生活中的小窍门作文范文
时间：2023-10-20 04:55:13
生活中的小窍门作文篇1
记得有一次，妈妈笑着对我说：“今天中午有你最喜欢吃的土豆炖排骨，你高兴吧？！”我听后，一蹦三尺高，心想：何止是高兴啊，简直乐开了花。想着，便欢呼起来：“太棒了！我最爱吃了，你真是我的好妈妈！”
好不容易等到了中午，我还奇怪着呢，今天的时间老人怎么走的这样慢了。这时，妈妈磨磨叽叽地从厨房走出来，手里端着一碗菜。我笑得像一朵花似的连忙迎上去，乐呵呵地问：“这是我的土豆排骨吗？”妈妈慢吞吞地说：“是倒是，可......”还没等她说完，我一把抢过来，往里一看，呀！怎么会这样？土豆丁怎么会粘在一起呢？我用带着无数小问号的眼光不解地望着妈妈。妈妈做回想状：“大概是在切的时候粘上的吧。”因为土豆不美观，也不怎么入味，所有我吃得很少，害我这顿饭没有食欲。
爸爸想知道怎么做才能让土豆不粘在一起，便上网查询。爸爸把查到的方法告诉了妈妈，并请妈妈在晚饭时再做一次。
我又期盼了一个下午，晚饭时间到了，我吃到了好吃的土豆排骨，土豆既美观，又入味，还没有粘在一起。我好奇地问妈妈：“为什么土豆没有粘在一起呢？”“那是因为我在切土豆时，切一会儿，把刀放水里浸一下，然后再切。”妈妈说。我恍然大悟：“哦，原来是这样啊！”
生活中的小窍门作文篇2
中图分类号：R764.43 文献标识码：C 文章编号：1005-0515（2013）4-130-01
患者男，66岁。主因“左侧肢体活动不利10年，加重1天”，于2012年11月14日到天津中医药大学第一附属医院针灸科就诊。患者经治疗病情稳定，为进一步康复，遂于2012年11月20日进行高压氧治疗。患者于治疗后当晚10点左右突感左耳闷伴低调耳鸣，自感听力减退，但未予以重视。第二日晨起时自觉左耳听力明显减退，伴耳鸣，无头晕恶心等症，查舌红，苔黄腻，脉弦细滑。嘱患者去耳鼻喉科检查，诊断为突发性耳聋。确诊后立即停止高压氧治疗，除治疗原发疾病外，予针刺治疗，选穴：听宫，听会，耳门，翳风，太溪，曲池，合谷，太冲，丰隆，中脘。操作方法：毫针直刺听宫、听会、耳门、翳风0.5-1寸，小幅度提插致局部酸胀，使针感向耳内放射。太溪穴采用提插补法致酸胀为得气。曲池、合谷、太冲、丰隆、中脘采用提插泻法，每次留针30分钟，每10分钟行针一次。共治疗10次，于2012年12月2日再次去耳鼻喉科检查，复测结果示左耳听力提高，同时患者自诉耳鸣消失，左耳听力明显好转。
按语：据文献记载引起突发性耳聋的原因共100多种，其中许多是罕见的。多数学者认为本病的病因与病毒感染、内淋巴积水和血管病变和迷路窗膜破裂等诸多因素有关[1，2]。其发病急，进展快，治疗效果直接与就诊时间有关，开始治疗的时间越早疗效越好，过2周治疗有效率明显下降[3]。
作者查阅近二十年有关高压氧副作用的文献报道，尚未发现有突发性耳聋的报道。本病考虑由于在高压氧加压阶段，当外界压力急剧增加时，耳咽管一鼓室压力骤增，压力向内直接作用于圆窗，或通过听骨链作用于卵圆窗，穿破圆窗膜或卵圆窗环韧带，有相似的内迷路膜（基底膜及前庭膜）破裂的逆向连锁反应，导致突聋，也会进一步造成内耳微循环障碍，使组织缺血缺氧，直接损伤细胞的结构和功能，还可导致毛细血管强烈收缩，血粘度增加，血流减慢，加重突发性聋。
突发性耳聋在祖国医学中属于“暴聋”、“厥聋”的范畴。徐灵云：“肾开窍于耳，心亦寄窍于耳。胆络附于耳，体虚失聪，治在心肾。邪干窍闭。在胆经，盖耳为清空之窍，清阳交会流行之受风热火郁之邪。与水衰火实，肾虚气厥者，皆能失聪……。” 本例患者因外因耳窍压力增加，气血运行失常，耳部脉络不通，气滞血瘀，经气不能濡润耳窍而致失聪。其中耳窍脉络瘀阻为其最终病理改变。因此，治疗以活血化瘀、通络开窍为主，故选用手少阳三焦经的翳风、耳门，手太阳小肠经的听宫，足少阳胆经的听会为主穴。此四穴均布于耳的局部，既能疏通耳络，又能濡养耳脉。其次辅以太溪、曲池、合谷等穴。其中太溪属肾经，滋肾养阴，濡润耳窍，以治其本；曲池、合谷清泻火热之邪，太冲平肝降火，引火下行使耳窍得清，丰隆与中脘相配运化痰湿，升清降浊以治其标。以上诸穴合用，达到活血通络，开窍通耳的效果，故能获得满意疗效。
参考文献
[1] 田勇泉主编.耳鼻咽喉科学[M]. 北京： 人民卫生出版社， 2001.377-380
[2] 丁怡冰.突发性耳聋研究新进展[J].职业与健康，2007，23（18）： 1653-1655.
[3] 宋培荣，林文森，石志兴，马恩明.140例突发性耳聋患者疗效相关因素的分析[J].天津中医药，2012，29（03）：236-238.
作者简介：
张虹（ 1988 - ） ，女，天津中医药大学2011 级硕士研究生。
通讯作者：
生活中的小窍门作文篇3
随着能源的减少，人们逐渐变得重视节能了。在我还上小学时老师就教育我们节约能源，是为了让我们人类能在地球上永远的生活下去。在现实生活中，还有大多数人仍不清楚怎样节能，让节能只是一个说的到，却不能完全做的到的事情，往往还因缺乏科学的节约常识和“小窍门”,造成一些不必要的浪费。现在我来就家庭节电方面给大家介绍几个小窍门。
一.电饭煲节电小窍门
现在市面上的电饭煲分为两种：一种是机械电饭煲，另外一种是电脑电饭煲。使用机械电饭煲时，电饭煲上盖一条毛巾，注意不要遮住出气孔，这样可以减少热量损失。当米汤沸腾后，将按键抬起利用电热盘的余热将米汤蒸干，再摁下按键，焖15分钟即可食用。电饭煲用完后，一定要拔下电源插头，不然电饭煲内温度下降到 70度以下时，会自动通电，这样既费电又会缩短使用寿命。尽量选择功率大的电饭煲，因为煮同量的米饭，700瓦的电饭煲比500瓦的电饭煲要省时间。电脑电饭煲一般功率较大，在800瓦左右，从而节能。
二.电视机节电小窍门
电视机节能可以通过如下几条途径：首先控制好对比度和亮度。一般彩色电视机最亮与最暗时的功耗能相差3O瓦至50瓦，建议室内开一盏低瓦数的日光灯，把电视对比度和亮度调到中间为最佳。其次控制音量，音量大，功耗高。另外,一个省电的办法是观看影碟时，最好在AV状态下。因为在AV状态下，信号是直接接入的，减少了电视高频头工作，耗电自然就减少了。其次是看完电视后，不能用遥控器关机，要关掉电视机上的电源。因为遥控关机后，电视机仍处在整机待用状态，还在用电。一般情况下，待机10小时，相当于消耗半度电。最后是给电视机加防尘罩。这样可防止电视机吸进灰尘，灰尘多了增加电耗。
三.电脑节电小窍门
不用电脑时尽量把电源开关给关掉，这样可以降低耗电量。不用电脑的时候要用一个套子把它套住，不要让灰尘进入电脑，降低用电量，还要不定期的把主机内部的主板和其他部件拿出来清洗，这样才可以更好的降低用电！！能尽量不用电脑的时候就不要用电脑。
节能是很重要的，人人都应该用这些小窍门，不应该因嫌麻烦就不去做这些事。这些事对谁都有极大的好处的，仅仅需要举手之劳而已。有关部门也应该加大节能力度，多多宣传。让人类都来节约这并不是永远都有的能源吧!也让我们每个人为造福我们的后代而加油、努力吧!
