蒙古族的节日范文

蒙古族的节日篇1

关键词：蒙古族；长调；综述

中图分类号：J607　文献标识码：A

蒙古族的长调，是蒙古族特有的歌曲，其旋律特征有二：一、无固定节拍、节奏循环规律，气息宽广，悠扬辽阔，演唱时节奏和速度十分自由。旋律中的装饰性细节难以纪录。虽然可以发现各句之间的内在结构规律，但要找到方正结构是较难的事。二、在旋律进行中，长音和密集节奏的华彩性短句之问的对比，以及用密集的同音反复来构成的颤动着的长音。其具有特有的演唱方法――即下颚颤音和喉颤音。男声演唱时常用下颚颤音，女声演唱时常用喉颤音。掌握其演唱风格与技术难度较大。长调民歌是蒙古族传统音乐中最典型和最有代表性的形式。自古以来“习为歌唱”。歌悠悠、声悠悠的马背生涯，使民间歌曲成为本民族历史、社会、文化与生活的缩影。其旋律、节奏、调式调性、结构及织体诸方面都有自己的民族风格。多年来，音乐家对长调的研究孜孜不倦，本人有多年从事声乐教学的经验，对长调这一声乐艺术形式有浓厚的兴趣。遂对十二年来(1994－2006)音乐家对长调的研究加以综述，希望对声乐理论的研究有一定的推动作用。有关蒙古族长调民歌特征的文章，有刘永福载于《音乐探索》上的文章《略述蒙古族“长调”民歌的艺术特色》，他指出蒙古族自古以来就是一个崇尚札乐的民族，一个能歌善舞的民族。文章从四方面分析了略述蒙古族“长调”民歌的艺术特色：一、色彩的多样性；二、功能的广泛性；三、内容的丰富性；四、从形式上的独特性、发声技巧的独特性、旋法上的独特性分析了音乐的独特性。从表现形式上来讲长调民歌的演唱既可以有伴奏，也可以无伴奏，伴奏乐器一般是马头琴。文章最后指出蒙古族长调民歌作为草原音乐文化的基础和主流，诞生在马背，扎根于草原。在民族民间音乐艺术的百花园中独树一帜。李世相在《内蒙古艺术》上的文章《缘爱为本的蒙古族长调民歌歌词特色》一文中阐述了长调民歌的歌词的特点：既遵循着蒙古族诗歌的韵律特点，又在音乐化过程中形成了一定的个性特征。其基本特征如下所述：“每一首歌词都遵循着蒙古诗歌的格律，包括谐头声、开始的节奏、语音和语义在行间或行内词逗间的对应关系，以及具有平衡和连接行间作用的无词义音节，这些都作为对旋律形式的支持。以缘爱为本特色与礼仪规范的严肃性，善用比兴的抒情性结合，共同构成了长调民歌歌词的整体特征。”宫日格玛在《内蒙古艺术》上发表的文章《关于“长调”的旋律形式与表现特征》中指出：所谓旋律形式，即构成音乐的各种元素的整体。在传统旋律形式中，蒙古民歌的旋律在艺术表现力方面最为典型。在旋律形式中，自由节拍的起伏性变化，跳进与级进音程的有机结合，长、短节奏的对比，自由庞大的旋律结构，体现出蓝天原野、翱翔的雄鹰、奔驰的骏马、花草树木、山川河流等大草原的自然风光与蒙古人的情感和精神气质。长调旋律的基本情绪和风格主要是辽阔、抒情、雄壮和谐、深沉幻想。长调旋律的速度的表现特点是由基本速度、节奏速度、平均速度感等三个方面组成。长调旋律是自由节拍形式的，它的力度表现主要以自由节拍、切分音、附点音和连音等形式体现。长调旋律的音程由级进与跳进两种类型组成。乐音运动线条表现图式是根据长调旋律线条的张驰形式和乐音运动曲线形象为主要依据而形成的。

有关蒙古族长调概念性的文章，有斯仁・那达米德载于《民族论坛》上的文章《何谓长调》，该文阐述了长调的概念与特征。长调即乌日图道，是蒙古族对气息悠长，速度徐缓自由的一种民歌的传统称谓。“乌日图”为长，“道”为歌。长调有特征：1、速度徐缓自由，气息宽广辽阔，同一民歌内部的速度无严格的时问控制。2、节拍自由，无固定的重音循环规律。3、旋律节奏的律动为非均分性，无重复性。4、句法自由，无严格的对称性。总体结构为非方整性。5、曲式规模庞大，音域宽广。6、腔长字疏。7、特定的音色和特殊的演唱技巧。8、宁静含蓄的意境。以长调《高峻的山梁》为例讲述了蒙古族的长调。格日勒图在《中国音乐学》上的文章《简论蒙古族乌日汀哆》阐述了蒙古族乌日汀哆[长调民歌]的概念、风格及特点。蒙古族乌日汀哆[长调民歌]是蒙古族多种音乐形式中最具代表性和普及性的音乐品种。她的历史悠久，在历史进程中得到了高度的发展，并影响了其他地区和国家。乌日汀哆具有独特的风格和特点，而且在民间，约定俗成的表述各种风格特点的名词术语自成体系。其曲体结构已形成初步的系统化，演唱发声方法也已具有相当的科学性。文章力求对这些问题进行粗略的解析和论述。

蒙古族的节日篇2

关键词：科尔沁蒙古族服饰 保护 传承

一、科尔沁蒙古族服饰特征及现状

科尔沁蒙古族服饰是兼农耕、游牧生活方式，吸收满、汉服饰要素的具有地方和部落特色的民族文化形式之一。科尔沁蒙古族服饰根据性别、年龄、季节和场合的不同款式和色彩也略有区别， 而总体上依旧沿袭着蒙古袍的基本形制以及配戴帽子和饰物的着装习惯。科尔沁蒙古族女子服饰特点从很早时候起就有姑娘和妇女的明显区别，女孩子穿大襟长袍、扎腰带，不穿坎肩、不穿开衩长袍，妇女穿两侧开衩棉袍、夹袍、开衩大襟坎肩。科尔沁蒙古族男子服饰按照年龄和季节的区分， 袍服分为有马蹄袖和无马蹄袖两种。青年男子服饰色彩鲜艳、种类繁多，中老年男子穿蓝色或棕色长袍、腰系紫色或深灰色腰带， 戴棕褐色圆顶立檐帽、陶尔其克帽， 穿绣有盘花图案的布靴或香牛皮靴， 并佩带皮制烟荷包和大烟袋。

服饰作为一种文化现象，是历史的产物，它本身也随着社会的进步与发展而变化。随着时代的变迁，科尔沁蒙古族服饰赖以生存的自然环境、社会环境、文化环境消失，在农村牧区少数老人日常还穿着民族服饰，多数人只有节日庆典才穿民族服饰，城镇蒙古族的穿戴与汉族基本相同。目前，科尔沁蒙古族服饰文化资源的继承与保存面临着考验。一方面是人们的审美观念发生了变化，另一方面是民族服饰的传统制作要求花费大量的人力、物力，制作不经济，跟不上时代的需要，加上大量现代化工业生产方式的涌入，致使科尔沁蒙古族服饰面临消亡的危机。

二、科尔沁蒙古族服饰的保护与传承价值

文化价值：当我们走进内蒙古博物院民俗馆时，一件件精美的蒙古族的传统服饰吸引着我们的眼球，如高尚典雅的鄂尔多斯服饰，华丽的乌珠穆沁服饰，传统的巴尔虎服饰、科尔沁服饰等，这些珍贵的蒙古族传统服饰是我们蒙古族传统服饰文化的重要依据。传统的蒙古族服饰文化历史悠久，并有着丰富的内容，我们仅仅用文物保护来留住是不够的，因此，近年来，专家学者对传统的蒙古族服饰进行深入研究，对服饰的历史资料和服饰文物进行整理，公开出版了非常有文化价值的蒙古族传统服饰文化书籍，这些书籍为我们研究蒙古族传统服饰提供了宝贵的资料。比如2008年由内蒙古博物馆苏婷玲、陈红编写的《蒙古民族服饰文化》，2007年由内蒙古腾格里文化传播有限公司组织编写的《蒙古族服饰图鉴》，1991年由内蒙古自治区民族事务委员会组织编写的《蒙古民族服饰》等。

审美价值：服饰是一个国家和民族文化的象征，它不仅具体反映了人们的生活方式和生活水平，而且形象地体现了人们的思想意识和审美观念。蒙古族服饰，直接反映或间接反映着蒙古族人民的认知心理、传统风俗习惯和审美情趣。研究民族服饰既可以了解民族工艺文化的内涵，也可以掌握服饰演变的艺术规律。科尔沁蒙古族服饰的最大特征是刺绣工艺，针线包、荷包、烟口袋的工艺非常精致，图案非常漂亮，值得收藏。

认同价值：科尔沁地区是半农半牧地区。在蒙、汉民族长期杂居共处过程里，蒙古族自我身份认同感曾一度弱化，但它并没有完全消失，农耕文明体系只是改变了当地蒙古民众的生计方式、生产方式，精神上并没有被完全整合掉他们的情感认同。现在日常生活中穿蒙古袍的很少，但在结婚典礼上一般穿蒙古袍，他们将蒙古袍当作自身民族属性，表明自己的民族身份，并且，作为礼仪服装来使用就更加强调和证明了这一点。

经济价值：“文化搭台、经济唱戏”，不仅仅是一个口号，近年来，随着旅游业的兴起，借助传统仪式服务于旅游，产生经济效益的事件已屡见不鲜。一个地区的文明程度和经济发展，没有文化这个平台是很难展现的。文化的发展推动社会的进步和经济的腾飞，社会的进步和经济的发展又促进了文化的繁荣。

三、科尔沁蒙古族服饰的保护与传承措施

（一）发挥传承人的重要作用

任何一项民间艺术都是靠出类拔萃的民间艺人才得以传承，传承人在民族文化延续发展的过程中起着关键性的重要作用，民间艺术也像其他领域一样，需承前启后，后继有人，所以常“附着”在传承人身上。科尔沁蒙古族服饰已被列入自治区级非物质文化遗产保护名录，非物质文化遗产的重要特征之一是具有活态性，它以人为载体，世代相传。保护非物质文化遗产的首要任务是“以人为本”，保护其传承人。现在传承人有的年事已高，有的相继离世，一旦传承得不到延续，独特的刺绣方式、方法不及时传承，必然危及科尔沁蒙古族服饰的保护与发展。

