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【关键词】阮籍 酒 苦闷 咏怀诗 突围
鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说到：正始名士服药，竹林名士饮酒。作为魏晋风度的代表人物，阮籍的逸事流传颇多，千载之下，其昂然不群的形象与超俗通脱的人格魅力依旧令人仰止。而阮籍所有的逸事几乎都与酒有不解之缘。《世说新语》关于阮籍的记载共有31则，其中12则在《世说新语・任诞》篇中，而《任诞》篇共只有54则，在此12篇中，涉及酒的有7则。由此可以看出，一方面其任诞不羁的程度在魏晋之交无人能及：另一方面，酒在阮籍的生活中起着不可替代的作用。然而，与此不相对应的是他的八十二首咏怀诗中，涉及到酒的却仅仅只有两篇而已，本文试剖析阮籍的诗作与相关记载，以期探究他诗中无酒的几点原因。
阮籍内心的苦闷是他人难以想象的。“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”。阮籍实质深信名教，内心以一个名教的真正、坚定的维护者和践行者自居，而现实却摧毁了他的信仰，迫使他成为名教的破坏者、毁灭者。他心向曹魏，一心维持传统的君臣纲纪，然而在强权面前又不得不违心为之犬马。只因与曹魏有牵连，何晏、夏候玄先后被杀，阮籍挚友嵇康亦被屠戮，而借曹魏之力得以显达的阮氏处境也就岌岌可危。这样的政治环境与社会氛围让阮籍惶恐难以自安，不敢乱说也不敢说，但内心被压抑的愤懑与悲哀却不是沉默可以消除的。有苦难言，有感难发，，身心压抑必然会寻找一个可以宣泄痛苦的手段，诗与酒，这时成了阮籍生活中不可或缺的情感载体。《文选》李善注曰：“嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遇祸。因兹发咏，故每有忧生之嗟。虽志在刺讥，而文多隐避，百代之下，难以情测也。”阮籍为人极为谨慎，没有嵇康那样发扬蹈励与慷慨不羁的个人性情，这虽让其可以保全自己的生命于乱世之中，然而因此内心所不得不承受的折磨也是他人难以想象的。
诗歌是阮籍隐晦曲折寻求精神上自我解脱的重要途径。八十二首咏怀诗中与酒有关的诗仅有两首，这与生活中阮籍和酒的亲密程度形成了巨大的反差。追其原因，大概可从以下几个方面探求。其一，咏怀诗，目的不言而喻，即为抒发感慨、歌咏胸中怀抱。所以，无论清风孤雁，无论明月落日，都只是表现这种怀抱与感慨的意象而已，即使是酒。也同样只是一种手段，一种点缀。且看阮籍的部分咏怀诗。
夜中不能寐，起坐弹鸣琴。徘徊何所见，忧思独伤心。――《咏怀诗》其一
人情有感慨，荡漾焉可能?挥涕怀哀伤，辛酸谁语哉?――《咏怀诗》其三
鸣雁飞南征，蹬鹅发哀音。素质游商声，凄怆伤我心。――《咏怀诗》其十二
感物怀殷忧，悄悄令心悲。多言焉所告，繁辞将诉谁?――《咏怀诗》其十八
诗中的大量出现诸如彷徨、凄怆、惆怅、哀伤等失路迷茫的词语，凝霜、寒鸟、离兽、秋风等萧索的意象，还有忧戚、咨嗟、殷忧、泣悲等无奈伤心之语。仿佛茫茫天地都是他不尽的悲哀。因为望之切，所以悲之深。阮籍心中强烈悲愤的情感不能自由抒发，迫于时势，只能以谨慎间接的方式深沉婉转的阐述。他的着重点不在这些纷多的词语，而在他的憔悴愤懑的心《世说新语・任诞》第五十一则载：王孝伯问王大：‘阮籍何如司马相如?’王大曰：‘阮籍胸中块垒，故须酒浇之。”‘块垒”注曰：“块垒，犹碗磊，喻胸次不平也。”酒是消解阮籍胸中郁积的愤懑之良药，其目的不在良药而在愈心疾，因而，他的诗中无酒也就不足为奇了。
其二，酒，对阮籍而言是一种麻醉痛苦神经的工具，是一种反抗现实的武器，而不是愉悦身心、陶醉情操的审美对象。王瑶先生在《中古文学史论集》中说到：“照老庄哲学的说法，形神相亲则神全，因而可求得一物我两冥的自然境界。”酒正是追求物我两冥的一种手段。竹林诸人皆好老庄，饮酒正是他们求得一种超越境界的实践。更重要的理由，还是实际的社会情势逼得他们不得不饮酒：为了逃避现实保全生命，他们不得不韬晦沉缅。“饮酒，有时是为了逃避，有时反而是为了反抗。”[2]既然是为了超越现实，忘怀形神之间的差距，实现物我两冥的统一，饮酒就不得不醇，否则，这样的境界就难以达到并享受其中一时之快乐。然而这样忘情的境界终为短暂，人大多的时候仍以清醒为主，痛苦仍是情感思绪的主调，于是所饮之酒就成了苦酒，于是饮酒成了苦闷的象征。此外，既然是反抗。酒就成为了一种武器。《咏怀诗》十五中云：西方有佳人。皎若白日光。修容耀姿美，顺风振微芳。表面上阮籍放达任诞，而实际上他对高洁人格的追求深入骨髓。魏晋信仰名教讲究正统。而司马氏以卑劣手段牟取政权，残酷打压魏室残余势力，这样的情况下他自身所信仰的高洁人格使他备感痛苦。积极出仕则心相违消极对待则有性命之忧，不管积极与消极对阮籍都是无法选择也无法行走的道路。那么剩下的只有逃避，而逃避即是不合作的一种态度，是一种消极的反抗。而他藉以逃避的途径正是饮酒。
其三，阮籍深受老庄思想影响，著有《通易论》、《通老论》和《达庄论》日常就“发言玄远”又“尤好庄老”，加之后来政治环境的恶化与社会玄学思潮的兴盛，他诗作中的隐逸思想和求仙倾向占了相当大的分量，道家所描述与创造的逍遥自然，潇洒不羁，任诞无我的境界成为他得以暂时栖息的精神家园。典例就是他所创造的理想人物大人先生。大人先生是阮籍的理想人格的代表，在其所著《大人先生传》中他如是描写到：夫大人者，乃与造物同体。天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。相同于庄子《逍遥游》中的“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，阮籍幻想自己也可以与“无己至人，无功神人，无名圣人”的真人一样，邀游太极，无所羁绊。在阮籍的八十二首咏怀诗中，表达玄思的诗作为数众多，如下：
嚣鸠飞桑榆，海鸟运天池。岂不识宏大，羽翼不相宜。――《咏怀诗》其二十六
翩翩从风飞，悠悠去故居。离麾玉山下，遗弃毁与誉。―一_《咏怀诗》其四十
河上有丈人，纬萧弃明珠。甘彼藜藿食，乐是蓬蔷庐。――《咏怀诗=》其四十四
愿登太华山，上与松子游。渔父知世患，乘流泛轻舟。――《咏怀诗》其六十二
诗作中多次出现神仙、松子、乔、太华山等道家代表人物与景观的名字，玄思、隐逸、求仙的思想也随处可见。阮籍试图寄情蓬蒿与仙山之间，忘怀自己的一己情思，借不为世事羁绊的道家思想，以及道家所拥有的达观空明的世界来超脱俗世的烦恼。
摘要：魏晋正始时期司马氏在争夺曹魏政权政权过程中不断迫害名士，政治的高压使得当时的文人名士内心无比苦闷焦灼。这一时期最具代表性的名士要数阮籍。阮籍用消极的出世态度对抗司马氏的政治高压，他在文学上最大成就是其《咏怀诗》八十二首，阮籍借此宣泄心中的苦闷，因所处的时代和他自身性格的特点决定了其诗隐约曲折的风格。
关键词：阮籍；咏怀诗
作者简介：李芳芳（1984-），女，河北邢台人，聊城大学文学院2009级研究生。研究方向：中国古代文学。
[中图分类号]：I206.2[文献标识码]：A
[文章编号]：1002-2139(2011)-22-0008-01
中国的读书人受儒家思想的熏陶，大多都有一种积极的入世心态。以治国，平天下为己任。魏晋是个动荡的历史时期，战火连年，政权频繁更迭。乱世出英雄，却不适合文人的生存。这时的文学像是夹缝中纤纤细草，带着某种病态的美。在那个连时代都看不到前途的历史时期文人动辄被杀，可想而知文人的心里是多么的焦虑与苦闷。
