咨询。其次，哲学咨询与心理咨询的方法(“处方”)不同。心理咨询以诊断为主，主要采用观察、开放式对话、技术性方法和工具性方法，方法多样而成熟。[3]49哲学咨询则以哲学理论为基础，其“处方”是“苏格拉底方法”与“逻辑分析方法”，通过开放式对话、自我对话或文本对话，厘清咨询者之问题症结的逻辑机理，引导咨询者从问题回归自身，对自我进行反思。可见，哲学咨询几乎不受外在条件的限制，咨询过程相对轻松、自由；再者，哲学咨询与心理咨询的作用(“药效”)不同。心理咨询的重要作用是治病，咨询师主导咨询过程，对有心理障碍或心身疾病的患者进行治疗，目标是使得咨询者心理健康、人格健全。与心理咨询相比，哲学咨询主要关注人生观、价值观等关于人的存在与发展问题，咨询师与来访者之间进行的是无障碍的平等对话。[3]49哲学咨询具有两个独特的功能。其一是消疑解惑，这一功能面向社会大众。哲学咨询是对人们心灵的关注，而困惑是心灵之中的矛盾信念，“人们不是为事情本身所困扰，而是为对某件事所持有的观念所困扰”[4]。在哲学咨询中，咨询师对受访者进行思想分析，本质是用逻辑的方法揭示矛盾信念并给以及时修正。其二是德性教化，这一功能针对受教育者。哲学咨询建立在咨访双方相互尊重的对话之上，“对话便是真理的敞亮和思想本身的实现。对话以人及环境为内容，在对话中，可以发现所思之物的逻辑及存在的意义”[5]12。因此，哲学咨询可以服务于学生的德性培养，不仅有利于解决德性意识缺失问题，而且可以作为学生探索真理的有效方法。

因为两个独特的价值功能，哲学咨询作为新生的咨询方式异军突起。哲学咨询功能的实现依靠思想分析来完成，分析就是治疗。事实上，信念冲突不仅是人们痛苦的主要根源，也是德性意识缺失的重要诱因，二者有相同的逻辑机理。德性意识缺失必然伴随着道德选择的混沌与疑惑，哲学咨询的德性教化即是面向学生的答疑解惑。所以，对哲学咨询的德性教化功能进行分析至关重要。

二、德性教化：哲学咨询的本源意义

哲学咨询有着深刻的哲学背景和理论支持，古希腊哲学即是哲学咨询的本源。“从苏格拉底和智者运动开始，人成了哲学思考的聚焦点。不过，与文艺复兴以来的人文主义的着眼点不同，德性而非人的个体性自由才是人之为存在的本体论基础。这也就是说，苏格拉底所思考的是‘德性’的形而上学，而非‘自然的’形而上学。”[6]苏格拉底非常重视对道德的探讨，他认为人们需要美德的知识来解决某些实际的道德问题，在他看来，德性既是个人完善灵魂的体现，也是一切利于城邦的美好事物的源泉。

苏格拉底获得关于美德的知识的方法就是对话，这是一种通过问题化来寻求知识的方法论探索，是探寻真理和自我认识的途径。因而苏格拉底总是在对话中不断质疑，使得对话者不断修正自己关于美德的定义，进而揭示对方信念系统中的矛盾，使其最终放弃原本持有的观点，承认自己处于无知状态。苏格拉底式对话并非漫无目的的闲谈，其所遵循的逻辑模式充满智慧。在这种对话中，研究概念定义的过程即是获得知识的过程。尽管苏格拉底并没有明确创立逻辑学，他本人却深谙论证的技术，能够通过盘问动摇对话者的不利信念，引导对方深入探讨，协助他们做出道德上的改善。苏格拉底将自己进行德性教化的方法称作精神“助产术”，这也是哲学咨询的“苏格拉底方法”的根源。

而自逻辑学创立之后，德性教化的方法更加成熟。与苏格拉底向个体传授德性、坚守“认识你自己”不同，亚里士多德的德性教化论与政治学、伦理学紧密相关，他关注的是对公民的教化。与柏拉图所描绘的哲学王蓝图不同，亚里士多德诉诸普通人的理性。他认为德性是一种做出选择的品质，万事万物都有适合自我的德性，而人的德性总与政治生活密切相连。人是特殊的个体，只有人能够实现自己的德性，政治生活中的公民均是以德性为目的并且依靠德性而生活的德性之人。如果公民抛弃德性生活，不幸沦为职务的附属品，城邦会由伦理共同体蜕变为利益共同体。[7]人的德性与“逻各斯”相通，逻各斯推动人们自由地进行选择，并超越给定、趋近至善。同时，逻各斯驱使人们从个体走向结合，从而形成共同体，而共同体是德性的社会性体现，人的德性与城邦的德性内在合一。真正的政治家必须系统研究德性，而真正的城邦又必须以促进善德为目的，公民支持好的城邦必须要有德性知识，反之公民的德性教化又要在好的城邦中才能实现。逻各斯作为诸多德性的联接点，是公民和城邦的德性建设的中心环节。与逻各斯相关的技艺不仅是直接民主和希腊古代文明发展的契机，也是公民德性教化的手段。

由上可见，自欧洲哲学发生和发展的最初阶段，德性教化即是哲学的重要目标与作用之一。古希腊哲学坚持人的德性至上，将人的高贵德性作为最高价值，因而十分重视德性的培养，对话、论辩与修辞都是对人们进行身心训练的手段。透过历史维度的分析也可以明确，哲学咨询主要采用的“苏格拉底方法”和“逻辑分析方法”都源起于古希腊。

三、德性教化的逻辑机理

哲学咨询针对的问题现象是认识上的困惑与德性意识的缺失，两者都源于主体认知或信念的悖谬。哲学咨询作为思想分析技术，其实质是通过对话，运用逻辑分析发现矛盾、揭示矛盾，最终达到清理矛盾、重建信念的目标。

在苏格拉底参与的对话中，苏格拉底总是通过“较短的对话展示对话者如何被逐渐引向对某些他用以指导自己生活的原理发生疑问。苏格拉底询问对话者某些美德的定义，……对话者自信地用一个普遍的定义来回答。苏格拉底使他确信这一尝试的定义会导致与对话者有关所探讨的美德的其他基本信念相冲突的结果”[8]。对话者认识到自身信念的冲突，进而放弃这一定义以维持其他信念，这一过程反复出现，直至对话者承认自己无知。在交流中，苏格拉底总是采用破坏式手段，谈话总是结束于对话者的迷茫之中，原因在于苏格拉底的目的不是为了摧毁对方原有的信念，而是为了补充和完善其内心所持有的观念，破坏是为了激起对话者的思索。正如Rebecca Bensen Cain所言：“苏格拉底的方法是理性对话与论证，教化是使个体哲学地自我意识的治疗过程，也就是说，个体逐渐意识到自身的无知和心理或道德上的不一致性。”[9]与苏格拉底的对话法相应，尼尔森将其进行了扩展，将哲学咨询的方法界定为“苏格拉底方法”，主要包括六个方面：

