哲学和哲学史的关系范文

哲学和哲学史的关系篇1

首先，将哲学与哲学思想作区分有助十深入探讨思想史与哲学史关系。    

上世纪80年代，思想史界曾经进行过关十思想史与哲学史关系的讨论，吸引了很多学者一参加进来。汤一介先生发表了仲国哲学史与中国思想史》一文，认为“哲学史和思想史无疑应该有所不同，但长期以来由十两个原因使二者一的区别没有搞清:一是对什么是哲学史研究的基本内容搞不清;二是思想史是否是一门独立的学科搞不清。”“长期以来，对哲学史研究的内容一般地说都扩大了，而把某些具体学科的思想史的内容包含进去了，特别是常常把政治思想史的内容包括进去。”为什么会出现这种现象?笔者一认为，其原因之一就是没有把哲学史和哲学思想史加以区分。哲学史和哲学思想史概念上有不同的外延，哲学思想史是对哲学史概念外延上的限定。如果对哲学史外延没有明确的限定，就很容易出现研究内容扩大化的问题。    

汤一介先生指出:“哲学史作为认识史来说，它要解决的问题应当是揭示历史上哲学思想发展的内在逻辑必然性。”李锦全先生说，编写哲学史“要突出哲学思想的发展线索，把围绕哲学基本问题所展开的哲学矛盾运动，作为论述的重点，并要通过分析哲学范畴的历史演变来探索哲学认识发展的逻辑进程。这就是说，对历史上存在相互对立和前后更替的哲学体系，必须摆脱历史现象的外在形式以及其扰乱作用的偶然因素，揭露出其中包含的作为人类哲学认识发展必经的理论环节”。这里所说的哲学史所要解决的问题和哲学史编写论述的重点，实际上是哲学思想史的任务，只不过没有明确提出哲学思想史概念罢了。    

第二，有助十哲学史研究的深入。    

哲学思想是哲学诸要素的根本要素，哲学史研究的深度，取决十哲学思想史研究的深度。哲学思想史的概念，把哲学史的外延限制在思想史之内。外延的缩小，意味着内涵的扩大，意味着研究内容的进一步细化和丰富。由十外延的缩小，研究者一可以把视线聚焦在揭示本质规律的哲学思想问题，如本体论问题、认识论问题、本体论和认识论中唯心和唯物思想以及二者一的关系问题、方法论问题、方法论中辩证法和形而上学的关系问题、世俗社会各种具有哲学意义的思想观念等等。研究这些问题是如何发生的，怎样发展变化的，这些发展变化有着怎样规律、变化的内部根据和外部影响，等等。这些问题不仅会大大丰富哲学史的内容，也将促进哲学史研究的更加深入。    

第三，有助十构建思想史研究的新结构。    

哲学和哲学史的关系篇2

一、引言

西方哲学史作为一门学科，也有其产生和发展的历史。我们可以把它的历史追溯到柏拉图和亚里士多德的著作。亚里士多德在他的《形而上学》等著作中，有批判地论述了泰勒斯到他的老师柏拉图的哲学观点。尽管我们可以把他们看成是西方哲学史这门学科的创立者，但是，他们的著作，无论如何算不上哲学史的专著。研究西方哲学史的第一部专著是公元3世纪中叶希腊哲学传记作家地欧根尼拉尔修撰写得由10卷组成的《著名哲学家的生平、学说及嘉言钞》。西方哲学史学科的发展，正如同哲学本身的发展，也经历了一个不断分化的过程。从横的关系看，他分化出西方逻辑史、西方伦理学史、和西方美学史等等；从纵的关系看，学者们又习惯于把它分为西方哲学史、马克思主义哲学史和现代本文由收集整理西方哲学。所以，广义地说西方哲学史包括从公元前6世纪开始的哲学直到21世纪的西方哲学各个部分的历史；狭义地说，西方哲学史只包括从古希腊到19世纪德国古典哲学为止哲学的本体论、认识论和方法论的历史。

二、西方哲学史的发展过程

第一个时期是从公元前6世纪到公元前5世纪西罗马帝国灭亡为止的古希腊罗马哲学。在这个时期，希腊罗马的社会经济形态是奴隶制。自然科学还处在萌芽阶段，真正的科学还没有产生出来。在这样的经济基础上和这样的自然科学前提下产生出来的哲学只能是朴素的。第二个时期是从公元前5世纪到15世纪西罗马帝国灭亡为止的中世纪哲学。这个时期西欧的社会经济形态是封建制，在这种条件下产生的哲学只能是为天主教会服务的哲学，它被称之为经院哲学。在这时期，思维和存在的关系以世界是神创造的还是从来就有的、个别是实在的还是一般是实在的等争论表现出来，因而出现了经院哲学与异端思想的斗争，在经院哲学内部出现了唯名论和实在论的争论。第三个时期是从15世纪中叶到19世纪中叶的近代哲学。在这个时期，资本主义的生产关系在西欧各国逐渐形成和确立，由此而引起了各国的资产阶级革命，自然科学从神学中解放出来，并获得迅猛的发展。这时，虽然有些哲学家仍在探讨宇宙的实体是什么，但是由于科学的发展，认识论提到了哲学的首位在实体方面，有一元论和二元论之争，一元论中又有唯物主义和唯心主义之争。在认识论方面，有经验论和唯理论之争，两派又分别有唯物主义和唯心主义的分歧，最后，德国古典哲学的诞生为马克思主义哲学的产生做了理论上的准备。

三、西方哲学的自身特点

（1）西方哲学与自然科学的联系尤为密切。在西方，特别是在近代，自然科学比较发达，这给西方哲学以巨大影响。在古代希腊，哲学著作常常冠以“论自然”的名称，哲学家就是科学家，哲学与自然科学混然一体分不开。西方哲学与自然科学的密切关系不仅表现在哲学与自然科学曾经混然一体而不分开，自然科学的发展为哲学提供了自然科学基础，推动了哲学的发展。（2）在西方哲学中，认识论和方法论始终是一个重要部分。既然与自然科学的关系特别密切，为自然科学提供认识自然的原则和方法就成为西方哲学的一个重要任务，因此认识论和方法论始终是它的一个重要部分。在古希腊哲学产生时期，虽然自然哲学是其主要部分，但是毕泰戈拉和赫拉克利特就已经开始探讨认识论问题。到了德谟克里特、柏拉图和亚里士多德，已经有了相当完整的认识论和方法论思想。即便在中世纪的经院哲学中，认识论和方法轮也占有一席之地。（3）西方哲学与宗教有一种特殊关系。西方哲学从产生之日起，就与宗教结下了不解之缘。古希腊哲学正是在批判继承古希腊神话所提供的思想资料的基础上产生的，存在于希腊地区的古代宗教给刚刚诞生的哲学以巨大的影响。（4）在西方哲学史中，学派林立，思潮迭起，它们的共存和斗争推动了哲学的发展。其中影响较大的有：米利都学派、爱菲斯学派、毕泰戈拉派、爱利亚学派、智者派等等。总之，在古希腊罗马哲学中，学派之多举不胜举。

哲学和哲学史的关系篇3

在恩格斯“哲学的终结”语境背后，既包含着“哲学的终结”的思想内涵，也包含着马克思的“新世界观”与德国古典哲学乃至西方传统哲学的关系问题，还隐藏着对马克思的“新世界观”性质的理解问题。可见，正确理解恩格斯“哲学的终结”的思想，是一个重大的哲学问题，也是我国哲学界讨论的一个热点问题。最近，拜读了陈文通教授《重新解读“费尔巴哈和德国古典哲学的终结”》一文（《中国延安干部学院学报》2013年第6期。以下简称陈文）颇受启发。陈文对恩格斯《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》这部著作基本内容的阐发，以及对相关问题的分析，确有不少独到见解。同时，我也感到，陈文对恩格斯“哲学的终结”及其相关论述的解读，大有进一步研究和讨论的必要。本文就这些问题谈几点体会，与陈文通教授商榷，并就教于陈老师和各位读者。

一、“哲学的终结”是“以往全部哲学的终结”，而不是“全部哲学的终结”

恩格斯的“哲学的终结”，究竟是指“全部哲学的终结”，还是指“以往全部哲学的终结”？陈文在阐述了恩格斯《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的主要内容之后，得出了这样的结论：《终结》一文的核心和要害是“哲学的终结”，并认为，“哲学的终结”不仅是“德国古典哲学的终结”，而且是“全部哲学的终结”。陈文主张，“一旦我们认识到黑格尔哲学体系（从而‘绝对观念’和‘绝对真理’）的荒谬性质，那么，思维对存在、精神对自然界的关系为基本问题和最高问题的全部哲学也就完结了。”[1]20显然，陈文在这里所说的“全部哲学”，舍弃了恩格斯所说的“以往那种意义上的全部哲学”的限制词，把“以往全部哲学的终结”理解为“全部哲学的终结”。仔细研读，我们就会发现，恩格斯所说的“哲学的终结”，并不是指“全部哲学的终结”，而是指“以往那种意义上的全部哲学也就完结了。”[2]219对此，我们可以通过恩格斯的其他论述得到证实。

“哲学的终结”是神秘的唯心主义哲学的终结。恩格斯的《反杜林论》，既是对杜林的“先验主义”和“世界模式论”的批判，也是对黑格尔“绝对唯心主义”的批判。杜林的哲学属于“先验主义”。杜林认为，在自然界和人类社会之外，有一个所谓“一般的世界模式”，即作为一切存在的基本形式和原则。人们对于自然界和人类社会的认识，正是借助于这些一般的形式和原则而产生的。离开一般的形式和原则，便不会获得认识。对此，恩格斯批评说，杜林颠倒了原则和现实的关系。在恩格斯看来，“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的。这是对事物的唯一唯物主义的观点。”[3]374与此相反，杜林是从原则出发，在思想中构造现实世界。可见，杜林的“原则在先”的观点，完全像一个叫做黑格尔的人的做法。杜林的“世界模式”不过是黑格尔哲学的抄袭。黑格尔的哲学是一个庞大的包罗万象的哲学体系，他以“绝对精神”的形式概括了以往全部历史的发展，甚至是用“绝对精神”的活动代替人类的历史活动。在黑格尔哲学中，“绝对精神”占统治地位，人类的历史服从“绝对精神”的历史，真实的历史变成了虚幻的历史，现实的历史变成了神秘的历史。和黑格尔一样，杜林是用“一般的世界模式”和原则来解释自然界和人类社会发展，“把现实世界搬到思想世界”。这显然是荒谬的。事实上，作为思想的观念和原则不是来源于人的头脑，而是来源于现实世界，思想是在认识现实世界的过程中产生的。“人们决心在理解现实世界（自然界和历史）时按照它本身在每一个不以先入为主的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解；他们决心毫不怜惜地抛弃一切同事实（从事实本身的联系而不是从幻想的联系来把握的事实）不相符合的唯心主义怪想。”[2]242我们不应把现实世界归结为思想和原则，相反，只能在现实世界中发现思想和原则。一旦我们发现了思想和现实世界的真实关系，即不是用思想解释世界的发展，而是在根据发展的世界形成思想，那么，黑格尔的唯心主义的哲学终结了，取而代之的便是不同于唯心主义的“现代唯物主义”。这和马克思恩格斯《德意志意识形态》中关于“思辨终止的地方”也就是“真正的实证科学开始的地方”的思想是一致的，即伴随着唯心主义哲学的终结，产生了以现实世界为基础的“实践哲学”。

“哲学的终结”是黑格尔哲学体系的终结。杜林主张“真正的真理是根本不变的”，并以为他自己的哲学已经发现了永不变的“终极真理”，达到了绝对可靠的认识。显然，杜林所谓的“终极真理”和黑格尔的“绝对观念”没有本质的区别。黑格尔认为，“绝对精神”是世界的本质，世界的变化归根到底是由“绝对精神”支配的，“绝对精神”演变为黑格尔的“绝对观念”，便达到了对“绝对真理”的认识。这样一来，黑格尔的哲学就成为“绝对真理”的化身，成为“真理的大全”。实际上，黑格尔是把个人的认识置于人类的认识之上，把个人的思想夸大为“绝对真理”。这显然是错误的。恩格斯主张，人们的认识充满着矛盾，即思维上的至上性和非至上性的矛盾。“一方面，人的思维的性质必然被看作是绝对的，另一方面，人的思维又是在完全有限地思维着的个人中实现的。这个矛盾只有在无限的前进过程中，在至少对我们来说实际上是无止境的人类世代更迭中才能得到解决。从这个意义来说，人的思维是至上的，同样又是不至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的；按它的个别实现情况和每次的现实来说，又是不至上的和有限的。”[3]427就人类的思维的本性而言，它要不断地去认识无限的世界，以便达到对世界本质的认识。然而，这种认识是在每一代人和每一个人的认识中实现的，无限的认识总是通过有限的认识来实现的。认识是一个不断发展的过程，人的认识不可能最终完成，不可能达到永恒不变的绝对真理。这就是认识的矛盾。但是，黑格尔哲学试图一劳永逸地消除人们认识过程的矛盾。黑格尔把自己的哲学体系宣布为永恒不变的“绝对真理”，并以为“除了袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理，就再也无事可做了。”[2]216显然，企图消除矛盾的结果，引起了黑格尔哲学的内在矛盾，即黑格尔的辩证法和唯心主义哲学体系的矛盾。“一方面，它以历史的观点作为基本前提，即把人类的历史看作一个发展过程，这个过程按其本性来说在认识上是不能由于所谓绝对真理的发现而结束的；但是另一方面，它又硬说它自己就是这种绝对真理的全部内容。关于自然和历史的无所不包的、最终完成的认识体系，是同辩证思维的基本规律相矛盾的。”[3]363引起这个矛盾的根本原因在于，黑格尔企图以个人的认识代替人类的认识。“这样给哲学提出的任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那么以往那种意义上的全部哲学也就完结了。我们把沿着这个途径达不到而且任何单个人都无法达到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。”[2]219显然，恩格斯在这里所说的“以往那种意义上的全部哲学也就完结了”，不是“全部哲学”的完结，而是以往那种试图追求“绝对真理”的哲学完结了。

“哲学的终结”是以黑格尔哲学为代表的西方传统哲学的终结。杜林以“世界模式论”为基础，构建了一个“先验主义”的哲学体系。这是黑格尔哲学的翻版。黑格尔构建了一个庞大的唯心主义哲学体系。尽管黑格尔哲学充满了辩证法思想，但是，为了建立唯心主义哲学体系，不得不牺牲辩证法。“而按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。”尽管世界是不断发展过程，但是，为了体系的需要，“他还是觉得自己不得不给这个过程一个终点，因为他总得在某个地方结束他的体系。在《逻辑学》中，他可以再把这个终点作为起点，……但是，要在全部哲学的终点上这样返回到起点，只有一条路可走。这就是把历史的终点设想成人类达到对这个绝对观念的认识，并宣布对绝对观念的这种认识已经在黑格尔的哲学中达到了。但是这样一来，黑格尔体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理，这同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样一来，革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息。在哲学的认识上是这样，在历史的实践上也是这样。”[2]218而按照精神支配一切的唯心主义观点，既然作为认识主体的精神有终点，受精神支配的历史当然也有终点。其结果是，“最终完成的体系建立起来了，那么，人的认识的领域就从此完结，而且从社会按照那个体系来安排的时候起，未来的历史的进一步发展就中断了”。[3]376可见，黑格尔的哲学宣告了“历史的终结”。“绝对观念”既是哲学体系的终点，同时也是历史的终点。然而，现实的历史并没有终结。真正终结的不是历史，而是黑格尔的哲学体系。黑格尔哲学以最宏伟的方式概括了以往全部哲学的发展。黑格尔哲学不仅是德国古典哲学的集大成，也是西方传统哲学的集大成。因此，黑格尔哲学的终结，意味着“以往全部哲学”的终结。“就哲学被看作是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。”[3]362可见，恩格斯所说的“哲学的终结”，既是黑格尔哲学的终结，也是以黑格尔哲学为代表的西方传统哲学的终结。