魏晋正始时期较著名的文人就是其中最具代表性的文人要数阮籍。阮籍(210～263)，三国时期魏末文学家，著名玄学家，字嗣宗，陈留尉氏(今属河南)人。其代表作为《咏怀诗》，在这由八十二首五言诗连在一起的庞大组诗中塑造了一个悲愤诗人的艺术形象。奠定了他在五言诗史中的地位，对后世有深刻的影响。文学与政治的矛盾更加集中的体现他的身上。依袁行霈中国文学的划法阮籍属于正始时期的文人，正始时期共三十一年，从魏明帝青龙元年，到魏元帝咸熙元年。曹氏与司马氏之间的明争暗斗一直贯穿在这一时期。
魏明帝死后继位的齐王曹芳才十岁，司马懿和曹爽受遗诏辅政，双方之间的斗争日趋激烈，政权最终落于司马氏手中，这场曹氏与司马氏的权利争夺战中很多名士被杀。司马昭篡夺曹魏的天下用尽了暴力与阴谋。这一点阮籍心里非常明白，所以他才对司马氏有所不满。但阮籍又是害怕和软弱的，他不像嵇康那样对司马氏采取的是一种彻底的不合作。
《晋书》阮籍本传载：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”阮籍幼年时候就能为文，这时就显现不同于一般人的才情。在他十五岁的时候就有积极入世的志向。司马氏靠着军事强夺而建立自己的政权，在政治经济上并不占很大的优势，表面上他标榜以孝治国实际上它只能通过国家机器对政敌对下层人民实施残酷镇压。毁坏了儒家道德伦理中关于孝的美好理想。阮籍这类的名士由于无力反抗司马氏的暴政又不肯与朝廷同流合污，只有消极避世，接受了老庄一脉的虚无主义思想。阮籍为魏晋之际著名玄学家，他崇尚自然和追求个体精神的自由。玄学思潮在晋朝开始蔓延，几乎整个晋朝的文学界都是这样的，或佯狂，或纵洒，或服药，或清谈。司马昭不杀阮籍，包含有减少名士群体的反对的用意。而对阮籍来说，依附于司马氏实为自全。在这样险恶的政治环境里，他是生存下来了，但是付出的代价却是终身“如临深渊，如履薄冰”，终身苦闷。《晋书・阮籍传》：阮籍“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而返。”阮籍借此宣泄心中的苦闷。也是他们这群人当时内心苦闷焦灼的真实表现。在名士少有全者的魏晋时期，名士的所作所为自然不合常理。阮籍只能用消极的出世态度对抗司马氏的政治高压。
阮籍在文学上最大成就是他的《咏怀诗》八十二首，既是他一生当中诗歌的总会也是其政治感慨的记录，这些诗诗随感随写的，并非一时而作。清代沈德潜的《古诗源》中讲“阮公《咏怀》，反复凌乱，兴寄无端，和愉哀怨，杂集于中，令读者莫求归趣，此其所以为阮公之诗也。必求时事以实之，则凿矣。”是说阮籍的《咏怀》诗表达的意思很相近，他的内心是复杂矛盾的，诗中的赋比兴是凌乱的让人不知从何理解。使得他始终的意趣很不容易被解释得清楚。这些诗词旨渊永、寄托遥深。抒感慨，发议论，写理想。开创了中国文学史上政治抒情组诗的先河，对后世产生了重大的影响。阮籍所处的时代和他自身性格的特点决定了其诗隐约曲折的风格。南朝梁诗论家钟嵘在《诗品》卷上评论说“《咏怀》之作可以陶性灵，发幽思，言在耳日之内，情寄八荒之表。洋洋乎会于风雅，使人忘其鄙近，自致远大，颇多感慨之词，厥旨渊放，归趣难求。”
夜中不能寐，起坐弹鸣琴。
薄帷鉴明月，清风吹我襟。
孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。
徘徊将何见？忧思独伤心。
这是阮籍《咏怀诗》八十二首中的第一首。“言在耳日之内，情寄八荒之外”，即是此诗显著的特点。诗歌表达了诗人内心愤懑、悲凉、落寞等复杂的感情。夜已经很深了诗人这时不是不想寐而是不能寐，尽管便面上什么也没说但从“不能”二字中就传达出诗人满腹的烦闷。于是就“起坐弹鸣琴”，而因何也不能寐，因何而起坐，因何要弹鸣琴，这些原因阮籍没有说，结合当时的政治环境，对于“口部臧否人物”的阮籍来说，他真是无人可与诉，也无法表达的那么清晰。诗人只能借助琴声排解心中的忧思。“薄帷鉴明月，清风吹我襟”。薄薄的帘帏上有清澈的月光照在上面，深夜的略带寒气的清风吹拂着诗人的衣襟。这里的衣襟应该不单单之衣服，也暗指了诗人的襟怀。他的内心也同样感到了清风的寒冷。尽管诗人发出“忧思独伤心”的长叹， 却始终没有把“忧思”直接说破，而是通过薄帏、明月、清风，这些周围的景象将内心的情绪含蕴地表达出来。但诗中的“忧思”仅仅是一种感受、一种情愫，读者可以领略到其中的孤独、悲苦之味，和诗人内心的焦躁，但却难以把握其具体的内容。这就是为什么这首诗被钟嵘评为“言在耳日之内，情寄八荒之外”的缘由吧，从中很明显地看出其受到政治的影响。
文人与政治的关系就这么的微妙，走得太远不合政治就可能招致杀身之祸。走得太近就很难有独立的人格与思想。
参考文献：
[1]房玄龄等，晋书[M]，北京：中华书局1987年，卷49《阮籍传》。
[2]罗宗强，玄学与魏晋诗人心态[M]，浙江：浙江人民出版社，1991年。
[3]沈德潜，古诗源[M]，北京：中华书局，1984年。
[4]萧华荣，诗品注译[M]，郑州：中州古籍出版社，1985。
[5]鲁迅，鲁迅全集[M]，北京：人民出版社1982卷三《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。
本大题共5小题，每小题6分，共30分。
40.两汉散文的特点(考生回忆版，仅供参考)
【答案】两汉散文发展演变大势。
(1)西汉初期： 贾谊等的情感浓重、文气纵横
(2)西汉中后期： 刘向等的平实沉稳、言必称经，以阴阳灾异论政。
(3)东汉前期：王充等的崇实诚、斥虚妄、通达深刻
(4)东汉后期：王符、仲长统等的抨击时弊、愤世嫉俗
【考点】两汉散文
27.司马相如大赋的艺术成就。(考生回忆版，仅供参考)
【答案】一、铺叙描摹，夸饰渲染的文风。
二、缺乏作者自我真情实感。整篇作品不见抒情的语句，没有作者喜怒哀乐的表现。
三、遣词造句趋向整齐、骈偶、繁难、华丽。
四、以主客问答的形式结构全篇。
【考点】做新时期忠诚坚定的爱国者
简述题
阮籍《咏怀诗》艺术成就。(考生回忆版，仅供参考)
【答案】一、《咏怀》诗有一种意蕴深沉之美。作者把人生的悲哀挖掘得更全面深入，因而也就更沉痛。
二、阮籍的诗还有一种清逸玄远之美。被人称为“玄远”“响逸而调远”。他的诗歌中常常出现一个清虚空灵的庄子式的理想世界。
三、《咏怀》诗，融哲理、情思与意象为一炉，意蕴深沉，清逸玄远，不但成为正始时代诗歌的高峰，而且创造了抒情组诗的新形式。
【关键词】先唐咏史诗；题材；主题
我国的“咏史诗”是在诗歌用事用典的基础上产生并发展起来的，在中国古代诗歌史上，咏史诗作者之多，数量之大，都很突出，历经先秦汉、魏晋、宋、齐、梁、陈等几朝，咏史诗到唐代已完全发展成熟。咏史诗在先唐时期的发展演变有其规律和经验值得总结，本文就试着论述这一时期咏史诗在题材，主题方面的特点，以及对咏史这一诗体的产生，形成过程能有一个宏观上的把握。
一、咏史诗及先唐咏史诗的发展
从广义上来说，咏史诗就是古往今来对历史人物、历史事件进行叙述，评价，通过这些事来抒发个人情感或寄托个人怀抱的诗歌，所以说“咏史诗关注历史上一切经验的事实，凡历史性的人物或事件，一经诗人情志所及，便无所谓远近古今，皆在诗人怀抱之中，成为诗人观沧桑而生其情，通古今而骋其怀的载体。”[1]我国的咏史诗虽然在中国诗歌发展史上不像山水田园诗，边塞诗那样成为诗歌主流，形成各种流派，但它的历史同样源远流长。早在《诗经》，《楚辞》中就已经有了借对历史的咏颂来达到政治和宗教的目的，到了汉乐府诗，就发展到了引用历史材料来说理论事，进一步开辟了咏史的途径，再到班固以“咏史”直标诗题，正式创下了咏史之体，之后，咏史的作者不断涌现，到唐代已完全发展成熟，并出现了许多咏史大家。