生活中的小窍门作文篇4
在承继前人五脏“开窍于目”、“开窍于耳”、“开窍于口”、“开窍于鼻”、“开窍于二阴”这一思想基础上， 理学 家一方面深刻挖掘出身体之窍的本体论向度，提出一个完整的“天地之心”的发窍路线图：“天地之心”发窍于人心（“良知”/“灵知”/“虚灵”/“灵窍”）-人心（通过五脏六腑）发窍于耳目口鼻四肢这一连续性的发窍结构，并借助于汉儒身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系思想揭示出天地之心-人心（灵窍）-七窍一体结构的时间性（“七窍”、“灵窍”律动与天地万物律动的同步性），另一方面，呈现出丰富的“七窍”与“心窍”修身经验，这些经验极大丰富了孔孟“四勿”与“践形”功夫。
儒家强调身体之窍、心窍的“虚”、“无”性格，与萨特所代表的意识现象学有着本质的区别。儒家“通身是窍”的理念折射出儒家的“主体性”乃是扎根于生生不已、大化流行之中与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在，这种主体性本身就嵌在身体之中，无论是“惕然动乎中，赧然见乎色”之耻感，抑或是“恻然动乎中”之“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之同感，乃至生意津津之一体生命的生机畅遂感、乐感，皆是深深嵌入身体之中“觉情”与“实感”。儒家身体的这种本体论向度，不仅迥异于hans jonas所批评的存在主义的虚无主义精神气质，而且为克服这种虚无主义提供了深厚的理论资源。
关键词：七窍；心窍；身体；宋明儒学；虚无主义
一
以“窍”指涉身体的外部器官，在先秦早已流行。《庄子》中就有“人皆有七窍”（《应帝王》）、“百骸九窍六脏”（《齐物论》）、“九窍”（《达生》、《知北游》）等说法。七窍者，耳二、目二、鼻孔二、口一，此为“阳窍”；九窍者，阳窍七与阴窍二（尿道、肛门）。“九窍”与四肢一起构成了身体轮廓：“人之身三百六十节，四肢、九窍，其大具也。”（《韩非子·解老》）
窍，空也，穴也（《说文》）。“窍”实即“窍门”、“孔窍”、“空窍”、“通道” （《管子·君臣》“四肢六道，身之体也”，直接将上四窍、下二窍称为“六道”）。那么，它又是谁的“门户”、作为“通道”又通向何处呢？
夫孔窍者，精神之户牖；血气者，五藏之使候。（《文子·九守》）
空窍者，神明之户牖也。（《韩非子·喻老》）
夫孔窍者，精神之户牖也；而气志者，五藏之使候也。（《淮南子·精神训》）
身体之“窍”成了精神、神明往来活动的渠道。在传统中医观念里面，身体之脏腑乃是人之精神、神明之藏所，五脏亦被称为“五藏”，又谓“五神藏”。人之心理感受与思虑均离不开此生理载体：
心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏精志也。《灵枢·九针论》
五脏者，所以藏精神血气魂魄者也。（《灵枢·本藏》）
五脏内部的“精神”活动通过身体之窍而反映在身体的表层：“五藏气争，九窍不通。”（《素问·生气通天论》）“五藏不和，则七窍不通。”（《灵枢·脉度》）
当代东西身体论说均不约而同将身体划分为双重结构：表层的身体（运动器官，如四肢）和深层的身体（内器官，如肺、心、肝、胃和肠），这种划分的理论基础是，人可通过意念控制表层身体，如活动手和脚，但无法自由地控制内器官。[1]代谢活动、呼吸、内分泌、睡眠、出生、死亡等等深层身体的活动，属于隐性身体（the recessive body）活动的领域，处于“隐性”（recessive）状态下，隐退于意识之下的“不可体验的深度”之中，它不再是现象学家津津乐道的“我能够”（i can）的领域，这些领域的活动基本上是属于“它能够”（it can）,或者说是“我必须”（i must）的领域。[2]传统的中医理论则着力强调这两种身体之间并没有绝然的区隔，深度的身体（五脏）通过“经络”而与表层身体相贯通（所谓“外络于肢节”）：
十二经脉三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍，其精阳气上走于目而为精，其别气走于耳而为听，其宗气上出于鼻而为臭，其浊气出于胃，走唇舌而为味。（《灵枢·邪气藏腑病形》）
“五脏开窍五官”成为古代 中国 人对身体的普遍看法：
五藏常内阅于上七窍也。故肺气通于鼻，肺和则鼻能知臭香矣；心气通于舌，心和则舌能知五味矣；肝气通于目，肝和则目能辨五色矣；脾气通于口，脾和则口能知五谷矣；肾气通于耳，肾和则耳能闻五音矣……（《灵枢·脉度》）
鼻之能知香臭、舌之能知无味、目之能辨五色、口之能知五谷、耳之能闻五音，均是五脏之“气”通达之结果。五脏通过目、耳、口、鼻、二阴而开显出的功能，被分别称为“开窍于目”、“开窍于耳”、“开窍于口”、“开窍于鼻”、“开窍于二阴”（《素问·金匮真言论》）。
身体之窍作为“通道”，一端联系着身体内部的五脏，另一端则直接与天地之气相通。这种观念在《内经》中已有系统的表述与阐发：
天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰。五味入口，藏于肠胃，胃有所藏，以养五气。气和而生，津液相生，神乃自生。《素问·六节藏象论》
黄帝曰：夫自古通天者生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。（《素问·生气通天论》）
这里面无疑已经具有强烈的“人副天数”的思想。这一点承时贤抉发幽微，其中所含天人一贯、身心一如之义蕴已昭然若揭。[3]阴阳五行理论大盛于汉，举凡人之性情、仁义礼智信之价值与阴阳二气、金木水火土五行均与五脏六腑搭配在一起，身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系更加显豁：
性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也，性者，生也。此人所禀六气以生者也……五性者何谓？仁、义、礼、智、信也。仁者，不忍也，施生爱人也；义者，宜也，断决得中也；礼者，履也，履道成文也；智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也；信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信也。六情者，何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶谓六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也……五藏者，何也？谓肝、心、肺、肾、脾也。肝之为言干也；肺之为言费也，情动得序；心之为言任也，任于恩也；肾之为言写也，以窍写也；脾之为言辨也，所以积精禀气也。五藏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者好生。东方者阳也，万物始生，故肝象木，色青而有枝叶。目为之候何？目能出泪而不能内物，木亦能出枝叶不能有所内也。肺所以义者何？肺者，金之精；义者，断决，西方亦金，杀成万物也。故肺象金，色白也。鼻为之候何？鼻出入气，高而有窍，山亦有金石累积，亦有孔穴，出云布雨以润天下，雨则云消，鼻能出纳气也。心所以为礼何？心，火之精也。南方尊阳在上，卑阴在下，礼有尊卑，故心象火，色赤而锐也，人有道尊，天本在上，故心下锐也。耳为之候何？耳能遍内外，别音语，火照有似于礼，上下分明。肾所以智何？肾者，水之精，智者，进止无所疑惑。水亦进而不惑，北方水，故肾色黑；水阴，故肾双窍。为之候何？窍能泻水，亦能流濡。脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任养，万物为之象，生物无所私，信之至也。故脾象土，色黄也。口为之候何？口能啖尝，舌能知味，亦能出音声，吐滋液。（《白虎通·性情》）[4]
由于身体之窍内根于精神之藏所（五脏），外通于天地阴阳之气，故保持“孔窍”的通畅，无论对“卫生”，抑或对“修身”均意味重要。五脏不和、精神淤滞固然会让九窍不通，反之，孔窍“虚”、“通”，精神亦会畅适，天地“和气”也会与五脏形成良性的互动：“孔窍虚，则和气日入。”（《韩非子》解老）韩非子的这种观念大致反映了当时儒、道、法三家共同的看法。[5]因此，如何保任身体之窍，让天地和气日入，让邪气不侵，让精神凝聚，便成了医家与思想家共同关心的话题。当然，善于“养精蓄锐”的道家， 自然 对“精神”的门户（九窍/七窍）最为警醒，庄子混沌的寓言深刻地反映了这种心态：
海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。（《庄子·应帝王》）
庄子的这种观念后来直接引发了道家“闭九窍”的设想：
闭九窍，藏志意，弃聪明，反无识，芒然仿佯乎尘垢之外，逍遥乎无事之际，含阴吐阳而与万物同和者，德也……（《文子·精诚》），另参《淮南子·俶真训》）
耳目口三宝，闭塞勿发扬。（《周易参同契》）
身体诸“窍”中，耳、目、口三窍尤被看重：“耳、目、口，道家谓之三要，以其为精、气、神之门户也。”（王樵：《尚书日记·周书》）而“目”则是三者之中的翘楚，这一点无论是治身的医家抑或修身的思想家都曾特别点出。“夫心者五藏之专精也，目者其窍也。华色者其荣也。是以人有德也，则气和于目，有亡忧知于色。”（《素问·解精微论》）“目”指眼睛，“色”指脸色，“目”与“色”反映着人之内心世界。《论语·泰伯》中“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”，《乡党》中孔子之“逞颜色”，以及君子“九思”中“视思明”、“听思聪”、“色思温”、“貌思恭”、“言思忠”，大致都属于《礼记·玉藻》中说的“君子之容”的范畴（“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄”）。其要都是围绕着身体之窍下功夫。至于在孔子津津乐道的“四勿”工夫中，亦是以目窍为先。这一点朱熹在释《阴符经》（“心生于物，死于物，机在目。”）曾专门拈出加以发挥：“心因物而见，是生于物也；逐物而丧，是死于物也。人之接于物者，其窍有九，而要有三。而目又要中之要者也。老聃曰：不见可欲，使心不乱。孔子答克己之目，亦以视为之先。西方论六根、六识必先曰眼、曰色者，均是意也。”[6]在孟子著名的“以羊易牛”话头中，“怵惕恻隐之心”也是通过“见”与“闻”目耳二窍活动表达的：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。”笔者曾将此称为“形的良知”。[7]
倘若说医家讲身体之“窍”乃旨在由此观察脏腑内部的“精神”状况，那么，儒家更多注重的是个体修身过程之中“诚于中而形于外”的身心一如的特质。“七窍”与“颜色”作为内心世界的表达，与单纯言辞的表达不同，它无法遮掩、伪装。“察言”更须“观色”，儒家的观人之道历来重视目窍。孟子说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉?”（《孟子·离娄》）需要指出的事，孟子著名的“粹面盎背”、“畅于四肢”之“气象”描写，应该反映了当时人们对身-心关系、天-人关系的普遍看法，《管子·内业》亦有类似的描述：“内藏以为泉原，浩然和平以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通……心全于中形全于外……全心在中不可蔽匿，和于形容，见于肤色。”医家之“望、闻、问、切”在某种意义上说是由“外”观“中”。
这种观人之道甚至还体现在“听狱讼求民情”上面：“一曰辞听（观其出言不直则烦），二曰色听（观其颜色不直则赧），三曰气听（观其气息不直则喘），四曰耳听（观其听聆不直则惑），五曰目听（观其眸子视不直则眊然）”。（《周礼·秋官司寇》郑玄注）
二
医家与汉儒有关身体之窍的宇宙论论说在理学家那里得到了创造性的转化：
仁义礼智信为五德，金木水火土为五气，心肝脾肺肾为五脏。五德运为五气，五气凝为五脏，五脏化为五德，故五德者五脏之神也。[8]
季本（彭山）是王阳明的亲炙弟子，他这里五德、五气、五脏的关系说，与医家与汉儒的说法毫无二致，不过他用“天理”、“良知”阐发其中“发窍”机制，则显露理学家的本色：
心也者，天理在中之名也。以其洞然四达、不倚于偏故谓之虚灵。盖仁义礼智，德之所以为实也；聪明睿知，虚之所以为灵也。恻隠、羞恶、辞让、是非之心，当其浑然在中，是为仁义礼知之德，实有此理，非实而何？聪无不闻，明无不见，睿无不通，知无不受。聪主魄而发窍于肺，明主魂而发窍于肝，睿主神而发窍于心，知主精而发窍于肾。谓之窍则至虚之体而皆统于心者也。视听思藏有何形迹？故视则无所不见，听则无所不闻，思则无所不通，藏则无所不受，少有不虚，则隔碍而不能通万物矣。[9]