针对科尔沁蒙古族服饰的具体情况，可以采取以下保护措施：吸收新的传承人；在经济上给予一定的补贴；调动传承人的积极性，向传承人提供展示、发展的环境和空间。

（二）与审美、流行服饰元素相结合

积极和努力发掘科尔沁蒙古族服饰元素，以科尔沁蒙古族服饰的核心元素和优良传统为前提，按照现代服饰发展趋势和现代流行服饰文化，广泛应用传统民族服饰元素，设计和生产符合现代生活的民族服饰，将其引入现代服装市场体系。让科尔沁蒙古族服饰更多地向生活、实用方向过渡，创造各种条件促进科尔沁蒙古族服饰元素回归科尔沁人们的经济和社会生活。

（三）政府在文化传承与发展上的政策

蒙古族服装服饰艺术节已成为内蒙古和国内外经济、文化交流的重要平台，对蒙古族各部落服装服饰的挖掘抢救、保护传承起到了积极推动作用，政府通过艺术节这个平台对外宣传科尔沁蒙古族服饰。把科尔沁蒙古族服饰的开发纳入科尔沁文化旅游的发展规划，着重开发以科尔沁蒙古族服饰文化为主的旅游商品、纪念品、工艺品，为建设打造更强劲更丰富的草原文化旅游品牌服务。

参考文献：

[1]杨蕴丽，乌力吉.保护 传承 创新――乌珠穆沁文化研究.内蒙古教育出版社，2011

[2]乌云巴图，格根莎日编著.蒙古族服饰文化.内蒙古人民出版社，2003

[3]普日莱桑布编著.蒙古族服饰文化.蒙古文，辽宁民族出版社，1997

[4]敖其，斯琴.非物质文化遗产―蒙古族服饰之科尔沁服饰.内蒙古画报，2010（5）

[5]吴珊丹，郑宏奎，庞大伟.清代科尔沁女子服饰特点.神州民俗，2008（11）

[6]曹莉.对蒙古族传统文化传承问题的思考.内蒙古大学学报（哲学社会科学版），2010（3）

[7]娜仁图雅.走法律之路保护科尔沁非物质文化遗产.实践・思想理论版，2010（5）

蒙古族的节日篇3

关键词：查干萨日；德吉；青海蒙古族；习俗

中图分类号：C95 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）11-0164-02

“德吉”书面语是（degeji），原本是蒙古语中的一个普遍名词，表示饮食的“头一份”的意思，后来，由这个意义又引申出“良”、“精华”、“珍品”、“圣洁”等义。在其后缀以动词附加成分—Jile，变为动词，表示“先享用”、“初献”、“取其精华”等意义。生活在青海海西州的蒙古人称自己为卫拉特蒙古人，他们对自己的部落有着强烈的认同感。几个世纪以来，从他们的祖先起，就有意识地固守着自己部落古老的传统和生活方式。 “德吉”作为蒙古族传统的习俗之一，得到了青海省海西州蒙古人继承。

一、青海省海西州蒙古族概况

青海蒙古族自治地方有两个，即海西蒙古族自治州与河南蒙古族自治县。海西蒙古族藏族自治州是以蒙古族、藏族为主体的多民族聚居地区，地处青藏高原北部，位于青海湖以西，故称海西。青海省海西州北邻甘肃省的阿克塞哈萨克族自治县、肃北蒙古族自治县、玉门县，西接新疆维吾尔自治区的若羌县；西南部与自治区接壤，东连接海南、海北藏族自治州。全州面积325 787平方公里，占青海省总面积的45.2%，下辖二市（格尔木、德令哈市）、三县（乌兰、都兰、天峻）以及茫崖行政委员会、大柴旦镇。他们以牧业生产为主，少数散居于乌兰县的香日德、察汗乌苏以及乌兰县的希里沟、尕巴、赛日克等小块农业区，从事农业兼营畜牧业，与汉、藏、回等民族杂居。

蒙古人最早进入青海地区是在成吉思汗时期。1227年成吉思汗亲自率大军西征，占领甘肃的临洮、河州等地之后进入西宁、积石（今青海循化一带）。蒙古部落大批入青是在俺答汗执掌蒙古政权的时代（即明万历元年，公元1573年。）1628年西蒙古四卫拉特内乱，噶尔丹的势力不断增强迫使和硕特人失去了卫拉特的盟主地位并且处境十分危急。于是，固始汗以卫藏地区的教派斗争为契机率兵进入青海全歼了却图汗的军队，青海高原上的少量蒙古部落和黄河以南的藏民部落相继投降了固始汗。从此青海高原上黄河河源以北的非农耕草原地区全被卫拉特蒙古的和硕特部占领，形成八台吉统领青海的局面。现在生活在青海省海西州的蒙古族大多都是固始汗时期来到青海的和硕特蒙古族后裔。

二、“察干萨日”（即春节）中的“德吉”

蒙古族将春节后的第一个月称作“察干萨日”（汉语译为“白月”），这是蒙古族的一个盛大而喜庆的传统佳节之一。“察干萨日”的产生与蒙古族古代游牧生产方式有着密切的关系。古代的蒙古历法与中原农历和现行公历是不同的，从13世纪的一些史书记载看，当时的蒙古人把现行的九月定为一年之发。九月的蒙古草原正是喜获丰收的黄金季节，此时也是该地域一个自然周期和生产周期的交替点，故此，古代蒙古族人的“察干萨日”实际上就是现代的九月份。13世纪下半叶，蒙古族建立了统一的王朝——元朝，元世祖忽必烈根据中央集权的需要，用中原历法取代了蒙古历法，从那时起，蒙古族的“察干萨日”就改在农历正月，一直延续至今。青海蒙古族因地处较闭塞的区域，与外界接触较少，故保留了很多蒙古人的古老习俗，如在语言、民间文化、风土人情等方面，仍不同程度地保留着早期的、其他地方较少见到的一些文化遗存。“查干萨日”里“德吉”的敬献，就不同程度的保留及继承了古老的习俗。其具体内容笔者概括为以下几点进行论述。

1.早茶“德吉”的敬献

初一清晨，早起。男女老少身着节日盛装，女子在蒙古包内烧茶，男子在包顶四面（东南西北）用青稞粒或青稞炒面画吉祥图案，在包外祭台和祭叉（煨桑的三角架子）上，用柏枝煨桑，吹海螺。女子将新烧年茶的“德吉”（早晨熬的第一壶茶）拿来敬天即女子左手托盛有“德吉”的容器，右手拿手掌大小的柏树枝在男子煨桑时边用柏树枝沾“德吉”洒在桑上一边围着煨桑台转三圈，转完煨桑台后面朝东面用干净的勺子舀点“德吉”口中念着赞词向天空洒三次。结束煨桑仪式后，回包内敬奉佛龛，为佛献“德吉”（将早茶“德吉”盛入专门的容器中敬献在佛龛前并念赞词）、净水、贡品（从节日里要食用的所有食品中挑出一块敬献，这些食品在敬献给佛像之前不允许任何人食用。表示用新年的第一份食物的“德吉”敬献给佛祖和圣祖成吉思汗），并点香膜拜。接着，全家按照蒙古族传统的习俗以佛龛为上按照左尊右贵的顺序依次做下。女主人给每个人斟酥油茶，碗内放红枣，谓之年茶。人们接过茶，须互相敬“茶德吉”，年岁最长及身份最尊贵的老人首先将自己的年茶递给身边的人品尝（这里的品尝一词即“德吉”的动词形式，不允许使用其他的词语代替），他品尝过后继续传给下一个人以此类推直到所有的人都品尝完，最后年龄及身份较低的那个人要用双手将年茶送回到长辈手中并向长辈表示感谢（因为人们认为每个人的“茶德吉”中都有自己的福寿在其中，能够分享到其他人的这份福寿是件大好事。所以大家在过年时都会把茶喝干净，如果留下就可能会使自己的那部分福寿流失）。品尝年茶意在相互分享新一年的福气。然后开始拜年，小辈给长辈拜年必须站在长辈前面左边膝盖跪地（长辈必须坐在原位）双手将自己的哈达从长辈的哈达下面送到长辈的手腕上，长辈则是将自己的哈达从小辈哈达的上面放到小辈的手腕上。然后在以上面的方法将哈达换回来，接受时必须将哈达触前额，然后起立接着给下一位拜年直到与在场的所以人拜完。除了用哈达拜年还有一种是用互相交换鼻烟壶的形式问候的。

2.“查嘎德吉”的敬献

“查嘎”对于青海蒙古族来说是节庆及日常待客时必不可少的食品。如在牧区来客要出帐迎宾，接缰绳问好，客人下马后，主人分男左女右，掀开门帘让客人进帐。请长者坐于毡包正中佛龛下方（如有喇嘛或德高望重的人在场，就会坐在长者的上座），其他人依次坐于左侧，所有男士按辈分先入座后女士便可同样依次按辈分入座（在蒙古语中蒙古包中的位置都有专门的词汇）。敬以奶茶、油炸饼后，家中年纪最小的小孩需穿戴整齐（要求必须要头戴帽子，袖子不能够上卷等），用双手两个小拇指和无名指托起碗、中指和食指固定碗身、大拇指紧扣碗口边缘（忌讳将拇指放入碗中的食物里）端起碗，用当场人都能听到的声音说：“请大家品尝我们家‘茶嘎’的‘德吉’”，然后送到位于最上座的长者手中。长者在接过“茶嘎”前要整理衣装戴好帽子用同样的手势接过来，放在右手上，随后用左手无名指蘸三下碗中的酸奶或用食指和大拇指夹起碗里的奶疙瘩向天空撒三下。随即将“茶嘎”换到左手用右手食指和大拇指夹起一点点碗里的奶疙瘩送到自己嘴里品尝，品尝完毕后用双手捧起（大家端碗的手势都一致）“查嘎”送给位于自己右边的人品尝。其余的人品尝“查噶”时，只需省去用左手蘸“查嘎”的步骤安长者的方法来品尝其中的“德吉”即可，需要注意的是客人在遇到自己的辈分在某一主人之下时要主动将“查嘎”递给主人先品尝。

