蒙古族的民风民俗范文

蒙古族的民风民俗篇1

内蒙古是一个民俗旅游资源十分丰富的地区，开发、推介具有浓郁内蒙古特色，系列完整的民俗文化旅游产品是内蒙古树立旅游形象、增强旅游竞争力的一种重要手段。旅游商品化给内蒙古地区经济发展带来了益处，但就传统文化的发展保护而言，又是一种威胁。要想使旅游商品化在内蒙古民俗文化的生态发展与民族地区经济的持续增长之间得到平衡，必须要有一个良好的解决问题的对策。

一、内蒙古民俗旅游资源内蒙古自治区是以蒙古族为主体、其他民族并存的聚居区，有其独特的民族风情。蒙古族这个马背上的民族在其漫长的历史发展进程中创造出了灿烂的民族文化，形成了独特的民族风情文化。

内蒙古民俗旅游资源主要由蒙古族、达斡尔族、鄂伦春族、鄂温克族为代表的民俗旅游资源组成，具体包括以下系列。

1.传统生产与生活方式。游牧倒场、六畜饲养、围猎狩猎、特色捕鱼等。

2.居住民俗。蒙古宫帐、古列延式的蒙古包群、各类毡包、介字房、蔓子炕、斜仁柱等。

3.特色饮食。奶食品、肉食品、酒文化，如全羊宴、烤全羊、手把肉、诈玛宴等。

4.社会民俗。特色婚俗有鄂尔多斯婚礼;待客礼俗有下马致敬、叩首三拜等;信仰民俗有萨满教各式祭祀仪式、藏传佛教、自然崇拜、祖先崇拜等。

5.游艺民俗。游戏竞技类有摔跤、赛马、射箭等;民间歌舞有安代舞、顶碗舞、筷子舞、马头琴、好来宝等。

6.节庆民俗。那达慕、祭祀成吉思汗、马奶节、敖包会等。

内蒙古民俗文化是以蒙古族文化为典型代表的草原游牧文化，由于地域辽阔，又表现出多元性特质和地域性差异。从总体上来看，内蒙古民俗文化旅游资源特色鲜明、形式多样，与自然环境相结合，可观性强，具有很大的开发潜力。

二、内蒙古民俗文化旅游商品化的类型在内蒙古自然与人文等各项旅游文化资源中，民俗文化旅游资源取之不尽，用之不竭，且具有鲜明的民族特色和地域特色。针对内蒙古民俗文化旅游产品现有形态，将内蒙古民俗文化旅游商品化研究内容确定为四种类型。一是静态民俗文化旅游商品化，如民俗博物馆、民俗文化展览馆等;二是动态民俗文化旅游商品化，如那达慕竞技参与活动等;三是民俗产品向旅游商品转化，如蒙古族奶食品、草原工艺品等;四是劳务向民俗文化旅游商品转化，如蒙古族的餐饮、礼仪等服务内容与形式。

三、内蒙古民俗文化旅游商品化可持续发展的建议(一)树立正确的民俗文化旅游开发理念民俗旅游是文化旅游的一种特殊形式，是高层次的文化旅游，其实质就是追求文化差异和文化认同，其文化特质必须是积极而健康的。内蒙古民俗旅游资源丰富多彩，自然景观和人文景观有着密切的联系，二者相互依存，相互渗透，相得益彰，共同营造出了内蒙古地区的特有文化氛围。因此民俗文化既是内蒙古地区民俗文化旅游开发的基础，又是其自然风光旅游开发的条件。民俗文化旅游在内蒙古旅游资源中占有重要地位，因此在进行旅游开发时应更强调民俗文化的重要性。

(二)内蒙古民俗文化旅游资源内涵外化、突出文化特色对旅游资源文化内涵进行外化可以提高旅游产品的质量和品位，创新传统的旅游产品，弘扬传统文化，提升国民素质。旅游资源文化内涵外化的含义有四层，一是将旅游资源的文化内涵用物化载体体现出来;二是推广和普及旅游资源的文化内涵;三是在原有文化内涵的基础上注人新鲜血液的活力，使之不断丰富与发展;四是应市场之需，结合旅游资源自身特点，对其重新定位、设计、加工和包装。

总之，旅游资源文化内涵的外化或物化，既要保持资源的本色又要适时添色，让游客以可感、可知的方式品位文化的意蕴。

(三)结合优势，突出重点，进行民俗文化旅游产品设计1.结合旅游各环节，设计具有渐进式特征的旅游产品。旅游环节无非是吃、住、行、游、购、娱、通信以及相应的服务道德与技能，不仅能给旅游者物质上的享受、身心上的愉悦，还有文化上的影响和知识上的启迪。内蒙古民俗文化旅游产品针对旅游六要素(吃、住、行、游、购、娱)要进行配套开发，如蒙古族饮食文化、蒙古族服饰文化、蒙古族建筑文化、蒙古族书法艺术、蒙古族娱乐文化等，使游客在游览过程中充分体验生活化的蒙古族文化，既娱乐又增长见识。

2.结合交流活动，开发内蒙古民俗文化专题旅游产品。在一些文化交流活动中，为适应不同人的兴趣，设计一些交流活动，达到开展文化旅游的目的。积极创新促销形式，促进区域旅游联合，拓展客源市场。内蒙古旅游那达慕大会、蒙古族服装服饰艺术节、昭君艺术节等3O多个重点旅游节庆活动，文化内涵不断充实，逐步成为内蒙古效益明显的旅游节庆品牌产品，从而大力宣传了内蒙古民俗文化旅游，在交流中促发展。

3.结合历史史实或文化遗存开辟文化旅游场所，组织文化专题旅游产品。整合内蒙古民俗文化旅游资源，以历史为蓝本，以成吉思汗为灵魂人物，以草原、沙漠、成陵为主体，开展各种形式的内蒙古民俗文化专题旅游活动。

76.4.结合旅游者对文娱活动的渴求，开发旅游文娱活动产品。旅游文娱活动是以文化艺术积累为基础的具有独特艺术形式和感染力的精神产品，其形式主要有旅游文化节活动、文娱消遣活动、席间文娱演出等。

旅游文化节庆活动必须是一项富有特色的吸引物，而且能在当地旅游产品中充当龙头，这类产品深层次的艺术水准和精心组织的旅游接待工作有助于提高旅游地的整体旅游形象。比如策划举办中国一内蒙古中部一成吉思汗陵祭祀文化旅游节、中国一内蒙古中部一昭君艺术节、中国一内蒙古中部一那达慕大赛等专题活动，从策划、组织、接待等环节上下功夫，提高文化旅游的水准。

5.结合发掘与研制工艺品和工艺美术纪念品，开发文化购物旅游活动。工艺美术品是一个国家或民族文化积累的物质反映，是一种文化载体。内蒙古民俗文化旅游商品化对策研究传统工艺手法制作的工艺制品反映了传统和时代风貌，是满足异国、异地友人了解旅游国、旅游地、当地民族的一种生动形式和重要途径。

蒙古族的民风民俗篇2

一、动画制作中的人物设计

在蒙古族题材动画片的制作过程中，动画人物的设计是十分重要的，作为一个视觉符号，动画人物不仅承载了巨大的历史文化信息，还置身于庞大的时代背景之中，无论是人物的外貌、生活生产工具还是装饰等，都与当时的民俗有紧密的联系。蒙古族主要生活在草原地区，该地域的气候和环境让这个游牧民族形成了游牧狩猎的习俗，同时也形成了勇敢无畏的个性和独特的气质。在设计蒙古族历史人物角色的过程中，设计者要充分考虑利用他们的崇高精神和一些良好的行为举止、习惯等对人们产生潜移默化的积极影响。因此，在动画人物设计过程中，设计者不能仅仅将其当作一个视觉符号，还要设计与其形象相符合的身份和性格。如，我国经典的动画片《草原英雄小姐妹》中的小姐妹玉荣和龙梅在艰苦的环境中养成的勇敢、不屈不挠的精神就对当时的小观众产生了深刻的影响。在该部动画片的制作过程中，导演和动画人物主创人员曾冒着严寒深入蒙古大草原，通过深入了解蒙古族人和真实体验蒙古族人的生活，对当时小姐妹所处的生活环境有了深刻的理解和认识，从而设计出这部蒙古族生活题材动画片，塑造出的人物自然就能给人留下深刻的印象。