五脏六腑本身也成了“窍”，成了“天理”、“良知”、“虚灵”发窍之处。这里“肺、肝、心、肾”作为发窍处皆“统于心”，显然这个统摄之“心”不是医家块然之心，不是“一块血肉”，[10]“耳目口鼻四肢身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。”[11]这种“心”观与身心关系观应该是理学家们的共法：朱子就反复指出心不是“实有一物”[12]之肺肝五脏之心，而是“操舍存亡之心”，其性状“神出鬼没”，“神明不测”。但这个心并不就是与“身”绝然相对的“纯粹意识”，它是“气之灵”，是“气之精爽”，[13]它是“虚灵”，“万理俱备”、“万理具足”。[14]就心与身之关系看，心是身之主宰：
心之为物，至虚至灵，神妙不测，常为一身之主，以提万事之纲，而不可有顷刻之不存者也。一不自觉而驰骛飞扬，以徇物欲于躯壳之外，则一身无主，万事无纲。虽其俯仰顾盼之间，在己不自觉其身之所在矣。[15]
耳鼻口舌、四肢百骸的任何运动与功能都离不开“心”之存在：心不在焉，则视而不见，听而不闻，食而不知其味。心动才有身动。总之，视、听、言、动皆为“此心之用”，“身在此，则心合在此。”[16]
??? 显然，理学家们不再像汉儒、医家那样热衷于将耳目口鼻这些身体之窍定位化于具体的脏腑，而将之通视为“心”之发窍。
……这视听言动，皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生……[17]
这里，“心”、“性”、“天理”、“性之生理”实是同一所指。“七窍”便成了天理之发窍。[18]甚或人之整个身体也被视为天地万物的发窍：
有必为圣人之志者，须知吾之一身乃天地万物之发窍，固非形质所能限也。是故感于亲而亲，感于民而仁，感于物而爱，或仁覆天下，或天下归仁，总不肯自小其身耳。[19]
??? 究极而言，“心”也是一种“窍”、一种“灵窍”，[20]它是“天地之心”的发窍处：“天地人莫不由乾坤生，而发窍则在人心，是故人心，乾坤之大目也。”（胡直：《胡子衡齐》卷七）《礼记》中“人者，天地之心”的说法经过理学家的发明，获得了新的表达——人者，天地之心发窍处也：
《记》曰：人者，天地之心。夫仰观俯察，茫茫荡荡，天地何心？唯是虚化形成而人，人便是天地之心之所寄托也。吾人合下反身默识，心又何心？唯此视听言动所以然处便是此心发窍处也。此心发窍处，便是天地之心之发窍也。是故程子曰：视听言动皆天也。大人者与天地合德，只此识取，非有异也。吾侪于此，信得及，味得深，何天非我？何地非我？何我非天地哉？（耿定向：《大人说》，《耿天台先生文集》卷七，另参黄宗羲：《明儒学案》卷三十五）
耿子人是天地之心的“寄托”、“发窍处”，这一说法实质上是脱自王阳明的“灵明”说：
“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”[21]
这样，一个完整的天地之心的发窍路线图昭然若揭：“天地之心”发窍于人心（“灵明”、“良知”、“灵知”“虚灵”、“虚明”、“灵窍”）-人心（通过五脏六腑）发窍于耳目口鼻四肢。
天地之心-人心（灵窍）-七窍之连续一体性亦表现出时间性的一致性，这一点王阳明及其后学描述甚详：
问通乎昼夜之道而知。先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问人睡熟时良知亦不知了。曰：“不知何以一叫便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色`惧泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是忘思魇寐。”曰：“睡时功夫如何用？”先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”[22]
这样孟子那里的夜气说[23]在理学家这里被 发展 成为一种天人同步的时间节律观。天地混沌、良知收敛、众窍俱翕，良知与身体之窍随着天地节律而呈现出同步、同调的运动。这种时间性亦具有 历史 性的色彩：
人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。[24]
这种身体之“窍”、“心窍”律动与宇宙律动的同时性，与 现代 前卫性的医学家所倡导的“身体的自由”可以相互辉映：
身体的自由就是观察生物节奏，并且尊重生物节奏，与世界同步生活。
我们只有尊重时间性才能更接近自由。自由不是来自反对时间的挑战或对时间的逃避，而是接受时间对我们的束缚，接受时间的节奏和法则。寻求身体节奏与宇宙节奏的同步能使我们真正自由地生活。[25]
修身养性之工夫最终说来，也不过是让“灵窍”（心窍）、“七窍”保持“虚明”的工夫。“声音以养其耳”，“采色以养其目”，“舞蹈以养其血脉”，“威仪以养其四体”，“理义以养心”，[26]是正面的养护之功；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是负面的卫护之功。程子还专门制定了“四箴”（视箴、听箴、言箴、动箴）以“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”。工夫始终不离各种“孔窍”，程朱是如此，阳明也不例外。“《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。”只不过，阳明善于抓住要害，先立乎其大，认为“七窍”的根子在“心窍”：主宰在心，“主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是修身在正其心。”[27]孟子的践形说被诠释为成就七窍的德性说：“实践云者，谓行到底里，毕其能事，如天聪天明之尽，耳目方才到家；动容周旋中礼，四体方才到家。只完全一个形躯，便浑然方是个圣人，必浑然是个圣人，始可全体此个形色。”[28]
而在伴随宋明儒修身过程出现的开悟体验里面，也会展示在“目窍”之中。在这些开悟体验的描述之中，“光”这一视觉现象几乎成了其中的“不变项”，[29]这种内在的光是透过“目窍”而焕发出来：
他日侍坐无所问。先生（陆象山——引者按）谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事，则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之。遂见先生。先生目逆而视之，曰：“此理已显也。”某问先生何以知之。曰：“占之眸子而已。”[30]
三
从医家五脏开窍于九窍，到理学家天地之心开窍于“心窍”、“心窍”开窍于“七窍”，身体之为“窍”的古老观念，充分展示了传统儒家之“天地之身-天地之心-人心-人身”一气贯通、生理流行的存在观之特色。[31]
“窍”之为“窍”本质在于“虚”，因其体“虚”才有“管道”之用，天地万物才能在人身-心这里开窍。所以理学家非常强调“虚其心”、“虚其窍”：
盖因各人于此坐立之时，一切市喧俱不乱闻，凡百世事俱已忘记，个个倾着耳孔而耳孔已虚，个个开着心窍而心窍亦虚，其虚既百人如一，故其视听心思即百样人亦如一也，然则人生均受天中而天中必以虚显，岂非各有攸当也哉！（《明道录》卷三 会语）
在朱熹那里心“虚”才能具“众理”，不过描述“心体”与“身体”作为“窍”之“虚”、“无”、“通”的性质，乃王阳明之胜场：
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”[32]
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。[33]
理学家这种对心窍与七窍的“虚无”性之揭示在结构上颇类似于萨特对纯粹意识的虚无性质的描述，因而具有明显的意向性特征。萨特要将现象学悬搁进行到底，为的是保持意识的完全透明性，而王阳明强调心窍与七窍之“无体”，则旨在保证心窍（心体、良知、灵窍）与七窍的虚明、通透的性质。前者固然亦有挺立自由自主的主体之理论旨趣，但毕竟依然是一种学理性的方法论操作，而阳明这里完全是一种修身养性的工夫论。两者更为本质的不同在于，萨特虚无化的意识乃是与自在存在完全异质的，在这一点上，他与二元论的笛卡尔完全一致，生存的意义完全取决于意识的创造性活动，而王阳明“虚灵”与天地万物并不是断裂的异质性的存在，毋宁说，它就是镶嵌在天地万物之中，是天地万物的一个有机环节。“人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。”[34]离开了天地，人便动不得，身子便成为死的躯壳。身子活动自如，原来皆是在天地之中方能如此。这人之身活动自如。天人无间断，天-地-人-万物最终亦是身心一如、一气流通之大身子。当然，这不是一个可有可无的环节。倘若说天地万物是一个大身子，人之虚灵即是这个大身子的“神经枢纽”，这个大身子的活动在这里得到自觉。“良知”、“虚明”在此意义上乃是天地万物的“发窍之最精处”：
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”[35]
因此，良知、虚灵、虚明（“心体”）并不是一无所有的空无，它作为天地万物发窍的最精处、作为天-地-人联系的“孔窍”、“管道”，而与“性体”、与天地生生之大德联系在一起。透过这个“孔窍”、这个“管道”，天地生生之大德终于自觉到它自己。人在宇宙中的特殊地位端在于此。人的“幸运”与人的“责任”亦均在此。
hans jonas慧眼独具，一眼洞穿 现代 存在主义的虚无主义的本质所在：人与整个宇宙的断裂乃是“虚无主义根本”，“人与 自然 （physis）的二元论乃是虚无主义处境的形而上学背景”，而“从未有任何一种 哲学 要比存在主义更不关心自然了，在它那里没有给自然留下任何尊严。”[36]存在主义固然高扬人作为“一根会思想的芦苇”的“尊严”与“高贵”，然而这种人的尊严与高贵身份的获得却是以孤独感、疏离感、陌生感、脆弱感为代价，人从“存在的大链条”之中脱落出来，“人的状况：变化无常，无聊，不安。”[37]人成了完全孤零零的“被抛者”，被抛到无边无际的广袤的空间之中，“这些无限空间的永恒沉默使我恐惧。”[38]宇宙固然仍有其秩序，但这是一种让人感到陌生的“敌意性的秩序”，人们对它充满“恐惧与不敬”、“战栗与轻蔑”。[39]“那个毫不在乎的自然是真正的深渊。只有人在烦着，在他的有限性之中，孑然一身，徒然面对死亡、偶然性以及他筹划的意义之客观的无意义性，此委实是前所未有之处境。”[40]人在异己、异质的世界之中没有任何的归属感，于是人生的意义便完全局限于人之意识领域，倘若人生还有点意义的话。人之“窍”被塞住了，“一窍不通”的结局只能是精神完全封闭在它自己，皮肤的界限成了所有感受的界限。人与滋养自己的源头活水之间的“管道”淤塞不通了，腔子内的“精神”日趋枯竭，更不用奢望什么“左右逢其源”了。
“满腔子皆恻隐之心，以人身八万四千毫窍，在在灵通，知痛痒也。”（黄宗羲：《孟子师说》卷二）这个扎根于生生不已、大化流行之中的通身皆窍者，深刻地体会到宇宙生命的力度、强度与方向，自觉地将向他者、天地万物敞开他自己，成就自己感通之身、敞开之身、应答之身。这种精神气质与存在主义何止天壤之别！
挺立儒家思想的“主体性”意识，是儒学遭遇现代性自我更生的一个重要路径，毕竟“主体性”哲学、“意识”哲学是现代性的基本精神取向。但我们决不能因此而忽视儒家主体性哲学、意识哲学背后的身体向度，不能忘记儒家道德哲学的“本体论的根基”，儒家之道德哲学乃是其自然哲学有机部分。儒家的主体性不是封闭于纯粹意识领域之中的存在，而是透过身体的“孔窍”而与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在，这种主体性本身就嵌在身体之中，无论是“惕然动乎中，赧然见乎色”之耻感，抑或是“恻然动乎中”之“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之同感，乃至生意津津之一体生命的生机畅遂感、乐感，皆是深深嵌入身体之中“觉情”与“实感”。[41]大哉，身体之为“窍”！罗汝芳曰：“盖人叫做天地的心，则天地当叫做人的身。”[42]如此，人身之窍当叫做天地之窍乎？
注释：
[1]汤浅泰雄著、马超、韩平安编译：《灵肉探微：神秘的东方身心观》， 中国 友谊出版公司，1990，页180。
[2]drew leder:the absent body,chicago and london:the university of chicago press,1990,pp.46-48.