3.“艾日克（酒）德吉”的敬献

“艾日克德吉” 的敬献，即酒的最初的、最尊贵的部分。现在它是用家中最好的酒开封在瓶口上面放瓶盖大小的酥油即可。据老人回忆酒一般都是饲养马群的牧民自己酿造的马奶酒，其容器有用传统方法羊皮或牛皮制作而成外形与现在的酒容器相似，这种容器多由普通牧民使用；还有一种金属容器多为贵族使用。家长会找来家中年龄及辈分最小的孩子让他（她）穿戴整齐（必须戴帽子）将“艾日克那德吉”交给他（她），随后他（她）就要在男主人的指引下按照年龄及辈分的高低顺序给人们敬献。男主人不仅承担说明大家年龄及辈分的职责还要将每个人像小孩做一个简要的介绍并且教会他如何称呼大家。敬献“德吉”时要求小孩要身体前倾双手举“艾日克那德吉”送到每一位长辈身前，长辈要左手托住瓶底用右手的无名指在苏木尔顶上的黄油中稍稍地蘸一下，把无名指稍微触摸一下上额，略欠身表示感谢。敬献德吉的人用左手擎着上额，略欠身表示感谢。

4.蒙古油炸饼“德吉”的敬献

第四项是主人将新做的蒙古油炸饼举起并说“请大家品尝”这时大家就会双手伸向前方并一起说“好的”。随后家中地位和年龄最长的一位老人要起身将蒙古油炸饼最顶上放有酥油的那一块（第一块）交给主人并且当场就要把它献给佛祖，然后大家才可以开始进餐。

5.“须木尔德吉”的敬献

敬献“须木尔”，它是进行“德吉”仪式中最尊贵的食品，其制作方法为：在巴戈布尔（即带盖木制器皿）内把用青稞做的熟面（藏族称之为“粘巴”）捏制成棱角型山体状放置，然后棱角型粘巴的四角上立放四个长方形乌日莫（即奶皮子） ，顶端横放两块乌日莫 ，在其上面竖放一块乌日莫。这一项要在所有人进餐结束后举行，具体步骤与敬献“艾日克那德吉”大致一样。到这里一个“白月”第一天的“德吉”仪式就算结束了。

综上所述，“德吉”作为积淀在蒙古语言中被固化了的一种表示礼仪习俗的语言单位，它标志人际交往中的身份认同。生活在青海海西州的蒙古人称自己为卫拉特蒙古人，他们对自己的部落有着强烈的认同感。几个世纪以来，从他们的祖先起，就有意识地固守着自己部落古老的传统和生活方式。他们出生在蒙古包，在很小的时候就接受世代相传的部落传奇故事和特有的生活习俗的教育和熏陶，他们在不知不觉中变成了部落的合格成员自发地推崇那些端庄的礼节，用习俗来约束自己的行为和稳固自己的社会秩序在习俗中营建和谐的生存环境。“德吉”作为蒙古族传统的习俗之一，得到了青海省海西州蒙古人继承。

参考文献：

[1]文化（苏依拉）.卫拉特·西蒙古文化变迁[M].北京：民族出版社，2002.

蒙古族的节日篇4

关键词：贵州；大方县；余姓蒙古族；民俗风情

一、贵州大方县余姓蒙古族民俗风情文化独特的内在内涵

自元朝以来600多年间，蒙古族一直以总体散居与局部聚居的格局在我国西南的云南、贵州、四川、重庆生息繁衍，其中自称成吉思汗后裔的贵州大方县余姓蒙古族就是其中的重要组成部分。几百年来，在对西南环境的适应过程中，这部分蒙古族人原来的游牧文化早已发生了变化，然而，它们又以其独特的内在内涵传承着家族的历史和作为蒙古人的执著信念，形成了自己独特不群的民俗风情文化。一方面，贵州大方县余姓蒙古族民俗风情文化与我国北方典型的蒙古族大不相同。他们不住蒙古包，没有蒙古族传统的祭祀活动祭敖包，也不举行以蒙古男儿三艺――射箭、博克、赛马为重要内容的那达慕群众性集会，即使在饮食、服饰、劳动习俗等方面也与自己的北方祖先天差地远。相反，他们通用汉语汉文，其生活、文化、婚姻、丧葬习俗等也基本与当地汉族相同。另一方面，贵州大方县余姓蒙古族民俗风情文化这种与典型蒙古族相异而与当地主体民族大致相同的概貌并没有隔断他们与自己先祖的联系。数百年来，他们通过姓名风俗、节日风俗等极为强烈地凸显了自己的家族寻根意识和族群认同关怀，其具体表现主要有三：一是他们都以“余”为姓。大方县余姓蒙古族一直流传一个在姓氏渊源上为了藏匿原来真姓，改“铁”为余姓的传说，关于这一改变的详细情况在他们保存下来的嘉靖三年（公元1524年）撰修的《余氏族谱》谱序中有清晰的记载：我余氏祖姓奇渥温，胡人也。入华夏而起朔漠，初号蒙古，铁木真出焉。……不料红巾扰乱天下，又被奸臣诽谤，元顺帝听信奸臣之言，有诛吾九族之意，统家窃负而逃，来至四川，改铁为余，余字万代不改，一行来至泸州凤锦桥，人多影大，难以一路，乃联诗盟誓遗嘱作证，四散各处。诗曰：本是元朝宰相家，红巾构祸人西涯；泸阳岸上分携手，风锦桥边插柳桠；否泰是天皆是命，悲伤思我又思他；余字源无三两姓，一家分作万千家；十人誓愿归何处，如梦云游浪卷沙；后来贫富须相认，千朵桃花共树发。自此以后，几经辗转，余氏蒙古族先人落籍贵州大方县，虽然自己生活的许多方面都因环境的改变而发生了变化，但是他们以“余”字作为自己的姓却“万代不改”。二是传统节日里没有中秋节。在我国民间，中秋节与反“”有关。相传元末红巾军起义时，在中秋节八月十五日这一天以互赠月饼的办法把字条夹在月饼中传递消息。而大方县余姓蒙古族的先人遁入“西涯”最后落籍大方县的一个重要原因恰好是由于“红巾构祸”，因此，解放前虽然大方县内其他各民族均过八月十五中秋节，但是唯独余姓蒙古族不过。三是过年时供菩萨。大方县余姓蒙古族人都会在过年时供菩萨。据余氏族谱记载其先祖“统家窃负而逃”时共有“九子十进士”，其盟誓联诗也有“十人誓愿归何处”之说，这种与“十”有关的传承很突出地体现在他们供菩萨的活动中。目前，在大方县大多数余氏族人供菩萨的做法是从年三十这一天一直到正月初三都在菩萨面前烧大香，香粗如现在的卷烟大小，固定都是十根，同时用水果糖、鱼、鸡、猪肉等作为供品上供给菩萨。也有人会找一个合适的瓶子，在瓶子里装进米饭，插上十根筷子在上边去供菩萨。

二、贵州大方县余姓蒙古族民俗风情文化独特的外在功能

贵州大方县余姓蒙古族独特的民俗风情文化也造就了其独特的社会功能。首先，这种民俗风情文化凸现出了极为强烈的教育功能。贵州大方县余姓蒙古族独特的民俗风情文化与贵州其他世居少数民族相比主要不在娱乐方面发挥影响，而是一直张扬它的教育功能。他们不过中秋节等一方面以隐晦曲折的方式向外人表达了自己作为蒙古人的执着，另一方面实际上也是世世代代在教育警示后辈勿忘自己的祖先与蒙古人的民族身份。其别是关于自己姓氏的由来，大方县余姓蒙古族对自己的子女和后人，自小就向他们宣讲“铁”改“余”姓的具体缘由和经过，同时将《余氏族谱》中盟誓联诗的诗词教他们背诵以期世代牢记。为此，现在余氏家族中即使不识字者均可背诵出其铁氏先祖兄弟十人因元末红巾军起义等原因避逃前的盟誓诗。其次，贵州大方县余姓蒙古族独特的民俗风情文化生成了最为强劲的维系功能。余氏蒙古族定居大方县数百年来在对西南环境的适应过程中，他们的经济生活早已改变为以山区农业为主，原来表征自己民族特征逐草而居的游牧文化也已经发生了天翻地覆的变化，但在其独特的民俗风情文化作用下，他们既没有忘记自己是蒙古族大家庭中的一员，也有着强烈的民族认同感。余氏族谱中就记载其先祖子福弟兄在“明主践柞金陵，文物衣冠一变”时“三人不变元服，建学宫于父墓之旁”，“以清廉劝学官吏，以孝弟勉后学，以勤俭教农工，不著明时衣冠”。2002年出版的《贵州省志・民族志》也介绍了1983年1月29日，大方县余其鸳、余洪涛、余尚谦、余尚书、余尚友联合签名正式提出申请返本归源，恢复蒙古族族籍，并特别说明余姓恢复蒙古族族籍主要根据是余姓家藏族谱和该姓强烈的民族认同意识。最后，大方县余姓蒙古族独特的民俗风情文化产生了极为深沉的规范功能。长期以来，大方县余姓蒙古族在受到当地主体民族民俗风情文化侵蚀的同时又顽强地保持着自己的民族文化遗存，其形成的民俗风情文化“混合体”就像一只看不见的手，从吃穿住行到婚丧嫁娶，从社会交际到精神信仰，一直都在无形之中支配着余姓家族的所有行为，使他们时时事事都在不自觉地遵从着自己独特民俗的指令。例如解放前余姓蒙古族结婚迎娶时新郎新娘或均穿长袍，扎一丈二尺长的腰带；也有地方新娘穿大襟半长袍，领口扣子大都分二或三款。婚礼进行过程中新郎新娘要用盘子盛酒盅，给长辈、客人敬酒二杯，一般是新娘端盘，新郎倒酒。由此可知，大方县余姓蒙古族在婚姻、敬酒、服饰等方面仍保留有一些蒙古族的习俗痕迹。 长期以来，他们就是以这种“混合体”型的民俗风情文化规约着自己的日常生活，也同时表征着自己的族群认同信仰。

三、贵州大方县余姓蒙古族民俗风情文化嬗变的原因及其启示

贵州大方县余姓蒙古族民俗风情文化的嬗变主要有内外两方面的原因。从自身原因来看，余姓蒙古族的先祖在元代成为统治阶级后在民族政策上实行四等人制，这种残酷的民族歧视政策使当时蒙古人和其他民族之间的矛盾异常尖锐。史载元末时“苍头杀主一类的事件时有发生”。[1]（P.372）因此，随着蒙古族贵族在以红巾军为主力的元末农民大起义中丧失统治地位后，淹留在南方各地的蒙古族担心曾经的被统治者“尽铲主家以自便”[1]（P.372）而不敢公开自己的民族身份，因而改名换姓隐居起来。这在大方县余氏族谱中就曾有提及，如盟誓联诗“红巾构祸人西涯”说的就有这个意思。从外部原因看，在旧社会，封建地主、官僚资本家等蔑视、压迫少数民族。大方县余姓蒙古族居民就曾提到解放前虽然他们从小就知道自己不是汉族人，但到了外面不能公开说自己不是汉族人，如果说了，那会连书都读不到。毋庸置疑，这种生活状况也影响到了大方县余姓蒙古族的民俗风情文化，使之出现了嬗变。