二、动画制作中的场景设计

没有场景环境就没有人物，这是著名导演安东尼奥尼反复强调的，由此可见场景设计的重要性。动画的场景设计包含两个方面，即物质与效果，物质包括结构、景观、建筑、道具、装饰等，效果包括色彩、光照、气氛营造等。优秀的场景设计不仅要具备极好的艺术渲染力，还要能对突出角色形象有所帮助，即能完整地体现出角色所处的历史背景和环境。蒙古族题材动画制作对场景设计有特殊的要求，要以蒙古族的民族文化特点、自然景观和地域特色为出发点，充分表现出蒙古族的特征。蒙古族的景观包含自然风光和蒙古族独特的人文景观，两者相结合才能诠释蒙古族的民族风情。首先，蒙古族题材动画片的场景选择要结合蒙古族生活的地域特点。蒙古大草原的自然风光包含多树草原、草甸草原、干旱草原、荒漠草原和沙漠，总的来讲是以平原为主，其特点是视野辽阔、一望无际。其中，蒙古草原东部蓝天白云和河水弯弯是其最大的特点，西部为腹地，以荒漠戈壁为主，人烟稀少，拥有蒙古特有的大漠风光。《草原英雄小姐妹》的场景设计就具有典型的草原西部特征，偏干旱，整体的色调偏向灰黄，具有“大漠孤烟直”的意境，这样的环境为暴风雪的到来埋下了伏笔，整个情境衔接得也很自然。而国产动画片《勇士》的场景则是典型的草原东部景色，蓝天白云、朵朵白花，无高大的树木，内蒙古草原的山丘表现得十分明显，这种场景很容易让人们体验草原的风光，感受蒙古族的习俗和文化，很容易把观众带入蒙古草原的生活环境。上述两部动画片中景物的设置除了表现出蒙古族的生活环境，让人们感受蒙古族独特的风光，还对人物的塑造有很大的帮助。如，在《草原英雄小姐妹》中，两位小姐妹在暴风雪中为了大家的利益而不屈地奋斗，表现出她们小英雄的气概。在蒙古族题材动画的场景设计中，设计者要注意以下几点：第一，场景要能表现出民族风俗。蒙古族题材的动画片一般是围绕蒙古族的历史人物传说展开的，涉及历史人物的生活和习俗等，其独特的生活方式和文化风情与其他民族有着截然不同的表现。因此，蒙古族题材动画场景设计一定要遵循客观的存在，设计蒙古族一些特殊的文化习俗时一定要立足实际。第二，场景设计要能烘托角色的情绪。角色的渲染除了动作和表情的设计外，还需要将角色置于合适的场景中，让场景的烘托功能能增强角色情绪的感染力。好的场景能让角色形象更加饱满，因为角色会随着情境的变化而表现出某种情绪。根据剧情的发展和角色的扮演适时变化的环境气氛可以充分将观众的情绪调动起来，不同的场景对不同情绪的烘托有着极大的帮助。如，灰暗的色调能烘托角色痛苦、感到压抑的心理；荒凉的场景能烘托角色孤独寂寞的心理；鲜明的色彩能表达热情奔放的氛围；一些放射性的抽象场景则能表现出角色彷徨、紧张的心理。

三、结语

总而言之，民族题材动画的成功与否取决于其是否具有鲜明的民族特色，能否让观众接受。在民族题材动画制作中，无论是人物设计还是动画场景设计，都要立足于民族本土，这样才能制作出能充分打动观众，并展现出中华文化独特魅力的动画。

蒙古族的民风民俗篇3

关键词： 信息化；少数民族；文化转型；克拉玛依；影响

中图分类号：G127.45 文献标识码：A 文章编号：2095-0829（2014）02-0010-06

根据中共克拉玛依市委宣传部的要求，围绕“信息化对民族关系转型的影响”这一主题，笔者在2010年7―8月进行了相关调研活动。此次调研的方法：一是发放调查问卷，二是进行走访和座谈。调研的对象是克拉玛依市的少数民族干部、教师、专业技术人员、青年学生和社区居民。民族成分涉及维吾尔族（50人）、哈萨克族（15人）、回族（20人）、蒙古族（15人）。调研地区为克拉玛依区（天山街道、胜利街道）和白碱滩区（中兴街道）。共计发放调查问卷100份，其中，克拉玛依区60份、白碱滩区40份，收回有效问卷100份。先后走访20人，组织40名少数民族干部、教师、专业技术人员、青年学生和社区居民座谈。根据以上调研活动获得的信息资料，形成这个调研报告。2013年6―7月，根据新疆斗争形势发展的客观需要，笔者对这个报告进行了修改完善，希望能够发挥一定的参考作用。

一、民族文化的定义及其三个主要评价指标

（一）民族文化的定义

民族文化是指一个民族在社会历史发展过程中创造和发展起来的具有民族特色的物质文化和精神文化的总和，它塑造着一个民族的精神品格、价值观念、思维方式、风俗习惯和行为方式，是一个民族生存和发展不可或缺的根本因素。其中，语言文字、风俗习惯和是三个最基本的文化评价指标，是民族文化的核心内容。

民族文化的转型是指民族传统文化随着经济社会的发展向现代文明的转型。

（二）三个主要评价指标

1.语言文字：它是民族文化最外在的特征，是民族历史和文化的载体，是民族文化传承和发展的基本工具。少数民族在使用本民族的语言文字时，往往倾注着深厚的民族感情，因而也往往成为影响民族关系的敏感因素。运用这个评价指标，不仅可以测量各民族传统文化在现代化转型过程中的程度，而且可以测量出各民族在传统文化转型中的价值取向和情感状态。

2.风俗习惯：它是一个民族在长期的历史发展过程中形成的行为方式和历史传统。它主要表现为饮食习惯、服饰习惯、生产习惯、居住习惯、婚姻习惯、丧葬习惯、生育习惯、娱乐习惯、礼仪习惯和传统节日等。它是最能够反映民族文化特质的一些精神符号，具有民族习惯与民族性格、民族心理互为表里、相互依存的重要作用，是区别于其他民族的精神风貌或精神符号，是一种具有他律性的文化力量。

3.：是一个民族在其历史发展过程中形成的对于世界和人生的共同文化信仰体系。它包括宗教（理论）观念、宗教仪式、宗教行为、宗教体验、宗教感情和宗教习俗。在我国西部民族聚居地区，它往往既是一种全民族的共同信仰（价值观念），又是一种全民族共同遵守的生活方式，是一种具有自律性的文化力量。

二、问卷调查分析

（一）信息化时代少数民族选择、使用、认同语言文字的复杂状况

1.对语言文字使用频率的调查

调查显示，克拉玛依市主要少数民族使用语言文字的总体情况：使用本民族语言文字的频率为30.5% ，使用汉语言文字的频率为46.5%，使用双语的频率为20%。其中，维吾尔族使用本民族语言文字的频率为61% ，使用汉语言文字的频率为14% ，使用双语的频率为25%；哈萨克族使用本民族语言文字的频率为36%，使用汉语言文字的频率为34%，使用双语的频率为30% ；蒙古族使用本民族语言文字的频率为45% ，使用汉语言文字的频率为38%，使用双语的频率为37%。

这一调查结果说明：第一，克拉玛依市的主要少数民族在几十年的民族融合过程中，特别是在信息化的时代背景下，在语言文字的使用方面出现了比较明显的交融现象，特别是对汉语和双语的使用频率较高；第二，克拉玛依市的各主要少数民族由于存在不同的经济生活方式和不同的，在语言文字的交流沟通方面存在一定的差异性。

2.对本民族语言文字认同感的调查

调查显示，对“在信息化时代我们需要保留自己的民族语言文字”，表示“同意”或“非常同意”的，维吾尔族是11%、87%，哈萨克族是16%、83%，蒙古族是8%、89%。仅有少量回答“反对”或“既不同意也不反对”或“说不清楚”。这说明克拉玛依市的主要少数民族对保留本民族语言文字有着非常强烈的愿望，也体现出少数民族在信息化时代对本民族语言文字现状的忧虑和不安。

调查显示，对“信息化时代民族语言文字对民族发展所起的作用”的回答，认为“有很大促进作用”或“有一定促进作用”的，维吾尔族是85%、13.5%，哈萨克族是83%、11.7%，蒙古族是89%、8.6%。仅有极少数人认为“有妨碍作用”或“有所妨碍”或“说不清楚”。这说明克拉玛依市的主要少数民族认为，在信息化时代本民族语言文字仍然对民族发展具有促进作用，反映出他们对本民族语言文字的价值判断和强烈的民族情感。

3.对信息化时代语言文字选择的调查

调查显示，对“信息化时代最需要学习哪种语言文字”的回答，选择“本民族语言文字”的，维吾尔族是26%，哈萨克族是15.7%，蒙古族是28.9%；选择“汉语”的，维吾尔族是58%，哈萨克族是66%，蒙古族是71%；选择“外语”的，维吾尔族是36%，哈萨克族是39%，蒙古族是48%。这说明克拉玛依市的主要少数民族对信息化时代的语言选择呈现比较明显的多元化趋势，多数人能够认识到学习国家通用语言文字的重要性；尤其难能可贵的是，还有相当比例的少数民族干部、教师和专业技术人员以及青年学生能够认识到学习外语的重要性。