[3]黄俊杰先生指出《内经》人气通乎天气的观念，乃蕴涵着“一种人与宇宙关系的认识”，人被视为一个有机体，是一个小宇宙（microcosmos），它与作为大宇宙（macrocosmos）的自然界之间，具有声气互动的关系。杨儒宾先生亦指出，《内经》的这种观念可以归纳为三点：（1）人与天具有某种符应的关系，人身之结构与宇宙结构具有相对应性。（2）人与天具有感应关系。（3）身心之间并没有绝对的分别。参黄俊杰：《孟学思想史论》（卷一），页37-38。
[4]参：“藏府者，由五行六气而成也。藏则有五，禀自五行，为五性；府则有六，因乎六气，是曰六情。”（萧吉：《五行大义》，上海书店出版社，2001年，页68。
[5]无疑道家对此最为注重，《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”奠定了基调，其后这一主题得到不断强化，诸如，“耳目淫于声色，即五藏动摇而不定，血气滔荡而不休，精神驰骋而不守……”（《文子·九守》，另参《淮南子·精神训》）“耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。”《韩非子·喻老》“心处其道，九窍循理；嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。”（《管子·心术》）
[6]朱熹：《阴符经注》，《朱子全书》（以下简称《全书》），第13册，上海古籍出版社/安徽 教育 出版社，2002年，页516-517。以下援引该书，只注作者、书名与页码。同经“性有巧拙，可以伏藏。九窍之邪，在乎三要，可以动静。”朱子注曰：“圣人之性与天地参，而众人不能者，以巧拙之不同也。惟知所以伏藏，则拙者可使巧矣。人之所以不能伏藏者，以有九窍之邪也。窍虽九，而要者三：耳、目、口是也。”（同上书，页513）
[7]拙文《“形的良知”及其超越》，《孔子研究》1997年第2期。
[8]季本：《说理汇编》卷一， 性理一。
[9]季本：《说理汇编》卷二，性理二。
[10]《王阳明全集》卷三 语录三，上海古籍出版社，1992年，页121。
[11]同上书，页91。
[12]朱熹：《朱子语类》（以下简称《语类》），卷五，《全书》，第14册，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，页221。
[13]朱熹：《语类》卷五，《全书》，第14册，页219。
[14]朱熹：《语类》卷五，《全书》，第14册，页219、页230。
[15]朱熹：《御定小学集注》，卷五，文渊阁四库全书本。另参：《语类》，卷五，《全书》，第14册，页232。
[16]朱熹：《语类》，卷九十六，《全书》，第17册，页3238。
[17]王阳明：《王阳明全集》，卷一，语录一，页36。
[18]明儒顾宪成云：“耳目口鼻四肢非他，即仁义礼知天道之所由发窍也；仁义礼知天道非他，即耳目口鼻四肢之所由发根也。”（《小心斋札记》，《顾端文公遗书》卷八）清儒王缙亦有“耳目口鼻是此理发窍处”之断语：“天地间道理，直上直下，亭亭当当，本来无纤毫造作，无纤毫私曲。人在天地之中得此理以生，此理全具在吾心。耳目口鼻是此理发窍处，仁义礼智是此理凝结处，君臣父子夫妇昆弟朋友是此理流行处，不要污染了他。生理本来弥满，触着便动，自然直达。若火始然，泉始达也。”（《汪子文录》卷十）
[19]孙奇逢：《孙征君日谱录存》卷二十二。“吾之一身乃天地万物之发窍”这一观念直接来自阳明弟子罗念庵：“……吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空，无有止极……上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身乃其发窍，固非形资所能限也。是故纵吾之目而天地不满于吾视，倾吾之耳而天地不出于吾听，冥吾之心而天地不逃于吾思，古人往矣，其精神所极即吾之精神，未尝往也。否则闻其行事而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关即吾之疾痛，未尝远也。否则闻其患难而能恻然怵然矣乎？”（《答蒋道林》，《念庵文集》卷四）
[20]王龙溪、罗汝芳、黄宗羲等均曾称王阳明之“良知”为“灵窍”，阳明再传弟子查铎说“灵窍”最为详尽。如，“吾人所以喜怒哀乐、所以位育参赞，皆赖这些子灵窍为之主宰，眞所谓有之则生，无之则死；得之则治，失之则乱。如之何可以须臾离也？”（《再答邵纯甫书》，《查先生阐道集》卷三）“阳明提出良知二字，此乃吾人灵窍。此灵未发窍处，混混沌沌，原自无是无非；此灵应感处，昭昭明明，自知是非。”（《答卢仰苏学博书》）“天地之大德曰生，吾人同得天地之心为心，皆有此生生之灵窍，是为仁。”（《书赵黄冈别语》，《查先生阐道集》卷七）
[21]《王阳明全集》，卷三 语录三，页124。以“窍”界说人禽之别，凸现人在宇宙中的地位，此非阳明学派所专有，实亦亦屡见于朱子阵营之中，兹举顾宪成一例：“或问：‘孟子言人之所以异于禽兽者几希，几希何物也？’曰：‘只看几希二字，便令人毛骨俱凛，甚于临深履薄，且不必讨求是何物。’再问，曰：‘此有二义：一就念头上看，一就源头上看。’曰：‘念头上看如何？’曰：‘即本文下二句是也。’曰：‘何也？’曰：‘庶民去之，君子存之，存之则人矣，去之则禽兽矣。存与去两者，其间不能以寸，故曰几希。朱子提出忧勤愓励四字，而曰盖天理之所以常存，人心之所以不死也，得其指矣。此从念头上看也。’曰：‘源头上看如何？’曰：‘即书所云，惟人为万物之灵是也。’曰：‘何也？’曰：‘大哉干元，万物资始，至哉，坤元万物资生，人与禽兽都从那里来，有何差殊？其不同者只是这些子灵处耳。’曰：‘何以有这些子不同？’曰：‘理同而气异也。’曰：‘这些子恐亦是理之发窍。’曰：‘诚然，第谓之发窍便已落于气矣。这个窍在禽兽仅通一隅，在人可周万变。自禽兽用之，只成得个禽兽，自人用之，便成得个人。至于为圣为贤，与天地并，其究判然悬绝而其分岐之初不过是这些子。’”（氏著：《小心斋札记》，《顾端文公遗书》卷八）
[22]《王阳明全集》，卷三语录三，页105-106。阳明后学中，罗汝芳发明此义最为精到：“盖良心寓形体，形体既私，良心安得动活？直至中夜，非惟手足休歇，耳目废置，虽心思亦皆敛藏，然后身中神气，乃稍稍得以出宁，逮及天晓，端倪自然萌动，而良心乃复见矣。”（《罗汝芳集》，壹 语录汇集类，凤凰出版社，2007年，页21）“天命谓性，分明是以天之命为人之性，谓人之性即天之命，而合一莫测者也。谛观今人意态，天将风霾，则懊恼闷甚；天将开霁，则快爽殊常，至形气亦然，遇晓，则天下之耳目与日而俱张；际暝，则天下之耳目与日而俱闭。虽欲二之，孰得而二之也哉？”（同上书，页57）
[23]对孟子养气观念的系统考察，请参黄俊杰：《孟学思想史论》（卷一），东大图书公司，1991年，页335-415，以及卷二，中央研究院文哲研究所筹备处，1997年，页191-252。
[24]《王阳明全集》，卷三 语录三，页115-116。另参查铎：“上天下地，往古来今同此一灵窍，即所谓太极也。此窍方其未判之先，混混沌沌，中涵动静之机，摩荡既久，自此生天生地生万物，故太极生阴阳，太极即在于阴阳之中。阴阳生五行，阴阳即在于五行之中。五行生万物，五行即在于万物之中。故此灵窍者包含天地，贯彻古今，无前无后，无内无外，我与天地万物同一窍也。故君子以天地万物为一体，以古今为一息，非涉夸大，理本如是也。”（《书楚中诸生会条》，《查先生阐道集》卷四）
[25]库德隆著、梁启炎译：《身体·节奏》，海天出版社，2001年，页181，页188。
[26]程颢、程颐：《河南程氏遗书》，卷第二十二上，《二程集》，中华书局，2004年第2版，页277。另参朱熹：“五色养其目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。”（《语类》，卷九十五，《全书》，第17册，页3228。）
[27]《王阳明全集》，卷三 语录三，页119。
[28]《罗汝芳集》，壹 语录汇集类，凤凰出版社，2007年，页50-51。宋儒孙奭释孟子践形特别指出“百骸、九窍、五脏之形各有所践”：“孟子言人之形色皆天所赋，性所有也。惟独圣人能尽其天性，然后可以践形而履之，不为形之所累矣。盖形有道之象，色为道之容，人之生也，性出于天命，道又出于率性，是以形之与色皆为天性也。惟圣人能因形以求其性，体性以践其形，故体性以践目之形而得于性之明；践耳之形而得于性之聪，以至践肝之形以为仁；践肺之形以为义；践心之形以通于神明；凡于百骸九窍五脏之形各有所践也。故能以七尺之躯方寸之微，六通四辟，其运无乎不在，兹其所以为圣人与？”（《孟子注疏》 赵岐注、孙奭疏）后来朱熹从“耳目口鼻”释孟子的践形，与孙奭之疏实大同小异。见朱熹：《语类》卷六十，《全集》，第16册，页1968。
[29] 理学 家特别是阳明学派的开悟体验，陈来与秦家懿均有描述。mircea eliade在其“神秘之光的现象学”中从世界宗教史的视野全面而系统地描述了世界主要宗教中的光之神秘体验现象，见氏著：the two and one (new york and evanston: harper & row, publishers, 1965)之第一章“experiences of the mystic light”，pp.19-77.