借古鉴今，当今时代贵州大方县余姓蒙古族独特的民俗风情文化要被进一步推向前进第一在思想上必须坚持马克思主义的指导，追求文化和谐。一方面，诸如大方县余姓蒙古族等少数民族文化的发展离不开我国其他民族文化的发展；另一方面，我国文化的大发展大繁荣也需要大方县余姓蒙古族独特民俗风情文化等的发展。为此，我们必须以马克思主义为指南，以辩证的方式在大方县余姓蒙古族独特的民俗风情文化和我国其他民族文化特别是汉民族文化之间扩展张力，促使二者在和谐中发展，在发展中和谐。第二在实践上必须坚持走中国特色社会主义道路。在十报告中，同志特别指出：“经过九十多年艰苦奋斗，我们党团结带领全国各族人民，把贫穷落后的旧中国变成日益繁荣富强的新中国，中华民族伟大复兴展现出光明前景。”[3]（P.1）由此可见，只要坚定地走中国特色社会主义道路，“全面正确贯彻落实党的民族政策”，[3]（P.29）“深入开展民族团结进步教育，加快民族地区发展，保障少数民族合法权益，巩固和发展平等团结互助和谐的社会主义民族关系，促进各民族和睦相处、和衷共济、和谐发展”，[3]（P.30）包括大方县余姓蒙古族独特的民俗风情文化在内的我国各民族文化就充满希冀和一定有光明的未来。

参考文献：

[1]《蒙古族通史》编写组.蒙古族通史[M].北京：民族出 版社，1991.

[2]明太祖实录（卷三十）[M].台北：中央研究院历史语 言研究所，1964.

蒙古族的节日篇5

关键词：河南省;蒙古族;民族认同;和谐

河南省南阳市古称“宛”，东汉时期为光武帝刘秀的发迹之地，故有“帝乡”之称。它位于河南省西南部，地理坐标在北纬32°17′～33°48′，东经110°58′～113°49′之间，头枕伏牛，脚蹬江汉，西依秦岭，东临桐柏，是河南省面积最大、人口最多的省辖市，现辖13个县区，总面积2.66万平方公里，全市人口1080万人，是国务院首批命名的历史文化名城。这里气候宜人，物华天宝，钟灵毓秀，文化璀璨。“此地多英豪， 名播天限间”，南阳历史上曾孕育了“科圣”张衡、“医圣”张仲景、“商圣”范蠡、“智圣”诸葛亮等历史名人，是南水北调中线工程的源头、被国家列为21世纪最具发展活力的中西部区域性中心城市。

河南地处中原，文化博大精深，源远流长。中原文化不仅仅是简单的地域文化，而且是中华传统文化的根源和主干，在中华文明发展史上具有突出的发端和母体地位。在汉文化为主体的文化圈中，河南省蒙古族文化所呈现出来的人文魅力显得“独树一帜”，吸引了国内外很多学者的人文关注。河南蒙古族与传统观念中的蒙古族是什么关系？他们从何而来？本文以南阳市新野县蒙古族为样本，将该群体民族认同情况确定为研究对象，针对豫西南蒙古族的历史溯源、衣、食、住、行、日常行为、、丧葬习俗、经济构成等多个指标进行考量，来深层次地了解和认识这一群体，为政府解决社会现实问题、制定地方性政策提供理论依据。

一、南阳市蒙古族的基本概况

蒙古族是一个具有悠久历史的民族，主要在中国北方聚居。但河南省也有蒙古族，根据1982年第三次全国人口普查显示，河南省有蒙古族40193人，南阳地区（南阳市当时称南阳地区，1994年9月16日撤地改市）有蒙古族36725人，占全省蒙古族人口的91.44%，新野县有蒙古族4000多人。现在，这一数字和比例有了变化，2000年第五次全国人口普查显示，河南省有蒙古族82170 人，南阳市有蒙古族54767人，占全省蒙古族人口的66.65%;2010年第六次全国人口普查数据显示，新野县蒙古族人数增至1万多人。

蒙古族是河南省继回族之后人口最多的少数民族，处于散居状态，主要分布于平顶山市（分布在市郊区北渡乡荆山村、叶县坟台乡西北拐村和老程庄、廉村乡宣庄和马庄， 分别为马、宣两姓）、南阳市（分布于所辖13县区，主要分布在镇平、淅川、南召、社旗、内乡、新野、唐河、卧龙，多为王、李两姓）、洛阳市（集中于孟津县，多为李姓）

（一）新野县蒙古族的基本概况

新野县蒙古族数量有万余人（第六次人口普查数据公报统计数据显示），主要分布在王集镇冯集村、汪堤村、上庄乡王寨村和上港乡王白村，多以王姓呈现。由于通婚、商业流动、外出务工等因素，目前呈现比以往较为分散的零星居住状态。

二、新野县蒙古族的特点

（一）新野县蒙古族的历史溯源

关于新野县蒙古族的历史溯源，国内外学者观点众多。但据散落在新野县王集镇冯集村后寨的四通蒙古族始祖碑（先后落成于清乾隆23年、清嘉庆16年、清嘉庆24年、清道光20年）碑记内容显示，分别记载了蒙古族王氏家族的来源和修建堂庙、捐献土地的善举、王氏始祖坟茔分布、迁移情况以及因水灾迁徙新野县境内外的情况。

“闻之：迁徙图存， 势非得巳， 去国怀乡， 情不自禁。从来播迁之际， 未有能*然于中者。此其说，人诚有之，鬼应亦然。我始祖三人：长曰大老，徙居唐县大河屯;次曰二老，徙居镇平朝北（即晃陂）店;惟我始祖三老，独居兹土。卜茔宅西，湍水左侧。厥后子孙众盛，虽有移居他乡，而春露秋霜，靡不切木本水源之思。……”

“王家堂古刹考迹也，创自大明，屡经重修，坐落港口地方，其山南浇湍水，北靠岑洲，林木苍翠，蔚然深秀，但自大明以来，殿宇狭隘，无足壮窥。迄我国朝康熙末年，置地一十二亩，以作香火之资。况每岁元宵佳节，四乡士女莫不息游而瞻礼。我恐其久而就掩，特建石碑以志立而不忘云。皇清乾隆二十三年（1758年）立。”

以上碑记皆出自后寨始祖碑。据碑记内容看，基本可以肯定新野蒙古族始祖姓王的真实度。另外，也可以看出以下社会事实：

1.南阳市三支蒙古族（唐河、晁陂、后寨）同出一脉，属于并列分支;

2.新野后寨蒙古族非本地民族，系迁徙而来;

3.新野冯集后寨蒙古族已经经历了数十代人员继承繁殖，现今散落各处。

另据1953年中南民族访问团在新野、镇平等地收集到的家系族谱、碑文和口碑资料显示：新野县王姓蒙古族的先祖是元朝皇室后裔。元世祖忽必烈有两个孙子，一个是威顺王宽彻普化，一个是监国帖木儿不花。南阳王姓蒙古族就是他们兄弟二位的后裔。

（二）衣食住行

新野蒙古族和当地汉人穿衣并无差别，春秋着毛衣，夏着短袖，冬着棉袄，一般衣着按上衣下裤进行搭配，方便务工和农活操作。吃饭多以面食为主，早餐以面汤、米粥、玉米糊、馒头为主，辅以凉拌菜品;午饭以汤面条、蒸面条为主，不常食米饭，常以饺子作为改善;晚饭基本与早饭相差不大，偶以汤面条替代。居民住房以往以瓦房居多，现以平房居多，房屋多有“前沿”（由两三块楼板的宽度），便于晾晒粮食、夏天夜间睡觉乘凉。由于交通、经济状况的改善，居民出行工具多采用摩托车、电动车，自行车数量较十年前有大幅度下降，往往多被老年人使用。

据本人回忆，90年代中期，王集镇冯集村后寨王姓蒙古族村落临河道，四周有土墙围绕，墙体1.5-2.0米高，出口很小，大概同时能容1-2人出入。但是周边并无此类居住习惯。另外，据目测和老人叙述，此土墙多年前就有，具体何时所建，无从考证。

（三）日常行为 当地蒙古族与汉族人在日常行为方面并无明显差异。平时，做农活，建筑队做工;下雨天，多在家睡觉，或男人们聚集一起打麻将、扑克赌钱，女人们聚在一起聊天、拉家常或购置材料，精心改善伙食，比如：包饺子、摊煎饼。一到饭点，尤其是午饭、晚饭，当地人喜欢端着碗在户外吃饭，常常聚集在村中主干道上，蹲在道路两边，饭碗在手，菜盆在地，一家围成一圈，场景很独特。

（四）语言文字 新野县蒙古族长期与汉族居住在一起，使用汉语，写汉字，不会说蒙语，对操异于本地方言的人一律称为“蛮子”、对贴少数民族文字对联的家庭门户，条件反射似的称为“回子”（回族）;对蒙文完全不识（包括字形区分），甚至有人以为不存在蒙文。

（五） 新野县群众多信奉大乘佛教的主要发扬系――汉传佛教、道教，少部分信仰基督教（大多时候，因在村落小院等非宗教活动场所开展集会，被指非法，称为“信主”）。蒙古族群众信仰与汉族无异，可随意进入佛教、道教寺庙道观（较为出名的是邓州刁堤村的二郎庙、新野汪堤村的观音寺），进行宗教活动，多因求子、祈福、辟邪、庙会活动等需求而参加，参拜释迦摩尼、求子观音、二郎神等诸神，且不会遭受汉族群众非议。