1.质疑、揭露无知；

2.探究日常生活中的实例；

3.从实例推理到普遍假设；

4.对概念的有计划的研究；

5.研究概念的定义等等；

6.让人们做哲学。[1]31

苏格拉底方法是解构与重构并举的询问方法。在对话过程中，苏格拉底方法首先基于哲学原理，提供一条非经验的纯粹思考路径。与古老的经验生活相对，咨询师训练个体哲学化、艺术化生活，哲学咨询在此的角色是哲学教育。通过批评性的哲学视角，咨询师尝试去检验关系、意义与启示等范畴，原来无争议的事实变得值得怀疑，有意将咨询者置于不稳定状态，迫使其与困境相通。由此可知，苏格拉底方法的开端是一种解构向度。但是，主体的信念系统具有稳定性，咨询师之所以能够促使对话者的信念发生动摇和转移，根源在于咨询者心灵中的不同信念之间存在矛盾。

内容摘要：哲学咨询是一种向古希腊哲学复归的哲学应用范式，其以哲学理论为基础，以逻辑学为工具。与心理咨询相比，哲学咨询的适用对象和受众较为广泛，咨询方式富于哲学性与逻辑性，功能也更为全面。哲学咨询具有德性教化功效，因而可以服务于学生的德性培养，成为当代道德教育的新模式。德性教化具备深刻的逻辑机理，教化功能的实现依靠思想分析来完成。思想分析如同信念修复技术，分析就是治疗，哲学咨询的过程即是教育的过程。通过开展哲学咨询，教师可以引导学生运用逻辑思维积极进行“哲学化”思考，协助学生深化对事物本质的认识，指导学生自觉树立正确价值观。

关键词：哲学咨询;苏格拉底方法;思想分析;道德教育

作者简介：

人们信念系统中的矛盾可以分为四种。第一种是由符合直觉的不同原则相互结合导致的矛盾，即从明显合理的前提和严格地精确论证，却推得相信p与相信p的否定同时成立。例如以下三个原则：

(1)如果主体相信一个命题p，那么也应相信其逻辑后乘q。

(2)主体不会相信一组矛盾，因为人们不会把一组矛盾作为信念。

(3)主体自然地接受概率大于某个临界值的信念。

如果这三个原则成立，它们的合取可以构建出悖论，“悖论”就是一个著名的范例。同理，声名狼藉的“说谎者悖论”可以同时断定p，也断定非p。第二种是主体通过经验归纳得到的置信矛盾，即主体相信p，也相信非p，说明人们可能同时相信被不同领域的经验所支持的信念，而且这种信念矛盾没有被发现。这种矛盾信念在主体的心灵中大量存在，如果将第一种的悖论作广义理解，置信矛盾可归属于其中。第三种也是主体的心灵隐性接受的矛盾，即主体相信一个命题p，也相信p可蕴涵q，却同时相信非q。这种隐性矛盾在人们的信念中也较为普遍，说明人们可能会同时拥有后来被证明逻辑不一致的思想。第四种是主体无意识得将矛盾作为相信的对象，这是理性程度极低的主体可能产生的矛盾信念，即相信p与其否定同时成立。

与解构相对，苏格拉底方法的重心是对咨询者的信念体系给以重构。“逻辑分析方法”正是要揭示对话者信念系统中的矛盾，因为人们的言语行动、意识行动与客观实践行动总是相互作用，信念冲突是认知困惑、美德缺失与选择谬误的根源。对矛盾信念的分析是苏格拉底方法的质疑进程与创造进程转换的媒介，在揭示出信念矛盾之后，咨询师由破坏咨询者的旧观念转向重建对方的新认知，对话者也逐渐克服原来的不稳定思绪开始走向“新生”。在消解矛盾、重建信念这一阶段中，哲学咨询基于哲学的生活体验，扮演着哲学顾问的角色。

四、当代道德教育的新模式

因为哲学咨询区别于心理咨询的特殊性，哲学咨询在不同的对话场合发挥的作用迥异。在社会中，哲学咨询可以作为咨询服务，发挥答疑解惑与心理疏导功能，服务于社会大众，为其提供分析与治疗的“良药”。在学校中，哲学咨询可化身为教育哲学，充当学生的哲学向导，作为教师教学的重要工具，成为当代道德教育的新模式。在柏拉图的《申辩篇》中，苏格拉底声称自己花费了毕生的精力来检验和质问人们怎样最好地生活。[10]同样的，理性面对生活本身也是社会性哲学咨询的宗旨，而这一理念投射在德性教化上，即是保障学生全面健康的发展。

在当代社会，仍然存在着社会对德育的高要求与现实中德育的低实效相悖的境况，道德教育必须寻求更加适当的方法，而哲学咨询式的教育模式满足道德教育的时代性诉求。当代学生都是普通理性群体，可以与教师展开真诚、独立、平等的对话。在哲学咨询模式下的教育实践中，“教学双方均可自由地思索，没有固定的教学方式，只有通过无止境的追问而感到自己对绝对真理竟一无所有。因此，教师激发学生对探索求知的责任感，并加强这种责任感”[5]8。正如苏格拉底从来不给学生现成的答案，而是让学生自己在反思中寻得结论，哲学咨询力求唤醒学生潜在的能力，使学生由被动地教化转为自主地学习，从内心深处消解矛盾认知，去伪存真。因而，“‘苏格拉底方法’不是讲授哲学的艺术，而是讲授如何做哲学的艺术；也不是关于讲授哲学家的艺术，而是使学生成为哲学家的艺术。”[1]哲学咨询中的师生对话是教师在向学生传达如何独立地理性思考。师生可以一对一交流，也可以以教师主持、班级讨论的方式展开。通过交谈，教师分析出学生偏离行为的思想根源所在，劝诫学生扭转错误认知，自觉树立正确的人生观与价值观。