[30]《陆象山全集》卷三十五，中国书店，1992，页308。
[31]明儒高攀龙有语：“盖天地之心，充塞于人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。”（《高子遗书》卷一）
[32]《王阳明全集》，卷三 语录三，页108。
[33]同上书，页124。
[34]程颢、程颐：《河南二程遗书》，卷第二上，《二程集》，页43。
[35]《王阳明全集》，卷三 语录三，页107。
[36]jonas: the phenomenon of life: toward a philosophical biology,the university of chicago press,1966, p.232.
[37]帕斯卡尔著、何兆武译：《思想录》，商务印书馆，1997年，页62。
[38]同上书，页101。
[39]jonas: the phenomenon of life: toward a philosophical biology,the university of chicago press,1966, p.219.
[40]同上书，p.282
[41]冯友兰先生很早就指出，“儒家说无条件地应该，有似乎西洋哲学史底康德。但康德只说到义，没有说到仁。”（《新原道》，收入《三松堂全集》，河南人民出版社，1989年，页18-19）开启儒学体知论域的杜维明先生指出，孟子的心“并不是毫无具体内容的纯粹意识，而是能恻隐、能羞恶、能恭敬、能是非，因而充满了知、情、意各种潜能的实感。心的实感正是通过身的觉情而体现。”（氏著：《从身、心、灵、神四层次看儒家的人学》，收入《杜维明文集》，第五卷，武汉出版社，页332）开儒家身体观研究风气之先的杨儒宾先生也着意强调：“儒者的道德意识从来就不仅是空头的意识而已，它带有很强的生命力，这种生命力用中国哲学及医学的术语来说即是气……人身的活动及知觉展现都是气流注的结果，气的精华流为七窍，特别可以成为良知之开窍；而身体一般的展现也都因有气脉贯穿，所以它很自然地会与人的道德意识活动同步启动。”（《儒家身体观》，中国文哲研究所筹备处，1999年修订一版，页326-327）
生活中的小窍门作文篇5
在承继前人五脏“开窍于目”、“开窍于耳”、“开窍于口”、“开窍于鼻”、“开窍于二阴”这一思想基础上， 理学 家一方面深刻挖掘出身体之窍的本体论向度，提出一个完整的“天地之心”的发窍路线图：“天地之心”发窍于人心（“良知”/“灵知”/“虚灵”/“灵窍”）-人心（通过五脏六腑）发窍于耳目口鼻四肢这一连续性的发窍结构，并借助于汉儒身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系思想揭示出天地之心-人心（灵窍）-七窍一体结构的时间性（“七窍”、“灵窍”律动与天地万物律动的同步性），另一方面，呈现出丰富的“七窍”与“心窍”修身经验，这些经验极大丰富了孔孟“四勿”与“践形”功夫。
儒家强调身体之窍、心窍的“虚”、“无”性格，与萨特所代表的意识现象学有着本质的区别。儒家“通身是窍”的理念折射出儒家的“主体性”乃是扎根于生生不已、大化流行之中与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在，这种主体性本身就嵌在身体之中，无论是“惕然动乎中，赧然见乎色”之耻感，抑或是“恻然动乎中”之“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之同感，乃至生意津津之一体生命的生机畅遂感、乐感，皆是深深嵌入身体之中“觉情”与“实感”。儒家身体的这种本体论向度，不仅迥异于hans jonas所批评的存在主义的虚无主义精神气质，而且为克服这种虚无主义提供了深厚的理论资源。
关键词：七窍；心窍；身体；宋明儒学；虚无主义
一
以“窍”指涉身体的外部器官，在先秦早已流行。《庄子》中就有“人皆有七窍”（《应帝王》）、“百骸九窍六脏”（《齐物论》）、“九窍”（《达生》、《知北游》）等说法。七窍者，耳二、目二、鼻孔二、口一，此为“阳窍”；九窍者，阳窍七与阴窍二（尿道、）。“九窍”与四肢一起构成了身体轮廓：“人之身三百六十节，四肢、九窍，其大具也。”（《韩非子·解老》）
窍，空也，穴也（《说文》）。“窍”实即“窍门”、“孔窍”、“空窍”、“通道” （《管子·君臣》“四肢六道，身之体也”，直接将上四窍、下二窍称为“六道”）。那么，它又是谁的“门户”、作为“通道”又通向何处呢？
夫孔窍者，精神之户牖；血气者，五藏之使候。（《文子·九守》）
空窍者，神明之户牖也。（《韩非子·喻老》）
夫孔窍者，精神之户牖也；而气志者，五藏之使候也。（《淮南子·精神训》）
身体之“窍”成了精神、神明往来活动的渠道。在传统中医观念里面，身体之脏腑乃是人之精神、神明之藏所，五脏亦被称为“五藏”，又谓“五神藏”。人之心理感受与思虑均离不开此生理载体：
心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏精志也。《灵枢·九针论》
五脏者，所以藏精神血气魂魄者也。（《灵枢·本藏》）
五脏内部的“精神”活动通过身体之窍而反映在身体的表层：“五藏气争，九窍不通。”（《素问·生气通天论》）“五藏不和，则七窍不通。”（《灵枢·脉度》）
当代东西身体论说均不约而同将身体划分为双重结构：表层的身体（运动器官，如四肢）和深层的身体（内器官，如肺、心、肝、胃和肠），这种划分的理论基础是，人可通过意念控制表层身体，如活动手和脚，但无法自由地控制内器官。[1]代谢活动、呼吸、内分泌、睡眠、出生、死亡等等深层身体的活动，属于隐性身体（the recessive body）活动的领域，处于“隐性”（recessive）状态下，隐退于意识之下的“不可体验的深度”之中，它不再是现象学家津津乐道的“我能够”（i can）的领域，这些领域的活动基本上是属于“它能够”（it can）,或者说是“我必须”（i must）的领域。[2]传统的中医理论则着力强调这两种身体之间并没有绝然的区隔，深度的身体（五脏）通过“经络”而与表层身体相贯通（所谓“外络于肢节”）：
十二经脉三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍，其精阳气上走于目而为精，其别气走于耳而为听，其宗气上出于鼻而为臭，其浊气出于胃，走唇舌而为味。（《灵枢·邪气藏腑病形》）
“五脏开窍五官”成为古代 中国 人对身体的普遍看法：
五藏常内阅于上七窍也。故肺气通于鼻，肺和则鼻能知臭香矣；心气通于舌，心和则舌能知五味矣；肝气通于目，肝和则目能辨五色矣；脾气通于口，脾和则口能知五谷矣；肾气通于耳，肾和则耳能闻五音矣……（《灵枢·脉度》）
鼻之能知香臭、舌之能知无味、目之能辨五色、口之能知五谷、耳之能闻五音，均是五脏之“气”通达之结果。五脏通过目、耳、口、鼻、二阴而开显出的功能，被分别称为“开窍于目”、“开窍于耳”、“开窍于口”、“开窍于鼻”、“开窍于二阴”（《素问·金匮真言论》）。
身体之窍作为“通道”，一端联系着身体内部的五脏，另一端则直接与天地之气相通。这种观念在《内经》中已有系统的表述与阐发：
天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰。五味入口，藏于肠胃，胃有所藏，以养五气。气和而生，津液相生，神乃自生。《素问·六节藏象论》
黄帝曰：夫自古通天者生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。（《素问·生气通天论》）
这里面无疑已经具有强烈的“人副天数”的思想。这一点承时贤抉发幽微，其中所含天人一贯、身心一如之义蕴已昭然若揭。[3]阴阳五行理论大盛于汉，举凡人之性情、仁义礼智信之价值与阴阳二气、金木水火土五行均与五脏六腑搭配在一起，身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系更加显豁：
性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也，性者，生也。此人所禀六气以生者也……五性者何谓？仁、义、礼、智、信也。仁者，不忍也，施生爱人也；义者，宜也，断决得中也；礼者，履也，履道成文也；智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也；信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信也。六情者，何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶谓六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也……五藏者，何也？谓肝、心、肺、肾、脾也。肝之为言干也；肺之为言费也，情动得序；心之为言任也，任于恩也；肾之为言写也，以窍写也；脾之为言辨也，所以积精禀气也。五藏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者好生。东方者阳也，万物始生，故肝象木，色青而有枝叶。目为之候何？目能出泪而不能内物，木亦能出枝叶不能有所内也。肺所以义者何？肺者，金之精；义者，断决，西方亦金，杀成万物也。故肺象金，色白也。鼻为之候何？鼻出入气，高而有窍，山亦有金石累积，亦有孔穴，出云布雨以润天下，雨则云消，鼻能出纳气也。心所以为礼何？心，火之精也。南方尊阳在上，卑阴在下，礼有尊卑，故心象火，色赤而锐也，人有道尊，天本在上，故心下锐也。耳为之候何？耳能遍内外，别音语，火照有似于礼，上下分明。肾所以智何？肾者，水之精，智者，进止无所疑惑。水亦进而不惑，北方水，故肾色黑；水阴，故肾双窍。为之候何？窍能泻水，亦能流濡。脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任养，万物为之象，生物无所私，信之至也。故脾象土，色黄也。口为之候何？口能啖尝，舌能知味，亦能出音声，吐滋液。（《白虎通·性情》）[4]