总之，恩格斯所说“哲学的终结”，绝不是“全部哲学的终结”，而是以黑格尔哲学为代表的“以往全部哲学的终结”。在“以往那种意义上的全部哲学”终结以后，产生了历史唯物主义。这才是恩格斯“哲学的终结”的真实内涵。只有在这个意义上理解恩格斯“哲学的终结”，才能真正把握马克思主义哲学和西方传统哲学的区别，才能深刻理解马克思主义哲学所实现的哲学革命。

二、“哲学的终结”是哲学形态的变革，而不是哲学的消失

随着以黑格尔哲学为代表的德国古典哲学的终结，产生了马克思的现代唯物主义。那么，从黑格尔哲学保留下来的逻辑学和辩证法是哲学的内容，还是属于实证科学的内容？陈文认为，“这样一来，全部哲学都被实证科学驱逐出去而寿终正寝了。至于黑格尔的逻辑学和辩证法，一方面，它本来不属于哲学基本问题考察的范围；另一方面，既然现代唯物主义本质上是辩证的，那么，辩证法也就寓于包括历史唯物主义在内的现代唯物主义之中了。”[1]17在陈文看来，既然全部哲学都消失了，那么，融合在现代唯物主义中的逻辑学和辩证法，当然也就不再是哲学，而是实证科学了。我们认为，这种观点显然否认了马克思的现代唯物主义和旧哲学的联系。事实上，在恩格斯看来，“哲学的终结”是一个辩证否定的过程，是一个“扬弃”的过程，是一个既克服又保留的过程。“哲学在这里被‘扬弃’了，就是说，‘既被克服又被保存’；按其形式来说是被克服了，按其现实的内容来说是被保存了。”[3]481也就是说，以往的哲学在这里被“扬弃”了，而不是被“抛弃”了。“否定不是简单地说不，或宣布某一事物不存在，或用任何一种方法把它消灭”[3]484，而是克服以往哲学的抽象形式，保留以往哲学的现实内容。正如黑格尔所指出：“每一哲学曾经是、而且仍是必然的，因此没有任何哲学曾消灭了，而所有各派哲学作为全体的诸环节都肯定地保存在哲学里。……所以没有任何哲学是完全被推翻了的。”[4]40“哲学的终结”，并不是对以往哲学的简单拒斥，更不是宣布以往哲学的消失。对此，恩格斯在《反杜林论》、《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》和《自然辩证法》等著作中作过论述。让我们进行分别的解读。

恩格斯在《反杜林论》中说：“现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说――形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”[3]364而在由《反杜林论》中的三章集合而成的《社会主义从空想到科学的发展》中原样保留了这段话。[3]738在恩格斯看来，以黑格尔为代表的传统哲学，总是把哲学当作“似乎凌驾于一切专门科学之上并把它们包罗在内的科学的科学。”[2]241其结果是把哲学圣神化、神秘化了。而随着现代唯物主义的诞生，从根本上消除了哲学的神秘性质，那么，作为“凌驾于一切科学之上的哲学”便失去了存在的条件，因而以往的哲学终结了。但是，在以往哲学中存在的辩证思维方式，被保留下并融合到新的哲学形态中。

恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中说：“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”[2]257恩格斯认为，唯物主义历史观是从现实出发，而不再从头脑出发，在事实中发现事物之间的联系，而不是在头脑中构造事物的联系。这样一来，不仅自然领域中导致了“自然哲学”的终结，同样，历史领域中也必然导致“历史哲学”的终结。在这两个领域中，旧的哲学被驱逐出去了。但是，以往的哲学在思维领域中被保留下来，其主要的内容就是研究思维规律的学说，逻辑学和辩证法。

恩格斯在《自然辩证法》中又说：“自然研究家由于靠旧形而上学的残渣还能过日子，就使得哲学尚能苟延残喘。只有当自然科学和历史科学本身接受了辩证法的时候，一切哲学的废物――除了纯粹的关于思维的理论以外――才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”[2]308-309恩格斯在这里所说的“尚能苟延残喘”的哲学，是“一切哲学的废物”，是和辩证思维方式相对立的旧形而上学。一旦辩证的思维方式得以确立，以往的那种固守形而上学的哲学思维必然在实证科学中消失，而辩证的思维不属于“哲学的废物”。所以，辩证法不仅不会消失，反而会被保留下来。

恩格斯以上的论述表明，虽然以往的哲学终结了并被新的哲学所取代，但是，以往的哲学并不是一无是处，其中存在着合理的内容，这就是辩证法思想。这些思想被保留下来。可见，“哲学的终结”并不是哲学的中断，也不是哲学的终止，更不是哲学的消失。“哲学的终结”是一个扬弃的过程。在这个过程中，被克服的是已经被人类实践证明是荒谬的东西，而被保留下的恰恰是被人类实践证明是合理的东西。当然，对于被保留下来的东西，马克思和恩格斯不是原封不动地照搬，而是通过吸收借鉴和改造，转化为新的哲学内容。

不可否认，恩格斯的确这样说过，“现代唯物主义，否定的否定，不是单纯地恢复旧唯物主义，而是把两千年来哲学和自然科学发展的全部思想内容以及这两千年的历史本身的全部思想内容加到旧唯物主义的永久性基础上。这已经根本不再是哲学，而只是世界观，它不应当在某种特殊的科学的科学中，而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。”[3]481在恩格斯看来，经过批判改造以往全部思想内容之后的现代唯物主义，“不再是哲学，而只是世界观”。这里所说的“不再是哲学”，意味着不再是以往的旧哲学。“而只是世界观”，说明现代唯物主义属于世界观的哲学，是不同于以往的哲学的新的哲学形态。因此，恩格斯所说的被保留下来的辩证法，是经过改造之后的现代唯物主义的哲学内容。我们只能在哲学的意义上，而不能在实证科学的意义上理解辩证法。

恩格斯多次强调实证科学必须和理论思维相结合，也说明“哲学的终结”并不意味着哲学的消失。在恩格斯看来，自然科学不能离开辩证思维，否则，自然科学就会陷入困境。“没有理论思维，的确无法使自然界中的两件事实联系起来”。[2]300在历史上，自然科学曾经走向神秘主义，其中的一个重要原因，就是蔑视理论思维，蔑视辩证法。这就表明，自然科学的进展，不仅不会“拒斥”哲学，反而需要哲学的“呵护”，实证科学一旦离开了辩证思维，它必然要受到哲学的惩罚。一方面，恩格斯主张，自然科学的进步推进了哲学的发展，甚至自然科学的发展改变了哲学的形式，甚至改变了哲学的内容。比如，从形而上学的思维方式到辩证思维方式的转换，就是自然科学进步的产物。这种转换“可以仅仅由于自然科学发现本身的力量自然而然地实现，这些发现不会甘于再被束缚在旧的形而上学的普罗克拉斯提斯的床上。”这无疑说明自然科学的进步对哲学发展的意义。另一方面，恩格斯进一步强调，自然科学发展对辩证思维的推动作用，“这是一个旷日持久的、步履艰难的过程，在这一行程中要克服大量额外的阻碍。……如果理论自然研究家愿意在辩证哲学的历史存在的形态上来较仔细地研究这一哲学，那么上述过程可以大大缩短。”[2]286在恩格斯看来，自然科学对哲学的推动作用是一个自发的过程，而这个自发的过程如果一旦转化为自觉的过程，就会加快哲学的发展过程。不仅如此，恩格斯还高度重视哲学对于自然科学进步的积极作用，科学家一经自觉地掌握辩证思维方法，必将极大地促进自然科学的发展，进而表明，“自然科学便走上理论领域，而在这里经验的方法不中用了，在这里只有理论思维才管用。”因此，“对于现今的自然科学来说，辩证法恰好是最重要的思维形式，因为只有辩证法才为自然界中出现的发展过程，为各种普遍的联系，为从一个研究领域向另一个研究领域过渡，提供了模式，从而提供了说明方法。”[2]284可见，辩证的思维方法对于自然科学的进步，不是可有可无，而是不可或缺的。

以上论述足以说明，“哲学的终结”不是对旧哲学的简单拒斥，也不是对旧哲学的全盘否定，而是既克服、又保留的过程。恩格斯所说的“哲学的终结”，并不是“哲学的消失”，而是哲学形态的变化。尽管自然科学的发展在哲学形态转变的过程中发挥了积极作用，但是，自然科学的进步并没有、也不可能代替哲学，更没有、也不可能取消哲学，只是改变了哲学的形态。正如伽达默尔所言：“科学没有试图阻止哲学以改变了的方式存在下去。”[5]128

三、历史唯物主义不是实证科学，而是新形态的哲学

马克思的现代唯物主义或历史唯物主义是“哲学的终结”的产物。那么，我们应当如何把握现代唯物主义的性质呢？它究竟是属于实证科学，还是属于哲学？对此，陈文给出了明确的答案：“现代唯物主义已经不是哲学。既然马克思的唯物主义世界观、历史观就是实证科学和历史科学，就是现代唯物主义的新成果和重要组成部分，那么它就不可能再是哲学了。”[1]27陈文的这种观点反映了理论界存在的一种倾向，即把马克思的现代唯物主义或历史唯物主义实证化的倾向。这种观点持有者的一个基本依据，就是马克思和恩格斯不是用哲学，而是用“世界观”或“历史科学”等概念来表达自己的思想。我们认为，停留在马克思恩格斯所使用文字的表层，不能作为判断马克思的现代唯物主义或历史唯物主义性质的依据。

不可否认，马克思和恩格斯在许多场合下，都是用“世界观”或“新世界观”、“新唯物主义”、“实践的唯物主义”、“现代唯物主义”、“唯物主义历史观”、“唯物史观”、“历史唯物主义”，甚至用“历史科学”或“真正的实证科学”等概念来表达自己的哲学思想。这种情况说明，马克思恩格斯要和以往的哲学划清界限，以表达他们的哲学和旧哲学的本质区别。这种情况还说明，马克思和恩格斯在某种程度上受到了实证主义的影响。问题在于，我们判断历史唯物主义的性质，绝不能停留在文字的表层，必须到达马克思恩格斯文本的思想深处。而要做到这一点，就必须回归马克思恩格斯所处的历史条件，回归马克思恩格斯的文本语境，回归马克思恩格斯思想的实践意义。

马克思和恩格斯处在实证科学占据统治地位的时期，他们不可能完全摆脱科学主义思潮的影响。一方面，在马克思恩格斯的文本中，大量地使用了“科学”这一概念，如“关于人的科学”、“关于人的自然科学”、“真正的实证科学”、“历史科学”等等。虽然他们研究的内容并不属于实证科学，但他们却用“科学”或“实证科学”的概念来表达他们的哲学思想。另一方面，马克思恩格斯在语言表达方式上，也存在着科学主义的烙印。尽管马克思研究的是人类社会历史的发展规律，但他却说“人类社会是一个自然历史过程。”恩格斯在阐述马克思的“两大发现”时，也把历史唯物主义的创立和自然科学的发展进行对比：“正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律。”[3]776此外，无论是马克思还是恩格斯，他们对自然科学的进步给予了高度的关注。马克思的贡献不只是在社会领域，即使在数学领域他都有独到的发现。每当马克思看到自然科学的成就对工业发展、对社会进步所产生的推动作用时，他都表现出非同寻常的喜悦。恩格斯不仅关心自然科学的进步，而且熟悉自然科学的内容。他专注于自然科学的哲学问题的研究，撰写了《自然辩证法》等著作，在自然科学的哲学研究方面作出了巨大的贡献。可见，科学主义思潮对马克思恩格斯的影响是显而易见的。但是，我们不能就此把他们归属为实证主义者。

尽管马克思恩格斯使用了“历史科学”等概念，但我们不能在实证科学的意义上理解“历史科学”。马克思恩格斯所处的历史条件，绝对理性主义走向衰落，现代实证主义正在兴起。不可否认，近代自然科学的进步和与之相联系的自然科学研究方法的产生，催生了理性主义。理性主义地位的确立，又促进自然科学的发展。但是，由于自然科学研究方法的绝对化所带来的科学主义的膨胀，导致了理性主义的绝对化，从而使理性主义对自然科学发展的积极作用走向了反面。由于理性被神圣化和绝对化，理性主义不再是科学发展的动力，而在一定程度上变成科学发展的阻力。在这种情况下，现代实证主义应运而生。它把批判的矛头指向了以黑格尔“思辨哲学”为代表的绝对理性主义，并主张用科学主义取代绝对理性主义。批判绝对理性主义这一时代的课题，当然为马克思和恩格斯所关注。就批判绝对理性主义而言，马克思恩格斯和现代实证主义面临的任务是相同的。但是，批判相同的对象不一定得出相同的结论。马克思恩格斯和实证主义者不同，他们清醒地认识到，批判绝对理性主义是必要的，但绝不能走向实证主义。马克思恩格斯在批判绝对理性主义的同时，不仅超越绝对理性主义，而且超越了实证主义。马克思恩格斯的“真正实证科学”或“历史科学”是崭新的哲学思想，既不同于绝对理性主义，也不同于实证主义。当然，马克思恩格斯的“历史科学”同理性主义和实证主义都有某种程度的关联。就关注经验事实、强调哲学的实证性、反对思辨和抽象而言，“历史科学”和实证主义具有相似之处；就超越事物的表象、深入事物的本质、富于批判精神而言，“历史科学”和理性主义有相近之处。然而，只要进一步研究我们就会发现，马克思恩格斯的“历史科学”和理性主义、实证主义是根本不同的。理性主义所说的批判，只是在抽象的精神领域的批判，而不是对现实的批判，这种批判实质上是非批判的。这和马克思主义注重对现实的批判显然是不同的。实证主义把实证的方法绝对化，主张用实证的方法改造社会科学，把社会科学乃至一切科学实证化。和实证主义不同，马克思恩格斯从经验事实出发，走向了历史的深处，发现了历史的规律。可见，“历史科学”和实证主义具有本质的区别。马克思曾经尖锐地批判实证主义，把它称为“经验哲学”、“粗率的经验主义”和“腐朽的实证主义”。[6]236总之，马克思恩格斯所说的在“思辨哲学”终止以后产生的“真正的实证科学”和“历史科学”，既不同于抽象理性主义，也不同于现代实证主义。马克思恩格斯的“历史科学”和实证主义具有本质的区别。