在教学模式的咨询进程中，教师作为提问者，其话语总是以问句的形式出现。教师充分尊重学生的发言，并根据发言内容适时适当提问，引导咨询的走向。所以，哲学咨询就是教师引导和学生自我反思促使认识不断深化，力求学生在反思中实现觉醒或顿悟。教师在交流中把握学生思考问题的思维规律，找出问题症结之所在并给以疏导，而学生从反思中看清疑惑的本质，使困惑得到消解。可见，“思想分析领域还是一个具有人文关怀的领域。从这个意义上说，思想分析师的解惑不是在‘治疗’(cure)，而是在‘关怀’(care)，他们的工作是‘人文关怀’。如同基因修复技术一样，思想分析技术是对有问题的思想的修复，因而可以称为‘认知修复技术’或‘信念修复技术’”[11]。在哲学咨询中，教师指引学生进行思考，学生自我剖析疑惑，学生反思后的言论不需要理论化、系统化，只要疑惑得到消解即可。教师可以在咨询之后运用理论知识对咨询过程进行梳理，不断丰富自己的智力库，提高自己的咨询水平。可见，哲学咨询也是“教学相长”的范例。

综合而言，哲学咨询的实质是自我对自我的思想分析，学院式的哲学咨询即是教师引导学生“认识自我”。哲学咨询不是教师向学生灌输理论的过程，而是学生自身思考的过程。个体产生疑惑、言行悖于伦理的重要原因在于对某一对象本身的理解偏差，个体的认知谬误对行动产生错误导向。通过哲学咨询，教师协助学生澄清思想偏差的实质，使学生认识德性的重要性与必要性，从“生理的我”出发，通过“心理的我”的机能，认识“社会的我”的职责。哲学咨询引领学生运用逻辑思维积极进行“哲学化”思考，使其基于美德的本性反思自我道德的履行问题，将自我的感性认识上升为理性认识，并自觉培养道德责任感。因此，哲学咨询可以成为道德教育的新模式。

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[10]Sandra Peterson. Socrates and Philosophy in the Dialogues of Plato[M].Cambridge University Press, 2011: Half-title.

哲学的基本功能篇6

【关键词】领导干部 马克思主义哲学 理论基础 实践功能

把握理论基础，注重其社会实践功能

“科学理论武装、具有世界眼光、善于把握规律、富有创新精神”是党的十七届四中全会《决定》明确提出的建设马克思主义学习型政党的基本要求。在这里，“科学理论武装”是马克思主义学习型政党的本质特征，而科学理论的核心内容就是马克思主义。从根本上说，用“科学理论武装”，学好马克思主义哲学不仅是当前实践的需要，也是由马克思主义哲学在马克思主义整个理论体系中的地位作用决定的，是由它的社会实践功能所决定的。众所周知，马克思主义是由马克思主义哲学、马克思主义政治经济学和科学社会主义三个组成部分构建起来的完整的理论体系。马克思主义哲学是整个马克思主义理论体系的基础，因此，它的基本理论最具普遍意义，集中体现了无产阶级的立场、观点和方法，是中国共产党思想路线的理论基础。正因为如此，党员领导干部学习马克思主义基本理论，首先就要学好马克思主义哲学。就当前的具体实际和形势任务而言，笔者认为，领导干部学哲学最为主要的是把握以下三个方面的功能：

坚定的理想信念和辨明政治方向的功能。理想信念作为人们的一种社会意识，是对社会现实及其发展规律的认识，是人们在社会实践活动中逐渐形成的，是人民政治立场和世界观在奋斗目标上的体现。马克思主义哲学作为共产主义意识形态的基础，具有帮助党员领导干部坚定立场，在复杂的斗争中辨明政治方向的功能，坚定的共产主义理想信念和正确的政治方向始终是党员领导干部的首要条件。当今一些党员领导干部经受不起改革开放和权力地位、金钱美女的考验，固然有着复杂的社会历史原因，但更重要的是没有正确的世界观。没有马克思主义哲学为指导认真改造世界观，就不可能有坚定正确的理想信念和政治方向。

提高研究新情况解决新问题本领的功能。马克思主义哲学作为伟大的认识工具，具有帮助人们提高研究新情况解决新问题的能力。综观当今世界基本态势：总体和平、局部战争，总体缓和、局部紧张，总体稳定、局部动荡。随着世界多极化、全球化趋势继续快速推进，对大多数国家而言，国际形势中机遇大于挑战的态势继续存在。在国内，经历了32年的改革开放，改革已经进入攻坚阶段，进入“深水区”，新情况、新问题层出不穷，而要研究这些新情况解决这些新问题，需要勇气胆识知识智慧，但首要和重要的是掌握马克思主义哲学的世界观和方法论，端正我们的思想路线，提高我们的理论思维能力，没有马克思主义哲学的指导，就会失去基本的立足点。

帮助党员领导干部确立正确的人生观和价值观，提高思想道德素质的功能。马克思主义哲学作为思想教育的工具，具有帮助人们确立正确的人生观和价值观，提高思想道德素质的功能。所谓人生观就是关于人生目的、态度、价值和理想的根本观点，而价值观则是一种处理事情、判断是非、做出选择时的取舍标准。由此我们可以看出，人生观是世界观的重要组成部分，价值观则是人生观的实质和核心，而人们思想道德素质的高低取决于人们是否确立了正确的人生观和价值观。党员领导干部只有从世界观的高度，才能真正理解人生的意义、人生的社会价值和自我价值，牢记党的宗旨，全心全意为人民服务，不惜牺牲个人的一切为共产主义事业奋斗终身。