由于身体之窍内根于精神之藏所（五脏），外通于天地阴阳之气，故保持“孔窍”的通畅，无论对“卫生”，抑或对“修身”均意味重要。五脏不和、精神淤滞固然会让九窍不通，反之，孔窍“虚”、“通”，精神亦会畅适，天地“和气”也会与五脏形成良性的互动：“孔窍虚，则和气日入。”（《韩非子》解老）韩非子的这种观念大致反映了当时儒、道、法三家共同的看法。[5]因此，如何保任身体之窍，让天地和气日入，让邪气不侵，让精神凝聚，便成了医家与思想家共同关心的话题。当然，善于“养精蓄锐”的道家， 自然 对“精神”的门户（九窍/七窍）最为警醒，庄子混沌的寓言深刻地反映了这种心态：
海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。（《庄子·应帝王》）
庄子的这种观念后来直接引发了道家“闭九窍”的设想：
闭九窍，藏志意，弃聪明，反无识，芒然仿佯乎尘垢之外，逍遥乎无事之际，含阴吐阳而与万物同和者，德也……（《文子·精诚》），另参《淮南子·?m真训》）
耳目口三宝，闭塞勿发扬。（《周易参同契》）
身体诸“窍”中，耳、目、口三窍尤被看重：“耳、目、口，道家谓之三要，以其为精、气、神之门户也。”（王樵：《尚书日记·周书》）而“目”则是三者之中的翘楚，这一点无论是治身的医家抑或修身的思想家都曾特别点出。“夫心者五藏之专精也，目者其窍也。华色者其荣也。是以人有德也，则气和于目，有亡忧知于色。”（《素问·解精微论》）“目”指眼睛，“色”指脸色，“目”与“色”反映着人之内心世界。《论语·泰伯》中“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”，《乡党》中孔子之“逞颜色”，以及君子“九思”中“视思明”、“听思聪”、“色思温”、“貌思恭”、“言思忠”，大致都属于《礼记·玉藻》中说的“君子之容”的范畴（“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄”）。其要都是围绕着身体之窍下功夫。至于在孔子津津乐道的“四勿”工夫中，亦是以目窍为先。这一点朱熹在释《阴符经》（“心生于物，死于物，机在目。”）曾专门拈出加以发挥：“心因物而见，是生于物也；逐物而丧，是死于物也。人之接于物者，其窍有九，而要有三。而目又要中之要者也。老聃曰：不见可欲，使心不乱。孔子答克己之目，亦以视为之先。西方论六根、六识必先曰眼、曰色者，均是意也。”[6]在孟子著名的“以羊易牛”话头中，“怵惕恻隐之心”也是通过“见”与“闻”目耳二窍活动表达的：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。”笔者曾将此称为“形的良知”。[7]
倘若说医家讲身体之“窍”乃旨在由此观察脏腑内部的“精神”状况，那么，儒家更多注重的是个体修身过程之中“诚于中而形于外”的身心一如的特质。“七窍”与“颜色”作为内心世界的表达，与单纯言辞的表达不同，它无法遮掩、伪装。“察言”更须“观色”，儒家的观人之道历来重视目窍。孟子说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子?焉；胸中不正，则眸子?焉。听其言也，观其眸子，人焉?C哉?”（《孟子·离娄》）需要指出的事，孟子著名的“粹面盎背”、“畅于四肢”之“气象”描写，应该反映了当时人们对身-心关系、天-人关系的普遍看法，《管子·内业》亦有类似的描述：“内藏以为泉原，浩然和平以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通……心全于中形全于外……全心在中不可蔽匿，和于形容，见于肤色。”医家之“望、闻、问、切”在某种意义上说是由“外”观“中”。
这种观人之道甚至还体现在“听狱讼求民情”上面：“一曰辞听（观其出言不直则烦），二曰色听（观其颜色不直则赧），三曰气听（观其气息不直则喘），四曰耳听（观其听聆不直则惑），五曰目听（观其眸子视不直则?然）”。（《周礼·秋官司寇》郑玄注）
二
医家与汉儒有关身体之窍的宇宙论论说在理学家那里得到了创造性的转化：
仁义礼智信为五德，金木水火土为五气，心肝脾肺肾为五脏。五德运为五气，五气凝为五脏，五脏化为五德，故五德者五脏之神也。[8]
季本（彭山）是王阳明的亲炙弟子，他这里五德、五气、五脏的关系说，与医家与汉儒的说法毫无二致，不过他用“天理”、“良知”阐发其中“发窍”机制，则显露理学家的本色：
心也者，天理在中之名也。以其洞然四达、不倚于偏故谓之虚灵。盖仁义礼智，德之所以为实也；聪明睿知，虚之所以为灵也。恻?、羞恶、辞让、是非之心，当其浑然在中，是为仁义礼知之德，实有此理，非实而何？聪无不闻，明无不见，睿无不通，知无不受。聪主魄而发窍于肺，明主魂而发窍于肝，睿主神而发窍于心，知主精而发窍于肾。谓之窍则至虚之体而皆统于心者也。视听思藏有何形迹？故视则无所不见，听则无所不闻，思则无所不通，藏则无所不受，少有不虚，则隔碍而不能通万物矣。[9]
五脏六腑本身也成了“窍”，成了“天理”、“良知”、“虚灵”发窍之处。这里“肺、肝、心、肾”作为发窍处皆“统于心”，显然这个统摄之“心”不是医家块然之心，不是“一块血肉”，[10]“耳目口鼻四肢身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。”[11]这种“心”观与身心关系观应该是理学家们的共法：朱子就反复指出心不是“实有一物”[12]之肺肝五脏之心，而是“操舍存亡之心”，其性状“神出鬼没”，“神明不测”。但这个心并不就是与“身”绝然相对的“纯粹意识”，它是“气之灵”，是“气之精爽”，[13]它是“虚灵”，“万理俱备”、“万理具足”。[14]就心与身之关系看，心是身之主宰：
心之为物，至虚至灵，神妙不测，常为一身之主，以提万事之纲，而不可有顷刻之不存者也。一不自觉而驰骛飞扬，以徇物欲于躯壳之外，则一身无主，万事无纲。虽其俯仰顾盼之间，在己不自觉其身之所在矣。[15]
耳鼻口舌、四肢百骸的任何运动与功能都离不开“心”之存在：心不在焉，则视而不见，听而不闻，食而不知其味。心动才有身动。总之，视、听、言、动皆为“此心之用”，“身在此，则心合在此。”[16]
??? 显然，理学家们不再像汉儒、医家那样热衷于将耳目口鼻这些身体之窍定位化于具体的脏腑，而将之通视为“心”之发窍。
……这视听言动，皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生……[17]
这里，“心”、“性”、“天理”、“性之生理”实是同一所指。“七窍”便成了天理之发窍。[18]甚或人之整个身体也被视为天地万物的发窍：
有必为圣人之志者，须知吾之一身乃天地万物之发窍，固非形质所能限也。是故感于亲而亲，感于民而仁，感于物而爱，或仁覆天下，或天下归仁，总不肯自小其身耳。[19]
??? 究极而言，“心”也是一种“窍”、一种“灵窍”，[20]它是“天地之心”的发窍处：“天地人莫不由乾坤生，而发窍则在人心，是故人心，乾坤之大目也。”（胡直：《胡子衡齐》卷七）《礼记》中“人者，天地之心”的说法经过理学家的发明，获得了新的表达——人者，天地之心发窍处也：
《记》曰：人者，天地之心。夫仰观俯察，茫茫荡荡，天地何心？唯是虚化形成而人，人便是天地之心之所寄托也。吾人合下反身默识，心又何心？唯此视听言动所以然处便是此心发窍处也。此心发窍处，便是天地之心之发窍也。是故程子曰：视听言动皆天也。大人者与天地合德，只此识取，非有异也。吾侪于此，信得及，味得深，何天非我？何地非我？何我非天地哉？（耿定向：《大人说》，《耿天台先生文集》卷七，另参黄宗羲：《明儒学案》卷三十五）
耿子人是天地之心的“寄托”、“发窍处”，这一说法实质上是脱自王阳明的“灵明”说：
“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”[21]
这样，一个完整的天地之心的发窍路线图昭然若揭：“天地之心”发窍于人心（“灵明”、“良知”、“灵知”“虚灵”、“虚明”、“灵窍”）-人心（通过五脏六腑）发窍于耳目口鼻四肢。
天地之心-人心（灵窍）-七窍之连续一体性亦表现出时间性的一致性，这一点王阳明及其后学描述甚详：