需要一提的是，咏史诗和怀古诗是中国古代诗歌的重要门类，它们都涉及以“古”为吟咏对象的问题，而且，抒情及表达意志的方式也有一些相似之处，所以，就形成了一种咏史，怀古不分家的观点。虽然近年有学者对其各自特点予以辨析，但仍有缠夹不清的地方。如中唐刘禹锡涉古题材的诗歌，有人干脆称为“咏史怀古诗”[2][3]，再如魏朝阮籍的《咏怀诗八十二首》中也有以“咏史”为题材的诗歌[4]。
二、先唐咏史诗的题材特点
先唐咏史诗数量较之唐代相比数量较少，在题材的选材上也显得比较零散和单一，大多数是前代的名士遭遇或将相功业为吟咏对象，主要分为以下几大类：
1.围绕秦穆公杀三良的故事进行多方面切入所创作的咏史诗
王粲《咏史》，阮?《咏史诗两首》其一和曹植《三良诗》。王粲诗云：“自古无殉死，达人所共知。秦穆杀三良，惜哉空尔为……生为百夫雄，死为壮士规。《黄鸟》做悲诗，至今声不亏。”主旨是赞扬三良甘心从死，称颂他们以忠义而赢得身后百世不朽的名声。阮?诗曰：“谁为此可处，恩义不可忘。”曹植诗称：“功名不可为，忠义我所安。”与王粲的诗同出一旨，都是从君恩臣义的道德境界上来赞美三良“生为百夫雄，死为壮士规”。曹植在《三良诗》中对三良赴死时内心的矛盾和痛苦做了这样的描写和感叹：“揽涕登君墓，临穴仰天叹，长夜何冥冥，以往不复还，黄鸟为悲鸣，哀哉伤肝肺！”这里，诗人形象地揭示了三良士临死时意识深处对生命的留恋，同时，在这三首诗中，都用春秋时秦穆公以三位良士殉葬之事，批评谴责秦穆公的残暴与愚昧，诗人都分别用了“黄鸟”这个意象来表达自己对三良愚忠愚信和秦穆公虚伪残忍的批评。
2.以吟咏英雄，勇士（荆轲，夸父，精卫）等人的事迹为题材的咏史诗
歌咏英雄的早在班固《咏史》中就有一个很特别的女性形象?萦，虽然班固在其诗中只是对汉文帝时孝女?萦为赎其父之罪而上书自愿卖身为奴的歌颂，这件事在《史记·仓公列传》中，?萦救父是一个小插曲，但班固对史事的意义发掘是从现实的需要出发，当他把?萦之事从淳于意的经历中剥离出来做专题歌咏时，他所关注的不是?萦的遭遇，而是?萦的行为所反映出来的道德意义和教育作用。而班固作为朝廷的史官、儒经学者，他对?萦之事作了这样的道德阐述，并加以褒扬，正如他在《两都赋序》中所说的“诗赋文章之事虽细，但可以宣上德以尽忠孝”，于国家“亦不可阙。”[5]
3.歌咏圣哲先贤的咏史诗
此类咏史诗以歌咏虞舜，太公，孔丘。周公，伯夷等为主，曹操，曹植，孙放，江淹等在诗中都以圣哲先贤的事迹来表达自己的情感，例如，曹操的《度关山》、《短歌行》诸作，都以其气吞山河，雄视古今的非凡气概，或讲述道理，议论时事；或回击政敌，申述心志，其气势和文采比起前代班固的那种据事直书，一诗仅咏一人一事的“质木无文”的史传型咏史已大不相同。
4.以三良，竹林七贤中的阮籍，嵇康，刘伶，向秀，阮咸五位古圣名士，段干木，鲁仲连，杨雄之类的名士为歌咏对象
在《五君咏》中这五位先贤都对所处的黑暗现实不满，其生活经历，思想情趣与颜延之有相似之处。颜延之能够抓住诸位名士的思想和性格的主要特征，借吟咏他们来抒己情，寓己怀，并融入了自己景仰、赞颂、感叹地真挚情怀，所以，也写出了诸位名士的精神本质和风采神貌，又传达了诗人的心声。
5.咏贫士，其中陶渊明的《拟古诗》，《咏贫士七首》最为著名清人邱嘉穗论《咏贫士七首》云：上两首皆陶公自述其贞志不休，安道苦节之意。以下五首乃历引古之穷士为证，即承上章“赖古多此贤”句，说来字字皆为自己写照。余尝玩公此下数诗，皆不过借古人事作一影子说起，便为设身处地，以自己身分推见古人心事，使人读之若咏古人，又若咏自己，不可得分[6]。
6.还有以神话题材为主的咏史诗
像苏彦的《七月七日咏织女诗》就属于这类，“织女思北?b，牵牛叹南阳”就说明牛郎织女的故事早已深入人心，而且已被人们所熟知。
三、先唐咏史的主题内容
古代咏史诗是一部形象的历史教材，可以使我们增长见识，而要更好的品尝咏史诗歌的韵味，就必须储存大量的历史知识，在诗人怀抱中观其沧桑而生其情，通古今而骋其怀，使史与情能够紧密地结合起来。先唐咏史诗在主题表现上也是有其独特性的，主要从以下几个方面体现出来：
1.表达对人事沧桑变化，生命虚无的感怀
曹丕的《煌煌京洛行》中就有感于古人的成败之事而供后人借鉴的例子，其中提到了苏秦，固当，陈轸等历史人物。就苏秦来说，他充分展示了自己的才华，一日由布衣而登卿相，却身贵而招致祸患，荣华凋枯生于?a仰咄嗟之间，功业富贵何足恃？让我们从中体会到了人世间盛衰变化的无奈。
2.通过历史人物的兴衰及遭遇寄托自己的情怀
陶渊明的《咏三良》同样是取材于《诗经·秦风·黄鸟》中咏子车氏三兄弟为秦穆公殉葬之事，《黄鸟》是一首哀歌，《左传.文公六年》记载此事曰“国人哀之，为之赋《黄鸟》。”那“彼苍者天，歼我良人”的呼天抢地的悲号真切的表达了作者对三良的悼惜，向秦穆公的怨愤，表示了对残暴统治者的控诉和谴责，陶渊明的这首诗，不完全称赞三良的行为，而是想借三良之事表彰张炜不肯毒死零陵王而饮毒酒先死的尽忠行为，可以看出他的诗确立了他固穷之志的心路历程。
3.揭露黑暗现实及对现实的不满，表达诗作者自己怀才不遇的痛苦和向往隐居生活的愿望
如左思《咏史》其二，也表达了怀才不遇的痛苦，“郁郁涧底松”诗中充满了悲哀之情，诗中成功地运用了“涧底松”，“山上苗”两个富于感染力，说服力的形象来比喻那些因无门阀凭借而屈居下层的才俊之士和那些无才无德而依仗权势居高位的世胄子弟，这些实际表现了对门阀阶级社会的无限愤慨和憎恶，左思认为自己是具有才华，有天分的“英俊”本应得到充分的重视，使其能发挥自己的才干，但现实是没有给予他重视，给予应有的待遇，他们这些不逢时，无依靠的英才却被门阀制度无情的挡住了去路。
4.表达求贤若渴，感到时光易逝，人生短暂的痛苦，歌颂义士文人富于进取，敢于斗争的精神
曹操的《短歌行》全片由两个相互联系得主题组成，一个主题是感叹时光易逝，人生短暂，另一主题是渴慕贤才，希望得到他们的帮助，实现统一天下的雄心。正是因为感到时光易逝，人生短暂，所以才有时不待我的焦虑，大业未成的忧虑，求贤若渴的心情和建功立业的决心，诗人曹操追求不朽的事业，不仅仅是一种社会责任感，而且是为了使自己有限的生命获得崇高的价值。他以周公自比曰：“周公吐哺，天下归心”。整首诗流动着一片悲凉慷慨，深沉而雄壮的情调。
四、结 论
先唐咏史诗在内容，主题方面的特点我已经做了一个简要的梳理，我们可以看出，虽然先唐咏史诗的内容及主题没有唐代咏史诗那样丰富多彩，但作为咏史诗的发展阶段来说，先唐魏晋时期的咏史诗发展还是有其独特性和阶段性的。
而且先唐咏史诗又相对独立完整之处，即以班固，左思所开辟的咏史路线来发展，或教谏鉴戒，或对外讲求诗歌的现实功用，对内抒发抱负情怀或倾诉愤懑，是诗人咏史在历史中安放自己的位置，寻找自己的生命寄托。咏史诗在这一时期由“述史”转向“抒怀”的发展轨迹，以全新的面貌迎来了一个重要的转折点，使后代咏史诗走上了新的方向。
【参考文献】
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[5]蒋方.论左思《咏史》诗的变体[a].湘潭:中国韵文学刊,1991,111-15.60.