（六）丧葬习俗 以新野县汪堤村为例，蒙古族丧葬仪式与汉人差别在于蒙古族采用土葬，土葬起始年限有待考证。该地区汉族人一律火葬。在下葬对象的区分也有明显区别。幼儿夭折、五保人员（多指单身男光棍）往往由亲属在夜晚用席子包裹，草草下葬，不对外声张。青壮年男性因病、灾难去世，而父母健在，多不铺张，出于“白发人送黑发人”的悲恸，多平淡了事;青壮年女性若因病、灾难亡故，考虑到女方亲属的情感，场面比男性大，主要是抚慰娘家人情感因素，表示歉意。老人亡故，场面较为铺张。其仪式程序是：第一天由主事派人通知亲戚，至亲当天赶去，当晚子女通宵守灵;第二天下午，亲属带上纸钱、烟、酒、孝帘、鞭炮等物品，前往吊唁。当日由儿子、女儿、干儿子、干女儿、外甥等亲属出资，进行唢呐演出，数量多为1―4摊子，一摊子唢呐现在价格在500-800元之间，演出剧目以流行歌曲、地方戏为主。家族势力大、人丁兴旺者，唢呐演奏者数量有5-10桌之多，陈列于大门外道路上，晚上，当地人晚饭后多爱观看，人头攒动，场面壮观。当晚重要的仪式是“送程”：晚饭后，长子扛“影背稍”（缠有白纸的柳树枝干，下葬插于坟头），亲属手持“毛腿棍”（缠有白纸的麻杆），列队出门，唢呐开路，遇到路口就下跪焚纸钱，并用汤面条将纸灰圈住，送行历程大约1-2公里，最后将死者床垫（多用小麦秸秆打制，）第三日上午，尸体火化，骨灰至于棺内，至亲纷纷放置物品于棺内，而后盖棺，摔火盆，劳力抬棺，直至坟圈（当地人称“坟墓园”，位置多在村子中央专用地或耕田边缘的自留地，相对集中），一般在中午十二点前必须下葬。

另外，本地在90年代末有“拦棺”习俗，即下葬路上，唢呐队按归属（主要依据是酬劳分配）围在事先安排在不同位置的四角八仙桌周围现场比拼，比拼酬劳来源由主事当场宣布：“这一桌由***先生的女婿 # # # 出钱”，观众来回观看，兴头正劲之时，往往由女性演职人员站在桌子上唱包公戏，往往出现的情况是人气高的一桌，观众里三层外三层，人气低的一方，垂头丧气。此时，棺材被放置道路上，亲属仍痛哭不已。一场比拼过后，桌子前移，送葬队伍前行，一段路程后，继续停滞，停滞次数视经济实力而定。后因社会排斥（被视为“坑闺女”、“坑女婿”，因此项费用多有女儿、女婿等人承担），习俗基本消失。

（七）婚姻习俗 以新野县汪堤村、冯集村蒙古族为例，婚姻仪式中有相亲、定亲之说，偶有换亲（男方家庭条件差，担负不起结婚费用或男方新郎相貌奇差，抑或残疾等原因，可以通过中间人牵线搭桥，将男方家一女子用于交换。有时另外参与者是两个有亲属关联的家庭）、入赘（女方系独子，多系养老考虑，非女婿入赘不可）所闻，婚后多采用从夫居。

相亲过程中，多通过能说会道之人（即所谓“媒婆”，非专业从事该工作，边劳作，边说媒）协调双方父母，在征得父母同意的前提下，青年男女会面，若一见倾心，即进入定亲商讨阶段，若双发不能达成一致，一拍两散，没有任何道德后遗症。媒人报酬往往在事情成功后，给600――1000元喜钱;不成功，则以饭局圆场。近年来，由于男女比例失调（女少男多），婚姻成为子女成年后父母所考虑的头等大事，往往多方托人，媒人也有组团办事的趋势，少则1-3人，多则5-8人。因此，媒人酬劳成了该地区目前婚姻开支的一个主要部分。

订亲仪式上，多是男方在征得女方父母同意的前提下，带“四色礼”（肉、酒、油条、粉丝，粉丝往往必不可少，有“扯不断、常来常往”之说，且粉丝在男方走的时候，馈送带回）到女方家拜访。由于经济条件的提升，目前，“四色礼”多被“八色礼”，甚至“十二色礼”所替代。此处的‘拜访’女方参与人员为女方姑、姨、嫂等，有考察男方人品相貌之意;几日后，女方带礼到男方家拜访“看家”，席间陪客人员多为男方婶、嫂等，男方要在女方回家时红包相赠。

女子出嫁时，女方亲戚有“添箱”送行之说，多送衣服、被面等物，装箱物品要过本家哥哥之手。多在晚上装箱之时，哥哥手持草筛，将物品先放进筛子，在嫂子等人的调侃下，左右摇晃，符合当地“哥筛筛满箱，嫂筛空壳啷（空荡荡）”的谚语含义，而后，将物品一一装箱。当晚，女方化好妆，于床边端坐，等待男方彩车来接。次日凌晨，男方彩车来接时，有哭嫁习俗，母女多拉扯、抱头痛哭，表达离家难舍之情，女方由童男童女陪车。另外，女方出嫁前一天，有带纸钱上祖坟之说，以告慰祖先神灵，表示即将离家，请祖先知晓庇佑。

婚礼仪式上，由长者担任司仪，现多为同辈有学识之人或民间演绎公司，条件优越者，也邀社会名流担任。礼仪多在门外、院内铺设红地毯进行，三鞠躬，孝心茶，过后即送入洞房。席间，新郎要挨桌鞠躬致谢，新娘一直呆在新房。婚后第二天，男方家宴请第一天没有到席人员，席面丰盛;婚后第三天，男方在2-3个保镖（酒量大的男人）的陪同下携新娘，带礼物到女方家。当日，女方家宾朋纷纷而至，表示祝贺。酒席结束后，新娘住在娘家5-10天，多为一周，新郎和男方客人返家。

（八）吉时节庆 新野县蒙古族在吉时节庆方面与汉族人几乎没有差异，比较重视的节日有“春节”、“元宵节”、“清明节”、“端午节”、“中秋节”、“十来一儿”（农历十月初一）、“冬至”等，常以吃饺子来表达节日情感。春节尤其隆重，往往从腊月二十三开始就有节日氛围（当地人称“有年味儿”），“二十三，炕火歇儿（无馅儿，类似锅贴儿状）;二十四，扫房子;二十五，磨豆腐;二十六，割块肉，二十七，杀灶鸡;二十八，白面发;二十九，筛黄酒;三十儿，捏鼻儿（包饺子）”，走亲访友，从正月初一（满十二岁的男女，在初一去看望干妈，未满十二岁的男女，腊月二十三去看望干妈）开始，“初二，走婆家（外婆）;初三，走姑家;初四，回娘家;初五，走姨家;初六，串亲朋（朋亲）……”

（九）经济构成方式

河南是中国粮食主产区之一，小麦种植是主要经济方式。新野县地处豫鄂边陲，气候温热，雨量充沛，是豫西南示范化无公害瓜果种植基地。农民经济来源主要依靠蔬菜种植、畜牧养殖、棉花种植、西瓜种植。以汪堤村蒙古族为例，蒙古族农耕方式与周边汉族人无异，大多从事农田耕种、建筑工、外出务工等劳动方式。经观察发现，家庭中如有60岁以上的男性存在，家庭基本上都饲养1-2头黄牛，以前用于耕地之用，现在由于机械化操作，饲养总量急剧减少。

三、新野县蒙古族民族认同情况

民族认同是一个动态的、多维度的、涉及人的自我概念的复杂结构，包括个体对群体的归属感、积极评价以及个体对群体的文化感兴趣和实际参与等情况。

费孝通先生把民族认同的发生看成是一个过程，在这个过程中形成了“人己之别”的结果，在这个结果里，“同一民族的人感觉到大家同属于一个人们共同体的自己人的这种心理”是实际存在的。

（一）新野县蒙古族民族认同现状

经过近三百年的代际更替，新野县蒙古族在中原大地巨大的汉文化圈中坚强地存在着，然而，它的原貌却被岁月涂上了厚厚的锈迹，呈现出了独特的人文景观。

进过一系列的社会观察，新野县蒙古族对于自己的民族归属等问题呈现出了很多特点：

1、完全满足于目前的生活现状，表示出无所谓的态度，认为没有太多的现实意义;

2、出于中国传统文化中“叶落归根”的意识影响，对于“自己从哪里来？先祖是谁？怎么发展到现在？”等重大问题充满好奇，有一探究竟的冲动;

3、考虑到生育、教育、丧葬等方面的实际利益，新野县蒙古族近年来对于自己民族的强调较之十年前表现的更为强烈，常以“我是蒙古族”区分于其他人。正因为如此，民族成分校正更改在政府事务中显得普遍;

4、民族优越感来源于对实际利益的获取。比如：在新野县的几所高中，班级规模常常在60-80人，蒙古族常常1-2人，在升学阶段中，享受加分优惠政策，常常引来一片艳羡，更凸显了蒙古族的优越感。

5、出于对未来发展需要的考虑，冯集村蒙古族常常这样说：“咱们和附近姓王的蒙古族是一家”，街头碰面，常以“老表”相称。

6、为了显示自己所在族群的庞大和团结，常常采用修订族谱、修建宗祠等方式来凝聚人心。比如：汪堤村蒙古族推选威望高、热心社会事业的人来牵头，编制族谱，并试图到镇平晁陂一带寻找先祖交集。另外，还筹资修建王姓宗祠碑记。

7、为了表现出自己是少数民族的特殊身份，为了在信仰、日常行为等方面表现出异于他人。近年来，随着经济状况的提升，人们的生活条件较之以往任何时期都表现出很大的优越性。据新野县一个宋姓回族透露：现在，条件好的回族会租用大巴组团去西安等地的清真寺接受宗教培训、阿语培训;条件好的蒙古族亦回组团去内蒙寻根访祖，常常会接受内蒙古当地人士热情招待。但据口述：由于气候、生活习惯上的巨大差异，内蒙古蒙古族生活习俗对于新野县蒙古族接受起来难度较大，甚至排斥。他们说：祖先真是有眼光，我们这里多好，土地肥沃，养人，吃饭也得劲儿;内蒙那地方真是荒凉，沙漠戈壁的，吃肉不熟，血咕淋啦（血淋淋），没滋落味儿（没味道）的，老拉肚子，真是不习惯。

（二）新野县蒙古族民族认同变迁的原因

据本人亲身感知，在最近短短的二十年里，新野县汪堤村蒙古族在民族认同方面发生了很大的社会、历史变迁。如果放在更长的时间段里来考量，这种变迁的幅度肯定更大，人文景观所表现出来的差异无疑令人瞠目结舌。