重点是掌握马克思主义哲学的基本观点和基本方法

通常而论，对于一门学科的学习，主要就是掌握这门学科的基本观点，学习马克思主义哲学同样如此，主要任务就是了解和把握马克思主义哲学的基本观点。从根本上说，马克思主义哲学的基本观点是对人与世界基本关系以及人类社会发展基本规律的正确理论反映，是随着实践和科学的发展而不断丰富和深化的，同时也是一个不断发展的过程。因此，党员领导干部要站在当代实践和科学的基础上，以发展的眼光、与时俱进、理论创新的精神，深入学习、全面阐释、努力践行马克思主义哲学的基本观点和方法。具体来说，其主要内容大致有以下11个方面：一是学习马克思主义哲学的唯物主义观点，掌握一切从实际出发的思想方法；对当今所面临的生态危机、人与人关系的恶化以及和谐社会的构建等重大问题，学会用马克思实践唯物主义对人的主体性思想的解释来进行深入思考。二是学习唯物辩证法联系和发展的观点，掌握具体地历史地分析问题的方法；正确理解全面、协调、可持续三者之间互相联系、相辅相成的辩证关系。三是学习唯物辩证法关于矛盾的观点，掌握矛盾分析方法；在日常生活、学习和工作中正确运用事物矛盾法则（即对立统一法则），这一自然、社会和思维的根本法则，正确认识矛盾、辩证地分析矛盾、有效地解决矛盾。四是学习认识论关于实践和认识相统一的观点，掌握提高主体认识与再认识的基本原则和方法；深入调查研究，努力做到“知”和“行”的统一。五是学习真理一元论的观点，掌握在实践中检验和发展真理的途经和方法；提高认识真理、坚持真理、发展真理的自觉性。六是学习生产力是社会发展决定力量的观点，科学地理解和把握生产力标准；深刻领会“发展才是硬道理”、“科学技术是第一生产力”与生产关系一定要适应当今生产力发展规律的内容及要求。七是学习社会基本矛盾的观点，掌握分析社会基本矛盾的方法；全面准确理解党在社会主义初级阶段的基本路线。八是学习阶级、阶级矛盾的观点，掌握初级阶段以及现阶段阶级斗争特点和社会主义民主法制建设的极端重要性。九是学习社会意识和社会主义精神文明的观点，掌握“四大建设”以及生态文明建设和党的建设指导方针。十是学习人民群众是历史的创造者的观点，掌握党的群众观点和群众路线的领导方法；切实反对形式主义、，切实创新领导方式方法。最后，学习历史唯物主义关于人的本质和人身价值的观点，树立共产主义人生观。

在理论联系实际上狠下功夫，着重解决三个方面的问题

马克思主义哲学的全部生命力就在于理论联系实际。党员领导干部学习马克思主义哲学，要在理论联系实际上狠下功夫，努力做到真学、真懂、真信、真用。从当前的形势和任务看，党员领导干部学哲学、用哲学，理论联系实际要着重解决以下三个方面的问题：

一是把马克思主义的基本立场、观点、方法作为分析研究和解决重大现实问题的根本出发点。比如，如何解决城乡之间、区域之间发展差距短期内难以缩小所带来的各种矛盾和问题；如何解决收入分配差距扩大所引发的不同利益群体之间的矛盾和问题；如何解决食品、药品、生产等领域发生的安全事故问题等等。党员领导干部要把学习的着眼点聚集到研究和解决这样的矛盾和问题上，善于发现问题、敢于正视问题，以新的理念、新的方法、新的思路寻求解决矛盾和问题的具体办法。

二是以马克思主义的世界观和方法论，着力解决“世界观、权力观、事业观”问题。正确的世界观，就是坚定共产主义理想和中国特色社会主义信念，自觉把人生追求和价值目标融入为祖国富强、民族振兴、人民幸福的奋斗之中。马克思主义权力观概括起来是两句话：权为民所赋，权为民所用。中国共产党人的事业观，就是为人民利益不懈奋斗，为中国特色社会主义事业不懈奋斗。“三观”的提出，有很强的现实针对性。近些年来，一些党员干部贪污腐化，大搞形象工程、政绩工程，对人民群众态度冷漠，行为恶劣。从思想根源上，就是一些人的世界观、权力观、事业观脱离了“人民”这个本位，理想信念丧失，人生价值迷失，公仆位置颠倒。因此，如何树立正确的“三观”，始终保持共产党员的先进性，是新时期党建工作必须解决的一个严峻问题，也是我们党员领导干部都应该认真思考的问题。

三是以马克思主义哲学思想为指导，在实际工作中进一步端正思想路线，切实改进思想方法和工作作风。党的思想路线，亦称“党的认识路线”，就是一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理。党的思想路线是中国共产党的实践活动的思想方法和指导原则，是党制定政治路线、组织路线和各项方针政策的基础，也是正确理解和执行党的路线方针、政策的保证。党员领导干部学习马克思主义哲学，就是为了更加全面深刻地理解党的思想路线的哲学内涵，从而指导自身切实改进思想方法和工作作风，“以优良的党风促政风带民风，形成凝聚党心民心的强大力量”。只有这样，才能让群众看到我党建立学习型政党以及从严治党的决心和行动，看到共产党人的先锋模范作用，才能不断增强党的凝聚力、号召力和战斗力，永葆党的先进性。

哲学的基本功能篇7

关键词： 奥斯汀 言语行为 哲学思想

一、引言

言语行为理论是英国日常语言学派哲学家奥斯汀于1955年在哈佛大学的讲座中提出，后经美国哲学家约翰・塞尔等人的系统阐释和发展形成的一种语言哲学理论，现已成为当代语言哲学和现代语用学的核心内容之一。人类的语言活动涉及语言体系和语言使用两个方面，首先提出语言使用问题并进行认真研究的是英国哲学家奥斯汀。他在How to Do Things with Words一书中不仅首先探讨了语言使用问题，而且系统、具体地研究了其中的一个问题，那就是说话本身为何就是一种行动。奥斯汀说，只要完成一个言语行为，不管它是一个词、两个词、一句话、一大段话，就是语言活动的一个基本单位。这里的着眼点有了一个转变，不再首先从形式上着眼，而是从内容上着眼，不再把眼光限制在语言活动本身，而是把语言和生活场景合在一起看待：“我们致力阐释的唯一实际现象，归根到底，是整体语言情境的整体语言行为”（J.L.Austin：How to do things with words，147）。塞尔把言语行为定义为“语言交流的基本的或最小的单位”。这里需要界说的本来就是“基本单位”。言语的基本单位不仅是从语言内部确定的，而且是在生活场景中确定的。塞尔1969年出版了《言语行为》，这是关于语言行为的最系统著作，使哲学界开始广泛关注这一支研究。1979年出版的《语词和意义：言语行为理论研究》和1982年出版的《意向性》是这一研究领域的力作。

二、言语行为的功能

言语行为理论强调的语言的行为功能和实践功能是对人们习惯认同的描述和反映的语言功能的突破和超越。人们对语言的理解，各个时代以来，大多以“事物―思想（或观念）―语言”的模式为主流，即“认为思想或观念反映事物，而语言是思想或观念的外在表达符号或工具，语言的优缺点就在于它们是否准确地表达了思想或观念”。而言语行为理论则认为这种长期居于主流的语言反映功能实际上只是语言行为和实践功能的派生，这就是说语言的行为功能是语言最基本功能，在语言诸功能中处于支配地位，描述和反映等其他诸多功能只是这一功能的派生。奥斯汀最初把语言从功能上划分为“记叙话语”和“行为话语”（或“施事话语”）两大类型，后又把记叙话语并入到“行为话语”中就表明了这一点。言语行为理论的这一观点得到人类学研究的支持，人类学从语言功能原发性和基础意义上得出了同样的结论。在最初使用中，语言作为人类行为，是连接人类一致行动的纽带。它是一种行动方式，而不是思考的工具。因此，言语行为理论强调语言的行为功能和实践功能，不能只简单理解为对语言功能的一种新发现，其意义更为重大，将改变人们对语言性质的认识，为语言研究提供新视角。