[关键词]越南使臣 北使诗文 文学交流 六八体 喃文文学
〔中图分类号〕I206.2〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-7326(2007)01-0141-06
越南与中国是一山带水的邻邦，两国有着密切的政治、历史、文化关系。宋开宝元年（968），越南丁部领自称“大胜明皇帝”，建立“大瞿越国”，从此越南进入独立自主的封建王朝时期。开宝八年（975），宋太祖封丁部领为交趾郡王，自此越南历代都对中国“修臣行礼”，中越两国建立了长达近千年的宗藩关系。在这近千年的岁月长河中，越南不定期派使臣到中国求封、进贡、谢祭、告哀等，中越文化交流在频繁的外交活动中获得了长足的发展。其中在文学方面出现了一批有别于普通总集与别集、产生于外交活动之中的新作品――北使诗文。在越南人的观念中，“北”指代中国，北使诗文指的是越南使臣出使中国时所作的各体诗文。在文化传播与传承中，使臣作为官方文化的代表，不仅是汉文典籍在越南独立自主时期最主要的传播者和创作者，也是越南汉文化向中国本土回流的最重要承担者。
一、越南使臣的身份特点
汉文化向越南的传播，在北属时期就已经相当深入。从古代越南铜鼓铭文、西汉南越王墓及广东南越王古冢出土物来看，早在公元前南越就已经使用汉语篆字。南越王赵陀“取中夏经传，翻译音义，教本国人，始知习学之业”，[1] (P236) 到元鼎五年（公元前112）汉武帝置南越九郡时，以推行礼乐文明的儒学教育在南越已深入开展。越南史学家视士燮为越南文化始祖：“我国通诗书，习礼乐，为文献之邦，自士王始，其功德岂特施於当时，而有以远及后代，岂不盛矣哉！”[2]（外纪卷三 ）《吴书・薛综传》 亦云汉时“锡光为交n，任延为九真太守，乃教其耕犁，使之冠履；为设媒官，始知聘娶；建立学校，导之经义。”[3](P1251 )随着汉语教育的开展，在越南逐渐形成了以汉语言为主流的文学传统。保存在《弘明集》中交州法师道高的《答李交州淼难佛不见形》、法明的《答李交州难佛不见形》等现存最早的越南文献，即是一个明证。唐代承隋之制，通过进士、明经等科举考试选拔人材，并设立“南选使”，简补岭南交广官吏，武宗会昌五年（845）确立了安南可选送进士和明经入中央政府的制度，安南与中央政府进行文化交流的渠道也更为畅通。爱州日南人姜公辅就是在这样的历史背景下，于德宗时登第，入京为官。上述情况表明，两国的文化存在密切的同源关系，越南古代文学实际上是汉文学在域外发展的一个分支。
越南进入独立封建王朝时期以后，继续模仿中国实行以推行儒家文化为实质的科举制度。“太宁四年（1075）春二月，诏选明经博学及试儒学三场，黎文盛中选，进侍帝学。”[2]（本纪卷三 ） 这是越南独立后首次实施科举，此后一直延续至1918年，科举制度在越南的影响比在中国还要绵长。科举的实施使汉文化在越南的传播进一步深化，确保了汉语言文化在越南文化中的统治地位。由此在科举制度下诞生的一大批进士、举人、秀才，成为了越南汉文学创作与传播的中坚力量，而使臣之职往往又由其中的佼佼者担任。仅据雅轩居士潘辉注（1755-1786）所编的《科榜标奇》一书，就可考知陈、前黎、莫、后黎各朝都曾以科举状元领北使之职：
莫挺之：英宗兴隆甲辰（1305）预状元。公文学优长，常作《玉井莲赋》以见志。兴隆间，奉往北使，北人称羡。（卷四）
阮直：太宗大宝三年壬戌（1442），开进士科，公应举预礼闱选，廷试赐状元及第。时公年才二十岁。太和己巳（1449），由南策安抚升侍讲，奉往北使。(卷二)
梁世荣：圣宗光顺癸未（1463），会试合格，庭试赐状元。……奉往北使，应对敏捷，声闻两国，交邦辞命，多所拟撰，明人常以国中有人称之。（卷二）
阮简清：端庆戊辰（1508），会试合格，庭试领状元。公时年二十八。官历翰林侍书、兼东阁大学士。从莫奉使，仕至礼部尚书忠辅伯，赠侯爵。（卷二）
阮登道：熙宗正和癸亥（1683），会试合格，廷对擢状元。时年三十三，应制第一，父子兄弟同朝，奉往北使。（卷三）[4]
黎朝科举参照大明会典，定三年一比，试法亦仿明制：“第一场，四书论三题，孟四题，中庸一题，总八题，士人自择四题作文，不可缺五经，每经各三题，独春秋二题；第二场诗赋各一，诗用唐律，赋用李白；第三场诏制表各一；第四场策问，其策题则以经史同异之旨，将帅韬钤之蕴为问。”[2]（本纪卷十三 ） 可见，中第者不仅要通晓中国经史，而且也须有相当的汉文学修养，善于吟诗作赋。由于出使要求承担文辞应对，因此越南使臣往往是越南最优秀的学者或诗人。例如后黎朝景兴庚辰年（1760）以副使衔使华的黎贵，就可谓著作等身。据考查他撰有《黎朝通史》、《抚边杂录》、《芸_类语》 等九种历史著作，有《易经肤说》、《春秋略说》、《金刚经注》、《阴骘文注》 等12种古籍的校释注释之作，并且对中越作家进行批评研究，撰成《群书考辩》、《圣模贤范录》 二书，著有《桂堂文集》、《潇湘百咏》、《北使通录》 等九种诗文集，同时编撰了《全越诗录》、《皇越文海》 两种诗文总集，此外还编有涉及佛教、道教、兵家、医术各领域的十种子部典籍。阮朝张登桂嗣德四年（1851）使清，曾参与修撰《大南实录》、《大南会典撮要》 等正史，又撰有《张广溪文集》及北使诗文集《使程万里集》。又如，前黎朝邓鸣谦“景统辛酉（1501），由侍书奉使，己巳再北使，迁吏部左侍郎，再升礼部尚书，兼史官副使总裁，知昭文局光给中，奉《大越史记》。……有 《咏史集》 行于世，史称其无愧科名”；[4] （卷八 ）后黎朝陈名案“受命如清乞师，诗辞慷慨，耸动北人”，[5](P68) 其诗文以《了庵散翁遗稿》、《柳庵诗集》、《宝篆陈黄甲诗集》 等多种面貌行世；阮朝使臣黎光定“立平阳诗社，n扬风雅，四方文学多从游焉。……墨迹诗篇为清人所称赏”。[6]( P54 )如此等等，不胜枚举。由此可见，使臣在越南是汉文学素养最高的文化群体，也是越南文坛的领袖人物。一方面，他们的作品反映了中越两国源远流长的文化关系；另一方面，他们特殊的人生经历和知识结构给越南古典文学的发展带来了新的风尚。
二、文学交流的几种方式
据我们在越南的考察，依然传世的北使诗文至少在80种以上。目前所存写作时代最早的是陈朝阮忠彦出使元朝时所作的《介轩诗稿》。按《大越史记全书》本纪卷六，阮忠彦为陈朝兴隆甲辰科（1304）二甲第一名，中第时“年十六，时号神童”。此书现存抄本一种，收录了阮忠彦于延v四年(1317)出使元朝时所作的81首诗，有潘辉注作于景兴乙未年（1775）、兴化省督同黄平政作于戊戌年（1778）的序言。
版本最多、流传最为广泛的是后黎阮宗奎的北使诗文集。阮宗奎曾两度北使，其中撰于景兴壬戌年（1742）的诗集《使华丛咏》，现存17种抄本，有越南亭胡士栋于乾隆戊戍年（1778）、中国金陵张汉昭于乾隆八年（1743）、淮阴李半村于乾隆十三年（1748）序。诗歌内容包括饯送使团酒宴中的题咏诗，北使途中题咏中国名胜古迹之诗，以及阮宗奎与正使阮翘的唱和诗等。此外，《使华丛咏》还附载于阮朝李文馥的《周原杂咏草》流传，与高伯适的152篇诗文、阮乔的北使诗文合编为《诗文集编》，同时阮宗奎的北使诗文又被编为题作 《使程》、《华程诗集》、《壬戌课使程诗集》 三种集子，其流传之广可见一斑。
从个人创作的角度来看，以李文馥的北使诗文集最多。李文馥字芝，号克斋，河内永顺人。据《大南正编列传二集・诸臣列传》云，他曾多次到广东公干，“绍治元年（1841），特授礼部右参知，充如燕正使”。[6] (P509) 李文馥传于世的北使诗文集有 《皇华杂咏》、《粤行吟草》、《仙城侣话》 等八种，其中《闽行杂咏草》，又名《闽行诗话》、《闽行诗话集》 ，是李文馥往闽粤遣返中国遭海难渔民的途中所作的诗文集，撰于明命十二年（1831），书中收录咏途中名胜诗以及唱和饯赠诗作；《三之粤杂草》，又名《克斋三之粤诗》，撰于明命十六年（1835）作者第三次出访中国时的作品；《镜海续吟》，收录作者出使澳门时所作的110首诗；《周原杂咏草》，现存抄本九种，为1841年李文馥出使中国时所作诗文集，书中收录咏途中名胜及抒怀赠答之作。