究竟是什么因素导致了如此深刻的变迁发生呢？

这个问题对于深层次了解西南蒙古族有着重要的意义。

1、正确、客观去看待民族认同现象。民族认同是一个动态的，需要结合时间、空间两个维度来认识的社会文化现象。在如此长的时间轴段上，经历了朝代更迭，出于徙居隐忍、隐姓埋名等诸多考虑，民族感情、民族归属依附必然要经历一个波段变化过程：强烈――次强烈――微弱――次强烈――？民族认同究竟朝哪个方向发展不得而知。

2、努力发现民族认同变迁背后的驱动因素。任何事情的变化都不是没有理由的。经过调查和实地观察，新野县蒙古族民族认同变迁背后驱动因素主要有以下几点：

（1）根据马斯洛发展理论，人的需求层次发展阶段，由低到高是：生理――安全――爱与归属――被尊重和自我实现。基于此，民族认同过程中的民族归属感必然随着人的发展阶段会发生变化。

（2）传统文化（寻根问祖意识）成了民族认同变迁的内在驱动因素。

（3）政府少数民族扶持优惠政策成了增强民族附属的强大驱动力。

（4）血统渊源成为民族认同变迁的连接点，族谱编纂便是明证。

（5）共同的先祖，共同的历史回忆成了凝聚民族情感，增强民族归属，强化民族认同的驱动因素，因为“我们都是一家人”。

四、结语

以上内容涉及了豫西南蒙古族的历史溯源、生活习俗，并试图讨论了新野县蒙古族民族认同变迁的情况。内容牵涉到了民族成分变更、民族优惠政策实施等现实事务，具有一定的实践意义。新野蒙古族究竟是不是蒙古族？相信已经无须深究。那么，在今后的生活中，如何对待这个族群？如何打好民族牌，充分发挥这个特殊族群在经济社会发展中的作用？如何正确对待未来可能产生的特殊社会文化现象，值得深思。

（作者单位：西北民族大学）

参考文献：

[1] 马迎洲.吕廷显.郭国志.张益民.河南少数民族史稿[M].郑州：中州古籍出版社，1990.

[2] 荣盛.河南省南阳地区的蒙古族[J].内蒙古社会科学，1992，（3）.

[3] 李静.民族心理学教程[M].民族出版社，2006.

[4] 钱穆.国史大纲引论[M].台湾商务印书馆.

[5] 弗洛伊德.群体心理学与自我的分析[M].1921.

蒙古族的节日篇6

1.传播渠道狭窄

新媒体时代，信息传播的渠道日渐多元化，微博、微信等社会化媒体的盛行和移动客户端的开发普及，丰富了人们获取各类新鲜资讯的便捷渠道。但现今内蒙古的民族文化传播仍然主要依靠报纸、广播、电视等传统媒体，而相关的网站、微博、微信账号数量稀少。仅有的几个新媒体传播平台也普遍缺乏影响力，信息更新频率低，互动性差，内容缺乏原创性。新媒体利用水平的低下造成了一种结果——在受众所掌握的最便捷的信息传播渠道里却难以找寻到有关内蒙古民族文化的传播内容。传播渠道的狭窄严重制约了内蒙古民族文化对外传播的效率，更难以实现预期的传播效果。

2．报道议程单一

内蒙古地区主流媒体有关内蒙古民族文化的新闻议程大多是对于民俗风情、节日庆典或会展项目的报道，虽然有些诸如草原文化节、昭君文化节已经纳入了固定的传播议程，但是报道的视角也多以展现内蒙古地区的民族团结、生活安定和文化繁荣为主。而年复一年报道内容上的重复暴露出媒体对于内蒙古民族文化对外传播议程设置能力不足，宣传性框架成为报道主流，缺乏对于民族文化和民族地区社会发展之间内在关系的深层观照。

3.传播人才缺

失高素质的文化传播人才是民族文化传播过程的关键因素。就目前来看，无论是在文化资源的开发上，还是在传播渠道的拓展上，都显现出内蒙古民族文化传播尚欠缺优秀的人才资源。造成人才匮乏的原因主要有两方面：一是内蒙古地区经济落后的状况影响到人才的培育，特别是文化传播人才、文化产业人才和新媒体技术人才较为欠缺，而较低的工资福利待遇和严格的人员编制管理又影响到外界人才的引进；二是区内负责文化传播的单位以往不够重视对在岗人员的专业技术培训，其结果是传播观念的落后和传播技术老化。

4.文化传播与地方经济社会发展脱节

近几年，内蒙古的经济发展进入快速增长期。2013年全区实现生产总值16832.38亿元，较前一年增长9%，人均GDP进入全国前五位。经济水平的提高也带动了地区社会的发展，2013年内蒙古地区城镇居民人均可支配收入25497元，比上年增长10.1%，人民生活水平和社会保障体系不断得到提高和完善。①然而，与经济、社会发展状况不相协调的是，内蒙古地区的文化发展和文化传播相对落后，区域文化影响力远没有区域经济影响力巨大。虽然具有丰富而独特的民族文化资源，但开发观念的落后和对外传播效力的低下，使其尚未能成为代表自治区形象的“名片”，更谈不上文化品牌效应的发挥，内蒙古的民族文化传播存在着与地方经济社会发展严重脱节的状况。

路径与策略

1.更新文化传播的投资模式

目前，内蒙古民族文化的对外传播主要是以政府为主导的投资和开发模式，这种模式可以保证文化宣传任务的有效实施，但是却因很少顾及传播对象的需求和喜好而无法取得良好的传播效果。与此同时，这种政府为主导的投资模式可以带动的社会整体资源较少，难以实现内蒙古民族文化对外传播的多方面协同效果。而传播观念和传播技术的不断更新也给政府的民族文化传播带来了巨大的成本压力。随着社会主义市场经济活力的不断释放和文化产业的日渐勃兴，未来内蒙古民族文化的对外传播可以考虑吸纳更多的社会资金的融入，将更多的民族文化资源开放给更熟悉市场规则和更了解受众需求的民间社会资本，借助于后者所特有的灵活性和多元性形成立体交叉的民族文化传播格局。

2.延伸文化资源的价值链

以往内蒙古民族文化的对外传播更多依赖的是新闻媒体的宣传报道、文物古迹的实体展示和节日庆典的文艺表演，这些传统的方式更多致力于对民族文化资源文化价值和社会价值的挖掘。近年来，随着国内旅游市场的火爆和文化产业的勃兴，以商业运载文化资源实现文化、社会和经济价值的“三赢”开始成为区域文化对外传播新的目标和任务。未来，可以考虑结合新媒体时代的传播特点，不断延伸内蒙古民族文化资源的经济价值链，比如，借助于视听媒介技术的进步，实现民族文化资源的视听化转换；结合动漫和网游产业的发达，设计开发民族文化题材的动漫和游戏；利用3D等多维数字技术的应用，打造民族文化的体验式传播。而数据库技术的普及和数据化应用理念的深化对于延伸内蒙古民族文化资源的价值链也提供了新的启示和思路。

3.提高文化资源的传播效率

借助新媒体的传播渠道和技术不断提高内蒙古民族文化资源的传播效率。首先，新媒体的传播突破了时空界限，让内蒙古民族文化的对外传播覆盖更广阔的范围，这是其文化影响力产生的基础；其次，借助于社交网络平台（QQ、微博、微信等），可以创建专业的内蒙古民族文化传播账号，通过与受众进行有效的互动交流来了解受众的个性化需求，增强信息传播的针对性和有效性。同时，还可以在社交媒体上建立民族文化交流、讨论的圈群，开拓多元的民族文化话题，增进公众对于内蒙古民族文化的深入了解和认知，扩大民族文化的影响力。当然，内蒙古民族文化的对外传播还需注意加强新媒体与传统媒体之间的互动合作，建立起多元立体的民族文化传播格局。

4.实施文化传播的品牌策略

内蒙古的民族文化对外传播应以突出民族特色为本位，瞄准草原文化、“三少”民族文化等几大方向，塑造品牌优势，这意味着以策划和质量致胜的精品文化项目及以传播和认知为重的品牌化营销。精品文化项目要求对于内蒙古的民族文化资源要以保护性开发为核心，重点着力于对特色民族文化资源内涵和精髓的深入发掘，对于文化产业链的长远合理规划，对文化价值和经济价值的综合考量。品牌化营销建立在每一个可能与受众沟通的环节之上，既可以是展会上的品牌推介，也可以是社交媒体上的热点话题，还可以是活动现场的亲身体验。总之，其重点在于品牌符号的传播和认知，在于利用品牌符号把文化输送到国外受众心里的过程。品牌化策略是增强内蒙古民族文化对外传播力和影响力的关键。

5.构建文化传播的社会环境

首先，需要政府在民族文化传播方面给予更多的政策支持，允许和鼓励民间社会资本进入民族文化资源领域，延伸其产业价值链，构建内蒙古民族文化传播的事业和产业多元融合格局。其次，不断完善有关民族文化资源开发利用和传播的法律法规及社会监督、监管体系，确保民族文化资源开发和传播的保护性及安全性原则。第三，针对内蒙古民族文化传播人才缺失的问题，应加大人才引进和培养的力度。对于一些必需的高级别文化传播人才、文化产业人才和新媒体技术人才，要用优惠的用人政策加大引进的力度。与此同时，更应该不断强化在职人员的专业技术培训，提升文化传播领域人员的创新开发能力和对外传播能力。

蒙古族的节日篇7

关键词: 阜蒙县蒙古族人 语言态度 语言能力 语言使用 影响

一、背景介绍

阜新蒙古族自治县(简称阜蒙县)位于辽宁省西北部,是阜新市辖县,东与彰武、黑山、新民接壤;西与北票毗邻;南与北宁、义县相连;北靠内蒙古库伦旗、奈曼旗。

阜新蒙古族自治县有蒙古族15.06万人,占总人口20.5%。蒙古族人口中有8万人在学习和使用着自己的母语。全县有3所蒙古族幼儿园,87所蒙古族小学,22个蒙语授课教学点,9所九年义务教育蒙古族学校,高中2所。全县有2万名蒙古族学生,蒙语授课在校生有3530多名。我取蒙古族比较集中的哈达户稍乡四方庙子村的蒙古族为调查对象。

语言态度是人类语言生活中的一个重要组成部分,它常常通过语言使用来体现;而语言使用,又往往给语言能力以决定性的影响;语言能力转而影响到人们使用语言的频率,通过使用语言的效果,不知不觉地改变着人们的语言态度。