哲学和哲学史的关系篇4

关键词：哲学转向 历史 马克思哲学 西方哲学

在我国哲学界对西方哲学历史的研究中，关于从古代本体论到近代的“认识论转向”，从近代的认识论到现代的“语言学转向”，似已成为把握西方哲学问题发展逻辑线索的共识。我认为，在近代哲学向现代哲学的转型中，仅以“语言学转向”还不足以把握从近代到现代西方哲学问题的发展脉络，并且易于以“学院派的正统哲学”遮蔽哲学本应具有的生命意识。实际上，西方哲学问题及哲学的发问方式在从“认识论”向“语言学转向”的同时，还发生了更重要的另一哲学转向，这就是由马克思哲学为始端的从近代的“解释”（认识论）向“历史（学）”的转向[①]。确立这样的认识，对重新看待西方哲学的历史和走向，对修正我们既有的哲学观，对确立马克思哲学在哲学发展史中的地位[②]，对把握当代西方哲学的思维特质都会有积极的意义。wwW.133229.coM本文试从哲学问题的历史与逻辑演化的视阈，以历史解释学的方法，试对这个论题做出合乎人们接受习惯的说明，以确立这种判断的合理性。

一、哲学发问方式及问题在西方近代哲学中的转型及逻辑

学界似已经达成共识的所谓西方哲学历史有一个从“古代本体论”到“近代认识论”的转向，和从“近代认识论”到“现代语言学”的转向，实际指的是哲学主题的转向，也就是哲学发问方式的转向。在这些哲学发问方式与哲学主题的转换中，形成了西方哲学的历史逻辑。所以，我们只能循着哲学历史的这种逻辑去寻找哲学主题向“历史”转向的历史理由。

我们之所以从哲学问题的演化逻辑中寻找哲学向“历史”转向的历史理由，是基于这样的叙述前提和原则：1、历史进化的原则。确信哲学问题在历史中有一个循序渐进的过程；2、哲学问题有自身独立的运演逻辑的原则，这种逻辑体现为哲学问题在哲学的发问方式的转型中形成自己的历史。3、语言作为存在方式对哲学问题有限制作用的原则，亦即西方哲学的问题难以超越西语式的叙述方式而形成某种话语系统。我们在这些原则底线内来看西方近代哲学问题的历史演化。哲学问题的转向也不能超越这些原则来思考。

我们知道，近代哲学是面对古希腊的哲学问题的困境来建立自己的问题域的。面对基督教神学的“不可言说”的窘境，面对科学作为知识形态对“合法性”的欲求，在人文精神观照下的西方近代哲学，只能在神学与科学的夹缝中为人类的存在寻找合理性的说明。所以，人类作为在近代“现代性”中的存在状态如何，在西方的解释系统中，无不是以揭示人本身的理性存在本性作为路径，亦即在“解释”的哲学追求中，近代哲学只能在“理性”所可能规定的问题域中开始并结束哲学的言说。这种“解释”意义的哲学叙述的文化背景离不开对“现代性”的感觉。这时，政治经济学视角对“历史”的解说还没有进入哲学的视野，亦即：这时的哲学还只是“哲学”的，还不是“政治经济学”的，更不是“社会学”的、“政治学”的，也不是“人类学”的。这时的哲学只是对作为知识论意义上的对象的观照，而没有进入作为“存在”本身的“历史”。哲学向何处去，关涉到人对自身存在状态的自觉，哲学需要走出“解释”的怪圈吗？如何走出“解释”的知识论世界？知识论立场之外的哲学如何言说？这些问题的答案都需要在哲学发问方式与问题的逻辑转换中寻觅。

从古希腊哲学文本的解读中，我们似乎可以得到这样的共识：从泰勒斯到亚里士多德的古希腊哲学，一方面在不断地追问能够说明世界万物存在的根据（始基、本原、理念、本体）；另一方面又都是在使用“是什么”的言说方式进行追问，试图对那个本原或本体说出它“是”“什么”，从而形成了西方语式的“是什么”的言说方式与作为本体的“存在”本身或“是”本身之“非”“是什么”的悖论。在思想史中，这个悖论规定了哲学发展的历史逻辑。这个“是什么”的言说方式所蕴涵的以抽象同一性为基础的逻辑与经验，引导着西方哲学不得不进入近代的“解释”（知识论立场）哲学的语境。应该说西方近代哲学从古代哲学的对“本体”的“是什么”的追问，转向对作为“对本体追问能力”的追问，亦即哲学由从知识论的立场对本体的“是什么”的规定进行述说，转换成对我们对本体是否有述说能力的发问。这种转向体现为哲学的对本体“是什么”的发问，变成哲学对人类的知识体系是否具有实在性的发问，亦即对本体的“是什么”进行述说的知识论立场的合理性的发问。真正对这一问题有清醒认识的是康德的先验批判哲学。应该说在哲学历史上，是康德的哲学明确了古希腊哲学作为形而上学的这个“存在论”悖论，并以他的发问方式和问题视阈为以后哲学的发展提供了各种可能的选择。

康德是以“先验综合判断是如何可能的”来发问的。因为康德面对的是柏拉图、亚里士多德以来的哲学对两个世界（现象与本体、感性与理性）的划分，针对的是这些哲学作为本质主义的理性主义试图统一两个世界的思维倾向，康德是想通过对“纯粹理性”的批判，明确形而上学的问题就是在纯粹理性的预设中确定知性和理性的使用界限。他告诉我们的是：“先验综合判断”的“可能”是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的。康德哲学的结论是：“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就成为独断。独断是人的理性所不能接受的。而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”，其意义在于其作为实践理性给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德的哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身；“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是“应该的”。概括地说，康德哲学谋划的精义就是“该是什么就是什么，不该是什么就不是什么”。可以说，康德在对理性作为知识之如何可能的发问中，以知识论的“同一性”逻辑，为理性的使用划出了界限。在这种对理性的使用划界的努力中，康德留给我们的哲学问题是：⑴ 我们只能用“是什么”这种言说方式去追问感性、现象世界背后的那个本体，但这种言说方式是不可逾越的，因此，那个应该作为“存在”本身的本体，却在这种“是什么”的言说方式中，成了那个本应该超越的“什么”。本来区分开的两个世界，如何在“是什么”的言说方式中统一为一个世界呢？由此，康德认为，哲学应该反身自问：我们到底有什么能力？我们的认知能力或言说方式能把握那个本体吗？如果不能怎么办？⑵ 如果放弃本质主义的“统一”两个世界的欲望，让知性、理性在现象界和本体界各司其职，我们可以用作为先验范畴的“是什么”的语式去言说感性、经验、现象，那么，作为本体的“存在”本身或“是”本身，我们用什么方式去言说呢？如果我们只有“是什么”这种言说方式（吝啬的上帝还没有赐给我们别的言说方式），如果那个与感性、经验、现象不同的“存在”本身或“是”本身是不可言说的，我们该怎么办？可以看到，康德哲学作为近代哲学在哲学发问方式上的转变，使哲学问题也发生了转变。但是，哲学作为对“合理性”的解释系统的性格没有改变，这时的哲学是以对象化的方式对理性的存在状态的“解释”。这时的哲学所关注的问题由于其知识论的立场与发问方式，还游离于“历史”之外。

针对康德哲学的根本性发问，在后来哲学的发展中大致有三种应对方式：一是黑格尔的方式。这种方式坚持本质主义的理性统一（同一）原则，坚信通过辩证法可以实现本体和现象两界的统一，本体就是现象，现象就是本体。这种方式最后走向绝对主义。二是海德格尔和维特根斯坦的方式。他们认为，我们应该放弃本质主义那种“统一”的思考。我们应该超越“存在者”或那个“是什么”的“什么”，回到“存在”本身或“是”本身。在对“存在”本身或“是”本身的追问中，必须放弃那种对“存在者”进行诉说的“是什么”的言说方式。对这种言说方式的放弃意味着我们放弃了言说。放弃言说的结果是：或者追问“存在”本身的意义而走向了“虚无”（海德格尔），或者对那个不可言说的“存在”本身或“是”本身保持“沉默”（维特根斯坦）。三是马克思的方式。这种方式认为，我们之所以陷入既要面对追问“存在”本身或是本身的宿命，又必须放弃用“是什么”的言说方式去言说“存在”本身的二难困境，是因为以前的哲学“只是”拘泥于对存在的言说，“只是解释世界”。面对这种困境，哲学还有另外一种选择，就是放弃对“存在”本身所以如此（理性根据）的追寻，回到我们的“生活实践”。因为不管怎样，我们都要穿衣、吃饭，人与人都要发生各种各样的关系，人作为“类”总要存在下去。所以马克思才说，满足吃喝住穿的“生产物质生活本身”是历史的第一个前提。所以，哲学不仅要解释世界，更重要的是改变世界。哲学要走进“历史”才有哲学的生命。

从这三种哲学问题应对方式与路经中可以看到，近代哲学在康德以后，除了黑格尔保留了古典的“本质主义”的哲学立场，在逻辑的“同一性”原则中寻找终极的统一原点，从而使哲学成为一个封闭的理性僵尸之外，哲学发生了两个重要转向：一个是由现象学与分析哲学引导的“学院派”的走向“语言”的哲学转向；另一个是马克思开创的在消解“解释”性的哲学中，通过“生活世界”让哲学走进“历史”的哲学转向。这两个转向都是面对康德提出的哲学难题所可能采取的应对方式产生的哲学态度和取向。第一个转向已经成为学院派哲学的共识，而将哲学的触角转向作为“存在”本身的“历史”，还没有得到掌控哲学话语权的学院派哲学的肯定。而对这个判断的肯定就需要我们的哲学思维要　走出“知识论立场”，恰当地理解和解释当代西方哲学对“生活世界”的关注和介入，这也有益于对哲学本性的理解。如果把马克思的哲学看作哲学向“历史”转向的一个开端的话，那么，马克思是如何让哲学走进历史的呢？哲学的这个转向有什么历史意义呢？

二、如何让哲学走进“历史”——马克思的哲学观

如果站在“学院派”的“纯哲学立场”对马克思哲学进行文本解读，就很难把马克思的那些“哲学文本”看作是“纯哲学著作”。我们所熟知的《德意志意识形态》、《1844年经济学—哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《〈政治经济学批判〉序言》《人类学笔记》等著作，都不是学院派哲学所习惯的那种具有体系性、符合某种学术规范的哲学著作。我们不免会产生这样的疑问：为什么马克思没有留下一部阐述自己哲学思想完整的纯哲学著作？而留下的不是“提纲”，就是“手稿”。按马克思的哲学素养和理论功底，出现这种情况的确令人费解。这个问题的背后是否意味着或蕴涵着马克思对哲学极其哲学问题的某种态度呢？从另一个角度看，马克思何以留下半成品的“提纲”、“手稿”，而转向“政治经济学”的研究，转向“社会批判”呢？这是否蕴含着哲学走向“历史”的某种思想通道呢？对这些问题的合理解释，还应从对现有文本如何解读入手。

我们知道马克思的哲学经历了两个转向，一个是从“言说”（解释）到“实践”的“实践论转向”；另一个是从“哲学观上的实践论”向“社会批判”哲学态度的转向。第一个转向要解决的是找到如何超越由康德哲学所凸现的“是什么”的言说方式与“存在”本身作为“本体”不可言说的二难悖论的路径。马克思的超越是从改变哲学的发问方式做起的。马克思的哲学对哲学发问方式的改变体现在从“我们有什么样的能力去把握那个‘存在’的本体”，变成“我们应该做（实践）什么，我们能做（实践）什么，怎么去做（实践）”。由此，哲学视阈也就从黑格尔所理解的“无人性的理性”（抽象理性）与其“逻辑规定”的关系，费尔巴哈所理解的“抽象的个人”与其“感性的直观”的关系，转变为“现实的人”以“感性的活动”为基础的实践与“现实的世界”的关系[③]。所以马克思说：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[④]这样，马克思才从“解释世界”的哲学走向“改变世界”的哲学；从对“本体”的“言说”走向“实践”。这就是人们所说的“实践轮转向”。但是，第二个转向是要解决如何将哲学视域中的抽象的“知识论”的“实践”，转变成感性直观中的脱离了知识论羁绊的“具体的实践”。这就是说，不是在抽象的空洞的“实践”的说教中，以高高在上的姿态以“实践”的概念去规范世界的“应该”还是“不应该”，而是脱去“实践”的哲学概念性的“知识论”（对象化思维）的外衣，走到无语的现实中，让“实践论”在对社会的“政治经济学”的批判中，“走进”“实践”，从而让哲学走进“历史”。

对于马克思哲学的这种认识，有两个需要说明的问题，一个是马克思如何看待哲学，这关涉到怎样看待马克思消解并超越哲学的“解释”功能的问题；另一个是为什么要通过“社会批判”走进“实践”，走进“历史”，在“实践”与“历史”中“改变世界”。

从现有的哲学文本看，马克思留下的“提纲”、“手稿”、“序言”和“导言”、以及各种“通信”，都透露出马克思对哲学的消解意向。我以为，《关于费尔巴哈的提纲》中的最后一条，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[⑤]是马克思哲学观的确切表述。在《关于费尔巴哈提纲》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等文本中，马克思提出了自己的哲学观念和思想的基本路向。从这些文本中我们似可以读出这样一些信息：

首先，以往的哲学（德国古典哲学）的功能与作用只是“解释世界”，不具有实践性的对现实的干预能力，马克思说过：“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；……… 就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么。”[⑥]所以，哲学要从对天国的叙述回到对人间事务的介入，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[⑦]哲学作为独立的思想形态，其批判能力是有限的，所以，应该对哲学本身进行批判。在对哲学的抽象形式进行批判中，哲学的解放也就有了与以往哲学不同的指向。

其次，哲学问题视阈的转换在于对人类的存在意义有了与以往不同的认识，这体现在从哲学的视阈对人、世界、社会、历史的认识转换上。马克思认为，人是“感性活动”意义上的“实践”的存在；世界是对人而言的“现实的世界”；社会存在是“历史”（时间）的存在；这种“存在”是人的真正本质；理论的意义与目的，不在于解释（言说）世界，而在于改变（实践）世界。改变（实践）世界应该是马克思确立的“存在”的意义、“应然”的价值指向和人类的生存境界。这种认识使得马克思在理论上超越“哲学”（“解释世界”意义上的哲学），走向“社会批判”，“于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[⑧]这就是对现实历史的批判。

其三，马克思在哲学的自我批判中，为哲学找到了从“言说”走向“实践”的道路，这就是马克思尽其毕生所进行的对现实历史的政治经济学批判，从而建立“此岸世界的真理”。在马克思的哲学视阈中，哲学的“实践”品格，不是一种抽象的哲学自身的自我欣赏，而是要在具体的对现实历史的批判中体现哲学对“实践”的旨趣。所以，如何将“新世界观”对实践的理论性概念崇尚，变成对现实历史的批判行为，是哲学向历史转向的根本问题。在马克思的思想中，只有通过对抽象哲学的消解，才能使哲学摆脱“天国”的理论束缚，哲学才能走进历史。这种消解就是将哲学的原则贯彻到以政治经济学对资本的批判为核心的“社会批判”中，以实现哲学对“世界”的“改变”性作用。我们可以看到，有了政治经济学基础上的“社会批判”，才在实践上有了为共产主义的理想而进行的社会革命，从而才有了异化与异化的克服，资本的秘密，私有财产与市民社会的扬弃，才有了对共产主义不仅作为现实的、可即的一种社会实体，或某个时空中的平台，而且还作为“意义”“价值”与“境界”的设定[⑨]，也才有了《共产党宣言》。从某种意义上说，正是这种通过政治经济学基础上的“社会批判”，才能使哲学从“概念”走进了“历史”[⑩]。