从时代来看，16世纪之前的北使诗文集，仅存阮忠彦的《介轩诗稿》。后黎朝（1533-1788）存有黎光贲《思乡韵录》、冯克宽《冯使臣诗集》、丁儒完《默翁使集》、黎光院《华程偶笔录》、胡士栋《华程遣兴》等13种。西山朝仅存在短短的14年（1778-1802），但是却也留下了段阮俊的《海烟诗集》、《海派诗集》、吴时任的《燕台秋咏》、《皇华图谱》 四种北使诗文集。阮朝（1802-1945）近150年的时间里，留下了武辉《华程学步集》、阮嘉吉《华程诗集》、潘清简《使程诗集》、张好合《梦梅亭诗草》、邓文启《华程记诗画集》等40馀种北使诗文。另有《旅行吟集》等七种成书时间不详的北使集。
在一以贯之的以科举选拔人才的政治体制中，儒家文化和汉语文学成为了越南官方独尊的正统文化。在这种历史与文化背景下，使臣的出使除了要完成政治任务以外，事实上还要肩负起向文化母国展示他们的汉文化水平的重任。由于交际的需要，越使往往与中国官员文士进行广泛的文学交流，交流的结果与途径均反映在北使诗文当中。
（一）赠答唱和
严格来说，大部分北使诗文集都不能简单的称之为越南典籍，因为它们是中越诗人共同创作的成果。越人北使，路途遥远，每到一站都有中国官员接待，自然也就创造了许多中越文人互相交往的机会。在相同的文化背景下，诗歌唱和成为两国文人开展文化活动最主要的方式。明命癸巳年（1823），越南汝伯仕与李文馥、黄健斋等人到广东公干，“至与我粤名流唱酬属和，或呼云喝月，对酒当歌；或使墨驱烟，登高能赋”，[7] 由此产生了北使诗集《粤行杂草》。武林缪艮亦在李文馥的《粤行续吟草》的序言中描述了这次中越文人的盛会：“癸巳秋，越南国使李君芝，偕同官护送师船来粤。友人刘君墨池邀余，与芝诸君作中外群英会。觞咏之后，因得往来唱和，阅数月而别。”[8]类似的记载在各种北使诗文集中屡见不鲜。
唱和诗构成了北使诗文的一个主要内容，它们不仅受到越南使臣的重视，编辑成各种诗文集，有的集子甚至就以“唱酬”、“酬应”等直接体现交际、唱和主题的字眼为书名，如《中州酬应集》、《大珠使部唱酬》。这些作品同时也获得了中国文人的关注。现存的《中外群英会录》就是由武林人缪艮莲仙氏编辑，书中主要收录中国文人与李文馥、汝伯仕、阮文章、黄椎仍绞沟某和诗。嗣德三十年（1877），裴文T使清，清朝的接待官员杨恩寿与裴文T唱和不断，二人的唱和诗后由杨恩寿编为《雉舟酬唱集》，目前此集所存的印本就为杨氏光绪三年（1877）家刻本。
（二）请序题词
黎贵《群书考辨》以考订中国宋前史实为内容，此书曾被他赠于在外交中所交往的外国官员，因而载有广西省提督学政朱佩莲、清朝礼部员外郎秦朝D和朝鲜正使鸿启熙等人的序文。这些作品后来被各种诗集反复刊载，成为越南诗坛上的佳话。它们同时也代表了中越文学交流的一种方式，即请序题词的方式。
据初步考察，至少有15种越南诗文集载有中国官员所作之序，即《南国风雅统编》、《仓山诗钞》、《每怀吟草》、《万里行吟》、《蔗园全集》、《元立粤行杂草诗》、《使华丛咏》、《妙莲集》、《邓黄中诗抄》、《如氏学语集》、《华程续吟》、《燕轺诗文集》、《大珠使部唱酬》、《苇野合集》、《粤行杂草》。此外，绵 《雅堂诗集》 序称此书编成之时，友人劝其寄送清人索序，而作者以为“学当为己，不患人之不己知”，而婉拒了此项提议。这说明，请清人作序，乃是越南文坛的一种时尚。
同序跋并行的交流方式是题词。这种例子也很多，例如越南明命皇帝之女梅C公主所著《妙莲集》一书，通过使臣阮述而获得了清人王应孚、唐景崧、梅璐、黄耀奎、邱伯馨等人的题词；汝伯仕所著《元立粤行杂草诗》一书，有陈昌连、曾仰之、舒祝泰、刘几复、张觉初等人的题词。从其内容看，越南文学也影响了清代诗坛。例如王应孚题词云：“荷亭侍郎以《妙莲集》见示。展读一过，风华掩照，秀韵天成，香茗风流，不得专美于前矣。集中如‘遥知杨柳是门处’诸好句，已选入《笃静堂诗话》中。敬题数语，以识心赏。”“‘炊烟连屋白，帆影过窗昏’，的是唐律。‘两三点雨大寒余’，却足当海南岁辰记。故并摘入诗话。又记。”[9]（卷首 ）这些称赏，就远远超出了应酬的范围。
（三）鉴赏评点
作为越南汉文化的代表，越南使臣同中国文学的交流，往往是通过中越使臣之间的诗文评论进行的。求序的方式，便是征求评论的一种方式。《大南实录》正编第四纪记录了劳崇光为《日南风雅统编》作序的过程：嗣德二年（1849）七月，清国钦使广西按察使劳崇光一行抵达阮朝都城，“崇光初抵京馆，即求观本国诗。乃命集诸皇亲并诸臣名作者，名为《风雅统编》许观，崇光深所叹赏”。劳崇光序以《南国风雅统编序》的名义，收载于多种越南文集。其序云：“亟受而读之，清奇浓淡，不拘一格。或抒写性灵，或流连景物，或模山范海，论古怀人，佳篇好句，美不胜收。其中杰构，居然登中华作者之一，而浸浸入于古。”[10] 这种评论，明显包含了中越文学比较的意识。同样的情况也见于李半村为越南使臣阮宗奎《使华丛咏集》所作序。李半村曾与越南使臣阮宗奎于金陵聚晤酬唱，后在序文中对阮诗进行点评，云：“所历山川名胜，啸歌吟咏，一挥满纸，恣意纵横，皆出机杼。或笃其忠信之怀，如 《谅山偶作》、《午门待漏》；或展其孝思之念，如《大唤口舟次 水》；或论古言情，感物寓意。凡诸格调精妙刻画，沐浴于古者深矣。……其中浑灏磅礴之势，如崩崖裂石，似风雨驰骤，江河横决。非积气之厚者，其能乃尔耶！”[11] 序中自然有许多褒奖之辞，但它可以理解为越南诗人从文化母国获得肯定的一种方式。
同作序相比，评点则是一种更直接、更具体的交换意见的方式。有时一部诗集的参评者就往往不止一人。如《使华丛咏集》A.1552号抄本就标署：“江南诗客卓山氏朱评，钦差翰林出身礼部郎中郑壁斋墨评，湖南王居士胡秀才朱墨评。”
无论赠答唱和、请序题词还是鉴赏评点，都只是一种普通的文学活动，可是由于这种活动发生在汉文化圈内的不同国度的文人之间，由于作序、评点的对象是产生于外交场合的北使诗文，因此也具有了一种更深层的文化意味，是产生于本土的汉文学与成长于域外的汉文学之间交汇、合流、碰撞的主要途径。
三、六八体和喃文北使诗作
作为诗赋外交的产物，北使诗文反映了汉文化向域外辐射的广度与深度。如果单纯从艺术价值来看，北使诗文却未必都算得上精品，它们的审美功能只是交际功能的一种附丽，但它们却是越南古典文学最重要的宝贵财富之一。从作者的数量而言，它们在越南文学史上所占的比重超过了七分之一，若从集部相关类别的汉文作品而言，则占有五分之一的比重。[12] 这些数字表明，以诗赋外交为主要形式的中越文化往来，是越南古典文学发展的一种强大助力。
越南使臣是越南最优秀的学者或诗人，这意味着诗赋外交的意义就不单单局限于向宗主国展现汉文化水平，更重要的是他们在诗赋外交的名义下，通过对外交流的机会，吸收新的文化养料，推动本国文学的发展。就北使诗文而言，这种发展表现为利用具有本国特色的文学形式表现北使主题，造就了一种别样的文学样式――六八体和喃文北使诗作。
越南古典文学可分为汉文文学与喃文文学，如果说越南汉文学是汉文化向越南传播直接结出的硕果，那么喃文文学就是汉文化吸收越南本土文化元素后形成的一种再生形式。所谓喃字，即是一种模仿会意、假借、形声等造字方法，用汉字字形来拼写越语语音的文字，又称作“字喃”。郑怀德在《嘉定城通志・风俗志》中对喃字的诞生作了较为准确的概括：“国人皆学中国经籍，间有国音乡语，亦取书中文字声音相近者，随类而旁加之。如金类则旁加金，木则加木，言语则加口之类，仿六书法，或假借、会意、谐声，以相识认。原无本国别样文字。” [13] (P178) 可见喃字也分属于汉字系统，是汉字与越南俗语乡语相结合的产物。
六八体是一种富于越南民族特色的韵文体裁，它以六言八言相间为主要句式，讲究格律，平仄声更换，有“六八六八”与“七七六八”两种句式。《琵琶国音新传》幽芫残蛟唬骸氨比艘晕淖智笊音，文字便成腔调；南人以声音求文字，声音别具体裁。故永嘉第七才子之书，足登唇吻；而东床六八演音之传，容惜齿牙。”[14] “以声音求文字”的表现方式，以及六八演音之传“容惜齿牙”，说明六八体是一种适合于口头传播的文体样式。