调查显示，对“信息化时代学校最好用什么语言进行教学活动”的回答，认为应当使用本民族语言的，维吾尔族是19.5%，哈萨克族是18.6%，蒙古族是8%；认为应当使用汉语的，维吾尔族是46%，哈萨克族是43%，蒙古族是69%；认为应当使用外语的，维吾尔族是36%，哈萨克族是28%，蒙古族是65%；回答“说不清楚”的，维吾尔族是11.6%，哈萨克族是17.3% ，蒙古族是1.6%。

结合前一问题的回答可以看出，克拉玛依市的主要少数民族在对待信息化时代的语言文字选择时，显得颇为困惑、彷徨，一方面他们非常留恋、热爱本民族的语言文字，并且比较担心在信息化大潮中自己本民族的语言文字会被弱化，乃至被同化、被湮没；另一方面他们出于学习工具的合理性、适用性考量，多数人认识到拒绝学习、使用国家通用语言文字和外语是根本行不通的，否则就会被排斥在信息化和现代化进程之外，这对本民族的发展又是极其不利的。

（二）信息化时代少数民族传统风俗习惯的稳固性和变异性并存的复杂状况

1.对少数民族风俗习惯认同感的调查

调查显示，对“信息化时代是否应当继续保持本民族的风俗习惯”的回答，认为“应当完全保持”的，维吾尔族是35%，哈萨克族是51%，回族是31%，蒙古族是43%；认为“应当保持好的风俗习惯、摒弃不好的风俗习惯”的，维吾尔族是26% ，哈萨克族是24%，回族是35%，蒙古族是41%；认为“应当与时俱进不断更新”的，维吾尔族是8.5%，哈萨克族是5.6%，回族是3.5%，蒙古族是9.5%。

调查显示，对“信息化时代民族传统节日是否还很重要”的回答，认为“很重要”的，维吾尔族是79%，哈萨克族是87%，回族是84%，蒙古族是79%；认为“不能缺少”的，维吾尔族是13%，哈萨克族是8%，回族是6%，蒙古族是15%；认为“不太重要或感到没有意义”的，维吾尔族是5%，哈萨克族是3%，回族是2.9%，蒙古族是6%。

上述调查结果说明：第一，在信息化时代，克拉玛依市的主要少数民族仍然对本民族的风俗习惯和传统节日持肯定态度，他们认为这是本民族的一种传统文化，是传承民族精神的一种载体或粘合剂，不应该轻易舍弃；第二，非常难能可贵的是，一部分少数民族人士已经认识到，本民族的风俗习惯中既有非常优秀的、永远值得加以传承的内容，也有一些不良的糟粕，应当予以改造或摒弃；第三，调查结果也显示，一些少数民族知识分子、普通社区居民、青年学生等，对本民族的传统风俗习惯和传统节日感到困惑和迷惘，有些人甚至持否定态度。这反映出在信息化时代各民族文化的交流和融合趋势，本民族的风俗习惯和传统节日与别的民族（包括外国的）相互影响、相互渗透，克拉玛依市的主要少数民族也开始在文化心态上表现出一定的开放性和多元性。[1]330-354

（三）信息化时代少数民族对宗教的复杂心理状态

1.宗教对经济发展是否具有积极推动作用的调查

调查显示，克拉玛依市的主要少数民族对于“信息化时代宗教是否对经济发展具有积极推动作用”的回答，认为“有很大促进作用”的，维吾尔族是9%，哈萨克族是11%，回族是16%，蒙古族是3%；认为“有一定的积极作用”的，维吾尔族是28%，哈萨克族是34%，回族是29% ，蒙古族是15%；认为“妨碍了经济发展”的，维吾尔族是11%，哈萨克族是18%，回族是12%，蒙古族是27%；认为“有一定的妨碍作用”的，维吾尔族是26%，哈萨克族是27%，回族是35%，蒙古族是46%；认为“说不清楚”的，维吾尔族是16% ，哈萨克族是10%，回族是6%，蒙古族是9%。

这说明，克拉玛依市的主要少数民族对宗教在推动经济发展方面的作用认识有较大分歧。总的来说，人们已经认识到，宗教在信息化时代对经济发展的作用不可能用一两句话就能说清楚。宗教的积极作用与消极作用并存，每个民族、每个人站在不同的立场上、从不同的视角来看这个问题，往往会发表不同的看法、得出不同的结论。值得注意的是，有一定数量的少数民族干部、教师、专业技术人员及社区居民、青年学生，对宗教在经济发展推动作用方面的价值判断是倾向于否定态度的。进入21世纪以来，随着西部大开发进入实质性阶段，全国援疆工作力度不断加大和信息化带动作用日益凸显，在民族地区经济的发展过程中，宗教主要表现为一种制约性作用而非积极的推动作用；特别是由于新疆的宗教历史悠久、传统色彩浓厚，呈现出一定的稳固性和保守性，与现代文明难以接轨；各种非法宗教活动极为活跃，敌对势力利用宗教进行猖狂的违法犯罪活动和分裂破坏活动，严重影响了新疆的社会政治稳定和经济发展，由此产生的社会负面作用不可能不对人们的宗教价值判断产生一定影响。[2]262-281

2.关于宗教对新疆的社会发展是否具有积极推动作用的调查

调查显示，克拉玛依市的主要少数民族对“信息化时代宗教是否对社会发展具有积极推动作用”的回答，认为“有积极推动作用”的，维吾尔族是15% ，哈萨克族是23%，回族是25%，蒙古族是8%；认为“有一定的积极作用”的，维吾尔族是49%，哈萨克族是42%，回族是36%，蒙古族是34%；认为“没有积极作用”的，维吾尔族是23%，哈萨克族是25%，回族是28%，蒙古族是55%；认为“说不清楚”的，维吾尔族是13%，哈萨克族是10%，回族是11%，蒙古族是3%。

这说明，克拉玛依市的主要少数民族对宗教与社会发展的关系在认识上也是存在较大分歧的，但总的来看，他们对宗教在社会发展方面的价值判断倾向于肯定态度，说明宗教在少数民族的精神生活中具有不可动摇的影响力，但面对现实他们也表现出一定程度的困惑、迷惘、彷徨的心态。

三、走访和座谈情况分析

（一）“你认为在信息化时代少数民族学习汉语和外语是否很重要？”

1.干部的观点：认为“很重要”的占89%，认为“有必要学”的占8%，认为“不需要学习”的占0%，“说不清楚”的占3%。

2.教师的观点：认为“很重要”的占93%，认为“有必要学”的占6%，认为“不需要学”的占0%，认为“说不清楚”的1%。

3.专业技术人员的观点：认为“很重要”的占98%，认为“有必要学”的占2%；其他为0%。

4.青年学生的观点：认为“很重要”的占78%，认为“有必要学”的占15%，认为“不需要学”的占3%，认为“说不清楚”的占4%。

5.社区居民的观点：认为“很重要”的占46%，认为“有必要学”占28%，认为“不需要学”的占9%，认为“说不清楚”的占17%。

这说明，克拉玛依市的少数民族干部、群众能够认识到，从学习、工作、或者生活的实际需要考量，在信息化时代学习国家通用语言文字和外语是很重要的或者是有必要的，体现出少数民族追赶时代进步的强烈愿望和对待语言文字的开放心态。但另一方面，在这种实用性的考量背后，是对本民族语言文字的热爱、留恋与现实选择之间的矛盾心理，在调查过程中也有所流露和表现。

（二）“你认为在信息化时代是否应当完整地保持新疆少数民族的传统风俗习惯？”

1.少数民族干部的观点：认为“少数民族的传统风俗习惯虽然应当保持下去，但是也要进行一些改良”、“有些传统风俗习惯太落后了”、“应当吸收一些更加先进的东西”的占56%；认为“少数民族的传统风俗习惯必须完整地保持下去，不需要进行任何改良”的占13.5%；认为“少数民族的传统风俗习惯已经受到现代文明的很大冲击”、“有许多好的内容已经丢失了”的占27%；感到“无所谓”或“说不清楚”的占3.5%。

2.教师的观点：认为“少数民族的传统风俗习惯大部分内容是积极的，但是也有一些不好的内容，应当进行一些改革”的占43%；认为“少数民族的传统风俗习惯是历史形成的，是民族文化遗产，必须完整地继承和保护下来”的占26%；认为“少数民族的传统风俗习惯在现代社会已经发生了一定程度的变异，要尊重现实，适应时代的变化”的占25%；感到“无所谓”或“说不清楚”的占6%。

3.专业技术人员的观点：认为“少数民族的传统风俗习惯主流是好的，但也应当与时俱进，吸收一些先进的内容”的占47%；认为“少数民族的传统风俗习惯是我们的珍贵文化遗产，是强化民族凝聚力和保持民族特色的重要载体，不应当随意放弃或改良”的占28%；认为“少数民族的传统风俗习惯已经受到很多冲击，丢掉了不少好的文化传统”的占17%；感到“无所谓”的占3%；感到“说不清楚”的占5%。