三、言语行为论体现哲学思想

言语行为理论对语言的考察注重从语言行为功能角度出发，认为语言在本质上是人类的一种特殊的交往行为，使人们对语言的考察突破了纯语言学的范围而纳入人的行为这个广阔背景中，使现代语言学研究从注重形式结构内部研究走向广阔的人的行为、社会生活实践的大空间，突破形式结构主义封闭的局限。塞尔在发展和完善言语行为理论时，特别发展言语行为与意向性的关系，把对语言的考察与语言的使用者联系起来，认为言语行为的表征能力不是语言本身固有的，而是源于心智的意向性，从而使言语行为深入人类心智力的层面，与人的心灵意识发生关联，在一定程度上恢复心理主义传统。遵循后期维特根斯坦开创的新语言哲学思路，即把人引入、置于语言哲学的中心，从人的角度审视语言的本质、功能、构成和意义问题。这与早期建立在反心理主义基础上的逻辑主义语言哲学思路截然相反，言语行为理论这一做法展示出自身的开放性，在语言哲学诸理论中是独树一帜的。维特根斯坦开创的“语言游戏论”和“生活形式”论的思路，与维也纳逻辑实证主义的抽象路线直接对立，反对语言的逻辑化和形式化研究思路，强调通过考察语言在日常生活中的具体使用，解决和确定语言的意义和功能问题。无论从哪个意义上说，语言的使用都是人类日常生活中最重要的一种行为和活动，言语行为理论则直接关注日常生活实践中人们说话涉及的行为或通过说话履行或达成的行为。言语行为理论与生活世界具有天然的密切关系，在讨论语言与世界关系的问题上，言语行为理论突出强调语言的行为性、实践性和社会性特征，把语言视为人类生活形式的一部分，从而真正克服把语言与生活世界分离的观点和做法。对此，国内学者盛晓明评论道，言语行为理论对语言哲学乃至科学带来了革命性影响，“这一革命与往常观念革命，诸如康德的‘哥白尼式的革命’等有一个显著的不同点：即言语行为论不是试图构建一个非常识或反常识的理论，而恰恰是返回到某种最日常的观念上”。言语行为理论这一特点是与20世纪现代哲学回归生活世界的总体气质和基本走向一致的。20世纪西方哲学现代转型、总体气质和基本走向是从抽象思辨回归日常生活世界，意味着人们普遍关心的主题不再是追求超越现实生活和实际世界背后抽象不变本质，而是转变为真正关注人的真实存在方式和在特定文化历史条件下人的具体现实生存状态。

参考文献：

[1]艾耶尔.语言、真理与逻辑[M].上海：上海译文出版社，1981.

[2]陈嘉映.语言哲学[M].北京：北京大学出版社，2008.

[3]许国璋.论言有所为[J].语言学译丛，1979（1）.

[4]J.L.Austin.How to Do Things with Words[M].Oxford：Oxford University Press，1962：147.

哲学的基本功能篇8

[关键词]语言学；哲学；语言理论；常项

[中图分类号]HD-05 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372（2013）02-0115-06

一、引言

当代语言理论不断地涌现新观点、新思想甚至新的理论体系，这些观点或者理论有的基于形式主义语言学的句法语义、句法语音、词汇句法等等理论，有的基于功能语言学的近似值、盖然率、级阶等理论，有的基于认知语言学的意象图式、认知框架等理论，也有的基于语言文化学的预言世界图景、语言定型、语言个性等理论。语言学与其他学科交叉所产生的数理语言学、生理语言学、社会心理语言学等新兴学科，都让人感到眼花缭乱、目不暇接。在国外语言理论飞速发展的同时，国内语言学界也奋力追赶，不过，在面对国外五花八门的语言理论时，中国语言学总有一种永远都追不上国外语言理论发展的步伐之感。这就足以引起学界的思考：为什么国内语言学界鲜有新的语言理论产生，而只是以国外的语言理论来研究本国的语言？如何建立适合于本民族语言的研究方法？在研究语言的共性和个性时如何选择或者创造适合于一定研究目的的语言理论与方法？

语言作为人类认识世界、表达自我的媒介，从人类社会开始形成的时候就已经作用于人类的各个领域，“语言是人类最重要的交际工具”[1]，“语言是一种表达观念的符号系统”[2]37，“民族的语言即民族的精神、民族的精神即民族的语言。”[3]52，“语言是存在之家”[4]，所有这些表达都是体现了语言的多维性。的确，人类把自己对世界的认识凝聚在语言中，同时又通过语言来认识世界，所以对语言的研究就可以以不同的视点、在不同的维度中进行。不过，不管视点在哪里，也不论在哪个维度中，对语言的研究都有一些恒定的东西，这就是人类共同认可的知识体系。对于人文学科来说，所有的本体论、认识论、方法论都离不开哲学这一常项。人类对世界的认识是从哲学开始的。“哲学（philosophia）”这个词来源于两个希腊词语philein和sophia，意思是“爱”、“知识”或“智慧”[5]1，哲学即“热爱智慧”，就是指人类为了提高认识能力，为了更智慧地生存而进行的思想认识活动。在汉语中，“哲”这个词起源很早，“哲”或者“哲人”专指那些善于思辨，学问精深的人，如“孔门十哲”、“古圣先哲”等词都反映了“哲”这个词的涵义。总之，不管是在西方还是在中国，哲学都是探索人类自身、人类所赖以生存的世界的本质以及人类如何认识世界等等问题。而在从古至今的种种哲学思辨中，都避免不了对语言的关注，因为 “语言与其说是一种工具，不如说是一种生态，人类及其历史不仅存在于自然生态环境之中，而且存在于语言生态环境之中。”[6]从上古时期到中世纪经院哲学再到文艺复兴、近代哲学中经验主义和唯理主义，以及当代形式主义、功能主义、认知主义都体现了语言和哲学无法分割的关系。