现存的六八体和喃文北使作品有武《黎朝越莲溪公北使自述记》（六八体喃诗）、阮宗奎《使程新传》（六八体喃歌）、佚名《旅行吟集》（喃文题咏诗）、李文馥《使程便览曲》（喃歌）、阮登选《燕台婴语》（喃文长诗）。北使诗文的主要内容往往是对中国山川名胜的题咏，描绘山水之秀美，抒发怀古之幽思，风格清淡典雅，是最常见的汉诗主题。而用六八体和喃文表现汉文学经典主题，体现了俗语、口语与书面案头之作的结合，也是汉文化与越南民间本土文化相交融的一种方式。喃文及六八体作品与汉文北使作品有一个显著的区别，即它们并非直接产生于外交场合。换而言之，它们既不属于唱和诗，也不可能得到中国士人的欣赏。但一个耐人寻味的现象是，阮登选同时创作了汉文北使诗集《燕台婴语》和同名喃文长诗。汉文北使作品显然源于文学的交际功能，而喃文北使作品则源于越南使臣在交际活动中获取新的文化因子对本土文学进行的提升和改造，从而丰富喃文的表现力。越南古典文学的高峰就是在这种提升和改造中造就的。
阮朝阮攸于嘉隆十二年（1813）以岁贡正使的身分使清，《大南正编列传初集》记载他：“尤长于诗，善国音，清使还，以《北行诗集》、《翠翘传》行世。”[6] (P63) 阮攸在出使过程中读到了中国青心才人的小说《金云翘传》，由此创造了同名六八体喃文叙事长诗。阮攸《金云翘传》“有三十处将中国古诗全句翻译过来，二十七处借用中国古诗的语汇、句意，四十六处借取《诗经》用语，五十处语、意源自中国其他经传典籍”。[15] 这部以“演音”――翻译与改编的方式而创作的作品，在越南产生极大的影响，被誉为越南的《红楼梦》，并产生了大量的注释和仿作。这种利用汉文化因子铸造本民族文学范式的例子，绝非阮攸一例。多次出访中国的李文馥，原为明朝遗臣的后裔，他曾以十才子书之一的《玉娇梨》和《西厢记》为蓝本，创作了喃文诗传 《玉娇梨新传》、《西厢传》。
文化交流总是双向的，越南使臣对于中越文学交流的意义，已远远超出了北使诗文的创作，他们也是越南汉文学回流至中国的最重要传播者。以越南著名诗人绵审的作品流传为例。绵审（1819－1870）是越南阮朝明命帝的第十子，封从国公，字仲渊，号椒园、仓山。查史籍，未见有绵审出访中国的记载，但他却是在中国作品流传最广，声誉最高的越南诗人。绵审之所以声名远播异域，主要就得于越南使臣的功劳。他的作品集常被当成外交礼物赠送给中国士人。清道光二十九年（1849），越南入贡，使臣枚德常“赠句留别，并以该国从国公阮勉（绵）审诗词各集求正。”[16] 阮述曾两次使华，也将绵审等人的作品赠送给中国的接待官员。他的《往津日记》记载：“（嗣德三十六年正月）二十日，使随员递书籍。（原文注：仓山、苇野、妙莲、张广溪诗文诸集。）”[17] (P21)清季著名词家谭献编撰《箧中词》，选录了绵审的作品。况周颐在《蕙风词话》云：“庚寅，余客沪上，借得越南阮绵审《鼓ご省芬痪怼6痰髑謇隹伤校长调亦有气格。”[18]（卷五） 其后郭则匪著《清词玉屑》卷五亦书其事。据饶宗颐的《阮荷亭〈往津日记〉钞本跋》考订，况周颐推重绵审，是受其同乡龙启瑞的影响。 [17] (P92) 龙氏《汉南春柳词》有“庆清朝”序云：“今年冬，越南贡使道出武昌，其副使王有光以使国大臣诗集来献，且求删订。……其中有越国公绵审及潘并，诗笔之妙，不减唐人。”[19] (卷九，P10)余德源也在《鼓ご省钒现性破淅蠢及在中国的刊行：“清咸丰四年三月，越南贡使晋京，道过粤中，携有《仓山诗钞》及此词。时予舅祖善化梁萃先生适在粤督幕府，见而悦之。手抄全册存箧中，归即赠先父敬镛公，以先父为期及门得意弟子也。予久欲为刊行未果。今幸沪上《词学季刊》社搜采名家著述，公布于世，乃录副奉寄，藉彰幽隐。”[20] (P155) 而清《啁啾漫记》不仅详细谈到了绵审作品集由越使传入，并对其中的部分作品作了精当的征引与点评。 [21](P4509) 此外，绵审之弟绵z的《苇野合集》、前文所提的 《妙莲集》、张登桂的《张广溪诗文集》等一批越南著名的诗文集也是依赖于越使的外交活动而在中国流传。
四、对汉文学的重新认识
越南使臣的诗赋外交构筑了中越文化交流史上一道亮丽的风景，他们的外交产物――北使诗文，生动而细致地展现了中越古代文学的密切关系。其实，以使臣为中心的文化交流，不仅仅局限于中越之间，它在整个汉文圈中都是一个普遍现象。阅读北使诗文，我们能同时看到中国文人、朝鲜使臣、越南使臣三者之间的互相的交往。裴玉柜《有竹先生诗集》、段阮俊《海派诗集》、冯克宽《梅岭使华诗集》、武辉E《华程诗集》、黎光院《华程偶笔录》、胡士栋《华程遣兴》、范芝香《d川使程诗集》、阮公基《湘山行军草录》、吴时任《燕台秋咏》、阮思g《燕轺诗文集》等均收有朝鲜使节的唱和诗，其中冯克宽《梅岭使华诗集》还由朝鲜驻华使节李光作序于万历丁酉年（1597）。劳崇光曾在《南国风雅统编序》中云：“密迩中夏，崇儒术好诗书，共推为声名文物之邦，必称朝鲜、越南二国。朝鲜使臣岁至京师，时或与中朝士大夫相唱和。越南四年两贡并进，使臣中途纪行，及与华人相投赠之作，时亦传播人口。”[10] 因此，对越南使臣和中越文学交流进行研究，有更为广泛的意义，它可以推助和策应朝鲜燕行录和中朝文学交流的研究，使学术界在汉文化区这个宏大视野中，重新认识中国文学的历史进程。
在越南使臣退出历史舞台之后一个甲子，世界的格局发生了巨大的变动。第二次世界大战以后，汉文学随着华侨迁徙的步履走出了亚洲，散布在世界各地。这样就划出了一个新的里程碑：后一个里程碑由殖民的人群建树，前一个里程碑则由各国使臣建树。当然，我们还可以往前追溯，在古代的贾客、僧侣那里看到更早的里程碑及其建树者。当我们这样看待历史的时候，我们就懂得了一个具有重要意义的事实：“汉文学”是一个不断发展的概念，它像“中国文学”一样，代表了另一个有机联系的文化体。越南使臣的诗赋外交活动，乃是这种内在联系的紧密性和必然性的证明。
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［19］ 陈乃乾辑. 清名家词［Z］. 上海：上海书店，1982.
［20］ 张珍怀、胡树淼注释，夏承焘选校. 域外词选［M］. 北京：书目文献出版社，1981.
阮籍的理想人格最突出的表现在他彻底否定儒家的世俗人格。在创造理想人格的同时,阮籍在他的诗文中否定和批判了儒家的道德规范、立身准则。阮籍在《咏怀诗》其四十五中对儒者"违礼不为动,非法不肯言"的愚腐既嘲讽又怜悯。《咏怀诗》其六十七中,作者对儒家之徒那种"外厉贞素淡,户内灭芬芳"的假仁假义和"放口从衷出,复说道义方"的虚伪面目也作了辛辣的讽刺。阮籍在血淋淋的事实面前头脑十分清晰,他很明白统治阶级是不讲什么仁义道德的。儒家之徒却郑重其事地履行这些行为规范,实在愚腐可笑。在《大人先生传》中,阮籍用凝炼的语言,概括了儒家的理想人格模式是"服有常色,貌有常则。言有常度,行有常式。......唯法是修,唯礼是克。......扬声名与后世,齐功德于往古"的君子。所谓"君子",一言一行、一举一动无不符合儒家的规范、周孔的遗训。治国平天下,扬名后世,于公于私皆足以为后世之楷模。但这毕竟是短暂的、有限的。阮籍创造了他的理想人格即大人、至人、圣人、真人的形象。"夫大人者,乃与造物同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成,变化散聚,不常其形。天地制域于内,而浮明开达于外。天地之永固,非世俗之所及也"1。这是有限与无限的对立,自由与自禁的对立。对于君子的"古今不易之美行",大人先生认为这样的人生譬如裤裆中的虱子,虽以为处"吉宅"而谨行循矩,但总免不了与裤同焚的命运。可见阮籍的理想人格是以否定儒家人格为基础的。但它与庄子思想有明显的继承关系。
阮籍有《达庄论》一文,全面深刻地概括了庄子思想的精髓以及自己的深刻领悟。从庄子的齐祸福,一死生,一直到"秋毫为大,泰山为小"的相对主义,更有对庄子理想社会的描绘。阮籍发自肺腑地称赞道:"庄周之云,致意之辞也。"在许多诗文中也同样可以看到他对庄子思想的继承发展。首先,阮籍理想人格的名号来自《庄子》一书。先看"大人"。《庄子在宥》:"大人之教,若形之于影,声之于响。有问而应之,尽其所怀,为天下配,处乎无响,行乎无方。"《庄子则阳》:"客出,惠子见。君曰:‘客,大人也,圣人不足以当之。’"除阮籍理想人格最典型的名号大人外,还有"至人"、"圣人"、"真人",也皆源于《庄子》。阮籍《大人先生传》曰:"至人者,不知乃贵,不见乃神。神贵之道存乎内,而万物运于外矣。"《庄子田子方》:"得至美而游乎至乐,谓之至人。"《庄子齐物论》:"至人神矣!大泽焚而不能热,河汉洹而不能寒。"阮籍《大人先生传》曰:"且圣人以道德为心,不以富贵为志。以无为用,不以人物为事。尊显不加重,贫贱不自轻。失不自以为辱,得不自以为乐。"《庄子齐物论》:"圣人不从事于务,不就利,不违害,不喜求,不缘道,无谓有谓,有谓无谓,而游乎尘垢之外。"《大人先生传》:"太初真人,惟天之根。专气一志,万物以存。退不见后,进不睹先。发西北而造制,启东南以为门。微道而以德久娱乐,跨天地而处尊。"《庄子大宗师》:"何谓真人?古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士(事)。若然者,过而弗悔,当而不自得也。"可以看出,阮籍继承了庄子理想人格的概念。当然,就具体内涵而言,庄子与阮籍不完全一致,阮籍赋予了自己独特的主观色彩和个性精神