4.青年学生的观点：认为“少数民族的传统风俗习惯应当进行一些变化，与现代文明接轨”、“应当借鉴和吸收其他一些民族的优秀文化”的占47%；认为“少数民族的传统风俗习惯应当完整地加以继承和保护”、“比较担心本民族传统文化习俗的变异或消亡”的占13%；认为“少数民族的传统风俗习惯正在发生变化，但这些变化有的是好的，有的是错误的”的占26%；感到“比较迷惘”、“有些困惑”或“说不清楚”的占14%。

5.社区居民的观点：认为“少数民族的传统风俗习惯应当好好的保持下去”的占56%；认为“少数民族的传统风俗习惯也有一些不好的内容，应当进行一些改良”的占14%；认为“少数民族的传统风俗习惯正在面临一些变化，一些好的东西正在丢失”、“但也有一些先进的东西被吸收进来”的占17%；感到“无所谓”或“说不清楚”的占13%。

这说明，克拉玛依市的少数民族干部、群众在对待本民族的传统风俗习惯方面心态十分复杂。一方面出于对本民族传统文化的热爱和留恋，他们不愿意看到传统文化习俗被忽视、被遗忘、被湮没，特别是不愿看到本民族传统文化习俗中的优秀成分被遗忘或被丢失；同时，对扑面而来的信息化浪潮和现代文明，他们也有一种本能的排斥心理。另一方面，他们也非常清醒地意识到，本民族的传统风俗习惯中确实存在着一些落后的因素，应当予以改良；他们还意识到，不管愿意不愿意、赞成不赞成，传统文化习俗已经在发生着复杂的变化，这些变化有的是他们愿意看到和接受的，有的则让他们感到十分不安甚至有某种心痛的感觉。例如谈到尊老爱幼、诚实守信的传统美德，民族服饰、婚丧习俗的变异，新疆历史和爱国主义教育，民族文化和民族音乐的复兴等问题时，可以感受到少数民族朋友的喜悦和忧虑。

（三）“你认为信息化时代宗教对新疆的经济社会发展具有怎样的作用？”

1.干部的观点：即使是在信息化时代，宗教（伊斯兰教）仍然会对新疆的经济社会发展产生很重要的影响，这种影响将是长期的、广泛的、复杂的，既有积极的作用，也有消极的作用（有80%左右的座谈者持这种态度）；特别是民族分裂势力常常利用宗教名义，以暴力恐怖手段对新疆的经济社会发展造成严重破坏，使他们感到很忧虑、也很困惑（不知道如何才能与正常的宗教活动区分开）。蒙古族的干部认为宗教（藏传佛教）对本民族的精神生活具有很重要的作用，但在城市里面这种影响有明显弱化的趋势。对民族分裂势力利用宗教进行各种暴力恐怖破坏活动，他们感到很气愤，坚决反对。

2.教师的观点：各族教师普遍认为宗教教育、宗教文化在新疆具有非常大的影响力（占88%），特别是在农牧区影响最大、城市次之。认为宗教有妨碍作用或消极作用的占35%左右。对于民族分裂势力利用宗教进行各种破坏活动，各族教师都认为不能容忍，应当坚决打击。

3.专业技术人员的观点：他们多数认为宗教对新疆的经济社会发展不利（占78%），其中大多数人以“7・5”事件为例谈了自己的想法，认为新疆的宗教固守自己的传统，难以与现代社会接轨；民族分裂势力煽动宗教狂热，对新疆经济社会发展造成破坏。一部分人认为，新疆的宗教对少数民族的精神文化生活和风俗习惯仍然具有重要影响，特别是在农牧区，宗教的影响具有稳固性和保守性（占56%）。

4.青年学生的观点：15―18岁的学生很多人表示对这个问题“不太好回答”、“说不清楚”、“也许不太有利于经济发展和社会稳定”的，大约占80%左右；18―21岁的学生中认为新疆的宗教“太传统了”、“比较滞后于信息化时代”、“距离现代社会太遥远了”、“可能会对经济社会发展有一定妨碍”的占60%左右。对民族分裂势力利用宗教破坏新疆经济社会发展，他们多数人表示“不赞成”、“坚决反对”、“这并不是正常合法的宗教活动”、“他们不代表新疆的少数民族”的，约占80%以上。

5.社区居民的观点：他们对宗教的精神纽带作用倾向于持肯定态度，认为宗教即使在信息化时代也仍然对少数民族的精神生活具有重要影响，持这种看法的人大约占85%左右。但社区居民由于文化程度和理解判断能力较低，对宗教与经济社会发展的关系感到“说不明白”、“不知道如何回答”、“可能有好处也有坏处”的，占到90%以上。对于民族分裂分子的暴力恐怖破坏活动，绝大多数人表示“坚决反对”、“不利于新疆发展”。

通过以上调查，说明克拉玛依市的少数民族干部、群众对宗教在信息化时代的作用存在比较复杂的社会心理状态，而且群体性差异十分明显，不同社会地位、不同文化素养、不同年龄段的人们对这一问题的看法存在较大分歧。还有一定数量的人们对这一问题感到迷惘和困惑，不知道如何进行评价。但在维护祖国统一、维护社会稳定、反对民族分裂势力进行干扰破坏活动方面，各民族干部、群众的立场和看法是高度一致的。

四、结语

目前克拉玛依市的少数民族对待传统文化转型的心理状态：一方面他们迫切希望本民族的传统文化得到全面发展，尤其是高度关注民族教育的发展，希望自己的下一代能够受到良好的现代化教育；另一方面他们又看到本民族传统文化中确实存在一些糟粕，需要吸收其他民族的先进文化加以改良。但是，出于少数民族的文化弱势心理和对本民族传统文化前途命运的担忧，又本能地表现出一种对其他民族先进文化的排斥心理。无论是在语言文字、风俗习惯还是在方面，这种矛盾、彷徨、复杂的心理状态都是客观存在的。这种民族文化心理可能成为少数民族实现由传统文化向现代文明转型的主要障碍。

可以肯定，民族分裂势力和敌对势力在较长的时期内依然会继续利用宗教进行干扰破坏活动。宗教的积极作用和消极作用交织在一起，使人们难以对其做出客观一致的价值判断。通过对宗教进行正确引导和科学管理，充分发挥其积极作用，尽量限制其消极作用，这是一项长期的政治任务。

通过加快经济社会发展，进一步繁荣民族文化，着力提高民族地区教育水平，积极学习现代科学技术，融入世界信息化进程，在保持民族文化特色的基础上，借鉴和吸收所有民族的先进文化，构建多元共荣的中华文化，这是最符合各民族利益的现代文化发展模式。在文化发展的问题上，任何民族都必须具有开放的眼光和胸襟，自我封闭、盲目排斥先进文化，不但不会促进民族文化的发展进步，反而只能导致民族文化的落后和消亡。

参考文献：

[1]周伟洲.西北少数民族多元文化与西部大开发[M].人民出版社，2009.

蒙古族的民风民俗篇4

关键词 蒙古 长调 历史 艺术特色

中图分类号：J614 文献标识码：A

1蒙古族长调的历史

早在一千多年前，长调这一新的民歌形式逐渐产生并发展起来。在相当长的历史时期内，它逐渐取代结构方整的狩猎歌曲，在蒙古族中民歌占主导地位，最终形成了蒙古族音乐的典型风格，并对蒙古族其他的音乐形式产生了深刻的影响。可以说，长调集中体现了蒙古游牧文化的特色与特征，并与蒙古民族的语言、文学、历史、宗教、心理、世界观、生态观、人生观、风俗习惯等紧密联系在一起，贯穿于蒙古民族的全部历史和社会生活中。蒙古语“乌日汀哆”是长调的意思。在相关著作和论文中，也将其翻译为“长歌”、“长调歌”或“草原牧歌”等。从现有资料可以看到，一些明显带有这一时期音乐文化特征的蒙古族民歌，至今仍在民间流传。就长调民歌本身而言，此时期也经历了一个漫长的由简至繁、由低至高的继承发展过程。因此，蒙古族民歌发展的总趋势可概括为：以短调民歌为基础，以长调民歌为创新，长调民歌逐渐占主导地位的时期，也是蒙古族整体音乐文化风格形成的重要历史时期。