问通乎昼夜之道而知。先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问人睡熟时良知亦不知了。曰：“不知何以一叫便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色`惧泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是忘思魇寐。”曰：“睡时功夫如何用？”先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”[22]
这样孟子那里的夜气说[23]在理学家这里被 发展 成为一种天人同步的时间节律观。天地混沌、良知收敛、众窍俱翕，良知与身体之窍随着天地节律而呈现出同步、同调的运动。这种时间性亦具有 历史 性的色彩：
人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。[24]
这种身体之“窍”、“心窍”律动与宇宙律动的同时性，与 现代 前卫性的医学家所倡导的“身体的自由”可以相互辉映：
身体的自由就是观察生物节奏，并且尊重生物节奏，与世界同步生活。
我们只有尊重时间性才能更接近自由。自由不是来自反对时间的挑战或对时间的逃避，而是接受时间对我们的束缚，接受时间的节奏和法则。寻求身体节奏与宇宙节奏的同步能使我们真正自由地生活。[25]
修身养性之工夫最终说来，也不过是让“灵窍”（心窍）、“七窍”保持“虚明”的工夫。“声音以养其耳”，“采色以养其目”，“舞蹈以养其血脉”，“威仪以养其四体”，“理义以养心”，[26]是正面的养护之功；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是负面的卫护之功。程子还专门制定了“四箴”（视箴、听箴、言箴、动箴）以“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”。工夫始终不离各种“孔窍”，程朱是如此，阳明也不例外。“《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。”只不过，阳明善于抓住要害，先立乎其大，认为“七窍”的根子在“心窍”：主宰在心，“主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是修身在正其心。”[27]孟子的践形说被诠释为成就七窍的德性说：“实践云者，谓行到底里，毕其能事，如天聪天明之尽，耳目方才到家；动容周旋中礼，四体方才到家。只完全一个形躯，便浑然方是个圣人，必浑然是个圣人，始可全体此个形色。”[28]
而在伴随宋明儒修身过程出现的开悟体验里面，也会展示在“目窍”之中。在这些开悟体验的描述之中，“光”这一视觉现象几乎成了其中的“不变项”，[29]这种内在的光是透过“目窍”而焕发出来：
他日侍坐无所问。先生（陆象山——引者按）谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事，则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之。遂见先生。先生目逆而视之，曰：“此理已显也。”某问先生何以知之。曰：“占之眸子而已。”[30]
三
从医家五脏开窍于九窍，到理学家天地之心开窍于“心窍”、“心窍”开窍于“七窍”，身体之为“窍”的古老观念，充分展示了传统儒家之“天地之身-天地之心-人心-人身”一气贯通、生理流行的存在观之特色。[31]
“窍”之为“窍”本质在于“虚”，因其体“虚”才有“管道”之用，天地万物才能在人身-心这里开窍。所以理学家非常强调“虚其心”、“虚其窍”：
盖因各人于此坐立之时，一切市喧俱不乱闻，凡百世事俱已忘记，个个倾着耳孔而耳孔已虚，个个开着心窍而心窍亦虚，其虚既百人如一，故其视听心思即百样人亦如一也，然则人生均受天中而天中必以虚显，岂非各有攸当也哉！（《明道录》卷三 会语）
在朱熹那里心“虚”才能具“众理”，不过描述“心体”与“身体”作为“窍”之“虚”、“无”、“通”的性质，乃王阳明之胜场：
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”[32]
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。[33]
理学家这种对心窍与七窍的“虚无”性之揭示在结构上颇类似于萨特对纯粹意识的虚无性质的描述，因而具有明显的意向性特征。萨特要将现象学悬搁进行到底，为的是保持意识的完全透明性，而王阳明强调心窍与七窍之“无体”，则旨在保证心窍（心体、良知、灵窍）与七窍的虚明、通透的性质。前者固然亦有挺立自由自主的主体之理论旨趣，但毕竟依然是一种学理性的方法论操作，而阳明这里完全是一种修身养性的工夫论。两者更为本质的不同在于，萨特虚无化的意识乃是与自在存在完全异质的，在这一点上，他与二元论的笛卡尔完全一致，生存的意义完全取决于意识的创造性活动，而王阳明“虚灵”与天地万物并不是断裂的异质性的存在，毋宁说，它就是镶嵌在天地万物之中，是天地万物的一个有机环节。“人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。”[34]离开了天地，人便动不得，身子便成为死的躯壳。身子活动自如，原来皆是在天地之中方能如此。这人之身活动自如。天人无间断，天-地-人-万物最终亦是身心一如、一气流通之大身子。当然，这不是一个可有可无的环节。倘若说天地万物是一个大身子，人之虚灵即是这个大身子的“神经枢纽”，这个大身子的活动在这里得到自觉。“良知”、“虚明”在此意义上乃是天地万物的“发窍之最精处”：
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”[35]
因此，良知、虚灵、虚明（“心体”）并不是一无所有的空无，它作为天地万物发窍的最精处、作为天-地-人联系的“孔窍”、“管道”，而与“性体”、与天地生生之大德联系在一起。透过这个“孔窍”、这个“管道”，天地生生之大德终于自觉到它自己。人在宇宙中的特殊地位端在于此。人的“幸运”与人的“责任”亦均在此。
hans jonas慧眼独具，一眼洞穿 现代 存在主义的虚无主义的本质所在：人与整个宇宙的断裂乃是“虚无主义根本”，“人与 自然 （physis）的二元论乃是虚无主义处境的形而上学背景”，而“从未有任何一种 哲学 要比存在主义更不关心自然了，在它那里没有给自然留下任何尊严。”[36]存在主义固然高扬人作为“一根会思想的芦苇”的“尊严”与“高贵”，然而这种人的尊严与高贵身份的获得却是以孤独感、疏离感、陌生感、脆弱感为代价，人从“存在的大链条”之中脱落出来，“人的状况：变化无常，无聊，不安。”[37]人成了完全孤零零的“被抛者”，被抛到无边无际的广袤的空间之中，“这些无限空间的永恒沉默使我恐惧。”[38]宇宙固然仍有其秩序，但这是一种让人感到陌生的“敌意性的秩序”，人们对它充满“恐惧与不敬”、“战栗与轻蔑”。[39]“那个毫不在乎的自然是真正的深渊。只有人在烦着，在他的有限性之中，孑然一身，徒然面对死亡、偶然性以及他筹划的意义之客观的无意义性，此委实是前所未有之处境。”[40]人在异己、异质的世界之中没有任何的归属感，于是人生的意义便完全局限于人之意识领域，倘若人生还有点意义的话。人之“窍”被塞住了，“一窍不通”的结局只能是精神完全封闭在它自己，皮肤的界限成了所有感受的界限。人与滋养自己的源头活水之间的“管道”淤塞不通了，腔子内的“精神”日趋枯竭，更不用奢望什么“左右逢其源”了。
“满腔子皆恻隐之心，以人身八万四千毫窍，在在灵通，知痛痒也。”（黄宗羲：《孟子师说》卷二）这个扎根于生生不已、大化流行之中的通身皆窍者，深刻地体会到宇宙生命的力度、强度与方向，自觉地将向他者、天地万物敞开他自己，成就自己感通之身、敞开之身、应答之身。这种精神气质与存在主义何止天壤之别！
挺立儒家思想的“主体性”意识，是儒学遭遇现代性自我更生的一个重要路径，毕竟“主体性”哲学、“意识”哲学是现代性的基本精神取向。但我们决不能因此而忽视儒家主体性哲学、意识哲学背后的身体向度，不能忘记儒家道德哲学的“本体论的根基”，儒家之道德哲学乃是其自然哲学有机部分。儒家的主体性不是封闭于纯粹意识领域之中的存在，而是透过身体的“孔窍”而与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在，这种主体性本身就嵌在身体之中，无论是“惕然动乎中，赧然见乎色”之耻感，抑或是“恻然动乎中”之“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之同感，乃至生意津津之一体生命的生机畅遂感、乐感，皆是深深嵌入身体之中“觉情”与“实感”。[41]大哉，身体之为“窍”！罗汝芳曰：“盖人叫做天地的心，则天地当叫做人的身。”[42]如此，人身之窍当叫做天地之窍乎？
注释：
[1]汤浅泰雄著、马超、韩平安编译：《灵肉探微：神秘的东方身心观》， 中国 友谊出版公司，1990，页180。
[2]drew leder:the absent body,chicago and london:the university of chicago press,1990,pp.46-48.