阮籍在《大人先生传》中指斥了君子之行所造成的黑暗的社会状况,这个社会尔虞我诈、黑白不分;争权夺利、残酷无情。而大人先生追求的理想社会与此截然相反,顺应自然,纯真朴实,一片天籁。"昔者天地开辟,万物并生。大者恬其性,细者静其形。阴藏其气,阳发其精。害无所避,利无所争。放之不失,收之不盈。亡不为夭,存不为寿。福无所得,祸无所咎,各从其命,以度相守。明者不以智胜,暗者不以愚败。弱者不以迫畏,强者不以力尽。盖无君而庶物定,无臣而万事理。"这种理想的社会模式来源于《庄子》,但比庄子更加概括。《庄子盗跖》:"卧则居居,起则于于。民知其母,不知其父,与麇鹿共处,耕而食,织而衣,无有相害之心,此至德之隆也。"《庄子月去箧》:"甘其食,美其服,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死不相往来。"可以看出,阮籍抛弃了庄子复古主义的理想模式,抛弃了庄子理想社会的物质生活原始性,以及没有智慧的精神蒙昧性,继承发展了它反对异化、自然无为的思想。
相对于宇宙的永恒,人的生命太短暂了,死亡对每个人都是公平的。死亡是每个人心中潜在的悲剧意识。阮籍凭着对宇宙人生的独特领悟,遗世独立,创造了与造物同体,与天地并生的理想人格。它摆脱了人生寿命之限,超越了现实人生的时空局限。这是一种纯理想的幻梦。大人先生"陈天地之始,言神农黄帝之事,昭然也,莫知其生年之数"。"目万里为一步,目千岁为一朝"。"夫大人者,乃与造物同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成,变化散聚,不常其形"。"登乎太始之前,览乎忽谟之初,虑周流于无外,志浩荡而遂舒。飘飘于四运,翻翱翔乎八隅"。可以看出对有限的生命的超越已经十分富于飘缈的色彩,它受庄子启发,却又比庄子更为空幻。庄子面对死亡达观超然,而阮籍则表现了正始文人学士在人生短暂、痛苦无常的情况下,渴望去寻求永恒与时空的无限。
阮籍的理想人格摆脱世俗的束缚,打碎一切偶像。人间的汤武、许由、孔丘等都不值得崇拜,世俗的名利难以束缚,世俗的事非标准不能限制。摆脱了富贵荣华的桎梏,摆脱了尊贵贫贱的羁绊,有独立的人格和事非标准,"是故不与尧舜齐德,不与汤武并功,王、许不足以为正,阳、丘岂能与比纵?天地且不能越其寿,广成子曾何足与并容?激八风以扬声,蹑元吉之高徙。被九天以开除兮,来云气以驭飞龙,专上下以制统兮,殊古今而靡同。"可以看出,世俗的所谓圣人、名人再显赫,也都是短暂的。阮籍的理想人格却蕴藏和体现着一种开阔广远的道路,永恒的、融于宇宙的安宁恬静的心境。这一点同样有庄子影响的痕迹。《庄子逍遥游》:"是其尘垢米比糠犹陶铸尧舜也,孰肯以物为事。"《庄子田子方》:"喜怒哀乐不入于胸次。"《庄子养生主》:"安时而处顺,哀乐不能入也。"这实际上并不是说庄子排除人的喜怒哀乐之情。庄子笔下的真人,"凄然似秋,然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极"。可见理想人格的喜怒哀乐之情是通于大道,顺于自然,充满对人间俗物的鄙弃和世俗道德的否定。这种超然人世的态度,表现了精神的自由和对世俗生活的厌恶。
从阮籍和庄子的比较不难看出,鄙弃传统的世俗观念,对儒家权威的否定,阮籍与庄子相同。然而,庄子理想的超越也罢,幻想的逍遥也罢,他毕竟在现实中生存,因此庄子常常是从想象回到现实,理想人格毕竟也还是最终走到现实,"知不可奈何而安之若命"。阮籍的理想人格却始终超世,凭空构想,追求一种心灵的绝对自由和精神的超越。很明显,阮籍的理想人格具有幻想色彩,这是一种心灵的向往。"今吾乃飘飘于天地之外,与造化为友。朝餐汤谷,夕饮西海。将变化迁易,与道周始"。"故至人无宅,天地为客。至人无主,天地为所。至人无事,天地为故,无是非之别,无善恶之异,故天下被其泽,而万物所以炽也"。"盖陵天地而与浮明遨游,无始终自然之至真也"。庄子的理想人格追求自然宁静,与社会俗事、俗念隔绝的心态,这是一种超越具体时空、超越理性的境界。通过精神的遨游,个人渺小的生命之躯,与自然的永恒融为一体。"天地与我并生,而万物与我为一"。可以看出阮籍与庄子的默契。
不可否认,庄子的理想人格已具有并吸收了神话的色彩。庄子笔下的理想人格表现了上古社会人们对征服自然力的一种幻想。阮籍并不是一个纯哲学家,他的诗人气质,使他的理想人格更多地带有诗化的色彩。在理论概念和理论思维贫乏的古代哲学中,哲学思维 通过神话来暗示是经常的。当然,这种表现方式不过是哲学发展的一个历程,而不是极致。阮籍理想人格的幻想色彩,不仅吸取了《庄子》的精髓,而且也借鉴了《楚辞》绚丽的文彩,新奇飞动的想象和光怪陆离的神话,展现了神仙般的美妙境界。
危冠切浮云,长剑倚天外。
细致何足虑,高度跨一世。
非子为我御,逍遥游荒裔。
顾谢西王母,吾将从此逝。
岂与蓬户士,弹琴诵言誓。(《咏怀》四十二)
鸿鹄相随飞,随飞适荒裔。
双翮凌长风,须臾万里逝。
朝餐琅王干实,夕栖丹山际。
抗身青云中,网罗孰能制?
岂与乡曲士,携手共言誓。(《咏怀》八十一)
阮籍想象的翅膀翱翔于尘世之外,摆脱人世的种种限制,超越有限的生命历程而达到永恒。第二首中鸿鹄成为这种理想人格的物化,它乘着长风脱离人世,须臾之间消逝于万里之外。朝餐琅王干,夕栖西山,不沾世俗,不染尘氛,罗网难以束缚。可以看出阮籍对自由的向往和理想人格倾注的无比热情。在《大人先生传》中,他的想象上穷碧落下黄泉,运用美丽的神话,给理想人格染上了一层神秘绮丽的色彩。"虚形体而轻举兮,精微妙而神丰。命夷羿使宽日兮,召忻来使缓风。攀扶桑之长枝兮,登扶摇之隆崇。跃潜飘之冥昧兮,洗光曜之昭明。遗衣裳而弗服兮,服云气而遂行。朝造驾乎汤谷兮,夕息马乎长泉。时崦嵫而易气兮,辉若华以照冥。""凌天地而径行,超氵蒙鸿而远迹"。大人先生遨游于神话境界之中,上天入地,神秘莫测,远迹人世。阮籍之所以要将理想人格赋予超人的神性,正是为了表达对无限的向往和对超脱俗世、摆脱现实的渴求。他让精神自由地漫游在无穷的宇宙之中,因此获得了世俗所见不到的美妙境界,"召大幽之玉女兮,接上王之美人。体云气之迥畅兮,服太清之淑真。合欢情而微授兮,先艳溢其若神。华姿烨以俱发兮,采色焕其并振。倾玄髦而垂鬓兮,曜红颜而自新。"可以看出阮籍理想人格美比庄子更倾向于无限的追求,同时也更富于幻想和诗化的色彩。
不仅理想人格的品质庄子与阮籍有源渊关系,而且理想人格的自我修炼方式也有继承的痕迹。为了获得精神的自由,庄子要求人们对人的生命、人与自然的关系、人的社会地位与遭遇等采取无累、无患、无待的精神境界,保持恬淡无欲的心理状态。《庄子庚桑楚》中提出了一个非常生动形象的要求,那便是"身若槁木之枝而心若死灰"。如能保持这样的心态,那么"祸亦不至,福亦不来,祸福无有,恶有人灾也"。"只要一个人能意识到他的自由性,则他所遭遇的不幸将不会扰乱他灵魂的和谐与心情的平安"2。庄子的恬淡无欲是自觉的意识,因此,它便不是精神的麻木,而是理性的觉醒,精神的超越。阮籍在理想人格的建构过程中,吸收融化了庄子的这种修养方式,"至人者,恬于生而静于死。生恬,则情不惑,死静,则神不离。故能与阴阳化而不易,从天地变而不移。生究其寿,死循其宜,心气平治,不消不亏。"(《达庄论》)理想人格摆脱了人世间功名利禄、声色娱乐、美味享受等世俗的桎梏,而达到一种飘缈高妙的美好境界。"夫清虚寥廓,则神物来集。飘飘恍惚,则洞幽贯冥。冰心玉质,则激洁思存;恬淡无欲,则泰志适情"。(《清思赋》)甚至在他的音乐美学论文《乐论》中也一直把这一精神贯穿进去,"至乐使人无欲,心平气定"。"乐者,使人精神平和,衰气不入。天地交泰,远物来集,故谓之乐也"。可见庄子、阮籍二人认为恬淡无欲是一种追求理想人格的必由之途。