2长调的艺术特色

蒙古族长调民歌是一种具有鲜明游牧文化和地域文化特征的独特演唱形式，它以草原人特有的语言述说着蒙古民族对历史文化、人文习俗、道德、哲学和艺术的感悟。整体音乐风格具有叙述性与歌舞性，这也是原始时期人类音乐艺术的共同特征。从音乐形态学角度上看，字少腔长、曲调高亢悠远、节奏舒缓自由，宜于叙事，又长于抒情是草原民歌的一大特点。长调可界定为由北方草原游牧民族在畜牧业生产劳动中创造的，在野外放牧和传统节庆时演唱的一种民歌，特征是一般为上、下各两句歌词，演唱者根据生活积累和对自然的感悟来发挥，演唱的节律各不相同；长调是抒情歌曲，它的特点是：大量使用装饰音和假声，悠长持续的流动性旋律包含着丰富的节奏变化，极为宽广的音域和即兴创作形式，上行旋律节奏缓慢稳定，下行旋律常常插入活泼的三音重复句式，这来自对草原生活步调的模仿。旋律悠长舒缓、意境开阔、声多词少、气息绵长，旋律极富装饰性，还有一种特殊的发音技巧形成的旋律装饰，蒙古语称为“诺古拉” （蒙古语音译，波折音或装饰音），即发声时，配合口与咽腔的复杂动作，发出类似颤音的抖动效果，一般抖动两三次，“诺古拉”对形成蒙古长调的独特风格具有重要作用。

长调是流淌在蒙古人血液里的音乐，是民族识别的标志。中国著名音乐理论家赵宋光认为，蒙古族长调最大的魅力在于，他是离自然最近的一种音乐，或者说他本身就是一幅美丽的自然画卷。长调产生于蒙古民族生产方式由以猎为主转到以牧为主的过程，人对待自然的态度由以夺为主转到以养为主，是人与自然和谐共存的产物，是对人们保护自然意识的一种唤醒。 拉苏荣说，作为草原上的民歌，蒙古族长调是一种历史遗存下来的口传文化，他把蒙古民族的智慧及其心灵深处的感受表现得淋漓尽致，不论在什么时候、什么地方，只要是蒙古人听到长调，都会体味到其中那份独有的激动与苍，堪称蒙古族音乐的“活化石”。 蒙古族的生存环境历来是地广人稀，加之游牧的独特生活方式，使他们对爱有着自己的思考，对爱的表达也有着独特的方式，长调民歌即是在这种爱的原动力作用之下产生与发展的。

3长调的传承与保护

长期以来，由于蒙古族人民对音乐的喜爱和传唱，长调得到了世代传唱、流传至今。但是随着社会的发展，这项优秀的民间艺术也存在着一些濒危状况。蒙古族长调是特定时期和特定环境的产物。人们日出而作，日落而息，为了抒感或是娱乐，蒙古族长调才得以产生并延续。如今，时展了、社会进步了，草原上的人们能够方便地接触到外界，形形的快餐文化扑面而来，影响着他们的生活习俗，也影响着他们的价值观念。随着各种外来文化形式的浸染，浸透了劳动人民的才智、寄托了劳动人民的希冀和渴望、承载着劳动人民的苦难和欢乐的民歌正在一步步地走向消亡，纯正的蒙古长调可能会走向绝路，我们应该从以下几个方面来思考：

首先是社会意识方面，蒙古族长调民歌是极其宝贵而不可再生的一种资源，至今还没有建立相对稳定的保护机制，也没有系统地盘点过长调流派的“底数”，应该尽快利用现代化手段进行研究和保护，改变口头传承长调的历史。

其次是理论创作方面，缺乏全面深入的民歌理论、演唱技巧和课堂教学方面的理论探讨，从事长调艺术研究的理论人才更是一直空缺。

还有文化底蕴方面，演唱长调的人越来越少，原生态的文化土壤在退化。传统民歌得以产生的根和土壤正在消失。正如余秋雨在其著作《艺术创造工程》中指出：“ 对民族风格的把握， 还需要我们做的是，深入地竣通它的历史河道，清晰地了解它的祖祖辈辈所曾经历的豪壮和悲凉，并摸清这部历史在今天的积淀和选择的成果；踏遍它聚散生息的高山巨川，品味自然环境和它的民族性格的微妙关联；目睹并参与它的全部风俗活动，追溯它的原始形象和宗教观念；探察它的血缘系列和两性观念，领会它的人格意识和艺术喜好……最（下转第99页）（上接第82页）后，终于对它的文化心理结构有所醒悟。深刻地表现这个民族的艺术作品，只能跃升到这个层次上了。这就是我们所理解的对客观实在性的把握，对深刻意义上的真实的把握。”民族艺术是人们在长期生产劳作和生活历练中的精神表达，它与自然及文化环境息息相关，承载着蒙古民族的历史，是蒙古民族生产生活和精神性格的标志性展示。从某种意义上说，人类社会的进化史正是在原生态的歌声中演进的。

蒙古族的民风民俗篇5

关于蒙古族长调民歌的历史发展与区域分布方面，柯沁夫认为，蒙古族长调孕育于山林狩猎的远古时期，生成于匈奴北魏时代，成长于蒙古部落和帝国时期，勃兴于明末北元时期，繁荣于清代中叶高峰期，曲折发展于新中国成立后的振兴期。乌力吉巴雅尔将中国蒙古族长调民歌的分布分为东部、中部、西部三个基本风格区，对所包涵的部落文化支脉传统进行梳理，总结其音乐特征、风格特征。杨玉成把中国境内蒙古族的区域分布划分为8个基本风格区，16个风格支脉。

有关蒙古族民歌概念术语，松波尔主张用“乌日图道”和“敖呼尔道”或“敖格吉姆道”分别指称长调和短调。包达尔汗指出，历史悠久的蒙古族文化积累了许多的专属概念，是否站在本文化立场按本文化规律把握它们，则是决定能否全面而准确认知蒙古族民歌文化的重要前提。在蒙古族民歌的本质、价值和审美方面，好必斯认为，草原游牧文化特定的自然环境和人文环境孕育并生成了特殊的音乐文化形态，而在表演这一音乐形式时，需要相对的环境空间或心理空间，而它来自于其自身所具有的独特禀赋和需求。路广用汉斯立克的音乐“自律论”，对长调的节奏之美进行讨论。阿拉坦都力嘎将蒙古族长调民歌放置在它所赖以生存的游牧生活当中思考其独特的意义功能和文化价值。乌兰杰将蒙古族长调民歌分为优美型、健美型、壮美型、痛美型等四种审美类别，并从长调民歌与绿色生态文化、长调民歌与骏马文化、长调民歌与尊母文化、长调民歌与英雄崇拜文化、长调民歌与宴飨文化、长调民歌与那达慕文化等六个方面阐述了长调民歌在蒙古文化中的独特价值。

音乐形态是本次研讨会数量最多的研究领域。斯仁那达米德提出蒙古族民歌乌格勒道――吟诵调、宝格尼道――短调、贝斯日格道――混合调、乌日汀道――长调等四大类型的概念。李世相认为短调民歌的旋律节奏与游牧民族的“马背文化”内涵有着紧密联系，并直接反映于民歌之中，“马步节奏”就是其中的一个重要因素。他将构成马步节奏韵律分为奔马式、倒步式、走马式、跃马式以及隐形化的马步节奏等几种类型。杜兆植认为，乐曲结构基本逻辑的稳定性与演唱中的即兴性润腔和自由变化的辩证统一是长调民歌的基本特征之一。李玉英从纵向结构构成逻辑和横向声部构成逻辑两个维度，对《中国民间歌曲集成・内蒙古卷》中的11首潮林道进行细致的形态学分析。吴黎晗就科尔沁民歌中的转调类型与转调手法进行了归类总结。苗金海认为，羽类色彩的宽腔音列re－mi－la，小腔音列低音la－do－mi和纯四度框架的窄音列mi－sol－la、la－do－re，属于蒙古族短调民歌最具代表性的民族性典型腔音列。佟占文以科尔沁叙事民歌的演唱为例，论述了口头演唱中器乐的“人声化”与人声的“器乐化”。

地方民歌歌种的研究是本次研讨会的又一个主要内容。丽娜和郭晶晶以田野调查为根据，对布里亚特民歌的历史传统及其当下现状以及在现代化、城镇化进程中的变迁给予论述。红梅、乌云娜分别对巴尔虎民歌风格的部落和区域风格及其内部传统的多样性进行探讨。科尔沁叙事民歌研究论文在本次研讨会论文中占很大分量。呼日勒沙、乌达木对叙事民歌中的鸟禽、树木、弓箭等神化器物的象征意义进行探讨，以此来寻找近代科尔沁民众特定的心理及其生活变迁。代兴安、希・哈斯巴特尔分别对雁以及烟袋在科尔沁民歌文化中的象征意义进行讨论。布仁白乙从“歌中的故事，故事中的歌”这一辩证互动的关系中探讨叙事民歌在传承与发展中的变异性。额尔敦认为，“母女对立”现象是科尔沁蒙古族从游牧业过渡到农业过程中所经历的一次深刻心理体验的具体表现。好必图认为赋、比、兴手法是科尔沁民歌最常用最突出的修辞形式。包青文对科尔沁民歌中“变羽”音的游离现象及其背后鲜明的部落和区域风格特征进行探析。塔拉探讨了科尔沁民歌艺人如何通过旧曲改编、旧曲填词、书曲移用等手法进行口头“编创”。特木尔巴根通过对科尔沁民歌记录过程中出现的讹误状况进行分析。