如果说以上叙述的内容可以称作马克思哲学的原则的话，那么，马克思哲学就是在对以往哲学的检讨中所树立起来的对哲学自恋性的批判中，使得哲学在具体、现实的历史中消解自身的抽象性身份，在具体的对现实历史进行政治经济学批判中对历史进行干预。这就是马克思强调哲学之“实践性”的应有之意。正如阿尔都塞所说的，“马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当作‘哲学’来生产。”[11]可以说，消解哲学是马克思哲学观的起点，通过政治经济批判使哲学进入历史是马克思哲学观的结论。马克思由此确立了哲学通过“实践”走进“历史”的原则，从而完成了哲学向“历史”的转向。这也可能就是马克思之所以没有为后人留下一部“纯粹哲学”专著的原因之一。从这个意义上来说，马克思并不是那种符合某种规范的哲学家，而是以解放全人类为使命的思想者。马克思的这种消解哲学哲学观，使那种在希腊城邦广场上崇尚言说的哲学意义发生了根本的变革，哲学不仅仅是坐而论道的清议，而且是在政治经济学批判的引导下走进了生活了世界的各个角落。马克思完成的这个哲学转向的实质就是使哲学非哲学化。

如何来确定马克思所确立这些哲学原则完成了哲学从近代的“认识论”向“历史（学）”的转向，这需要考察马克思提出的以“实践”的指向为核心，以政治经济学批判为内容的“社会批判”原则在现代西方思想界的历史传承，从而说明马克思完成的哲学向“历史”的转向对后来的哲学产生的影响作用。

三、“哲学的非哲学化”——“历史”中的哲学走向哪里？

当我们从“学院派哲学”的立场超脱出来看马克思哲学的时候，马克思的哲学思想就显得富有生命和亲近感了。从此视阈来看，马克思提出的哲学原则，既不是要构造什么哲学体系，留下一些千古不变的普遍命题，也不是为了明天的心理期盼，给出一些具有心理安慰功能的哲学谋划，而是要在对以往哲学的批判中，消解哲学，走进历史。哲学不要说“谁也听不懂”的哲学的话，哲学要讲政治经济学的话，哲学要讲法学的话，哲学要讲政治学的话，哲学的话语指向、叙述方式及其功能要发生根本性的变革，哲学要具有改变世界的功能，哲学就是在非哲学化中走进历史。

马克思之后，无论是第二国际和列宁时代、斯大林时代，还是卢卡奇、葛兰西、柯尔施以及“法兰克福学派”、阿尔都塞、詹明信等学理化的西方马克思主义思潮，都是以马克思为其理论鼻祖和叙述起点的。尽管对马克思的思想产生了不同的解读方式和理论结论，但马克思所建立起来的对哲学自身的“学院派身份”的消解，以政治经济学批判为基础的社会批判的精神，以及经邦救世的历史使命都以各种方式得到了传承。马克思之后，不排除有以传统的知识论立场和“学院派”的话语习惯，在“解释”和“言说”中试图建立马克思主义的哲学体系的努力，但这种只具有“解释”意义的马克思主义哲学体系的建构意图，并没有理解马克思的哲学精神，却使得马克思哲学失去了鲜活的生命活力。从历史上看，西方社会真正传承马克思这种哲学精神的应该有两条线索，一个是第二国际领导的工人运动和列宁领导的苏维埃进行的社会革命；另一个是当国际共产主义运动走向消亡之后，以卢卡奇、葛兰西、柯尔施，法兰克福学派，以及阿尔都塞、萨特等在西方发达国家形成的社会批判理论和运动。前者是将马克思所确立的哲学原则通过与工人阶级领导的社会革命来实现对世界的“改变”，但这种对世界的“改变”，是在对马克思的哲学精神简单化理解的基础上进行的，从而在意识形态上形成了哲学的非知识化与知识论立场的悖论性缠绕，这样，上个世纪出现的斯大林式的对马克思哲学的概念性理解就是历史的必然了。在这条线索中，哲学经过非哲学化的社会革命最后又回到了概念化的哲学。后来社会主义运动的在场缺失宣告了这种对马克思哲学概念化理解的意义死亡。对后者而言，马克思的哲学精神与原则更多地体现在建立哲学之外的“社会批判理论”和运动。在他们看来，历史是现实的历史，现实是历史的现实。哲学的意义不在于哲学的概念化表述，而是在介入“生活世界”中，对社会的现实历史进行干预，这也是哲学对世界的“改变”。应该说，当代西方的社会批判理论和运动与马克思对资本的批判有所不同，他们实行的是资本对资本的批判。资本对资本的批判表现为非哲学化的经济批判、政治批判、文化批判、社会学意义上的社会批判。我们从卢卡奇、葛兰西对马克思的重新诠释，从马尔库塞、阿多诺、哈贝马斯对技术主义和工具理性的批判，从詹明信对资本主义进行的文化批判，都不难看出哲学在“社会”和“历史”中的消解，在这些不同形式的社会批判中，哲学就从以往的身份构造中解脱了出来，走进历史的哲学就消解了概念性构造的哲学。可以说，概念性哲学的自身消解所带来的是哲学的非哲学化。对这个问题，我们从卢卡奇的“总体性”辩证法向“历史”的指向，德里达对马克思哲学的解构中所蕴含的批判精神，以及阿尔都塞站在现代性之后的语境中对哲学消解的看法和对马克思哲学的“激进解读”等，都可以感受到马克思将哲学引向“历史”之后的哲学非哲学化倾向。阿尔都塞对当代哲学的解读表明了哲学的这种意向。

阿尔都塞在1967年在《为科学家讲的哲学课》中，对哲学在今天的意义和身份提出了新的看法。他认为：首先，哲学不生产知识，只陈述论点，这些哲学论点就其不能接受严格科学意义上的证明和验证而言，都是“独断的命题”。[12]哲学在科学之外，是超越知识论立场的“独断”。其次，哲学论点不能被说成是“真实的”，只能被说成是“正确的”；“真实的”是对“认识”的关系，“正确的”是对实践的关系。“如果我们想要理解在哲学中发生的事情，就必须把哲学命题公然宣称的对于充分存在的真理的忠诚抛到一边，同时看到这些命题与它们所干预的世界是以一种迥然不同的关系——正确性的关系——紧密相联的。”[13]历史上一切伟大的哲学（柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔等等）都是基于这种实践的和政治意识形态的考虑，经过不断的修正后而得到的，尽管它们表面上是在求助于预先确定的真理和法则。[14]哲学就是要对实践进行干预。其三，哲学不指涉对象（“对象”是“知识论”立场中的要素），只有赌注。哲学超越了知识，屈从于对现实（实践和政治）的依赖关系。 “哲学本身就是它所干预的形势的一部分：它存在于这个形势内部，存在于‘整体’内部，由此看来，哲学不可能对这个形势持有一种外在的、纯思辨的关系或者纯认识的关系，因为它加入到这个集合体当中去了。这表明了，论点没有‘对象’，只有赌注；在论点和那个作为它的赌注的东西之间，不可能有一种‘真理’关系，因而不可能有一种纯认识的关系；相反，这必定是一种实践的关系，一种起修正作用的实践的关系。”[15]

可见，哲学的这种非知识论的立场所招致的就是对以往意义的哲学在后现代语境中的消解，导致了哲学在实践的性格和身份中与阶级意义上的经济、政治、文化等意识形态的联姻。当代西方思想界正是依哲学的这种联姻，在各种形式的社会批判中，使哲学走向了非哲学。这也是马克思所确立的让哲学走进历史和对哲学的消解原则的当代拓展。可以说，从近代哲学向现代哲学的转向中，有这样一个从“解释”哲学向“历史”哲学的转向，马克思的哲学引领了这个转向。从“解释”哲学向“历史”的转向是西方哲学思潮发展的一条重要线索，也是解读马克思哲学的一个不容忽视的问题。

参考文献：

1．《马克思恩格斯选集》第1卷

2．孙正聿：《哲学通论》辽宁人民出版社1998年版

3．张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》江苏人民出版社2005年版。

4．陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林人民出版社2003年版。

5．张奎良：《马克思共产主义思想的哲学意蕴》，载《哲学研究》2003年第4期。

6．第五届马克思哲学论坛：“中国化的马克思主义哲学形态研究”会议论文集。

--------------------------------------------------------------------------------

[①] 这里使用的“历史学”一词，不是指学术分科意义上的“历史科学”，而是指作为人类精神与思想的一种指向，是指对人类的存在状态与本质的把握，是指对人类具有生命意义的行为进行观照的精神语境。“历史”在这里就有了生命、社会、存在的意义。使用“历史学”的提法，更多的是从叙述技术上方便的考虑。

[②] 在流行的罗素著的《西方哲学史》和梯利著的《西方哲学史》中，介绍马克思哲学的篇幅很小，并且没有给予马克思哲学在哲学史上以应有的地位。这应该缘于他们的哲学观对哲学历史的不同理解。

[③] 参见孙正聿著：《哲学通论》辽宁人民出版社1998年版，第43—44页。

[④] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第17页。

[⑤] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第19页。

[⑥] 《马克思恩格斯全集》第1卷，第219页。

[⑦] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。

[⑧] 同上。

[⑨] 参见张奎良：《马克思共产主义思想的哲学意蕴》，载《哲学研究》2003年第4期，第35页。

[⑩] 参见张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》。南京大学马克思主义社会理论研究中心的学者对马克思哲学的政治经济学视阈作了深入而细致的研究，他们的研究成果可以作为“马克思哲学所以走进历史”文本解读的佐证。

[11] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第222页。

[12]陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林人民出版社，2003，第7页。

[13] 同上，第44页。

[14] 同上，第46页。

哲学和哲学史的关系篇5

[关键词] 哲学；哲学问题；哲学史；哲学史观。

黑格尔有一个非常著名并且影响深远的理论：“哲学是哲学史”。按照他的观点，哲学史上只有一种哲学，不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章，其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现，因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论，所以越是在后的哲学就越是接近真理，最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”，而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑，但是他的哲学史观却谬种流传，在相当长的时期内深受我们的赏识，因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信，“哲学有自己的发展规律”，“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步（进化）过程”，因而“哲学也是科学”。结果，尽管这种哲学史观存在着许多问题，但是至今仍然影响深远。

我们也说“哲学是哲学史”，不过其中的意思却与黑格尔完全不同。

我们主张哲学是哲学史的理由是，哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题，由于这些难题并没有统一的终极答案，只有不同的解答方式，哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表，因此哲学不同于科学，它不是线性的知识积累的过程，而是围绕哲学问题而展开的无穷探索，哲学家们的思想作为一条条探索之路，相互之间不仅仅有继承和发展的关系，更具有相互独立的存在价值。因而，任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路，都不足以代表整个哲学，而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以，当我们说“哲学是哲学史”的时候，其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程，而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然，哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时，便遭遇了以往哲学家们的追问和探索，他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面，由于哲学问题大多没有终极的答案，所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论，哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式，或者说是一条条不同的探索之路。

本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析，将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论，我们称之为思想与思想之间的“对话”，从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释，意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。

一、哲学问题

对于学习和研究哲学的人来说，首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。

表面看来，将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年，作为许多学科的诞生源泉，哲学的历史更加古老悠久，如果现在还在争论“哲学是什么”，那意味着这个问题仍然没有得到解决，的确令人难以理解。毫无疑问，对于一门科学来说，所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上，不同的哲学流派，不同的哲学家，各有其不同的规定，从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定（定义）上始终无法形成统一的意见，难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑，这不能不令研究哲学的人感到无地自容。

我们不想在这个难题上纠缠不休，只是想通过它来分析哲学的本性，虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。

在人类精神的意识形态领域中，哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论，哲学似乎居于这两者之间。一般说来，科学源于人类认识世界、改造世界的需要，它诉诸于理性而以自然为其认识的对象；宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想，亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿，它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学，它一方面像自然科学一样诉诸于理性，但又像宗教一样，以人类精神的“终极关怀”作为它的理想，如果说宗教是信仰的世界观，那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观，这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”：科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题，而这正是或应该是哲学研究的对象；宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标，但是由于它以信仰为前提和基础，因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而，哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”：哲学以理性为基础，但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”；哲学以人类精神的“终极关怀”为对象，但是由于它主要以理性的方法为认识手段，而这种手段难以通达终极关怀的境界，所以又不如宗教信仰那样自有其方便的法门。于是，当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候，它就不可避免地陷入了尴尬的境地。

从词源上看，哲学在古希腊语中是philosophia，本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言，哲学家应该是世界上最谦虚的人，他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”，因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的：知识可以占有，而智慧则只能热爱。然而，在人类求知本性的驱使下，尤其是在自然科学发展的激励下，哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”，致力于使哲学成为像自然科学那样的科学，甚至成为比自然科学更科学的科学，并且成为一切科学知识的基础。当然，由于这一理想违背了哲学的本性，因而注定是不可能成功的。

追根寻源，西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地，与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样，都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说，哲学首先表现为对知识的追求。 例如亚里士多德就曾经指出，求知是所有人的本性，人是由于好奇或惊异（thaumazein）而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪，继而逐步前进，对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知，而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的，而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处，但是唯有哲学是真正自由的学问。显然，求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的，例如希腊人追求知识并没有实用的目的，科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而，由于随着哲学和科学的发展，“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准，加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基，因此既然自然科学是普遍必然的知识，那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学，似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。

于是，希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。

然而，哲学的对象毕竟不同于科学的对象，哲学的问题也不同于科学的问题，在某种意义上说，它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案，或者说，通常一个问题只有一个答案，自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案，或者说它们没有一致的答案，只有各式各样不同的解答方法，哲学问题就是这样的问题，我们可以称这类问题为“难题”。实际上，哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题，哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路，但是却注定了不可能获得终极的答案。

哲学问题为什么是没有终极答案的难题？既然哲学问题是没有终极答案的难题，我们为什么还要追问这样的难题，并且企图为之找到一条可能的出路呢？在某种意义上说，其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。

当人类从自然界中脱颖而出的时候，他的生存活动不再仅仅依靠自然本能，而是更多地依靠理性，于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾，包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物，而且又是有理性的存在，这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想，哲学（包括宗教）就是这一理想的集中体现。显然，这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的，即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题，因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说，哲学问题是没有也不可能有终极的答案的，尽管如此，人类却又不可能不关心这些问题，因为这些问题植根于人类的本性之中，甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志，故而对他来说性命攸关。

当然，哲学问题并不都是与“终极关怀”（例如本体论或形而上学）有关的问题。在哲学中，尤其是在古典哲学中，后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门，它们的问题就是比较具体的，例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过，虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验，但是它们作为一些基础性的或根本性的问题，同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说，能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准：哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案，它们就会从哲学中分离出去自立门户，而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。