二、语言的哲学思索

（一）西方哲学中的语言思索

哲学作为人类认识自我和他者的世界观和方法论的知识体系，是所有人文学科的基础，语言也不例外。人类最初对语言的探究散见于古代的哲学著作中，最早涉及语言问题的哲学家是上古时期的赫拉克利特，他认为万物生成变化是根据真正的话语或规律（逻各斯）进行的，哲学的任务就是揭示这种规律。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德对哲学问题的思索集中体现在“词”与“物”之间的关系上，即“词”与“物”之间的关系是自然的和必然的还是由人来规定的。柏拉图建立了自己的“相”或者“理念”的世界，他认为人类世界有理念世界和现实世界之分，理念世界是永恒和完美的，现实中可感的个别事物既不永恒也不完美，它只是在“分有”或“模仿”永恒而完美的理念，是理念的影子；亚里士多德则认为共相是一类个别事物共有的性质，“共相”存在于个别事物之中。

中世纪关于语言的论争集中到“共相”问题的这一结点上。经院哲学家把语言作为证明“上帝的存在”的主要工具。“在基督教信仰中，圣父、圣子、圣灵—三样独立的事物—是同一的，即‘上帝’。‘上帝’一词因而不仅适用于单一事物，从这个意义上来说，它是一个普遍词语。”[5]92所以在证明“上帝的存在”时产生了三种不同的观点：一种认为“共相”是上帝心中的形式，先于事物而存在（唯名论）；另一种认为“共相”是上帝的本质和一般的性质，存在于事物之中（唯实论）；还有一种认为普遍词语仅仅和思维中的概念对应（概念论），从而确立了唯实论、唯名论和概念论三个主要观点。这些起源于柏拉图、亚里士多德，发展于中世纪的关于语言的思考，直接导致了语言研究中的唯理与经验主义之争，并且对语言成为独立学科之后的形式主义、功能主义、认知主义、语言文化主义等等都有不可忽视的影响。

唯理与经验主义之争始于文艺复兴时期，发展于近代哲学。一方面机械的客观世界对于自身的描写要求语言是一个摆脱模棱两可性和优美性的关系系统，要求准确、清楚、形式化的语言；另一方面语言自身又是一个人们表达情感，具有某种语义模糊性的实体，所以就出现了以笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等哲学家对语言的唯理主义探索和培根、洛克、维柯等哲学家对语言的经验主义探究。西方现代哲学思想的奠基人、理性主义者笛卡尔在1629年11月20日写给梅森教士的信中，描述了建立通用的、形式化的人工语言的思想；而莱布尼茨则发展了笛卡尔的通用语言的构想和该构想与逻辑的关系，长期致力于普遍文字思想的研究，是公认的世界语的先驱[7]74-81。唯理主义在语言研究中的成就集中体现在波尔·罗瓦雅尔的《唯理普遍语法》。《唯理普遍语法》以唯理主义者对良知和理性的理解为出发点，认为人类的语言是由两个层次或者两种语言构成的：一个层次是准确的、清楚的、有序的、有规律的、对于所有的人都通用的；另一个层次是每个民族独特的、变化无常的、不合逻辑的，在不同的使用情境中具有非普遍规律的。唯理普遍语法是对所有语言都普适的语法，自然，这样的语法只能是逻辑上的。作为逻辑上的语法，不仅仅是普遍的语法，还是演绎的语法。《唯理普遍语法》的作者阿尔诺和兰斯洛认为语法首先是以语词中，尤其是句子中思想表达的普遍规律作为真正的对象，正因为如此，语法就是科学。个别语言中的语法相对于前者就是个别情形，它们之间的区别是由每一种语言及其“日常语法”的具体特点造成的，因此确切地说，是“艺术”，因此，可能存在“普遍”语法和“个别”语法。普遍语法是基于理性规律的关于所有语言中口语和书面语普遍和不变的原则的科学，而个别语法是基于不同民族语言中不同的用法任意建立起来的个别语言的形式的科学。与理性主义相对应的是经验主义，经验主义以洛克的白板说和意大利人詹巴蒂斯塔·维柯所持有的历史主义原则为代表。洛克在《人类理智论》的第一卷中探究了天赋观念的问题，他认为，任何有天赋的原理，人类心灵就一定能意识到，因为没有什么东西存在于心灵中，而不为心灵所察觉。心灵的原来状态是一块白板，一片空白的板块，一个暗室，一个空箱或者一张白纸，其中没有任何字样、任何观念。人类观念的来源有两个：一个是感觉，它为心灵提供可感觉的性质；另一个是内省或者内在的感觉，它为心灵提供关于它自己的活动，诸如知觉、思维、怀疑、信奉、推理、认识和愿望的观念[8]。理性主义和经验主义对语言的思索从哲学上来说是认识论的双重性—对现实世界完全客观的认识，完全除却“不定”因素的干扰，同时还是要考虑到“有思维能力的东西”[7]74-81，也就是要探求语言自身潜在的基础—“人”的潜在影响。就其对语言研究的影响而言，还要考虑到语言的创造者和使用者—“人”的因素。

对语言最有影响的还有发生于20世纪初的语言哲学。20世纪的西方哲学一般分为以弗雷格、罗素、维特根斯坦、奥斯汀、莱尔等人为代表的分析哲学传统，和以胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、德里达等人为代表的现象学-解释学传统[9]。这两个传统的哲学都体现了20世纪“哲学的语言转向”，但是两者的切入点、理论框架、论述风格等各个方面相去甚远。弗雷格是个数学家，他在对数学提供逻辑基础的过程中，对语言进行了大量的考察，从语言和思维的关系中提出语言哲学。分析哲学就是在弗雷格与布尔等建立的现代逻辑学的背景下发展起来的。罗素在与弗雷格相似的方向上展开了自己的逻辑研究和语言研究，从语言和现实的关系方面展开语言的哲学研究。维特根斯坦是罗素的学生，他从“思维-语言-现实”三元关系来全方位地探索和研究语言哲学，他的《逻辑哲学论》是语言哲学中影响较大的著作。而胡塞尔、海德格尔、伽达默尔则认为完全逻辑的方法造成了对“生活世界”或者“存在”遗忘，致使文明、文化的失落，他们的语言哲学就是要争得人文学科的独立地位，所以他们的语言哲学和文化、艺术结合得更加紧密。海德格尔在其哲学之路伊始就开始关注语言，在《存在与时间》中的生存论环节上对语言进行过深入研究，而后期的《在通向语言途中》更是把语言问题放到了中心位置。海德格尔的语言哲学动摇了传统的西方文化传统，与分析哲学的语言转向拒斥哲学、逃避哲学不同，海德格尔以转向后的诗化语言重建哲学，以诗的语言去说“不可说”的哲学。伽达默尔发展了胡塞尔和海德格尔的哲学思想，在他的《真理与方法》中说明了一切理解都必须通过语言发生，哲学阐释学的归宿是语言。