在地方性歌种的研究方面，朝格吉勒图、金海、玉梅分别介绍了库伦民歌、鄂尔多斯民歌、新疆巴音郭楞蒙古族短调民歌的区域性特征。纳・布和哈达通过大量珍贵的资料介绍了乌珠穆沁潮林道及著名歌手，对其形成以及在乌珠穆沁地区的发展历史进行了简要的论述。孟克其其格从称谓、构成、词曲特征等方面系统地介绍了鄂尔多斯古日道。阿维雅斯则探讨了古日道从官方歌曲到宗教化，再到世俗化、庶民化的过程。索依拉把乌珠穆沁长调分为图林道、故事歌两种体裁六个类别。乌兰其其格通过对乌珠穆沁“图林道”与“阿哈尔・扎哈尔道”这一对概念的阐释，讨论地方性概念在区域文化当中的特定意义和独特功能。

金铁宏和曹晔分别通过对达斡尔族民歌与蒙古族民歌的比较、蒙古族长调与汉族信天游的异同比较来探讨蒙古族民歌与兄弟民族民歌之间的千丝万缕的关联。在歌手、传承人研究方面，那顺吉日嘎拉对清代文人杭锦旗诺彦阿拉坦敖斯尔以及其女其木德色楞编唱的三首歌及其背景作了生动描述。李佳音则对科尔沁著名艺人伊丹扎布演唱的百首叙事民歌和所演奏的四胡曲进行分类，通过个体看传统，通过民歌解读历史与文化，反观伊丹扎布民歌演唱与四胡演奏的独特艺术风格。

在蒙古族民歌的唱法、伴奏研究方面，斯琴论述了长调演唱中的气息运用、鼻腔运用、声带运用和混声运用等技法技巧。苏义勒对演唱巴尔虎长调民歌《牧歌》时种种诺古拉的运用技巧作了论述。史永清、杭红梅从美学特质、文化内涵等方面对美声唱法与蒙古族长调民歌的音乐特质进行比较。道尔吉对潮林道引子与“图日勒格”进行富有本土意义的解释，介绍了二者在整个结构中的意义和功能。萨切荣贵、乌力吉贺希格对马头琴如何伴奏长调民歌的问题进行了探讨。

杨民康通过清代高僧三世章嘉活佛在满族宫廷仪式及歌舞表演中的道歌演唱传统的描述，讨论了章嘉活佛主持的艺僧制度对蒙古族佛教乐舞发展产生的影响，从而引出北方都市京城与少数民族地区的音乐文化交融的问题。文慧通过鲜活的田野调查，对蒙古族萨满仪式、音声及其仪式中的角色关系进行论述，从“模式”与“形式”的关系当中，探讨萨满音乐的意义和功能。杨杉通过一次鄂尔多斯民间“暧房”仪式的个案描述，展现了人在仪式中的能动性，阐释了乃林道的仪式功能和生活意义及其变迁。乌云塔娜、萨日娜讨论了蒙古族宴歌的历史渊源、类型特征、演唱习俗、意义功能、音乐特征及其在蒙古族文化中的独特价值。

民歌是新时代新民族音乐创作的源泉。阿拉腾奥勒从自己多年的创作经验出发，谈民歌对音乐创作中的基础性意义，强调作曲家学习民间音乐的重要性。乌兰娜提出叙事民歌是蒙古剧音乐的基础因素的观点。

希日布通过对当下流行的改编民歌《鸿雁》唱词译文的质问，引出了“新民歌”改编的尺度问题。木兰对一次科尔沁民歌、乌力格尔大奖赛的评述，提出了如何通过电视媒体来传承民族音乐资源的问题。格日勒图通过对“青歌赛”的评论来对当下长调青年歌手中存在的功底不深实的问题进行了批评。

关于学术史、学科理论方面。刘新和从民俗地理、民俗文献、民俗生活等三个视域强调“民俗视域下的长调研究”的研究理念。李宝祥对1949年出版的《蒙古民歌集》和1952年出版的《东蒙民歌选》的成书与出版过程进行介绍；王晶晶通过对许直、胡日查等人的口述史研究，再现上述两部民歌集编纂过程，呈现那段鲜活的历史。张劲盛对《中国蒙古族民歌文化大系――长调・内蒙古卷》的编撰计划进行说明。孙俊钰对当前蒙古族长调及长调歌唱家研究进行了梳理，李红梅对蒙古族民歌研究的历史与现状进行了梳理和总结。

关于民歌的教育传承，赵宋光从加强民歌形态分析和形成系统的教学资源，开设草原乐种的活态传承课程，加强旋律学课程，拓宽关注的视野，加强境外相关民族音乐之间的关系研究等五个方面提出建议。孙德俊通过内蒙古各高校长调教学的情况的调查，总结了所取得的成就，对存在的问题进行了剖析。黄淑梅对蒙古族传统演唱技法进行了梳理，同时对如何在高校当中进行传承的问题进行了反思。

许多论文涉及蒙古族民歌的生存现状与保护传承这一热门话题。田香用真实而丰富的调查资料，展现了扎赉特旗民歌生存现状，介绍该旗近年来为当地民歌的研究、保护、传承方面采取的措施及取得的成就。戴永喜就如何利用国营牧场特定的自然地理环境来促进地方民歌资源的保护传承，如何利用地方民歌资源建设国营牧场等问题进行了讨论。苗幼卿就草原文化生态保护区建设的必要性以及具体措施，如何通过保护区保护和传承长调民歌的问题提出了自己观点。滕腾就蒙古族长调民歌声像数据库建设，勾画出蓝图框架和具体的实施方案。吴云通过在科右中旗、扎鲁特旗进行的大量田野调查证明了科尔沁不仅有长调，而且当下仍有活态存承。

通过此次研讨会，我们可以总结出当前的蒙古族民歌研究呈现出如下几个方面的特点：一、参会人数和收到会议论文数量，创造我区民族音乐学术研究会之记录。二、此次研讨会首次把短调民歌纳入到专题研究项目，科尔沁长调、布里亚特民歌、鄂尔多斯古如道、扎赉特民歌、乌珠穆沁潮林道等过去未曾关注的或很少关注的地方性歌种，进入到研究视野当中。三、一方面用新的理论、新的方法补充传统式的研究；另一方面音乐民族志研究、音乐人类学研究、仪式音乐理论等音乐学新兴学科理论以及口头诗学、表演理论、乐律学理论、非物质文化遗产学理论、文化人类学、民俗学、民间文学等姊妹学科理论，已开始通过一批青年学子的论文，进入到蒙古族音乐研究领域当中。四、许多学者投身于田野，通过田野获取珍贵的第一手资料，通过田野获得鲜活的音乐体验，研究领域和视角得到进一步的拓宽和深入。五、不少学者写出了颇有价值的民族音乐现状调查报告，提出了许多值得参考的保护传承的意见和建议，民族音乐的基础理论研究与保护传承的应用研究正在形成一个互补协调发展的局面。六、青年学者异军突起，地方学者、传承人积极参与，正在形成一支强有力的草原音乐研究队伍。七、蒙古语研究论文的数量、质量和层次进一步提高。