二、阜蒙县蒙古族人的语言态度调查

我通过对不同年龄层次共80人的语言态度的调查(见表1),得到如下结论:有80名被调查者中,58人认为蒙古语好听,大部分为年龄大的老人;22人认为汉语好听,多为年轻人。同样,认为蒙古语好听的58人觉得蒙古语亲切,认为汉语好听的22人觉得汉语亲切。31人觉得蒙古语方便,多为老人;49人觉得汉语方便,多为年轻人。说到有用,72人认为汉语有用,只有8人认为蒙古语有用。问起是说蒙古语更有身份,还是说汉语更有身份,20人选择了蒙古语,多为老人;60人选择了汉语。调查显示,95%以上的55岁的老人认为蒙古语好听、亲切、方便,100%的25岁以下的年轻人认为汉语好听、亲切、方便、有用,而且是身份的象征。由此,老年一代和年轻一代在蒙古语和汉语两种语言上出现了截然相反的态度。

三、阜蒙县蒙古族人语言能力和语言使用情况调查

通过调查发现,阜新蒙古族自治县的的蒙古语言文字使用情况出现明显的层次性。我根据实际情况,分为4组,每组取20名调查者。

1.70岁以上

被调查者有20人(见表2)。在这20人中,有9人日常所用全部都是蒙古语,蒙古语熟练,能够听懂一点汉语,但是不会说。9人日常所用几乎是蒙古语,蒙古语水平熟练,他们会几句简单的汉语,比如买东西的时候问多少钱,买几斤,等等,但发音不标准,有蒙古语调。还有2人日常交谈多用蒙语,但是汉语水平也比较熟练,即能够熟练地使用蒙古语和汉语两种语言,原因是其中1人曾是村支书,1人曾是教师。因为年岁已高,他们现在几乎不去学校、政府等单位,不会上网,不用写作。有2人平时愿意看蒙语书,有5人平时偶尔读汉语书,有1人既看蒙语书,又读汉语书,其他人几乎不阅读。20人都喜欢听蒙古语歌曲及广播,但是20人平时观看的几乎都是汉语电视节目。

2.50―69岁

被调查者有20人(见表3)。这20人日常生活所用多为蒙古语,与70岁以上的老人相比,他们中有的人汉语水平有所提高,能够用汉语交际,20人中只有1人不会说汉语,有10人现在仍会去政府机关、商场等地。在政府、市场等场所,10人所用的是交际语汉语,虽然他们的汉语仍不熟练,但是可以达到基本的交际目的。他们不会上网,书写时使用的是汉语。谈到阅读,有15人偶尔会读汉语书籍,有1人会读蒙古语书籍,其余4人几乎不读书。与70岁以上的老人一样,他们所有人听广播或歌曲的时候喜欢蒙古语,但是看电视节目的时候选择汉语节目。

3.25―49岁

被调查者有20人(见表4)。这一组调查者蒙古语和汉语并用,即使在日常生活中,有时也会用汉语交谈,且汉语水平较为熟练,能够与母语是汉语的人熟练交流。20人中,有5人在政府机关工作,3人是教师,此8人在自己的单位全部用汉语交流,除了1名蒙语老师。有2名生意人,其余10人为务农人员,他们在去政府等家外场所时用的是汉语。在这20人中,有5名30岁以下的人会上网,使用汉语。如需要写信、合同等文件时,20人使用的全部都是汉语。平时阅读也全是汉文书籍,所观看的电视节目也全是汉语节目,只有5人平时会听蒙古语广播和蒙古语歌曲。

4.25岁以下

被调查者有20人(见表5)。这类人群是个特殊群体,其中有学龄前儿童、小学生、中学生、大学生。他们在日常生活中几乎全部用汉语对话,几乎不使用蒙古语,蒙古语只是在课堂上使用,即使父母、亲人用蒙古语和他们对话,他们也会用汉语回答,有3人甚至不会说蒙语,不完全懂得蒙古语的意思。20人中,只有3人表示偶尔会用蒙古语和家人交谈,在学校可以算作双语人员。在政府机关、商场等地,所用全部都是汉语。在生活中,影视娱乐、阅读写作、上网聊天等也全部使用汉语。

四、调查结论

从以上表格和数据分析,我们可以得出以下结论。

1.蒙古语的使用人数比例较高

数据显示,在阜新蒙古族自治县蒙古族人口中,使用蒙古族语言文字者的比率达到53%以上。

2.蒙古语的使用人口出现明显的层次变化

从上面的分析看,阜蒙县的蒙古族语言文字使用者分为四个层次。70岁以上的老人熟练使用蒙古语,几乎不懂汉语。50―69岁为第二个层次,他们熟练使用蒙古语,略懂汉语。25―49岁为第三个层次,他们熟练使用蒙古语和汉语两种语言。25岁以下为第四个层次,他们熟练使用汉语,但对蒙古语的使用越来越陌生。

3.原因分析

从上面的数据,我们可以看出,阜蒙县的蒙古族语言文字的使用呈现从蒙古语向汉语的转化,我分析原因,认为可能存在下面几种干扰因素。

(1)政治因素。阜新蒙古族自治县虽然有20%的蒙古族,但是主体还是汉族,所以,政府官文、文件等多数还是汉文,蒙古族居民必须学习汉语。

(2)经济因素。改革开放以来,阜蒙县的经济迅速发展,蒙古族居民也不再局限在农业,买卖市场的迅速发展,也带动了汉语在蒙古族居民中的普及。

(3)教育因素。阜蒙县一直对蒙古族学生实行蒙汉双语教育。学生从入学开始就学习蒙古语,汉语两种语言。而且蒙古族学生在高考时还有加分奖励。这种双语教育既适应了当今社会的发展,同时为社会语言,教学语言从蒙古语向汉语过渡创造了条件。

(4)通婚。阜新蒙古族自治县蒙汉通婚大约从20年前开始,但真正得到蒙古族社会认可是在近几年。蒙汉通婚,直接促成了汉语在蒙古族社会的传播。

五、建议

从上面的分析,我们看出,阜蒙县蒙古语的使用随着使用者年龄的变化而变化,年龄越大,越觉得蒙古语亲切,使用频率越高;年龄越小,越觉得汉语亲切,使用频率越高,如此发展下去,再过几十年,阜蒙县的蒙古族也许就没有人会使用蒙古语了。为了使得蒙古语言延续下去,我认为政府和个人应该共同努力,把蒙古语言文化发扬光大。政府应该继续施行双语教育政策,要求蒙古族学生学习蒙古语。而蒙古族的每个人都应该珍惜热爱自己的民族语言,一辈辈地将本民族的语言文字传播下去。

参考文献:

[1]宝玉柱.对内蒙古喀喇沁旗蒙古族语言文字使用情况的调查研究.

[2]陈松岑.新加坡华人的语言态度及其对语言能力和语言使用的影响.