哲学对语言的思索从本质上来说是人类对世界的本体论、认识论、语言论等研究范式的更替，从语言的角度上来说是对语言本体、语言性质、语言功能等等维度的认识。西方语言学的研究一直在西方哲学的框架内进行，许多语言学家同时也是哲学家，所以对西方语言学的认识无论如何也不能脱离哲学这一本源。

（二）中国哲学视域中的语言问题

与西方哲学相同，中国的哲学也可以上溯到久远的史前年代。在先秦诸子中，公孙龙的“白马非马”之辩、孔子的“名不正则言不顺”都是古代哲人对语言的思考。公孙龙在《指物篇》中论及“指”和“物”的关系时说：“物莫非指。……天下无指，物无可以谓物。……天下无物，可谓之乎？”[10]12这里的“指”就是“物”的特征。所有的事物都有它们的特征，没有特征就不可以称之为物，同样没有物也就没有它们的特征，所有的“名”都是由这些“物”的特征而产生的。荀子在《正名篇》中说“名无固实，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”[10]14就是说事物与名称之间本来并没有必然的联系，用什么名称来指什么事物是由社会约定俗成的，符合社会规约就是“宜”，不符合就是“不宜”。这些古代思想家对语言的思索，从某种程度上来说是和西方思想家对语言的思索是一致的，都是对现实世界本体的思索。不过，这些零星的言说之词，对中国整个语言研究的方向并没有形成巨大影响。对整个社会、乃至各个学科发展有决定性影响的是一个国家所延续下来的社会思想体系。在中国最有影响的思想体系主要有以孔子、孟子、荀子为代表的儒家思想和以老子、庄子为代表的道家思想。道家思想的核心是“道”，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道”就是一，就是自然，是永恒。从这一点上来说，他的“道”和赫拉克利特的“逻各斯”是一致的。但是道家的思想并没有成为中国社会的主导思想，在“罢黜百家、独尊儒术”的思想影响下，中国实际上形成了以儒学为主导的哲学，儒家思想以道德楷模来作为训鉴后人和改良社会的主要手段，对经典作品、经典人物的推崇与注疏是延续了几千年的儒家哲学的主要手段。所以中国古代的语言研究主要致力于训诂、文字、音韵三个板块—训诂是对古代经典作品的注疏、文字是对“字”的本源进行探究、音韵是对语言的语音外壳的研究。总体来说，中国古代对语言的研究是追本溯源式的研究，这与中国当时的主导哲学体系是一致的。

自从以西方语言体系为框架的《马氏文通》在中国传播以来，中国的语言学就开始追寻西方的语言研究之路，不过因为中国语言本身的特点，所以中国语言学现在走到了永远都在追赶别人步伐的瓶颈中，要突破这个瓶颈，除了要研究汉语本身的个性外，还要对西方哲学和中国哲学有深入的研究，只有对学科赖以生成的基础有明确的认识，才能建立起适合这种学科发展的知识体系。

三、语言研究的哲学基础

语言学作为一门独立的科学是从19世纪初开始的，从洪堡特、索绪尔到乔姆斯基、韩礼德，语言学经历了许多流派、许多门类的研究范式，但是总体而言，语言学要解决的是语言本体、语言功能、语言与语言使用者之间关系的问题。所以语言的研究也就集中体现在语言的形式、功能和认知方面。形式和功能是从语言的两个最主要的显性特征，形式是语言自身的表象，功能是语言作为一种实体的内涵，而认知作为研究语言与心智、思维相关的新兴研究方向，已经对许多以前无法解释的语言现象做出了更为合理的解释。当然，无论是形式主义，还是功能主义，甚或是认知语义，其研究的根源都离不开基本的哲学基础。语言研究理论的产生必定有其哲学基础，语言研究的具体方法论上也必须遵循哲学的方法论。

（一）语言理论的哲学基础

任何一种语言理论的建立都是和哲学传统一脉相承的，以索绪尔为起始的形式主义语言学传承的是唯名—唯理—形式路线，想要找到的是除却一切不定因素、所有语言都具有的共性的东西。索绪尔认为语言研究要“一开始就站在语言的阵地上把它当做言语活动的其他一切表现的准则。”[2]30乔姆斯基认为语言学要解决的问题是“洪堡特问题”—“有限手段的无限使用”、“柏拉图问题”—先于经验的内在天赋的存在、“笛卡尔问题”—思维实体中认知系统的存在。这三个要解决的问题从本质上来说，还是要“解决整体人类知识的哲学理论问题”[11]。功能主义的语言学研究可以从柏拉图和普罗塔哥拉的思想中找到源头，他们都认为语言是人谈论问题的手段，是一种活动方式，是一种选择系统，可接受性或用途是其标准。从洪堡特的语言功能论到布拉格学派的语言功能观再到韩礼德的系统功能语言学，功能主义语言学遵循的是语言不仅是一种“能”，而且是一种“功”，其哲学基础是哲学中的经验主义。洪堡特在其《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》中写道语言中的一切都是动的，而不是静的；它的相对静的部分在人的心灵中不断地被加以复制；语言不是研究完成了的工作，而是一种行动[3]56。布拉格学派的马泰休斯认为语言是人类活动的产物，必须采用功能的观点来进行语言的分析。韩礼德的系统功能语言学则发展了语言是一种“功”、一套系统，认为每一个系统就是语言行为中的一套可以供选择的可能性，是通过说话者对语言的不断选择而进行的分类，从而得出某种表达的系统形式。认知语言学的理论基础也是建立在经验主义哲学的基础之上，一些关注认知研究的哲学家如Johnson、Putnam都是其理论生成的直接推手[12]。由此可见，从语言学成为一门独立的学科的那一刻开始，哲学就一直是其理论的隐性基础，所有成熟的语言理论都有很深厚的哲学理论作为其理论基础，没有一定哲学基础的语言理论很难有持续的发展。