孙俊钰 内蒙古师范大学音乐学院讲师

蒙古族的民风民俗篇6

朋友们，现在我们要去的景区是蒙古风情园。蒙古风情园位于内蒙古自治区首府呼和浩特市南郊，占地2万亩(一期工程占地l万亩)。是由鄂尔多斯东方路桥集团投资3.4亿元兴建的以蒙古族文化、风俗和草原（恢复）生态为主的大型旅游景区。 大家看到远处的三个大的形似蒙古包的建筑就是景区的主要建筑之一——可汗宫大酒店，可汗宫大酒店是按照四星级标准建造的集住宿、餐饮、娱乐为一体的主体型酒店。除了可汗宫大酒店以外，景区最重要的建筑设施还有各个主题鲜明的游览景点了。 大家可以从“园区交通游览图”上看到景区的主要建设都集中在这三千亩的范围内，包括蒙古大道、可汗宫大酒店、成吉思汗广场、成吉思汗纪念堂、马文化博物馆、蒙古大汗营、蒙古部落、苏勒德吉格、白云塔拉民俗园、王爷府(规划项目)、知青园、宗教寺庙区(规划项目)、赛马场、草原神舟航天台、草原奇石馆15个主题景区。在这里各位可以领略到蒙古文化中最精湛的内容和蒙古族古老的生活习俗，同时大家还可以通过参加一些具有蒙古族特点的娱乐活动，加深对这种文化内涵的了解，我们的景区可以说是蒙占族文化精华的浓缩。这里能够让您领略到悠久而古老的蒙古族文化，亲身体验一下蒙古族游牧生活。 当然除了这15个特色鲜明的主题旅游景区以外我们还为游客的草原之行提供了广袤、宽阔的草原——七千亩精品草原。七千亩精品草原是我们规划的一片原生态草原，这里的草都是自然生长的。为了让大家亲身体验一下草原牧民的日常生活习俗，我们在这七千亩的原生态草原里还设立了7座特色鲜明的草原浩特(草原人家)。这些草原浩特都是按照蒙古民族一定的风俗习惯和生活习俗设立的，每一个草原浩特都拥有自己鲜明的特色。如制作生产用品和生活用品以及奶制品，我们草原上最淳朴勤劳的老额吉会在现场教您制作，有的浩特还有巴克希(师傅)教授骑马、射箭、摔跤等等竞技类或是技能类活动。通过参与竞技类的项目，大家能够真正的感觉到自己就是蒙古人，就是这茫茫草原的主人。各位在这里不仅可以吃到地道纯正的蒙古族食品，还可以欣赏到富有地方民俗特色的文艺表演。 此外园区还为大家修建了3个大小不同的草原渔村，大家在草地上玩累了，还可以下到水中和鱼儿嬉戏一番，或用您手中的鱼杆为自己丰盛的晚餐再添一道可口的鱼菜。享受一下自给自足、怡然自乐的独特心情。这就是蒙古风情园。“走进蒙古风情园，做一天蒙古人”就是我们要传播给各位的信息。那么大家就随着我的脚步一同迈进蒙古文化之园——蒙古风情园，共同领略博大精深的蒙古文化吧!大家一定听过这样的一个比喻，说我们内蒙古是“歌的海洋，酒的故乡”，因此各位如果想做一回马背上的民族，就得入乡随俗了，那就先从我们蒙古族的传统礼仪开始吧。大家现在看到的，就是我们极富蒙古族风情特色的入园大门“风情园彩虹门”。彩虹门是一座跨度长99米的巨型拱形大门，诸位由下向上看，最底端是一条洁白的巨型哈达。对于蒙古族来说，洁白是乳汁的颜色，是圣洁，善良，友好和正义的表示。洁白的哈达是献给客人最诚挚的礼物。哈达，是蒙古族人民的一种十分厚重的礼物，只有最最珍贵的客人才会收到主人敬献的哈达。在藏语里哈达是两个字组合而成的，也就是哈和达。哈的意思是“嘴上的”，达的意思是“一匹马”，合起来哈达的意思就是“嘴上的一匹马”。看来，马能帮人解决吃饭问题。众所周知，马匹对于蒙古族和藏族是十分重要的生产、生活伴侣，足见敬献哈达的礼节是多么的隆重。 大家请看，蒙古风情园的吉祥哈达正向各位尊贵的客人致以最诚挚、最热烈的欢迎——欢迎您到草原来!大家可能很奇怪，为什么要用9这个数字呢?在蒙古族看来9是一个吉祥的数字，也是一个圆满的数字。婚礼或王宫送礼，讲求九礼，是一九到九九不等，九九就是八十一件礼品，这是最高的。给那达慕竞赛中夺魁的搏克手（摔跤手）的奖励，一般是一九的礼品。这里的99是指99天，亦即九十九个天，萨满教把天分为许多种，诸天各司其职。成吉思汗陵阴历三月二十一日的大祭，就是祭祀99天的。我们的99米哈达的蔚蓝色，都是象征天空即“长生天”的。 诸位再向上看，上面就是这样一条蔚蓝色的哈达，热情好客的蒙古风情园人民献上一条蔚蓝的哈达，表达对您最真诚的敬意。敬献哈达是蒙古族世代相传的一种礼俗，一条圣洁的哈达，不仅是对您情深谊厚的表现，而且是蒙汉之间、宾主之间增进友谊，互助互爱的联络纽带。 高高在上的那几个有点像兵器的装饰物就是蒙古族最高权力的象征——苏勒德。苏勒德在蒙古族中是族徽、是战神、是威严和神圣的标志、是精气神的综合体、是所向披靡的精神旗帜。它是用九九八十一绺公马之鬃，栽在一柄长矛矛头下的圆盘上做成的，使用之前要开光。相传成吉思汗幼年的时候，因为父亲去世、部众叛离，他的母亲诃额仑夫人就曾举着它，以其神勇之力召唤过失散的部众。在蒙古征战时期，每当将士 出征时，都会将这柄长矛安置在帐篷入口处，以显示其身份，并将其当作永恒的护卫者。精神之旗苏勒德总是飘扬在蒙古人所尊崇的“长生天”之下，因此它要日日仰望天空，所以就在户外供奉。当绺绺马鬃被草原上徐徐的微风摇曳时，它们就吸取上苍和太阳的力量，并把这些力量转移到将士身上来。吹拂马鬃的狂风激发起将士的梦想，鼓舞着他去追寻自己的理想。风中飘扬的马鬃召唤着主人不断前行，吸引着他去发现新的牧场、新的机遇与事业。勇士活着的时候，马鬃旗就是他的幸运之神，在他死后马鬃旗就变成他的灵魂，肉体很快被遗弃在大自然里，但灵魂却永远活在那绺绺马鬃之中鼓舞着后代。朋友们，请跟随我合上双手，在神勇的苏勒德这面精神之旗下面许个愿吧，愿我们的苏勒德能带给各位和您的家人平安、吉祥和健康。朋友们，愿蒙古风情园永远是您心中的那片纯情的绿色净土。

蒙古族的民风民俗篇7

实用美术的客观规律是实用与美的辩证统一。实用,始终是第一性的,占据首位;美,是从属于实用的,是以实用品的物质材料,工艺条件和使用场合等为标准的,两者结合得越巧妙,愈能加强物品的实用性和艺术性。蒙古族民间美术,始终遵循着实用与审美紧密结合的创作原则。尽管蒙古族民间美术的魅力能让人魂牵魄动,但是它的第一特征仍然是它的实用性。他的发生,发展均与牧民的劳动与生活相伴相随。它既是牧民生活不可缺少的实用品,又是具有审美价值的艺术品。张道一先生在论述民间文化和民间艺术时曾指出,民间美术是同广大人民的生活关系最为密切的,就其主流来说,多带有实用性,虽然有一部分也带有“纯艺术”的特点,但仍距其实用性不远。蒙古族民间美术的作者是广大牧民和民间匠师,其中绝大多数民间美术品是他们在劳动生产的业余时间制作的,主要为自己使用、欣赏。因此,表现了他们的心理、愿望、信仰和道德观念。蒙古族民间美术和民俗活动有极为密切的关系,是伴随民俗活动而发展的。在民间的宗教庆典、婚丧嫁娶、生子祝寿、节日赛会等活动中,蒙古族民间美术创作也最为活跃。由于众多的蒙古部落,在地理条件、风俗、感情、气质等方面互有差异,又在民间美术中形成了丰富的品类和多彩的风格,这些美术品有的供生活使用(如马鞍皮具、金属器皿、雕刻毡帖、服饰地毯等)有的用于装饰和美化环境(如剪纸、刺绣、图案装饰、壁画等)具有使用价值和审美价值统一的特点。器物要在适应人的实用功能的基础上,利用造型、色彩等创造性组合,造成形式美,让使用者得到美的享受,无论如何,造物过程中,不能因强化审美功能而损害了器物的实用性。蒙古族民间美术作品,通常以日常使用的居多,或是结合着婚嫁喜事和传统的节令风俗,它的主体以歌颂生活为主,在形式上表现出强烈的装饰性。在蒙古族民间美术作品中,我们清楚地看到,物质需要和精神需求是怎样和谐地统一在一起。

二、物质材料和自然美的充分利用

物质材料和自然美的充分利用是蒙古族民间美术另一特征,这一特征主要是指材质对于蒙古族民间美术的造型和功能而言的。蒙古族民间美术选用的材料多是廉价的俯拾即是的自然物质,如用桦树皮制作生活用品,牧民们自己制毡,熟皮,做皮囊。用毡和皮制作各种绣毡,布利阿耳靴,鞍具等。他们用大自然赋予的各种原料制成了花色繁多的实用美术品。《多桑蒙古史》记载蒙古八:“其家畜为骆驼、牛、羊、山羊、尤多马。其家畜且供给其一切需要。在此种家畜皮革,用其毛尾制毡与绳,用其筋作线与弓弦,用其骨作箭镞,其干粪,则为沙漠地方所用之燃料,以牛以之革制囊,以一种日之羊角作盛饮料之器”。那些骨雕和镶嵌的首饰匣,骨雕蒙古象棋,嘎拉哈玩具等富有民族特色的民间美术品。蒙古族民间美术的创作过程,始终包含着对材料的开发和充分利用,体现出材料自身的肌理、纹饰、硬度、光泽等自然形态特征。蒙古族民间美术作品大多是人们日常生活,节日活动或祭祀活动中的实用物品,具有强烈的装饰性,在造型上采用大胆取舍,夸张提炼的手法,形成独有的特征。蒙古族民间美术作品使用的材料很普通,在制造技艺方面十分自由,往往是因材施艺。草原上的物质,取之不竭,几乎一切物质材料都可以作为蒙古族民间工艺美术的表现对象。一般人认为是废品的材料,蒙古族民间艺术家却能将其变废为宝,创作出朴实无华的艺术品。令人赞叹的是,蒙古族民间艺人们在利用原材料的同时,善于识别、保持、发扬物质材料固有的自然美——色泽、肌理、质地等,这种自然的美往往是人工难以获得的。这反映出草原牧人所持有的那种淳朴、坦率、真诚的素质和审美意识,很好地将材料与自然美充分利用,实在是难能可贵。