蒙古族的节日篇8

作者：欧军 单位：集宁师范学院

民俗文化呈现兼容性特征察哈尔蒙古族和其他兄弟民族一道，以其海纳百川的开放精神，积极吸纳汉、满、朝鲜、藏等民族的文化元素，进一步丰富和拓展了传统游牧文化的思想内涵和文化蕴义。自清代雍正颁布“借地养民”令以后，尤其在清政府推行“移民实边”政策下，从山东、河北、山西、陕西等地涌入大批流民，进而在流民聚集的地方逐渐形成了村落，零星的农耕经济开始萌发，察哈尔草原大规模被垦殖，蒙古族的传统经济由单一的游牧经济逐渐过渡为牧业经济、半农半牧经济、农业经济。从1915年起，察哈尔地区陆续“增设新县（宝昌、康保、商都），盛行放垦”②。1934年3月，察哈尔省政府在察哈尔左翼四旗、四牧群旗境内增设了化德、尚义、崇礼等3个设治局，专门管理移民开垦事宜。这些不同的经济活动在其文化中得到了积极的反映。这种兼容并蓄的文化促成了一种积极的开放性，因而在民众意识中很少有封闭的排外情绪。乌兰察布地域民俗文化在其形成演化中，呈现出明显的兼容性特征。以蒙汉族际交流为例，蒙汉两族大量吸收对方的文化习惯，在语言、居住、饮食、婚嫁、丧葬、娱乐等多方面发生改变或出现添加。这一情形，一方面反映了蒙汉近距离交往的深入性和全面性，另一方面也反映了在正常民间交往中得以伸展的民族文化交流的双向性和自愿性。1．蒙古族对汉族文化习俗的吸收语言随着汉族人口增多及在数量上超过蒙古族，乌兰察布地区语言的流向发生了转折，学汉语、行汉俗趋于流行。“随着村民中汉族的比例越来越大，随着整个地区汉族文化的影响越来越强，学习语言的趋势从汉族学蒙古语逐渐转变为蒙古族学汉语”③。察哈尔地区的蒙古族对汉语的吸收呈现出分区结合的特点。察哈尔八旗的口音则分属山西、河北两省，泾渭分明，“察哈尔左翼张、独、多等属由直隶省开垦，则人民多操直隶之言语焉；察哈尔右翼丰、兴、凉、陶等属，由山西省开垦，则人民多操山西之言语焉”④。住宅蒙古族因逐水草而居，住屋原都是移动性的“蒙古包”，固定的土木或砖石建筑只有大大小小的喇嘛庙。随着向定居生活过渡，蒙古牧民也模仿汉人，修造固定房屋。察哈尔右翼四旗，“其居近内地及县境者，则住砖板土房，倚山者亦住窑洞，建筑形状，与汉人同”⑤。饮食随着农业生活的不断植入，蒙古族逐渐转向汉族以谷物食品为主的饮食习惯。察哈尔右翼四旗日常食品与汉族毫无二致，还学会了腌制咸菜。“其食物平常以莜面、小米为最普遍，白面、荞面次之。副食品以山药为大宗。至晚秋腌咸菜、烂腌菜，亦与汉人同。……零食如麻花、饼子等为早晚佐食品；粽子、凉糕、月饼等为时节品”⑥。汉人喜食的饺子也进入了蒙古牧区。不过饺子在蒙旗是珍贵食品，非尊客不用。2．汉族对蒙古族文化习俗的吸纳蒙汉文化交流具有明显的双向性和变异性，迁入蒙古地区的汉族也大量吸收蒙古族的文化成分。特别是最初迁入蒙地的汉族经历了一个蒙古化的过程，“依蒙族、习蒙语、行蒙俗”，更加强化了对于蒙古文化的认同与吸收。如蒙古族的奶酒、酥油、奶食品不仅受到汉人的喜欢，而且畅销内地，如今汉人普遍喜食的手把肉、奶茶、蒙古饺子、炒米、交肯（醍醐）、焙子、饼子（月饼）等等仍然是不可或缺的重要食品，吃蒙餐已成为一种习惯，特别是招待客人的时候，一定要去品尝。蒙古族妇女喜佩带银首饰及珊瑚首饰（蒙古族的头戴），这一习惯也为汉族妇女接受。在语言上，同蒙古族的蒙汉语夹杂一样，汉族也是汉蒙语混用。如爬山歌就吸收了“脑包”（蒙古语为“敖包”，即堆子的意思）、“灰塌二胡”（蒙古语，冷落凄凉的意思）、“哈苜尔”（蒙古语，即狼针草）等蒙古族惯用语，如“山药皮皮盖脑包，谁给俺们管媒天火烧”；“远远瞭见他家的门，灰塌二胡死下个人”；“蛤蟆口炉炉烧哈苜尔，活到哪影儿算哪影儿”等等。⑦文化的相互影响，在族际文化民间对等交往中，任何一方都不是被动的接受者，而表现为主动的学习者和采借者。某种文化习俗与其说是从邻族那里“传来”（闫天灵语）的，还不如说成是从邻族那里“学来”的。如蒙古族的“圆形屋”带有明显的蒙汉嫁接特征，外形上延续了蒙古包的穹庐顶及圆形墙风格，内部结构与功能则属于汉式。蒙古族的“包房组合”院落同样也标识着一种蒙汉双向文化交流的结晶。这种交流同样也体现在许多地名上，如“××圐圇”、“××脑包”、“××胡同（洞）”等生动地反映了民族杂居地带的文化兼容特征。民俗文化体现大众化特点蒙古族传统文化的主体部分是由民间大众文化构建的。蒙古族的文人阶层形成较晚，在文化中的主导性不强，即便是元朝以及后来的宫廷文化曾一度繁荣，却也未能脱离民间文化的基础。例如，在清代整理出来的蒙古宫廷歌曲，虽然有着文人墨客的加工痕迹，但几乎都存在相应的民歌演唱形式。这说明，宫廷歌曲大多数来源于民间，或者宫廷中的创作歌曲也顺利地传播到了民间。在蒙古社会里，老百姓欣赏的歌曲、遵循的文化习俗和语言表达习惯与那颜阶层的并无二致，更谈不上什么质的区别。在辽阔的察哈尔草原上至今传唱演奏的传统民歌和阿斯尔乐曲，就是最为有力的佐证。因此，蒙古族传统文化在总体上表现为一种富有民族气息的平民化倾向。这在客观上减少了文化内部的摩擦与消耗，为在文化整体上较为容易接受和适应外来文化提供了可能性。1．宗教习俗方面的变化。接受佛教之前，蒙古民族先民信仰原始的萨满教，毡房里主要供奉撒满偶像，祭天、祭火、祭山神、祭水神、祭星、祭敖包、祭祖先（祭成吉思汗）、祭苏勒德。十六世纪，佛教传入蒙古地区以后，草原上信仰佛教（喇嘛教）的人多了，毡房里开始供奉佛像，家庭经济宽裕的人家都要去五台山朝圣。到清末民初放垦后，蒙古族绝大多数逐步吸纳了汉民族的一些习俗，专门修建龙王庙、土地庙等，供奉祭拜龙王、太上老君、土地神、关公等。1893年4月26日，俄国学者阿•马•波兹德涅耶夫从承德去多伦诺尔的路上看见了热河锡拉苏默的德木齐喇嘛张老爷所建的一所小庙。“小庙内部分成三间，把宗喀巴佛像和古老的红教佛像古怪地混合供奉在一起。这座庙奉祀的是刘备，他是关帝的结义兄弟”⑧。2．丧葬方面。放垦之前因土地辽阔，无人区多，而且蒙古人认为人生成于自然，应还原于自然，故人死后一般采取天葬。放垦后，因草场大面积锐减，适于游牧的自然环境遭到严重破坏，狼、狐狸、秃鹫、鹰、雕等禽兽数量锐减，失去了天葬的天然环境与条件，只好接受汉族的丧葬习俗，农区和半农区的蒙古人开始采取土葬。3．节日方面。察哈尔地区开垦后，蒙古族除保留原有传统节日（蒙古语称“乃日”）文化习俗之外，同时接受了汉民族的节庆习俗，如在最早开垦的沿长城一线，蒙古族的生活习俗中逐步介入诸如元宵节、端午节，过年时贴门神、贴对联、供财神等习俗。与此同时，汉族也在学习吸收蒙古族的一些生活习俗。流行至今的“二人台”、“漫瀚调”就是吸收蒙古民歌之后形成的一种曲艺剧目，甚至有“学会走西口，到处有吃口”⑨俗称。

民俗文化蕴涵深厚的生态化属性游牧社会生产生活的特殊性及其需求的独特性，大部分需求只能靠自己来满足。如牧民的衣食住行用、日常奶食品、肉食品的加工及保鲜等等，这些问题的解决都是自己去摸索，于是就产生了适合于游牧生活特点的、方便易行的实用技术，比如马具、蒙古包、车辆、兵器、狩猎工具及大量生产生活用具等等都属于这一范畴。由人、家畜和环境三个要素构成了畜牧生产方式，而事实上这三种要素是相互依托不可分离的生态链条，牧民在此充当了十分关键的要素。因此，牧民时刻注意观察家畜的各种反应，由此来把握环境、适应环境，这样才能保证“人—畜—环境”的平衡。牧民的这种角色要求使得牧民所拥有的文化必然带有生态属性的功能与特征。另外，游牧生活方式不利于物质财富的大量积累与保存，牧民通过长期的实践活动，创造出无数实用、方便、简易的物质产品和精神产品。如蒙古刀是男人的装饰品、防身武器，同时也是餐具。英雄史诗是歌曲，是诗词，也是故事，可以满足不同群体的需求。正如一些学者所指出的，游牧文明在后来数千年的发展中，北方草原民族游牧生产技术不断创新，使得游牧文明逐步向更高水平发展，如优良畜种的培育、草场的合理使用、兽医技术的发展等等。这也体现出游牧文明一种内在的创造力，这种创造力使游牧生产逐步发展，使游牧文明的根基逐步牢固。民俗文化的地域性特点由于传统的游牧文化与农耕文化相互融合、相互碰撞、相互交流，表现在民风民俗方面则呈现出独特的地域性特点。村落地名是民俗文化的标志和载体。乌兰察布地处中原与北方游牧民族的交汇地带，历来战乱频繁，人口稀少，直到清末放垦后，内地人口大量移居进入察哈尔地区，人口急剧攀升，形成了大大小小的汉族村落。在村落发展过程中，有些地方先有寺庙，后有移民，由于受喇嘛教文化的影响，很多村落地名带有佛教色彩。有的以寺庙名称为村名，如兴和县的台基庙、巧尔基庙，察哈尔右翼前旗的庙沟、庙子沟，四子王旗的大庙、葛根庙，察哈尔右翼后旗的阿贵图、红旗庙，商都的小庙子，化德的嘉卜寺，中旗的蒙古寺等；有的村庄与喇嘛教遗迹有关，如哈拉沟、喇嘛营子、喇嘛板、活佛滩、红召、经棚（现在称“金盆”）、转经召、卧佛山、五塔垓等。受喇嘛教影响命名的村庄，具有浓厚的佛教色彩，同时体现了深厚的文化底蕴，这反映了乌兰察布地域民俗文化的地域特色，也构成了乌兰察布地名文化特色，为研究地名文化提供了丰富的现实资料。此外，受清末招垦开荒影响，以“号”为单位，每丈量750亩确定为一个“号”，一些村落地名便以顺序编为“头号”村，“二号”村，直到“百号”村的，一直沿用到今天。为纪念佛和菩萨的圣诞日、成道日、涅槃日等，喇嘛教仪轨中规定了许多纪念日，喇嘛庙按期举行法会纪念，并逐渐演变成固定的庙会。每到重大节日，乌兰察布前山地区的信徒居士、善男信女，相邀到寺庙敬香拜佛，念经吃斋，民间俗称“坐会”，最为盛名的是隆盛庄每年的“6月24日庙会”。

民俗文化的现代化气息传统的民俗文化具有浓厚的生活化气息。民俗文化是在长期的生产生活中积淀下来的。它始终像一面镜子一样，反射出劳动人民的物质生活和精神生活中最本质的东西。例如蒙古人的夏特日不是在商店里买来的，而是自己精心雕刻而成的，自用的箱子和马头琴、小茶桌等全部是自己设计和制作。牧民们在劳动之余，或者在劳动之中可以制作生活用品，这种民间艺术是为了生活的需要，美化自身，美化物品，美化生活环境。传统的民俗文化所呈现的日常生活，既包含了知识，也包含了态度和品性，还包含了技能和策略，是一种综合的智慧。我认为，以游牧文化和农耕文化为底蕴的民俗文化以其优良的生态精神和艺术精神迎接知识经济时代，走向跨越式的发展是有可能的。近代以来，乌兰察布地域民俗文化发展、变迁的趋势，无疑受到自然条件、社会经济、民族习俗的直接影响。随着传统游牧业向定居畜牧业、半农半牧业的转型和社会经济的发展，便于拆装、便于迁徙的蒙古包逐渐被居住舒适且经济实用的土木、砖混结构平房所取代，文明、舒适成为人们的基本追求。如今在牧区，马匹、骆驼不再是最方便快捷的交通工具，人们更看重的是马、驼所承载的文化象征意义和竞技休闲的乘用价值。现在很少有人相信萨满巫术、喇嘛诵经的祛病避邪功效，科学养生、现代医疗的观念以及更多的现代意识已经深深扎根于普通大众的平常生活。融合了众多文化元素而形成的崇尚自然，与自然相互依存、和谐共处的民俗文化，不仅与老百姓的日常生活息息相关，同时蕴涵着深刻的自然生态、社会进步思想，在历史上产生过非常积极的效应，即使在科学技术高度发达的今天，仍不失其现实价值，对于构建和谐小康社会，人类应对全球性的环境危机以及倡导发展低碳经济等方面必将继续发挥重要作用。