（二）语言研究方法论的哲学基础

就具体的方法论而言，语言学也是从哲学中汲取营养的。语言学自作为一个独立的学科以来，一方面，要探求与自然科学一样的精密度，所以就用哲学中的二元论，以及由哲学发展而来的数理逻辑等等形式性的方法来进行研究。由索绪尔所创立的普通语言学理论是建立在二元对立、统一的基础之上的，语言内-语言外、句段关系-联想关系、历时-共时等等都是二元论的体现，哲学中的数理逻辑以及斯宾诺莎的“自类有限”理论都是普通语言学研究的具体方法论的基础。数理逻辑的先驱是德国的自然科学家、数学家莱布尼茨，后来由布尔、亨廷顿、康托、弗雷格等人发展完善起来。数理逻辑包含很多东西，有模型论、集合论、递归论和构造主义等等。索绪尔的“句段关系”和“联想关系”就是以德国数学家、集合论的创始人康托的集合论思想为基础的。斯宾诺莎的“自类有限”理论认为，“所有的可以为同性质的另一事物所限制的东西，叫做自类有限。”[7]85在他看来，有限事物由其物理上或逻辑上的界限来限定。索绪尔以语言将其表达为：语言的本质不是由其本身的内容决定的，而是由其反面，即它们之间彼此的区别特征来决定的。实体不是别的，而是具有反面的区分特征的集合（区别性特征）。乔姆斯基的生成语法更是用一系列的数学计算方法演绎语言中出现的、未出现的种种可能。另一方面，因为语言与人、世界的割不断的关系，所以语言又不可能做到完全的精密，因而在语言研究的方法论上，也采用人类中心论、原型范畴等等理论。由维特根斯坦的家族相似性理论发展而来的原型理论是语言研究中的一个新的方法论。原型范畴理论认为，隶属于同一范畴的各成员之间的边界是模糊的，它们之间的地位是不相等的，所以不能单纯地以二元对立、互补来研究语言，原型理论在解决语义问题上有着更加合理之处。由此可见，语言作为一种多维的现象，在研究的方法论上需要有各种不同的手段，但是这些方法论的起源都来自哲学。

四、语言的语义、句法、语用三维空间的哲学思索

一定的语言理论、语言研究方法论都是为具体的语言研究服务的，当前语言学研究中遵循美国行为主义学家莫里斯提出的符号学的三大分野—语义学、句法学、语用学。语义学处理符号与符号的所指，符号与现实对象及其概念之间的关系；句法学处理符号与符号之间的关系；语用学处理符号和语言使用者之间的关系。“语言在这三个维度上均衡发展，这三个维度本身就是语言学、哲学和语词艺术中语言问题的主要根源。”[7]1在这三个维度上，语言从理论基础和研究方法上都离不开哲学的指引。

语义学是语言学三个方向中的第一个方向，语义学与传统语言研究最相近，传统语言研究是传统哲学研究中的一个领域，传统哲学中研究的许多问题都是关于名称与其所指物之间的关系的论断，拿现代符号学的观念来说就是符号学中符号与符号所指、符号与现实对象及其概念之间的关系。对语义的讨论最早可以追溯到上古时代的赫拉克利特的学说中，在他那里，“逻各斯”从形式上表示言说之词，从内容上表示思想及理性本身。根据赫拉克利特的观点，万物的生成变化根据“真正的话语”或者“逻各斯”进行，揭示这种规律就是哲学的任务。继苏格拉底之后，“逻各斯”主要是具有“概念”意义，并且在某种程度上，苏格拉底之后的整个古希腊哲学可以被称为“概念哲学”。概念哲学把世界看成是分布在空间中的事物的总和，它关注的是事物的名称和概念之间的关系，古代哲学家就此把关于事物的概念进行了范畴化分类：实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状态、主动、被动。在这些范畴中，实体居于第一位，其他九个范畴都是不能在事物之外独立存在的东西。这样一来，范畴本身就已经和语言联系在一起，名称多半是主词，所有其余的大多是谓词或者某些可能命题构成中的限定语。在语义研究中，语义三角是最小的也是最稳固的图式：语词与事物相联系，这种联系就是命名；语词与事物的概念相联系，这种联系就是表达，即用词表达概念。

句法学是语言研究的第二个范式，和语义学不同，句法学关注的并不是世界中的个体事物，而是语言事实，罗素认为不能把世界想象成由事物构成，而是由事件或事实构成。事实可以被肯定或否定，但不可以被命名，世界由“事件”或“事实”构成，每一个事件都是用“原子”句来描写的，这种描写是客观的，与观察者—说话人的态度无关，观察者的态度在事实世界中或者不予考虑，或者被认为是不重要的。用来表达事实的语言形式是句子（命题），而谓词是其中心。在谓词中心论的研究范式中，空间和时间统一在物质存在的形式之中，即时空统一。每一个事件都由四维，即三维空间和一维时间来界定。谓词中是事实命题的核心，谓词概念的实质内容包含着同样的四维，谓词是最不具有语义性的一个恒定项，谓词之间的关系是思维单位，是外部世界中的语言外客观对应物及其语言表达式之间的关系，把它引入到语言领域并不是因为语义，而是句法。在句法的研究中，数理逻辑扮演了很重要的角色，维特根斯坦在他的《逻辑哲学论》中论述了句子结构的内在相互关系的问题，他认为这些关系可以通过运算来得出句子。所以在语言学的形式主义研究中，语言学家关注的并不是某个句子本身，而是首先对直接构成的句子的分析，然后通过句子各个阶段的生成转换来分析计算这一类形式下能够涵盖的所有出现的或者是没有出现的句子。

语用学是语言的第三个研究范式，与语义句法研究不同的是，语用研究范式中整个语言与使用语言的主体都与“自我”相关，而且用于语言描写的所有基本概念都被相对化。在语用范式中，“我”始终在研究的中心，是所有其他相关项的必要基础，除了“我”以外，接下来是以“我”为基础的语词，“这里”、“此时”、“这个”等等，罗素把这些词称为“自我中心特称词”，而语用学中一般称之为“指示语”。指示语指向的是只有通过某种方式指涉的说话的那个“我”才能被理解的语词。其余的语境、语义蕴含等等都是在“我”的理解和我的存在下才能被感知和被理解。

语言和哲学向来有千丝万缕的联系，在语言研究中，哲学一直起着基础和指示作用；每一种语言理论的确立和发展都离不开哲学的指引，在具体语言研究的过程中，哲学同样在具体的研究方法中起着隐性的指导作用；在语言研究的语义-句法-语用三维空间中，同样是哲学指引着研究的方向。以《马氏文通》为起点的中国语言学选择的是西方语言理论的研究传统，这种传统一方面要求国内的语言学界在研究语言理论时，遵守西方语言研究的理论基础和方法论，重视其研究中的哲学常项以及哲学方法；另一方面，作为一种不同于西方语言的汉语，其语音、形态、语义也有自身的特点，所以在研究的时候也要充分考虑到汉语本身的个性以及这种个性的成因。只有这样，才能创造出适合于中国语言个性的语言理论。

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