总而言之，我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之，所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里，并不存在于某一个哲学流派之中，并不存在于某一本教科书里，而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此，我们不仅认为哲学是哲学史，而且主张哲学史是问题史。

二、哲学史

学习哲学必须学习哲学史，这构成了哲学这门学科的一个不同寻常的基本特征。

通常我们学习一门科学不一定非要学习它的历史，例如学习数学不必非要学习数学史，学习物理学也不必非要学习物理学史。因为一门科学的所有成果包括最新的成果都凝聚在这门知识的最近最新形态之中，我们只要拿过来学拿过来用就可以了。换言之，一般的科学知识都是长期积累的结果，它们留存在当前的知识载体之中。哲学就不同了。哲学的“知识”――如果也可以称之为知识的话――不是积累的结果，而只存在于哲学史中，所以离开了哲学史就没有哲学。

因此，当我们说“哲学是哲学史”的时候，它所表达的含义与黑格尔不同甚至正好相反。在黑格尔看来，哲学之所以就是哲学史，乃是因为哲学史是“一种”哲学发生发展的过程。而在我们看来，哲学史上存在着许多种哲学，没有一种哲学可以代表所有的哲学而被看作是哲学本身，所以哲学只能是哲学史。显然，哲学与一般所说的科学即自然科学有着根本的区别。

如前所述，哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题，人类精神从本性上决定了它不得不追问这些难题，虽然它们永远也不可能有终极的答案。因此，哲学与科学是有区别的。作一个不恰当的比喻，如果我们将科学知识看作是某种直线式的知识积累的结果，那么哲学就像是一个永远围绕着“智慧”这个圆心而旋转的立体圆周运动。这个无限大的立体圆周上面的每一个点都标志着一条哲学运思的道路，每一条哲学运思之路都代表着一种不同寻常的典型，或者说它们是“路标”或“里程碑”。由于它们把追问智慧之境界的某种方式推进到了极致，以至于后人要想继续追问这些问题就只能另辟奚径，换一条路走，因为前面的道路虽然都指向智慧的境界，但是又都被证明是“此路不通”的。换言之，在西方哲学史上，每一位哲学家的思想都代表着一条哲学运思之路，而每一条道路都具有永恒独特的意义和价值，都是不可替代的，例如亚里士多德不能代替柏拉图，黑格尔也不能代替康德。无可否认，哲学史上的思想都具有继承和发展的关系，每一位哲学家都是在前人思想的基础上从事哲学思考的，但是这并不意味着他们的思想都将失去自己独立存在的价值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反，由于哲学问题都是一些没有终极答案的难题，因而哲学家们以自己独特的方式所提出的解答就构成了一条条不同寻常的道路。所有哲学运思之路的最终目标都指向至高无上的智慧境界，虽然这一智慧境界的性质决定了任何一种哲学思想都不可能现实地通达这一境界，然而却无法阻止人类精神去实现自己终极关怀的最高理想，而每一条哲学思想之路都代表着对哲学问题的一种典型的解答方式，于是这条条道路就一同构成了一幅开放性的独特的历史景观：过去、现在乃至将来所有哲学思想之路“综合”在一起，共同构成了哲学这门学科或学问。

毫无疑问，就知识的占有程度而论，现代人肯定比古代人高得多，但是在哲学思维的水平上，古代人与现代人至少是可以比肩并立的。任何一所现代医学院校的学生所拥有的知识都是被称为医学始祖的希波克拉底所无法比拟的，然而即使是当代的大哲学家也不敢说他就比柏拉图或者亚里士多德更高明。哲学家们的理论就其内容而论早已经过时了，但是他们提问和解答问题的方式却永远不会过时，因为问题并没有得到最终的解决，所以任何解决方式都具有“现实意义”。例如哲学始祖泰勒斯声称“大地浮在水上”，意思是说水的万物的本原，按照罗素的评论，初学哲学的人原本心怀崇敬，但劈头遇到了这句话，不免有些丧气。的确，泰勒斯这句话的内容没有任何价值，然而由此而提出来的哲学问题却不能说没有意义。泰勒斯与他那个时代的哲学家们试图解答的问题是宇宙万物从何而来归于何处的“本原”问题，由于人类最初开始哲学思考的时候，还没有现成的抽象概念可用，所以只好以某种感性的东西来体现普遍的共相。我们今天谁也不会以为“水是万物的本原”，但是本原的问题仍然是问题，这个问题连同哲学家们试图解决问题的各种方式并没有过时。所以，当我们说“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”的时候，这不仅意味着哲学是一种历史性的思想，每一位哲学家的思想都具有不可替代的历史地位，而且正因为其历史性而具有“超”历史“超”时间的永恒的存在价值。

所以，哲学问题没有终极答案并不是因为哲学家无能，而是哲学问题之本性使然。不仅如此，哲学不是科学也并不是哲学的缺陷，恰恰相反，我们应该视之为哲学不同寻常的“优越性”，因为它意味着人类精神所追求的最高目的乃是一个无限开放的理想境界。应该承认，人类不同于一切存在物的特性就在于他是一种非现成的、非凝固的、始终处在生成过程之中的因而是开放的或自由的存在，因而人的“本质”具有社会性和历史性，这就意味着人类精神“终极关怀”的对象，亦是一种无限开放的理想境界。如果我们非要使哲学成为像自然科学那样的科学，那么就有可能使这个无限的开放的理想境界凝固化、有限化、对象化甚至物化，而这样做的结果不但不可能实现理想，反而会“南辕北辙”，与我们希望实现的理想背道而驰。

正是在这个意义上，我们将哲学或哲学史看作是一种“问题史”，或者更确切地说，哲学是一个由哲学问题和不同的解决方式所交织在一起的开放性系统，每一位哲学家在哲学史上的地位，都是根据他所面临的哲学问题以及他解决问题的特殊方式这一“经纬度”来确定的。

然而，当我们不是把哲学问题没有终极答案这一点看作是哲学的耻辱，而是看作哲学的本性的时候，当我们不是把哲学史看作知识的历史而是看作问题的历史的时候，当我们把哲学看作是一门开放性的、多元化的理论学科的时候，换言之，当我们把哲学与一般意义上的科学区别开来的时候，从这个角度看哲学或哲学史，它似乎变成了一个堆放各式各样的理论学说的杂乱无章的“仓库”，既没有统一性，也没有规律性，以至于我们很难把它看作是一门学问。人们完全有理由批评我们这种所谓“非黑格尔式”的哲学史观，不过是一种“倒退”，即从黑格尔的“科学”理论倒退到前黑格尔的那种把哲学史看作是僵死资料的堆积的“形而上学”立场。首先应该看到，哲学家们在哲学问题上始终处在众说纷纭莫衷一是的状态，这是事实。不过这并不意味着哲学史只是某种彼此之间毫无内在联系的理论学说的汇集，或者只有像黑格尔那样将哲学史看作“一种”哲学的发展过程才能解决问题。实际上，哲学史上的哲学理论或学说一方面相互之间的确具有继承和发展的关系，另一方面它们又各自具有独立存在的意义和价值，这种相互联系和相互区别的辩证关系，就构成了哲学史之思想的独特的律动。如前所述，哲学不像科学那样是某种直线式知识积累的运动过程，而是类似某种无限开放的圆周运动。例如科学知识的进步经常是在某个领域或某个问题上的不断地深化，而哲学的运动却总是在哲学问题上不断地变换立场、观点和方法。

说到哲学与哲学史之间的关系，我们可以区分这样两个问题：“哲学是什么”与“什么是哲学”。本文从一开始就提出了“哲学是什么”这个难题，现在我们尝试通过“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的区分，给出一种可能的答案，当然不是也不可能是唯一的终极答案。表面看来，“哲学是什么”与“什么是哲学”之间没有什么区别，它们所表达的意思是一样的，问的都是哲学的概念或定义，但是实际上在两者之间存在着区别，或者说，我们可以在两者之间作出区别：“哲学是什么”主要说明的是以往的哲学是什么，它记录的是已经过去了的事实；而“什么是哲学”试图解决的则是，如果有一门学问被称作哲学，它应该是什么。或者说，就哲学的理想状态而论，哲学应该是什么。由于“哲学是什么”这个基本问题并没有得到解决，因而“哲学是什么”与“什么是哲学”的区别就越发显得有意义了。在某种意义上说，哲学史就是要通过研究“哲学是什么”来解答“什么是哲学”的问题，亦即通过研究历史上的哲学思想来探究哲学的本性。

所以，哲学史并非只是已成过去的思想理论的历史记录，它应该也只有它才能回答“什么是哲学”的问题。看起来哲学史是已经过去了的思想的历史，而实际上那些历史性的思想亦具有现实性。在某种意义上说，任何一种哲学思想都同时具有历史性与现实性，而这两者之间的内在张力乃是通过围绕哲学问题而展开的思想与思想之间的“对话”实现的。

三、思想与思想的“对话”

当我们说哲学是哲学史的时候，这意味着任何一种哲学思想都同时具有历史性和现实性。这种历史性与现实性之间充满张力的有机结合与统一，就体现在思想与思想的“对话”之中。

如果哲学是哲学史，哲学史是问题史，那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言，它可以包含三个层面：一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”，二是哲学家们相互之间的思想“对话”，三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说，“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能，而且“对话”（dialogue）正是“辩证法”（dialectics）的本义。

首先，哲学史是哲学家与哲学对象之间进行思想“对话”的过程。

哲学是思想，哲学的对象是思想的对象。亚里士多德在《形而上学》中指出，“就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西而思想，最高层次的思想，是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象，所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是最大的快乐，是至高无上的”。[1]黑格尔以亚里士多德这段话作为《哲学全书》的结束语，并非偶然。套用黑格尔的术语，哲学家的哲学思考乃是“对思想的思想”，亦即思想与思想的“对话”。

从终极关怀的角度看，哲学问题并不是自然的问题，而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园，它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论，哲学的对象不是现实存在的东西，而是理想性的存在。思想这个对象，也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。这并不是说，存在着某种脱离人类精神而独立存在的思想对象，实际上所谓无限的思想不过是人类的理想对象，因而哲学就是思想与思想的“对话”，即现实存在的人类精神与自己的理想境界之间的“对话”，亦即人类精神的“反思”。这种“反思”有时可能被哲学家们“外化”为某种客观对象而思考之，但归根结底具有理想性的特征。

其次，哲学史也是哲学家们相互之间进行思想“对话”的过程。由于哲学问题永恒无解，故而吸引着一代代睿智的头脑思考和探索。毫无疑问，哲学家们都是在前人思考的基础上进行哲学思考的，因而哲学史具有前后继承和发展的特征。然而另一方面我们也必须看到，哲学问题都是基本的或者根本的问题，哲学家们的思考也非常根本，以至于他们只要发现了一条有望通达理想境界的道路，便会将其发挥到极致，这就不可避免地使之走到了尽头。所以，哲学家们的思想不仅具有历史的继承性，而且也具有独一无二不可替代的典型特征。这样一来，后来的哲学家们就必须将前人之所思都思清楚，然后才能开辟自己的道路。换言之，哲学家们对于哲学对象的思考本身亦成为了后人的思考对象，而且在哲学思考中占据着越来越重要的地位。海德格尔、伽达默尔、德里达等当代哲学大师有许多著作都是在研究和解读以往的哲学思想时展开的，这绝不是偶然现象。不恰当地说，或许正是哲学家们艰苦卓绝的运思，为作为哲学对象的理想境界增添了丰富的内容。

最后，我们学习哲学史亦即我们与哲学家进行思想“对话”的活动。

学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想，亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想，也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的著作之中，学习哲学史也就是“读书”，所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝，我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了，但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时，因为哲学问题并没有过时，这些问题不仅是他们面临的难题，也是我们面临的难题，甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案，那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能为其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值，它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此，对于学习哲学史的人来说，学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍，把人类精神已经走过的思想之路再走一遍，然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话，那么我们思想他们的思想，重走他们的道路，也可看作是一种“回忆”，回忆我们“曾经”思考过的问题，因而也可以看作是我们自己对自己的反思。[2]

由此可见，我们学习哲学史并不是站在哲学史之外，在某种意义上说，前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。哲学史上哲学家的思想之所以具有不朽的生命力，原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候，他们的思想就“复活”了。其实，历史上的哲学思想原本就是“活的”，它们构成了哲学不可缺少的组成部分，因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之，哲学家们的思想既是历史性的，同时又超越了历史，在任何时候任何情况下都具有现实性。所以，哲学史从来就不是什么死材料的堆积，而是一种活生生的思想律动。

显然，就“对话”的本性而论，我们与哲学家们的思想对话并不是“单向性”的受动活动，而是“双向性”的互动活动，这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。

哲学家们的思想保存在他们的著作之中，读他们的书需要“理解”和“解释”，而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性，将理解和解释看作是本文原著之纯粹的再现，强调以“我注六经”的方式研读原著。但是现代解释学却告诉我们，任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本，因为古人有古人的“视界”，我们有我们的“视界”。换句话说，古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下，我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来，也不可能彻底摆脱掉自己的视界，纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说，理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融，而且正是因为如此，人类文化才有可能进步和发展。

总而言之，哲学永恒的生命力就在于其历史性与现实性之间的内在张力。哲学家们与哲学对象之间的关系，哲学家们相互之间的关系，我们与哲学家们之间的关系，都可以看作是人类精神自己与自己之间的关系，因而哲学乃是人类精神的反思，也就是思想与思想的“对话”。就此而论，哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中，也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。

[1] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，1072b19－26，见《亚里士多德全集》第七卷，第278页，北京，中国人民大学出版社，1993年。

哲学和哲学史的关系篇6

在《哲学自传》中,雅斯贝尔斯描述了他是怎样越发清楚地意识到,他与自身的哲学世界史有关联’欧洲哲学怎样濒于终结，以至于必须借助于一种世界哲学（Welt-philosophie〉来取而代之。对于他来说，自从30年代他从事中国哲学研究以来，这种意识就已经变得不言而喻、无可置疑。他用令人印象深刻的隐喻概括了这一确信我们是从欧洲哲学的晚霞出发,穿过我们这个时代的黎明而走向世界哲学的曙光。”然而,这一未来的世界哲学在雅斯贝尔斯著作的任何地方都不很明确。世界哲学在任何地方都描述得不很具体，毋宁说，世界哲学指明尚需发现自身形态的某种未来的任务。拟定世界哲学的任务超越了单个个人的可能性。“我们所有的个人都停留在这条路上。”但是,即使是世界哲学的未来形态也是我们所不熟悉的，因此,对于世界哲学，我们只能较详细地规定其理念。雅斯贝尔斯不是谈论世界哲学本身,而是谈论世界哲学理念，不是谈论某种已知的世界哲学，而是谈论不可避免地即将到来的世界哲学。