注释①选自《王右丞集笺注》（中华书局1985年版）卷十三。这是《辋川集》20首中的第17首。竹里馆，辋川别墅的胜景之一，房屋周围有竹林，故名⑴幽篁（huáng）：幽是深的意思，篁是竹林。 幽深的竹林。⑵啸（xiào）：长声呼啸。魏晋名士称吹口哨为啸。⑶深林：指“幽篁”。⑷相照：与“独坐”对应。
译文月夜，独坐在幽深的竹林里；时而弹弹琴，时而吹吹口哨。竹林里僻静幽深，无人知晓，独坐幽篁，无人陪伴；唯有明月似解人意，偏来相照。
赏析这是一首写隐者的闲适生活情趣的。这首小诗总共四句。拆开来看，既无动人的景语，也无动人的情语；既找不到哪个字是诗眼，也很难说哪一句是警策。且诗的用字造语、写景（幽篁、深林、明月），写人（独坐、弹琴、长啸）都极平淡无奇。然而它的妙处也就在于以自然平淡的笔调，描绘出清新诱人的月夜幽林的意境，夜静人寂融情景为一体，蕴含着一种特殊的美的艺术魅力，使其成为千古佳品。以弹琴长啸，反衬月夜竹林的幽静，以明月的光影，反衬深林的昏暗，表面看来平平淡淡，似乎信手拈来，随意写去其实却是匠心独运，妙手回天的大手笔这首诗同样表现了一种清静安详的境界。前两句写诗人独自一人坐在幽深茂密的竹林之中，一边弹着琴弦，一边又发出长长的啸声。其实，不论“弹琴”还是“长啸”，都体现出诗人高雅闲淡、超拔脱俗的气质，而这却是不容易引起别人共鸣的。所以后两句说：“深林人不知，明月来相照。”意思是说，自己僻居深林之中，也并不为此感到孤独，因为那一轮皎洁的月亮还在时时照耀自己。这里使用了拟人化的手法，把倾洒着银辉的一轮明月当成心心相印的知己朋友，显示出诗人新颖而独到的想象力。全诗的格调幽静闲远，仿佛诗人的心境与自然的景致全部融为一体了。
诗中写到景物，只用六个字组成三个词，就是：“幽篁”、“深林”、“明月”。对普照大地的月亮，用一个“明”字来形容其皎洁，并无新意巧思可言，是人人惯用的陈词。至于第一句的“篁”与第三句的“林”，其实是一回事，是重复写诗人置身其间的竹林，而在竹林前加“幽”、“深”两字，不过说明其既非庾信《小园赋》所说的“三竿两竿之竹”，也非柳宗元《青水驿丛竹》诗所说的“檐下疏篁十二茎”，而是一片既幽且深的茂密的竹林。这里，象是随意写出了眼前景物，没有费什么气力去刻画和涂饰。
诗中写人物活动，也只用六个字组成三个词，就是：“独坐”、“弹琴”、“长啸”。对人物，既没有描绘其弹奏舒啸之状，也没有表达其喜怒哀乐之情；对琴音与啸声，更没有花任何笔墨写出其音调与声情。表面看来，四句诗的用字造语都是平平无奇的。但四句诗合起来，却妙谛自成，境界自出，蕴含着一种特殊的艺术魅力。作为王维《辋川集》中的一首名作，它的妙处在于其所显示的是那样一个令人自然而然为之吸引的意境。它不以字句取胜，而从整体见美。它的美在神不在貌，领略和欣赏它的美，也应当遗貌取神，而其神是包孕在意境之中的。就意境而言，它不仅如施补华所说，给人以“清幽绝俗”（《岘佣说诗》）的感受，而且使人感到，这一月夜幽林之景是如此空明澄净，在其间弹琴长啸之人是如此安闲自得，尘虑皆空，外景与内情是抿合无间、融为一体的。而在语言上则从自然中见至味、从平淡中见高韵。它的以自然、平淡为特征的风格美又与它的意境美起了相辅相成的作用。
可以想见，诗人是在意兴清幽、心灵澄净的状态下与竹林、明月本身所具有的清幽澄净的属性悠然相会，而命笔成篇的。诗的意境的形成，全赖人物心性和所写景物的内在素质相一致，而不必借助于外在的色相。因此，诗人在我与物会、情与景合之际，就可以如司空图《诗品·自然篇》中所说，“俯拾即是，不取诸邻，俱道适往，著手成春”，进入“薄言情悟，悠悠天钧”的艺术天地。当然，这里说“俯拾即是”，并不是说诗人在取材上就一无选择，信手拈来；这里说“著手成春”，也不是说诗人在握管时就一无安排，信笔所之。诗中描写周围景色，选择了竹林与明月，是取其与所要显示的那一清幽澄净的环境原本一致；诗中抒写自我情怀，选择了弹琴与长啸，则取其与所要表现的那一清幽澄净的心境互为表里。这既是即景即事，而其所以写此景，写此事，自有其酝酿成熟的诗思。更从全诗的组合看，诗人在写月夜幽林的同时，又写了弹琴、长啸，则是以声响托出静境。至于诗的末句写到月来照，不仅与上句的“人不知”有对照之妙，也起了点破暗夜的作用。这些音响与寂静以及光影明暗的衬映，在安排上既是妙手天成，又是有匠心运用其间的。
先看前两句：“独坐幽篁里，弹琴复长啸。”篁，竹林也；啸，撮口作声也。诗人早年信奉佛教，思想超脱，加之仕途坎坷，四十岁以后就过着半官半隐的生活。正如他自己所说：“晚年惟好静，万事不关心。”因而常常独自坐在幽深的竹林之中，弹着古琴以抒寂寞的情怀。但琴声似乎不足以宣泄郁抑之情，所以长啸一声。这里借用了一个典故。据刘义庆《世说新语·栖逸》载：“阮步兵啸，闻数百步。”阮步兵即阮籍，他是汉魏时著名的“竹林七贤”之一，他和嵇康等人对当时的封建礼教不满，对统治阶级内部争权夺利不满，时常集于竹林咏怀言志。阮籍在竹林长啸，声闻数百步，也由此传为美谈。日本汉诗学者前野直彬、石川忠久精细地指出：这首诗的前两句，暗用了魏晋之际诗人阮籍闻“苏门之啸”的故事和阮籍《咏怀诗》中的“起坐弹鸣琴”句意。并指出：诗人王维独坐幽篁里悠然弹琴，自得其乐，也很像陶潜。只不过陶潜弹的是无弦琴，而王维弹的则是有弦琴。王维居竹林之中，效阮籍长啸，以阮籍自比，表现自己对权奸的不满。竹之品格，叶如箭指，质如坚石，干可断而不可改其直，身可焚而不可毁其节。诗人独坐幽竹之中，是表示自己具有翠竹一样的气节的。
再看后两句：“深林人不知，明月来相照。”这是进一步渲染那种孤寂的情绪和气氛的。明月相照，不仅点明坐得久，坐到明月东上，更主要的是想表明惟有天上明月是知己。明月是高洁之士的象征，它独自放射光辉于青天碧海之中，也像诗人一样。所以王维引以为知心的“朋友”。这样写，对描写自然景物也有好处。深林幽篁使人有暗绿色的联想，有寂寞沉郁的感觉，画面是暗淡的，现在忽然“明月来相照”，使幽暗的竹林，洒上一层银白的色彩，这种变化似乎增添了一股生气，一层诗意，孤寂之感一扫而光，竹林、明月、诗人都融化到静穆和谐的夜色之中了。
1、田园诗：
指以田园风光和农村生活为描写对象的诗篇。陶渊明的田园诗，多方面描写田园景色和农村生活，表现了农村的恬美静穆和诗人悠然自得的心情，也表现了诗人参与农村劳动的感受，以及与农民的愉快交往。本来与谢灵运的山水诗异趣，但随着南朝齐谢脁山水诗注意表现日常生活中常见的景象，田园诗与山水诗的界限逐渐模糊。人们一般称盛唐“山水田园诗派”，可见其合流的趋势。
二、论述题
1、简述陶渊明诗歌的思想内容?
参考答案：陶渊明的诗歌可分为田园诗和咏怀诗、咏史诗两类。田园诗多方面地描写了农村景色和农村生活，可分三方面：一部分表现了农村的恬美静穆和他自己悠然自得的心情;另一部分以极大的热情歌咏了农业劳动以及在劳动中与农民建立起来的友谊;还有一部分表现了农村的凋敝和自己的穷困生活，表达了自己安贫乐道的志趣，并在其中寄托了自己的人生理想。陶渊明的咏怀、咏史诗继承了阮籍和左思的传统，表现了自己的理想和理想不能实现的苦闷，以及对时政的关心和不与统治者同流合污的高尚品质，曲折暴露了社会政治的黑暗。值得注意的是，田园诗有抒怀的内容，咏怀、咏史之作也不乏景物描写，两类诗并没有明确的界限。
2、试说明陶渊明诗歌的艺术风格?
参考答案：陶渊明诗歌的风格是平淡自然，他的田园诗集中表现了这一特色。具体表现在两个方面：一是平淡与醇美的统一，陶诗在平淡的外表下，含蓄着炽热的思想感情和浓郁的生活气息，意味隽永，淡而有味。二是情、景、理的统一，陶渊明善于用白描及写意的手法勾勒景物、点染环境，意境浑成高远，不纯客观地刻画景物，在他的笔下景物总是饱含着诗人的感情，体现着诗人的性格，诗人常在抒情写景中用朴素的语言，说明一些生活哲理，既富于情趣，又富于理趣，将兴寄与自然美融为一体。但陶诗也有金刚怒目的慷慨豪放的作品，如《咏荆轲》、《读山海经》(精卫含微木)等。
3、试述陶渊明在诗歌的地位和影响?