三、创作的随意性

蒙古族民间美术最善于真实,深刻地反映民族生活风貌、风俗习惯、民族心理状态,表现本民族的艺术趣味和风格。蒙古族民间美术的造型和装饰,超越了所表现对象的生理和物体的科学属性而以创作者自己的心中之意念、意象,即以“心”的幻觉去补充“眼”的不及,将所表现对象赋予传统所规定的观念,因而他们所创造的艺术形象均是随意的,或是规整的概括,或是装饰的均衡、或是模糊的抽象、或是大胆的夸张。只要他们认为好看的、美的、就都是合情合理的,这是一种可贵的主体意识。蒙古族民间美术的传播本身就是再创作活动。对民间美术的创作来说是不断删改和不断加工的过程,蒙古族民间美术的作者没有创作权的观念,这也是与专业美术工作者的一大区别。任何一个传播者都有充分的权力根据需要来改动那些生活中的民间美术品,无论如何改动,民间美术传统美的特色始终得到保留。

四、鲜明的原发性

蒙古族的民风民俗篇8

论文摘要:本文对蒙古族婚俗中的定亲习俗进行了探讨，亦对这一习俗在不同历史时期的演变及演变原因进行了研究，以期对蒙古族婚俗的研究尽绵帛之力。

蒙古民族是一个悠久历史的游牧民族之一，在漫长的游牧生活中造就了自己独特的民俗文化。其中的婚姻习俗以它独有的特色一直引起国内外学术界的重视与研究。本文主要就蒙古民族古老的定亲习俗略做考证。

    一、以从马做定亲礼

    关于此习俗在(蒙古秘史)中讲:“帖木真九岁时，他父亲也速该将引他往母舅斡勒忽访氏处索女儿与帖木真做妻。……德薛禅就引到他家里……第二日也速该问他索这女子，德薛禅说:‘岂多遍索了与呵便重，少遍索了与呵便轻。大凡女孩儿生了，老在家里的理无。我将女儿与你儿子……’两家相从了。也速该就留下他一个从马做定礼去了。”这里提到的也速该以从马做定礼就是十三世纪蒙古社会的婚姻习俗中以马做礼定亲的习俗。而且这种习俗在当时的蒙古社会中普遍存在，是以习惯来约束的习俗之一。这点可从文献资料或现行的民俗中找到证据。布里亚特蒙古婚俗之“骑马或聘礼”中说:“提亲是订婚前提的话，骑马是用法律来保障定亲似的。”“骑马”是指给未来新娘的舅舅送一匹马骑，这一现行的习俗就是从古代以马做定亲的习俗演变而来的。(元朝社会-生活史》一书中写道:“定婚时男方家庭要向女方家庭下聘礼，通常是以马匹为聘。”这记载更逃了步说明当时婚俗中以马做定亲礼是一种全社会公认的习俗。文学作品起源于生活，反映于生活己蒙古族著名的英雄史诗(江格尔》中的“浩顺·乌兰娶亲”章里写道:“你送来的是马驹子，我给的却是栗色线脸宝驹……订婚的礼物。”说的也是古时以马做定亲习俗在民间文学作品中的真实反映。赫牧民族的游牧生活中马是不可缺少的，也是蒙古人最可靠的伙伴之一。所以蒙古人把马当做选择其终身伴侣的定亲物是有它的象征意义的。

    二、吃“不兀勒札儿”定亲

    对此习俗(蒙古秘史)有这样的记载:合刺合勒只战役之前，桑昆议谋抓帖木真，与众人商议:“帖木真曾索咱女子察兀儿别乞来，如今可约日期请他吃不兀勒札儿，来时就这里拿了。”“不兀勒札儿”为羊颈喉肉;吃“不兀勒札儿”为吃定亲筵席之意。当时在蒙古人的定亲筵席上务必要进行吃羊颈喉肉，成为一种礼俗。羊颈喉肉骨头坚硬，连接牢固而不易开，所以吃羊颈喉肉做定亲是表示定婚不悔。《元史》卷一记载:“岁癸，汪罕父子谋欲害帝，乃遣使者来曰:‘向者所解姻事，今当相从，请来饮布浑察儿。”’《元史》作者批注:“布浑察儿，华言许亲酒也。”这里说的“布浑察儿”就是(蒙古秘史)中提到的“不兀勒札儿”。《元史》所写“饮布浑察儿”有误，应为“吃布浑察儿”，是吃羊颈喉肉定亲之意。蒙古族的一支察哈尔人婚俗中的姑娘宴时女方为考验新郎的机灵强壮进行一种游戏，即让新郎册开羊颈喉骨。此游戏就是古代“吃不兀勒札儿”习俗在现行婚姻习俗中的遗留和演变。

    三、以哈达做定亲物

    关于“哈达”的来源学术界意见不一，多数学者都认为“哈达”是藏族人民礼仪用的丝织物。近两年笔者在查阅文献资料过程中发现，“哈达”原是蒙古草原上礼仪用的物品一一哈达片( hadak ) ,元世祖忽必烈时国师八思巴第一次返藏，把“哈达卡”带到了西藏。(中华奇风趣俗》一书中:“哈达是元朝时传入西藏的，萨迎法王八思巴会见元世祖忽必烈后，把第一条··一哈达带回了西藏”的记载对“哈达”来源的研究提供了线索。著名藏学家巴桑罗布在(中国西藏》杂志上撰文提出:“八思巴…第一次返藏时向卫藏地区的菩萨、佛像和僧众官员敬献，赐奉哈达。”“根据藏语语音和组词分析，哈达不太像藏语，反而有点像“哈达卡”这一蒙语在藏语中的变音。”巴桑罗布的观点_吻合了蒙文文献的记载;因为我们可在(蒙古秘史)的201页和279页及(十善福白史册)的第九十页都能找到“哈达卡”一词的词根。(马可·波罗游记)中有这样一段记载:过年过节百姓拜见皇帝时用最珍贵的礼品金、银、玉石同白色的绸布一起捧献，百姓之间互相拜年时同样互敬白色的绸布，表示敬意和祝贺。这里提到的白色的绸布就是最初的哈达，并且与蒙古人历来崇尚白色有着密切的内在意义关系。

    那么，“哈达”如何代替马和不兀勒札儿成为婚俗中定亲物的呢?当时蒙古社会发展过程中的各种活动，即拜年、馈赠、迎送及日常交往礼节上哈达的普遍使用导致了婚俗之定亲习俗中哈达替代马和不兀勒札儿。蒙古族民间故事(婚礼中献哈达的由来)讲道:“古之时有一个猎人有一匹白马。一天蟒古斯(即魔怪)来到猎人住的地方变成了和猎人的白马一模一样的九匹白马;这此变成白马的蟒古斯一到晚上就吃杀百姓。猎人想射杀蟒古斯，但分不清十匹白马中的哪些是蟒古斯，怕误杀自己的白马。有一天晚上猎人的白马托梦给自己的主人说:‘主人啊!救百姓要紧，你把十匹白马全给杀了吧，杀后从脖子的砍断处流出白色液体的就是你的白马。’猎人为了拯救百姓杀了十匹白马，把百姓从苦难中救了出来。可自己的白马也被杀了。猎人找到自己白马的尸首，用白色的布缠接后安放到高处。每当想念起自己的白马，猎人就手拿白色的布到安放白马的高处把白色的布挂在马的脖子上。”显然故事里所讲的把白马的尸首用白布缠接后安放到高处，想念它时手拿一条白布把它挂在白马的脖子上的故事情节就是从以马做定亲礼变为以哈达做定亲物的演变过程;只是把这个过程用民间故事的形式表达出来而已。《罗卜桑意丹著的蒙古风俗鉴》之婚俗篇中出现的“以哈达代马”“以哈达代羊”等记载进一步证明了这点。到了16世纪随着喇嘛教的传入，蒙古草原原有的礼仪之物一一哈达和带有宗教色彩从西藏传回的哈达结合在一起，哈达更有了浓厚的宗教色彩，首先成了敬佛的礼品，其次用到社会各种礼仪活动，当然也包括婚礼。以哈达做定亲礼品的习俗到现在为止蒙古族居住的各地仍然流行着，‘只是各地的说法、做法略有不同。