尽管我们没有未来哲学理念的任何详细解释,但是，从雅斯贝尔斯的未来哲学规划中,仍可找到好多这方面的论述，从这些论述中，我们不难觉察到未来的世界哲学乃是雅斯贝尔斯后期哲学思维活动的核心关注所在。这方面，最明确的表述见之于他自己撰写的《讣告》中，这是—份只有一页半文字的简短文献,宣读于1969年3月4日巴塞尔圣马丁教堂公众纪念会上。从这份讣告的最后一段话中,我们可以发现卡尔雅斯贝尔斯的遗:“在巴塞尔，在欧洲传统中,在自由中，作为客人他发现了一所宁静的避难所，这是这个世界对他的最后的馈赠。在那些年代，他全力以赴,继续致力于他的无法完成的哲学工作,关于这项工作,他猜测多于了解，他不是占有性地而是尝试性地想要参与我们时代的任务，即从欧洲哲学的终结中发现通向一门未来哲学的道路。”

这一哲学的“时代任务”旨在克服“欧洲中心论”的视野,采取一种超然于特定的宗教、文化或意识形态观点的立场。对于雅斯贝尔斯来说,这是不言而喻的,即如果人们逐字理解这种要求,那是十分幼稚可笑的。因为哲学思维彻头彻尾是历史的，并且与自身的来源是不可分割地固结在一起的。但是,一旦人们审视自身的方位束缚性，一旦开放可能方位的全体，他们就开启人类伟大空间的洞察力。因此,雅斯贝尔斯解释说:未来的世界哲学理念“只有在开放性中才对全体是真实的”，借助于这种开放性（Offenheit)，全体在“重新照明的一切根源的发展过程”中,在与一切根源的相遇中显现出来。因此,某种“未来全球范围的哲学”将提供一种独一无二的空间,从中每一种特有的哲学思维活动都不仅意识到自身特有的历史性，而且也意识到人类历史性之中某一自身的位置。

世界哲学是一种新的思维尝试。在这种思维中，引人一种全方位的开放性，而这种开放性使得非欧洲的哲学思维活动的根源得到一体化。在“世界哲学”中，“世界”一词标明人类互相理解的空间向度。世界哲学开启人类思维的某种共同的空间，并开启过去和当下的一切思维。在这种无拘无束的时空向度中，哲学发现自身的位置。这种世界哲学的统一不是被理解为封闭的统一，从而不是被理解为某一全体的统一。世界哲学范围的思维停留在“开放的视域”中的思维上，因为只有这样一种普遍思维才能使具有决定性意义的交往成为可能。理查德韦塞尔所表述的话涉及这样“一种哲学思维活动:在效劳世界统一的使命中，这种哲学思维活动采取一种示范性的、指导性的态度，这就是说，世界统一不是强迫命令性的,相反,这种统一是为人亲历的、游玩的、游遍的，而且,这种统一中的众多是不可避免的”。

雅斯贝尔斯的未来世界哲学理念与自身“世界哲学史”的庞大规划直接地联系在一起。在他关于这一规划的遗稿中，时常出现这一哲学思维活动的永恒统一的标志，即永恒哲学（philosophiaperennis)概念。然而，在世界哲学概念的所有近邻中，其理念全都为永恒哲学所划定。

哲学世界史与世界哲学

卡尔雅斯贝尔斯关于“哲学世界史”（“Wehge-schichtderPhilosophie")的庞大规划乃是自身变化了的哲学史要求的表达方式。这是史无前例的尝试，即从人类全体范围中观察哲学史,并ti把哲学史带人“现实世界的广度中”®。雅斯贝尔斯斥责哲学，因为哲学限于狭隘的西方视野,仅仅满足于根据古代、中世纪和现代的区分来处理哲学史。因此，哲学史未能把握自身的“任务”®。哲学史即是一个全体，因而我们必须从世界史关系中看待哲学史。

在哲学的世界史统一中去把握哲学基本思维，这是适当的,而这一点“对于普遍交往，甚至对于每一个个别地、具体地临近地理解的真理都是必不可少的。”在他的鸿篇E著《伟大的哲学家们》中,他这样阐述说:在历史扩展为普遍史的那个时代里，“在历史不再是一部封闭的西方历史中的主观臆测的世界史”里，哲学世界史的撰写也必须加以改变。这一阐述恰恰指明了哲学世界史的方向但是,谁从事哲学思维活动,谁就制造一幅伟大精英王国的全体M像。任何人都不能以自身的规模和广度来……确定这座王国的现实。”每一种个别的哲学都深深埋进人类的普遍史中，并且形成全体的一部分。雅斯贝尔斯形象地表达了这一点：“对于我们来说，哲学的传承犹如一片汪洋大海,按照规模和深度,这片海洋是不可测量的、不可测定的。”

哲学世界史是普遍的,因为它同样投人从事哲学思维活动的人们的那个最遥远、最陌生的文化圈子之中。世界哲学就这样逼近全体这一可能方位。世界哲学是历史的，作为精英王国（ReichederG«ister)的这个历史对象正是迄今哲学思维的那个包罗万象的全体。由此出发，可以表现哲学如何历史地显现在不同的历史境况之中。这样,哲学世界史造成思维中的“无限的开放性”,勾勒最大可能的空间，借助这种至大无外的空间，每一种文化都处于自身独特的哲学思维活动之中。哲学世界史对于可称作哲学的一切东西都是开放的。

在哲学世界史中，并不存在作为秩序原则的年代学。雅斯贝尔斯的《伟大的哲学家们》提供了关于哲学思想家伟大人格的一种非历史的编组。正如他自己所描述的一样，这部著作涉及一种典型的编组：“这种编组横越时代的文化,在作品中明确强调人格形象的本质。”然而,这种编组不可误解为最终有效的划分。如果这种编组成为“某种一劳永逸的东西,或者想要仅仅根据理念来加以划分”,那么这种编组就是错误的、虚假的。“因为作为超越了历史的思想家，每一个伟大的哲学家都凸出于历史之上。”

雅斯贝尔斯“世界哲学”的规划应包括“无限开放性”之中可思考的视域,并且应指出某种思维形式还不是思维本身,而仅仅是思维的一部分。作为“思维形式的世界史”，哲学史应使我们认识到思维的“众多”（Vielheit)。在与哲学世界史的争论中，我们意识到我们人的存在和我们自身。这一点是以获取(Aneignung)为前提的。没有这种获取,哲学史就停留在某种过去事实的知识上正是在获取的实现中，发生自我唤醒和自我理解。于是,单纯的对象性过程转变成生存的过程，陌生的东西转变成特有的东西,过去的东西和单纯的东西转变成当下的和永恒的东西。从被动的观看转而准备积极的生存。”

就像雅斯贝尔斯根据自身的理念所拟定的一样，哲学世界史不可理解为仅仅关涉唯一的、统一的、包罗万象的真理,相反,世界哲学史开启思维可能性的多重空间，在这种多重空间中，我们遇见作为人的我们。借助于这一“哲学世界史”的理念，如今“未来世界哲学理念”处在某种一体化的关系之中。世界哲学求助于一切思维形式,并在众多哲学传统中,尝试一种“共同的起始点”，从中找到哲学的统一。对于实现世界哲学而言,对于普遍交往(universalerKommunikation)的可能性而言，哲学世界史是一个根本前提。与此同时，世界哲学需要通过某一哲学世界史得到补充、支撑。通过仔细斟酌永恒哲学概念,雅斯贝尔斯展开了这一理念。在关于《哲学世界史》的著作中，雅斯贝尔斯从使用“世界哲学”概念转而使用传统的“永恒哲学”概念。

世界哲学与永恒哲学

所谓“永恒哲学”是对于这样一种狭隘思维的克服，对于这种思维来说，真理就是由时代构成的真理。恰恰相反，永恒哲学对真理的观察并不依赖于时代、文化和特殊境况,这就是说，永恒哲学把真理当做无条件的。这种“时代的消除”意味着作为年代学的历史的克服。即使哲学家们处在“时代之中”，他们也超出时代并越过时代而谈论真理。哲学家们是通过时代的显现（Erscheimmg)来与时代固结在一起的,但是,他们通过塑造时代精神而超越自身时代的精神,因此,哲学家们作用于一切时代。

永恒哲学并非独断的、排他性的哲学真理，即不是唯一占有的、唯一可供自身使用的哲学真理,更不是唯一能够为自身提出要求的哲学真理，相反，永恒哲学无处不在,并且生气勃勃地、切合实际地从事哲学思维活动。®永恒哲学蕴涵着“最深刻的历史视野”，在一切历史中,这一视野都借助于敞开了的理性（Vermmft)认识到根源性。

雅斯贝尔斯借助于自身的永恒哲学概念反对从年代学角度整理哲学或把哲学理解为文献学发展的那种观察方式。因为“伟大的哲学家们是在这样一种特殊的空间中遇见我们的，在这个空间中,三千年独一无二的当下仿佛作为同时代人对我们说话，因此,这些人同样作用于永久的人的任务”。永恒哲学使“共同性”（Gemein-samkeit)充分展现出来,在这种共同性中最遥远的东西得以相互联系在一起，中国与西方、2500年前的思想家与当下的思想家得以结合在一起”。这些思想家们把所有哲学中,恒久不变的历史的、文化的内核标明为“永恒哲学”（immerwahrendePhilosophie)。

生活在不同时代、不同传统中的哲学家们回答了自身时代人们所寻求的、摆脱了一切时代的基本问题,因而他们能够越过时代而对我们说话。用雅斯贝尔斯的话来说这里可以设定若干定理,在数千年的沉睡之后,这些定理终于焕然一新,成为活生生的现实，因为它们如今才作为答案而属于现在所提出的那个问题。”对于雅斯贝尔斯来说,很清楚，哲学跟人一样古老,而且,只要人生活在这个世界上,哲学就不会终止。因为“哲学作为一种圆满的、完整的生活方式是不可战胜的,确切地说，哲学寓居在全体中并作为特有的不可替代的价值保存下来”。在哲学中,我们发现构成雅斯贝尔斯永恒哲学之核心的东西，了解到这东西乃是世界及其本身的存在(Sein)，并且出于这一存在意识而生活，进而使其在全体中表现出来。对于希腊一西方的文化空间的特殊立场来说,这种观察方式并无更多空间。

永恒哲学进一步返回到人类史中。哲学史这一类型指明我们作为人是什么。雅斯贝尔斯在《哲学世界史》中写道:任何时候哲学都是完美的,而且,哲学在生成和自我转变中是不间断的。但是,哲学的生成和自我转变指明人的“自我统一体”（ProPrium)®,指明人的理性、人的自由。哲学是一种“内在行为”,在哲学中，人的自由生长起来。因此,从事哲学思维活动绝非意味着对某物的一种认识,绝非意味着回顾现象和抽象的思维，相反,哲学意味着定位于人的自由的实现,并且,在这种定位中实现这种自由。不仅如此,从事哲学思维活动不同于从事诸如认识论、系统知识和单纯的哲学史。®哲学世界史和永恒哲学同样地涉及构成哲学史对象和基础的那个人类的统一。哲学史的任务在于把我们引导到对所有哲学真理的生存获取，从这种生存获取中,人对自身在世的追问得到令人信服的回答。因此,在这种情况下，历史的全体永远都不会成为知识的对象。历史的全体乃是一个不可终结的全体,作为全体，历史的全体是知识所不能把握的。历史（Geschichte)是一个永久的媒介，它持续不断地提供着人的自我发现。

几乎以悄无声息的方式,哲学世界史塑造出了一种永恒哲学，并且准备了通向世界哲学的过道。在永恒哲学的意义上,哲学思维活动是世界哲学的初步阶段。世界哲学既不献身于某一文化传统，也不从属于某一文化传统。毋宁说，世界哲学开启和展现普遍思维的空间，从这种空间中，它越过永恒哲学而追求普遍交往的目标,为此,它不仅开启跨文化对话，而且胜任这种对话。借助于此，普遍交往成为实现世界哲学的起点和手段。在雅斯贝尔斯意义上,世界哲学明确地被理解为一种哲学思维活动(philosophieren)。显然，这种思维活动与获取世界思维的努力有关,就这点而言，世界哲学是一种积极的、能动的生存活动（Eristieren)。就像世界哲学需要普遍交往一样,它也指向普遍交往。

普遍交往

在自身存在中与个人有关的交往，雅斯贝尔斯称之为“生存交往”（existentielleKommunikation),对于个人来说,这种交往构成唯一“真正的”交往形式。这种属于生存的交往是不容许客观化的，因而它是不能通过可界定的概念来直接地规定的。作为人的本真的自我存在，生存只有在与另一个自我存在的交往中才是真实的。光是单个的人并不是人自身,他也并不能成为一个本真的人，这一确信构成雅斯员尔斯哲学的起点。因此，在他的哲学中,交往与真理是直接地联系在一起的。在《我们时代的理性与反理性》中，雅斯贝尔斯写道但是,更重要的是,对于时间此在的理性而言,真理与交往是固结在一起的,没有交往的真理等同于非真理。”

贏得真理意味着“实施一种人的自我转变”。从理性概念和交往概念出发，看得很清楚,人的自我转变指的是什么。在雅斯贝尔斯那里，理性既与“任意”、“狂妄”对立，也与“狭隘的情绪陶醉”对立。按其本性，理性指向全体(Ganze)及其关系。只要理性是“追求统一的意志”，在这种统一中就没有什么东西是与世隔绝的。理性之所以如此,是因为理性使“无限的开放性”成为可能,从而为指向全体的那种哲学思维活动提供了一个必要的媒介。

理性是这样一种样式,它许可大全的诸样式开启和走进“无限交往"的空间。在对理性的信任中生活，意味着渴望在无限交往的可能性中生活。这一理性与交往的必然关系还指点某种别的东西，而且,这东西恰恰涉及跨文化的实践。这一必然关系使我们有可能活动在基于人类统一的历史过程中。因此，雅斯贝尔斯写道：“除了我们一同走进交往之外,我们彼此都知道没有什么东西是本质性的东西。”“一同走进交往”使得人的相遇及其交往成为可能，而且,这种交往也是不同文化之间对话的前提条件。不同文化之间对话的条件乃是坦诚对待不同的立场,在人和文化方面，放弃每一个自身观点的绝对效应。根据全体，理性觉察到这一尺度,即每一个流动的立场或僵固的立场都必须受到批判。理性突破并打开知性的教条主义，借助于此，理性能够为观察那种盲目“自信”(Selbstgewissheiten)而获得必要的时间间隔,这种盲目自信阻碍我们发现人类借以相互理解的那个共同基础。普遍交往创造一座人类联系的平台，在这座平台上，借助于理性,这个世界上的所有生活方式和思维方式都能够相遇而不放弃其差别。这一人类大同的平台阻止人和文化的孤立隔绝,因为在我们的时代，这种孤立隔绝会对世界造成一种特殊的危险。

理性是一种具有无限制的交往意志的东西,它能使我们发现一座共同的交往平台，在这座平台上，思维的可能性这一历史的不同根源得以联系在一起。理性禁止放肆地沉湎于自身，忽而中断交往双方，忽而开放交往双方。在最后一部大作《面临启示的哲学信仰》中，雅斯贝尔斯这样描述说只有在自由中，人类才能协调一致。我们今天寻求这样一个共同的基础’在此基础上,我们能够从所有信仰的来源出发,越过这个世界而富有意义地相知相遇，即对这种信仰来源的每一个特有的历史传承，准备加以重新获取、纯化和转变。对于信仰的多样性来说，共同的基础也许仅仅是思维方式的明晰性、诚实性和某种共同的根本知识。”㉟在此表明,普遍交往的言论特别诉诸人，让理性针对教条主义的“知性”(Veretand)来展开。汉娜阿伦特说得对:一种人类的哲学区别于一种人的哲学，即一种人类的哲学坚持这一点:在地球上定居的人们并不是在孤独的对话中自言自语的人，而是互相沟通、相互理解的人。

普遍交往创造一个人们能够不再受阻而无拘无束地相知相遇的空间。正是这一意图促成了雅斯贝尔斯普遍交往的思维,并且出于这一意图，雅斯贝尔斯把自身的交往概念从生存交往扩展为世界中的普遍交往。在雅斯贝尔斯那里,普遍交往是誇在引导人类的一种挑战，因为这种交往不是与托邦趋势，是一种构想。雅斯贝尔斯相信这种交往的可能性，相信通过这种交往能塑造一个崭新的世界，在这个世界上，我们能够共同生活、共同讨论、共同发现真理。只要这种崭新的世界成为普遍交往的目标,人类就必须理解自身、他人，了解不同的时代和不同的文化,从而雅斯贝尔斯的哲学就得以获得一种跨文化视点。世界哲学承认每一个人的正当要求，超越对地区、传统的每一种还原，同时禁止个别地区、个别传统的固执己见、目光短浅。世界的境况要求跨文化理解。世界哲学乃是对普遍理解敞开大门的哲学。

世界哲学与普遍交往

当雅斯贝尔斯论及未来的世界哲学的时候,世界哲学并不是那种代表特定哲学圈子的哲学,即它不是与欧洲或欧洲以外的哲学联系在一起的哲学。尽管世界哲学来源于各种不同哲学传统,但它没有家乡或祖国。世界哲学不是哲学世界史的总和。人们也不能占有世界哲学。世界哲学不是各种传统的某种折中主义。但是，我们可以肯定地说:世界哲学乃是来自普遍交往，来自超出所有民族一地域中心主义视界的一种哲学思维活动。作为未来的哲学。世界哲学创造这样一个论坛,在这座论坛上,所有文化都能够以自身的现实形态、自身的传统相遇在一起。因此,世界哲学是敞开某种蒈遍交往借以可能的那个空间。

今天，由于全球化的出现,我们处于一个时代转折当中,正是由于这个原因，当下的境况要求人类一种与日俱增的理解努力。从哲学出发,我们期待创造一种对于各个文化具有决定性意义的交往基础，以便能够扩大各个文化之间的对话。在此,恰恰蕴含着世界哲学的可能性和功能:用心学会把当时的哲学思维理解为所有关于世界的思维的一部分，创造一种开放状态和准备状态，设身处地为其他人着想，在对其他人的思维中，看到自己的另一面。在今天的讨论中，人们经常谈论“全球化”(GlobaU-sierung)。然而,在世界化的过程中,问题涉及科学、经济、交通和通讯技术等领域里的统一。这一过程并不是在人性中与人相联系，而仅仅在文明化层面上与人相联系。因此,必须把“世界哲学”概念与“全球化”概念分开来观察。

在“轴心时代”®所出现的世界史的统一指明了世界哲学的方向：即在思维的全部多样性中,通过寻求“共同的基准点”来努力创造人类对话的先决条件。用雅斯贝尔斯的话来说具有决定性意义的是:在这个世界上，不再存在人迹罕至的外部世界。世界关闭了。地球的统一出现了。”®就普遍的问题而言,雅斯贝尔斯世界哲学的主旨及其意义成了世界哲学问题，即某种人类处境的境况问题。这一洞察形成世界哲学的根源，即首先形成伟大的理念，确切地说，形成一项伟大的任务或在实际发展中被认为是世界哲学本身的一条途径。世界哲学标志着源于欧洲哲学终结意识的一种哲学思维活动,标志着一种新的思维方式的开始，因为这种思维方式开启人类交往的空间并能够使这种交往成为可能，从而能够容纳出于非西方根源的思维。

今天，交往哲学概念有时也使用这种新的哲学思维方式。按照这种思维方式的理解,跨文化思维“开辟伟大的文化向度,例如，印度的、东亚的、或非洲的文化向度，因此,这种思维意图除了把各种文化差异联系在一起,还特别确定跨文化的共同性。跨文化思维相信这样一种哲学，即在多种形态的、不同文化形式中的哲学思维活动”⑪、。

结语

哲学和哲学史的关系篇7

【正文】

马克思主义哲学中国化不是一个孤立的历史现象，而是一个开放的历史过程。在这一过程中，中国马克思主义哲学不仅与中国近代思想界发生碰撞，吸取中国近代思想中的优秀成果，而且还与苏俄马克思主义哲学、西方马克思主义哲学开展论战，相互交融，共同构造了马克思主义哲学世界化的复杂图景(注：关于中国马克思主义哲学与世界马克思主义哲学关系的详细说明，参见何萍：《全球化与中国马克思主义哲学的命运》，《江淮论坛》2000年第1期；《20世纪马克思主义哲学中的两种传统》，《哲学研究》2003年第8期。)。以往，我国学术界多重视前一方面的研究，忽视了后一方面的研究。这就使我们常常把马克思主义中国化看作一个单纯的马克思主义哲学的输入过程，仅仅在中国系统中考察马克思主义哲学中国化，而不能把马克思主义中国化置于世界范围内，在一个无限开放的系统中揭示其发展的规律性。为了克服这一研究的不足，我们需要确立一种世界视野。这种世界视野就是世界马克思主义哲学的发展图景。

在哲学史上，一种新的研究视野的确立必然带来哲学问题的更新。这一点也适用于马克思主义哲学中国化的研究。从中国现代化的实际过程和中国思想史的发展考察马克思主义哲学中国化，其研究的问题总是围绕马克思主义哲学与中国现实之间的关系展开的；而从世界马克思主义哲学发展考察马克思主义哲学中国化，其研究的问题却要围绕中国马克思主义哲学形态的研究而展开。前者旨在解决中国发展的现实问题，后者旨在解决马克思主义哲学自身的理论问题。应该说，这两个方面的研究对于中国马克思主义哲学的发展具有同等重要的意义，缺一不可。没有前者，中国马克思主义哲学的发展就失去了活水源头；没有后者，中国马克思主义哲学在面对现实时，就缺乏足够的理论解释力度。鉴于我国的研究普遍重前者而轻后者，在此我们着重论述后一方面的问题。

世界马克思主义哲学的发展图景是与马克思主义哲学世界化的特点和历史进程相联系的。马克思主义哲学世界化不同于全球化的一个根本特点，就在于是以民族化为基础。全球化本质上是资本主义的世界发展，它是以单一的资本主义化为前提的，本质上是反对民族化、多元化的。而马克思主义哲学世界化则以承认各民族的自决权为前提，强调各民族文化的合理性和发展道路的特殊性，本质上是主张民族化和多元化的。由于强调民族化和多元化，马克思主义哲学世界化的进程中必然会出现不同哲学传统之间的冲突和交融，从而形成了世界马克思主义哲学错综复杂的横向联系。除此之外，马克思主义哲学还随着世界历史的变化而不断更新自身的提问方式和研究方式，呈现为不同的性质和发展阶段，这些又构成了世界马克思主义哲学的纵向联系。世界马克思主义哲学发展的横向联系和纵向联系，使我们能够从不同的理论视角切入马克思主义哲学中国化的研究，多角度地考察中国马克思主义哲学的问题。

首先，世界马克思主义哲学的横向联系为我们确立了比较研究的理论视角，使我们能够从哲学形态的整体上把握中国马克思主义哲学的性质、特点，考察其哲学传统的内涵。

在世界马克思主义哲学的横向联系中，东西方马克思主义哲学传统的冲突与交融对中国马克思主义哲学的发展产生了最直接的影响。所谓东方马克思主义哲学传统，主要指由苏俄马克思主义者创造的马克思主义哲学体系；所谓西方马克思主义哲学传统，主要指由葛兰西、柯尔施、卢卡奇创造的马克思主义哲学体系。这两种马克思主义哲学体系面对的历史课题不同，研究的哲学问题亦不相同。苏俄马克思主义哲学面对的是政治、经济、文化落后国家如何变革生产方式、加速实现现代化的问题。为了解决这一历史课题，苏俄马克思主义者着重研究和发展了马克思主义哲学关于自然界和人类历史发展一般规律的学说，并使其成为辩证唯物主义和历史唯物主义哲学体系的核心问题。西方马克思主义哲学面对的是发达资本主义国家的意识形态变革问题。围绕这一历史课题，西方马克思主义者展开了马克思主义哲学的意识形态研究，建立了批判的马克思主义哲学体系。既然东西方马克思主义哲学是两种不同的马克思主义哲学形态，且根源于它们各自面临的历史任务，各有其自身的合理性，那么，我们就不能简单地以一种马克思主义哲学否定另一种马克思主义哲学，而是应该建立比较的研究视角，考察它们各自的特点、理论内容及其论争的实质，以揭示世界马克思主义哲学发展的规律。

对于马克思主义哲学中国化的研究而言，开展东西方马克思主义哲学的比较研究，可以使我们从哲学形态的整体上考察中国马克思主义哲学，揭示中国马克思主义哲学的性质、理论来源和思维方式，从而把握中国马克思主义哲学的理论特殊性。这是我们对中国马克思主义哲学的定位研究。

中国马克思主义哲学形成于20世纪初，和西方马克思主义哲学在时间上几乎同时，在理论上也都以苏俄马克思主义哲学为

出发点，然而在对待苏俄马克思主义哲学的态度上，则与西方马克思主义哲学截然相反。西方马克思主义哲学是从批判苏俄马克思主义哲学中产生出来的。柯尔施曾经明确指出，他提出“西方马克思主义”概念，就是为了标明他们所创立的马克思主义哲学是完全不同于苏俄马克思主义哲学的新的马克思主义哲学形态。与之相反，中国马克思主义哲学是在传播苏俄马克思主义哲学的基础上发展起来的，在基本原理和理论框架上基本遵循了苏俄马克思主义哲学范式。不仅如此，在尔后多年的哲学创造中，中国马克思主义者一直认同苏俄马克思主义哲学体系，而对西方马克思主义哲学持批判态度。即使近年来国内学术界加强了对西方马克思主义哲学的研究，也依然难以把西方马克思主义哲学的合理思想有机地纳入中国马克思主义哲学。相反，学术界对于苏俄马克思主义哲学，不论怎样激烈地批判它的基本理论，而在思考哲学问题时，却还是遵循了它的思维方式。有人把这种现象称为“穿新鞋，走老路”，却不思考为何如此。其实，只要比较一下东西方马克思主义的哲学传统就不难看出，这种现象出现的原因就在于中国马克思主义哲学传统本身。20世纪初，中国和俄国同处于自然经济形态，都受到西方现代化的冲击，因而面临同样的哲学问题。这种种相同性决定中国只能走俄国的路，在马克思主义哲学传统上也只能选择苏俄马克思主义哲学体系，使自己成为东方马克思主义哲学的一部分。就是在今天，中国也还未进入发达工业国家，特别是在经济体制的转型期，发展生产力、变革生产关系仍然是中国社会发展的主题。生活在这样一个时代、这样一个民族的哲学家，又如何能够超越原有的哲学传统和由其决定的哲学思维方式呢?从这一角度进行思考，中国马克思主义哲学的现状就变得非常容易理解了。

当然，我们绝不能由此把中国马克思主义哲学传统等同于苏俄马克思主义哲学传统。中国马克思主义哲学虽然在理论上采取了苏俄马克思主义哲学模式，但一开始，中国马克思主义者就只是把苏俄马克思主义哲学当作认识论和方法论。在马克思主义哲学的创造上，中国马克思主义者还是结合中国革命的现实，通过与中国思想界的论战，对哲学与科学、辩证唯物主义的哲学性质、马克思主义哲学的本体论和认识论的关系等问题，都做出了自己的解答，创造出具有自身民族特色的马克思主义哲学。李达的《社会学大纲》、的《实践论》，都把实践置于马克思主义哲学的首位，强调马克思主义哲学本质上是实践的唯物论。这种对马克思主义哲学的理解和阐释，明显地不同于苏俄马克思主义的辩证唯物主义哲学体系。而今天的中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学传统的差别就更大了。这已是不言而喻的事实。

中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学之间的差异引发出一个十分重要的理论问题：中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学之同究竟在何处?两者是东方马克思主义哲学传统之同，还是苏俄马克思主义哲学传统之同?20世纪70至80年代以来的中国马克思主义哲学的发展，表明了中国马克思主义哲学与苏俄马克思主义哲学之同仅仅是东方马克思主义哲学传统之同，绝不是苏俄马克思主义哲学传统之同。20世纪30至50年代，中国马克思主义者学习和采用苏俄马克思主义哲学教科书体系，主要是因为中国马克思主义哲学处于初创时期，必须模仿已经取得成功的理论作为自身的起点。然而，一旦中国马克思主义哲学有了自己的经验和基础，就必然删除原有理论中不属于自身的内容，创造出新的理论体系。这种新的理论体系才是构成中国马克思主义哲学理论内核的东西。苏俄马克思主义哲学教科书体系不过是中国马克思主义者借以创造自己哲学传统的中介，仅仅是一种暂时的现象形式。这些都说明，苏俄马克思主义哲学教科书体系从来就没有成为中国马克思主义哲学的本质，中国马克思主义哲学也绝不是苏俄马克思主义哲学的翻版，它们之间的同一性是东方马克思主义哲学传统的共性，它们之间的差别来自于各自的民族哲学传统。肯定这一点，我们就不难理解中国马克思主义哲学的理论性质及其内容。

其次，世界马克思主义哲学的纵向联系为我们确立了问题研究的视角，使我们能够揭示中国马克思主义哲学无限开放的内在机制。

问题研究视角不同于体系研究视角。体系研究视角以逻辑主义方法为基础，主要追踪哲学发展的逻辑环节；问题研究视角以文化历史主义方法为基础，旨在揭示哲学发展的内在机制。哲学史在这两种不同的研究视角中被描绘为两种完全不同的图景。在体系研究视角中，哲学史被描绘为一种宏大的哲学体系的前史，先前的哲学都是这一宏大哲学体系的不同逻辑环节；而这一宏大的哲学体系是以前哲学的完成，亦是全部哲学的终结。这种哲学史本质上是面向过去的，是一种封闭的哲学史。而在问题研究视角中，哲学史被描绘为不同哲学形态更替的过程。在这里，没有一种哲学能够穷尽真理，更没有一种哲学能够成为绝

对真理。相反，哲学史正是在各种具有局限性的哲学形态之间的冲突和碰撞中、在面对时代的哲学问题中，不断发展和更新。于是，哲学史就呈现为不断提出和追问哲学问题的历史。哲学问题层出不穷，哲学史也就连绵不绝，这是一种面向未来的哲学史，是一种开放的哲学史。

体系研究视角和问题研究视角向我们提供了两种不同的理解马克思主义哲学的发展模式：体系研究视角向我们提供的是马克思主义哲学的范畴史，问题研究视角向我们提供的是马克思主义哲学的问题史。那么，马克思主义哲学发展史究竟是范畴史还是问题史呢?我国学术界并没有明确地提出这一问题，但是在实际的研究中，却一直视马克思主义哲学发展史为范畴史。对于这一点，我们只要翻一翻马克思主义哲学原理教科书和马克思主义哲学史教科书就一目了然了。我们的马克思主义哲学原理教科书在论述每一个范畴时，都是把以往哲学对这一范畴的论述作为该范畴形成的逻辑环节，而该范畴是其终结。物质范畴的论述就是一个最明显的例子。马克思主义哲学史的叙述亦是如此。一部马克思主义哲学史几乎就是马克思主义哲学原理教科书体系的形成和发展史。马克思主义哲学原理教科书是马克思主义哲学史的分界线，先前的马克思主义哲学都是这一哲学原理的形成过程，以后的马克思主义哲学是这一哲学原理的发展。我们认为，这种发展观在描述马克思主义哲学某一传统在一定时期内的发展是有效的，但如果超出这一范围加以运用，就必然得出两个十分荒谬的结论：其一，马克思主义哲学的发展只有量的增长，而没有质的飞跃，即只是范畴的精确化，而没有研究问题的转换和哲学思维方式的变革，没有阶段性的变化；其二，马克思主义哲学只有一种传统，不存在多种传统，也就是说，在多种马克思主义哲学传统中，只有一种是正统的、唯一正确的马克思主义哲学，其余的都被视为异端邪说。这两个结论显然不符合世界马克思主义哲学发展的实际状况，亦不符合中国马克思主义哲学发展的现实。因此，马克思主义哲学中国化的研究，不能运用范畴史观，而必须确立问题史的研究视角。

从问题史的研究视角看，马克思主义哲学中国化不仅是中国马克思主义哲学传统的形成过程，也是中国马克思主义哲学不断打破自身传统的封闭性、走向开放的过程。如果说20世纪30至70年代是中国马克思主义哲学的形成过程，那么，20世纪80年代以来的中国马克思主义哲学发展则表现为一个不断向外开放的过程。这一开放过程始于对原有的马克思主义哲学教科书体系的批判，随即就卷入了对马克思主义哲学实践范畴的讨论和对全球化、现代化的研究，使这一时期的哲学主题明显地不同于前一时期。中国马克思主义哲学主题的转向当然与中国社会的变化相关，但在思想来源上，最重要的还是由马克思主义哲学世界化的历史进程决定的。马克思主义哲学世界化以20世纪70至80年代为界，实现了一次重大的哲学研究问题的转向。在70至80年代以前，马克思主义哲学研究是围绕如何夺取无产阶级政权的问题展开的，不论是东方马克思主义哲学还是西方马克思主义哲学，不论是主张生产力第一性的哲学还是主张意识形态批判的哲学，其基本理论都不外是这一哲学问题的展开；70至80年代以后，马克思主义哲学研究的问题转向了全球化、后工业社会的文化批判，与之相应，马克思主义哲学研究也由对阶级或个体的意识建构，转向了对文明制度的批判和对现存社会秩序的重构。世界马克思主义哲学问题研究转向之时，正值中国改革开放之际。中国马克思主义者在改革开放之初，就十分关注世界马克思主义哲学问题研究的转向，积极地开展西方马克思主义哲学研究，特别是开展对当代国外马克思主义哲学的研究，充分汲取当代世界马克思主义哲学的研究成果，把对全球化、后工业社会的批判与中国的现代化即建设中国特色的社会主义结合起来，对中国发展模式和社会秩序进行了深刻的反思和重建，从而实现哲学问题和哲学提问方式的更新。这就使这一时期的马克思主义哲学呈现出完全不同于前一时期马克思主义哲学的风貌，表现为一个开放的过程。

哲学和哲学史的关系篇8

第一，创新性。

创新是学术的生命。任何真正有价值的研究成果，都会在研究内容或方法上有所创新。《史论》一书在很多方面就实现了创新性突破。

从总体上看，《史论》的选题本身就是一项重要创新。在该书出版前，很少有学者就中国哲学史史料学的发展路径进行过系统的梳理和反思。如作者在“绪论”中所说，学者所做的相关工作主要有两种方式：一是对中国哲学史史料学专著的评介，比如《张岱年〈中国哲学史史料学〉读后》、《评〈中国哲学史史料学概要〉》、《先秦两汉的著编体例――冯友兰〈中国哲学史史料学〉读后感》；二是新的史料学著作对前人成果的简单总结，比如《中国哲学史史料学论稿》对冯友兰、张岱年、刘建国、萧S父史料学著作特点的概括。这对中国哲学史史料学的完善以及中国哲学史研究的进一步发展都是不利的。为什么会出现这种现象呢？其中一个很重要的原因是：“中国哲学史研究者大都偏爱哲学思想，对文献性质的史料考证或史料列举等内容提不起足够的研究兴趣，或者由于中国哲学史史料学学科的基础性质而认为它是一种水平偏低的研究，从而对之不屑一顾。”[1]《史论》的出版克服了这一缺陷。

从具体方面来说，《史论》也实现了诸多创新。一方面，《史论》对中国哲学史史料学家研究中国哲学史史料学学术贡献的总结，有不少内容属于开创性的，比如对朱谦之、冯友兰、萧S父、刘文英等学者史料学成就的研究。这对全面认识他们的学术成就具有重要意义。由于有些中国哲学史史料学家同时又是哲学家，比如冯友兰、张岱年、萧S父等，哲学史研究者在将其作为研究对象时，往往偏爱其哲学思想而忽视他们在中国哲学史史料学学科上的作为。就此而论，《史论》一书不无补偏救弊之功。另一方面，《史论》对一些具体问题的认识纠正了学界的习见，比如对于胡适研究中国哲学史的路数，学界一般认为是“以西释中” ，《史论》一书通过具体的史料分析，认为：“诠释中国传统哲学思想时，胡适坚持‘以西释中’。然而，就中国哲学的史料整理方法而言，他却将西方的实证主义考证法和中国的传统考据学有机地结合了起来。”[1]（71）这是符合实际的结论。

第二，全面性。

作为一部系统总结中国哲学史史料学发展的著作，《史论》的另一个显著特点就是全面性。可以说，该书是中国哲学史史料学学科演进的全面展示。

《史论》一书的全面性，首先体现在总体内容的设定上。一方面，对近百年来在中国哲学史史料学发展做出了突出成就的学者，比如胡适、梁启超、朱谦之、冯友兰、张岱年、刘建国、石峻、萧S父、刘文英、商聚德等，《史论》都进行了认真的分析探讨。这也是《史论》一书内容的主体。作者之所以将他们作为研究对象，是因为这些学者不仅有专门的中国哲学史料学著作，而且有系统的史料学研究方法。另一方面，《史论》对于各时期史料学研究方面的其他成就也进行了较为全面的论列。比如，对于中国哲学史史料学萌芽时期的成就，《史论》除了对胡适、梁启超的成就给予评述，还介绍了顾颉刚、王国维、傅斯年、陈垣等学者的研究成果（史料学方法或史料举要式的专著）。在作者看来，这些学者虽然不是专门的中国哲学史研究者，但他们有关史料问题的论述对中国哲学史史料学发展有一定贡献。《史论》中这部分内容的设定，可以帮助人们更加全面地了解各阶段中国哲学史史料学的成就。

《史论》一书的全面性，更突出地体现在对中国哲学史史料学家的个案研究方面。在《史论》所探讨的中国哲学史史料学家中，有些学者在其从事中国哲学史研究的不同时期都曾对中国哲学史史料学进行过研究，因此《史论》对其成就采取了分阶段的总结方式，比如对胡适、冯友兰、张岱年、石峻、萧S父、刘建国六位学者的史料学成就的评述。有的学者，除了从一般意义上研究中国哲学史史料学外，还探讨了具体领域的史料学问题，比如胡适对佛学史料学的研究、张岱年对伦理学史料学问题的论述，对这些内容《史论》也都进行了总结。另外，学者们的史料学研究一般是与其所从事的研究领域直接相关的，为了了解其史料学成就，也需要对其从事学术研究的方向、观点和特点等有概括性的把握。《史论》在介绍各个中国哲学史史料学家的成就之前，都有篇幅不同的学者简介，不少简介的题目颇具特色，比如“珞珈山上的‘吹沙’诗哲――萧S父” 、“东方的‘释梦’者――刘文英”等。这为人们全面地把握中国哲学史史料学家的成就提供了重要的帮助。

《史论》一书的全面性，还体现在对中国哲学史史料学家研究成果的评价上。评价是研究学术思想的不可缺少的环节，其基本的要求是客观。但从以往学术研究的实际看，研究者出于对研究对象的好恶，往往出现人为地贬低或盲目地拔高的情况。《史论》在评述史料学家们的研究成果时就突破了这一点。作者在评述时一方面充分肯定各位史料学家的成就，另一方面也绝不回避他们的缺点和不足。比如对梁启超研究成果的评价，认为存在着“研究视域不纯粹” 、“缺乏自主的学科意识” 、“史料方法尚待深入”的不足；朱谦之相关研究成果的不足之处为“篇章体例设计欠规范化、科学化”，史料学方法的理论阐述“不够集中、不够充分、不够系统” 。尤其难能可贵的是，作者对于自己敬重的两位授业的恩师刘文英和商聚德，也指出了其史料学研究中的不足，比如对商聚德的《中国哲学史史料学论稿》，作者认为存在“‘常见易得’原则之实效性值得怀疑”等缺点。

第三，逻辑性。

《史论》的目的，不仅在于介绍各个时期中国哲学史史料学研究的具体成就，而且试图在此基础上揭示其发展的规律。可以说，《史论》不仅叙述了中国哲学史史料学的“历史” ，更注重揭示该学科发展的“逻辑”。因此，逻辑性成为《史论》的又一特色。

《史论》的逻辑性集中地体现在该书的基本框架上。《史论》一书，除“绪论”和“附录”外，共有五部分内容：第一章讲中国哲学史史料学的萌芽，第二章讲中国哲学史史料学的形成，第三章讲中国哲学史史料学的发展，第四章讲中国哲学史史料学的突破，“结语”反思中国哲学史史料学学科的发展历程并展望其未来研究趋向。这样的内容安排，是建立在作者对中国哲学史史料学分期思考的基础上的。

“分期标准”是进行历史分期的依据。作者认为，“中国哲学史史料学史的历史分期应该着眼于中国哲学史史料学学科本身的逻辑演进。”[1]（8）在作者看来，中国哲学史史料学的学科演进，主要体现为探讨方法理论的“史料学通论”和介绍具体哲学史料的“史料举要”两部分内容的发展。因此，作者提出：“我们以史料学理论和史料举要在某个思想家的史料学研究中所表现的特征为主要分期标准，辅之以时代和学科意识之有无的次要分期标准，将中国哲学史史料学分为萌芽阶段、形成阶段、发展阶段和突破阶段，并以之作为研究框架的主体。”[1]（8）这样的分期标准，不仅是全面的，也是合理的。

从研究思路来看，《史论》既叙述历史，又揭示逻辑，体现了逻辑和历史的统一。众所周知，逻辑和历史的统一的方法是马克思主义学者研究历史的基本方法之一。但在《史论》作者看来，学界对此方法的运用经常是用历史统一于逻辑，而不是用逻辑统一于历史，可以说是一种受预设论历史观支配的本末倒置式的研究方法。《史论》作者则明确地提出其研究应用“逻辑统一于历史”的方法，目的就是：“为了表明我们力图通过对中国哲学史史料学学科发展历程本身的回顾和反思去探寻其发展规律及趋向，而尽力避免预设论历史观的影响。”[1]（7）这种科学的研究态度是非常值得提倡的。

第四，前瞻性。

关于历史的研究固然要在一定程度上再现历史，回顾其发展的历程，揭示其发展的规律，但是，仅仅做到这些还是不够的。毕竟，述古为的是鉴今，《史论》一书在此方面也做了一些非常有价值的探索，正像其“摘要”所讲的：“试图追溯中国哲学史史料学学科之产生、发展的过程，进而揭示其发展规律并预测其未来趋势。”这充分体现了作者自觉的前瞻性视野。

《史论》作者认为，中国哲学史史料学在走向成熟的过程中，可能出现这样一些具体的研究趋向。第一，进一步深入对史料学方法的理论研究。第二，反思中国哲学史史料学的研究方法或研究模式。第三，展开断代史、专门史和宗派（学派）史的史料学研究。第四，继续吸收相关的考古新成果。第五，介绍具体哲学史料时，注重分析其史料属性。第六，进一步使中国哲学史史料学之学科体系规范化和科学化。第七，要及时容纳信息化、电子化和网络化的相关成果。第八，重视中国哲学史史料学史的研究。《史论》做出的这些预测性的概括，并不是无根据地冥思空想出来的，而是在系统总结中国哲学史史料学发展的基础上提出来的，因此具有很大的合理性。比如其中的“展开断代史、专门史和宗派（学派）史的史料学研究”一条，因为之前就有学者开始从具体领域（中国近代哲学史、中国佛学史等）进行史料学的建设了，这样的工作肯定还会进一步地做下去，正如《史论》作者所预测的，出现一系列的断代史、专门史、宗派史的史料学著作。

《史论》对中国哲学史史料学发展的预测是很有建设性的。就“进一步深入对史料学方法的理论研究”来说，虽然中国哲学史史料学家们进行了很多探索，但这些探索大多与一般意义的史料学方法混合在一起，因此“在某种意义上说，专门的中国哲学史史料学方法方面的专著的撰写也是有必要的。”[1]（286）在论述“介绍具体哲学史料时，注重分析其史料属性”一点时，作者提出了从中国哲学史史料的特殊性的角度凸显中国哲学的主体性的设想。在“要及时容纳信息化、电子化和网络化的相关成果”方面，作者指出：“电子书、学术网站和数字图书馆为我们搜集、检索中国哲学史料提供了很大的方便，往往能起到事半功倍的效果。”[1]（289）这的确是网络化时代的研究资料收集工作应该注意的问题。

作为第一部研究中国哲学史史料学史的著作，《史论》的学术价值和现实意义自不待言。然而，正是因为其开创性，难免在研究中还存在着一些不足。就研究内容来说，《史论》已经评述得非常全面了，但由于作者关注的都是在中国哲学史史料学方面有系统性的论著的学者，对其他没有专门性论著的杰出哲学史家，比如港台新儒家牟宗三、大陆学者任继愈等人的相关成就没有作具体探讨，这是需要补充的。在中国哲学史史料学和中国哲学史学的关系方面，作者更多强调了中国哲学史史料学的独立性，事实上两者是有着密切的关联的，这特别地体现在作为中国哲学史史料学的灵魂的史料方法论方面。正如有学者指出的：“从道理上讲，‘史料学’和哲学史研究虽是两门学问，但实际上它是脱离不了哲学史研究的。”[2]另外，《史论》在结构上也存在详略不均衡的问题，对有些学者如胡适史料学成就的研究就特别全面细致，而对在史料学方面作出杰出贡献的梁启超则研究不够。尽管《史论》还存在这样或那样的问题，但毕竟瑕不掩瑜，仍不失为一部具有开创性的力作。我们衷心地希望作者在已有研究成果的基础上，将这项研究继续推向深入。

参考文献：

[1] 曹树明.中国哲学史史料学史论[M].北京：社会科学文献出版社，2014.281.