[3]黄俊杰先生指出《内经》人气通乎天气的观念，乃蕴涵着“一种人与宇宙关系的认识”，人被视为一个有机体，是一个小宇宙（microcosmos），它与作为大宇宙（macrocosmos）的自然界之间，具有声气互动的关系。杨儒宾先生亦指出，《内经》的这种观念可以归纳为三点：（1）人与天具有某种符应的关系，人身之结构与宇宙结构具有相对应性。（2）人与天具有感应关系。（3）身心之间并没有绝对的分别。参黄俊杰：《孟学思想史论》（卷一），页37-38。
[4]参：“藏府者，由五行六气而成也。藏则有五，禀自五行，为五性；府则有六，因乎六气，是曰六情。”（萧吉：《五行大义》，上海书店出版社，2001年，页68。
[5]无疑道家对此最为注重，《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”奠定了基调，其后这一主题得到不断强化，诸如，“耳目淫于声色，即五藏动摇而不定，血气滔荡而不休，精神驰骋而不守……”（《文子·九守》，另参《淮南子·精神训》）“耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。”《韩非子·喻老》“心处其道，九窍循理；嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。”（《管子·心术》）
[6]朱熹：《阴符经注》，《朱子全书》（以下简称《全书》），第13册，上海古籍出版社/安徽 教育 出版社，2002年，页516-517。以下援引该书，只注作者、书名与页码。同经“性有巧拙，可以伏藏。九窍之邪，在乎三要，可以动静。”朱子注曰：“圣人之性与天地参，而众人不能者，以巧拙之不同也。惟知所以伏藏，则拙者可使巧矣。人之所以不能伏藏者，以有九窍之邪也。窍虽九，而要者三：耳、目、口是也。”（同上书，页513）
[7]拙文《“形的良知”及其超越》，《孔子研究》1997年第2期。
[8]季本：《说理汇编》卷一， 性理一。
[9]季本：《说理汇编》卷二，性理二。
[10]《王阳明全集》卷三 语录三，上海古籍出版社，1992年，页121。
[11]同上书，页91。
[12]朱熹：《朱子语类》（以下简称《语类》），卷五，《全书》，第14册，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，页221。
[13]朱熹：《语类》卷五，《全书》，第14册，页219。
[14]朱熹：《语类》卷五，《全书》，第14册，页219、页230。
[15]朱熹：《御定小学集注》，卷五，文渊阁四库全书本。另参：《语类》，卷五，《全书》，第14册，页232。
[16]朱熹：《语类》，卷九十六，《全书》，第17册，页3238。
[17]王阳明：《王阳明全集》，卷一，语录一，页36。
[18]明儒顾宪成云：“耳目口鼻四肢非他，即仁义礼知天道之所由发窍也；仁义礼知天道非他，即耳目口鼻四肢之所由发根也。”（《小心斋札记》，《顾端文公遗书》卷八）清儒王缙亦有“耳目口鼻是此理发窍处”之断语：“天地间道理，直上直下，亭亭当当，本来无纤毫造作，无纤毫私曲。人在天地之中得此理以生，此理全具在吾心。耳目口鼻是此理发窍处，仁义礼智是此理凝结处，君臣父子夫妇昆弟朋友是此理流行处，不要污染了他。生理本来弥满，触着便动，自然直达。若火始然，泉始达也。”（《汪子文录》卷十）
[19]孙奇逢：《孙征君日谱录存》卷二十二。“吾之一身乃天地万物之发窍”这一观念直接来自阳明弟子罗念庵：“……吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空，无有止极……上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身乃其发窍，固非形资所能限也。是故纵吾之目而天地不满于吾视，倾吾之耳而天地不出于吾听，冥吾之心而天地不逃于吾思，古人往矣，其精神所极即吾之精神，未尝往也。否则闻其行事而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关即吾之疾痛，未尝远也。否则闻其患难而能恻然怵然矣乎？”（《答蒋道林》，《念庵文集》卷四）
[20]王龙溪、罗汝芳、黄宗羲等均曾称王阳明之“良知”为“灵窍”，阳明再传弟子查铎说“灵窍”最为详尽。如，“吾人所以喜怒哀乐、所以位育参赞，皆赖这些子灵窍为之主宰，?所谓有之则生，无之则死；得之则治，失之则乱。如之何可以须臾离也？”（《再答邵纯甫书》，《查先生阐道集》卷三）“阳明提出良知二字，此乃吾人灵窍。此灵未发窍处，混混沌沌，原自无是无非；此灵应感处，昭昭明明，自知是非。”（《答卢仰苏学博书》）“天地之大德曰生，吾人同得天地之心为心，皆有此生生之灵窍，是为仁。”（《书赵黄冈别语》，《查先生阐道集》卷七）
[21]《王阳明全集》，卷三 语录三，页124。以“窍”界说人禽之别，凸现人在宇宙中的地位，此非阳明学派所专有，实亦亦屡见于朱子阵营之中，兹举顾宪成一例：“或问：‘孟子言人之所以异于禽兽者几希，几希何物也？’曰：‘只看几希二字，便令人毛骨俱凛，甚于临深履薄，且不必讨求是何物。’再问，曰：‘此有二义：一就念头上看，一就源头上看。’曰：‘念头上看如何？’曰：‘即本文下二句是也。’曰：‘何也？’曰：‘庶民去之，君子存之，存之则人矣，去之则禽兽矣。存与去两者，其间不能以寸，故曰几希。朱子提出忧勤?绽?淖郑??桓翘炖碇??猿4妫?诵闹??圆凰酪玻?闷渲敢印4舜幽钔飞峡匆病！?唬骸?赐飞峡慈绾危俊?唬骸?词樗?疲?┤宋?蛭镏?槭且病！?唬骸?我玻俊?唬骸?笤崭稍??蛭镒适迹?猎眨?ぴ?蛭镒噬??擞肭菔薅即幽抢锢矗?泻尾钍猓科洳煌?咧皇钦庑恿榇Χ?！?唬骸?我杂姓庑硬煌?俊?唬骸?硗???煲病！?唬骸?庑涌忠嗍抢碇?⑶稀！?唬骸?先唬?谖街?⑶媳阋崖溆谄?印U飧銮显谇菔藿鐾ㄒ挥纾?谌丝芍芡虮洹W郧菔抻弥??怀傻酶銮菔蓿?匀擞弥??愠傻酶鋈恕V劣谖?ノ?停?胩斓夭ⅲ?渚颗腥恍???浞轴??醪还?钦庑印！?保ㄊ现?骸缎⌒恼??恰罚?豆硕宋墓?攀椤肪戆耍?/p> [22]《王阳明全集》，卷三语录三，页105-106。阳明后学中，罗汝芳发明此义最为精到：“盖良心寓形体，形体既私，良心安得动活？直至中夜，非惟手足休歇，耳目废置，虽心思亦皆敛藏，然后身中神气，乃稍稍得以出宁，逮及天晓，端倪自然萌动，而良心乃复见矣。”（《罗汝芳集》，壹 语录汇集类，凤凰出版社，2007年，页21）“天命谓性，分明是以天之命为人之性，谓人之性即天之命，而合一莫测者也。谛观今人意态，天将风霾，则懊恼闷甚；天将开霁，则快爽殊常，至形气亦然，遇晓，则天下之耳目与日而俱张；际暝，则天下之耳目与日而俱闭。虽欲二之，孰得而二之也哉？”（同上书，页57）
[23]对孟子养气观念的系统考察，请参黄俊杰：《孟学思想史论》（卷一），东大图书公司，1991年，页335-415，以及卷二，中央研究院文哲研究所筹备处，1997年，页191-252。
[24]《王阳明全集》，卷三 语录三，页115-116。另参查铎：“上天下地，往古来今同此一灵窍，即所谓太极也。此窍方其未判之先，混混沌沌，中涵动静之机，摩荡既久，自此生天生地生万物，故太极生阴阳，太极即在于阴阳之中。阴阳生五行，阴阳即在于五行之中。五行生万物，五行即在于万物之中。故此灵窍者包含天地，贯彻古今，无前无后，无内无外，我与天地万物同一窍也。故君子以天地万物为一体，以古今为一息，非涉夸大，理本如是也。”（《书楚中诸生会条》，《查先生阐道集》卷四）
[25]库德隆著、梁启炎译：《身体·节奏》，海天出版社，2001年，页181，页188。
[26]程颢、程颐：《河南程氏遗书》，卷第二十二上，《二程集》，中华书局，2004年第2版，页277。另参朱熹：“五色养其目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。”（《语类》，卷九十五，《全书》，第17册，页3228。）
[27]《王阳明全集》，卷三 语录三，页119。
[28]《罗汝芳集》，壹 语录汇集类，凤凰出版社，2007年，页50-51。宋儒孙?]释孟子践形特别指出“百骸、九窍、五脏之形各有所践”：“孟子言人之形色皆天所赋，性所有也。惟独圣人能尽其天性，然后可以践形而履之，不为形之所累矣。盖形有道之象，色为道之容，人之生也，性出于天命，道又出于率性，是以形之与色皆为天性也。惟圣人能因形以求其性，体性以践其形，故体性以践目之形而得于性之明；践耳之形而得于性之聪，以至践肝之形以为仁；践肺之形以为义；践心之形以通于神明；凡于百骸九窍五脏之形各有所践也。故能以七尺之躯方寸之微，六通四辟，其运无乎不在，兹其所以为圣人与？”（《孟子注疏》 赵岐注、孙?]疏）后来朱熹从“耳目口鼻”释孟子的践形，与孙?]之疏实大同小异。见朱熹：《语类》卷六十，《全集》，第16册，页1968。
[29] 理学 家特别是阳明学派的开悟体验，陈来与秦家懿均有描述。mircea eliade在其“神秘之光的现象学”中从世界宗教史的视野全面而系统地描述了世界主要宗教中的光之神秘体验现象，见氏著：the two and one (new york and evanston: harper & row, publishers, 1965)之第一章“experiences of the mystic light”，pp.19-77.
[30]《陆象山全集》卷三十五，中国书店，1992，页308。
[31]明儒高攀龙有语：“盖天地之心，充塞于人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。”（《高子遗书》卷一）
[32]《王阳明全集》，卷三 语录三，页108。
[33]同上书，页124。
[34]程颢、程颐：《河南二程遗书》，卷第二上，《二程集》，页43。
[35]《王阳明全集》，卷三 语录三，页107。
[36]jonas: the phenomenon of life: toward a philosophical biology,the university of chicago press,1966, p.232.
[37]帕斯卡尔著、何兆武译：《思想录》，商务印书馆，1997年，页62。
[38]同上书，页101。
[39]jonas: the phenomenon of life: toward a philosophical biology,the university of chicago press,1966, p.219.
[40]同上书，p.282
[41]冯友兰先生很早就指出，“儒家说无条件地应该，有似乎西洋哲学史底康德。但康德只说到义，没有说到仁。”（《新原道》，收入《三松堂全集》，河南人民出版社，1989年，页18-19）开启儒学体知论域的杜维明先生指出，孟子的心“并不是毫无具体内容的纯粹意识，而是能恻隐、能羞恶、能恭敬、能是非，因而充满了知、情、意各种潜能的实感。心的实感正是通过身的觉情而体现。”（氏著：《从身、心、灵、神四层次看儒家的人学》，收入《杜维明文集》，第五卷，武汉出版社，页332）开儒家身体观研究风气之先的杨儒宾先生也着意强调：“儒者的道德意识从来就不仅是空头的意识而已，它带有很强的生命力，这种生命力用中国哲学及医学的术语来说即是气……人身的活动及知觉展现都是气流注的结果，气的精华流为七窍，特别可以成为良知之开窍；而身体一般的展现也都因有气脉贯穿，所以它很自然地会与人的道德意识活动同步启动。”（《儒家身体观》，中国文哲研究所筹备处，1999年修订一版，页326-327）
生活中的小窍门作文篇6
关键词：中药；针刺；血脑屏障
中图分类号：112-03 文献标识码：A 文章编号：1673-7717(2007)11-2283-03
血脑屏障(Blood―Brain Barrier，BBB)是一个介于血液与脑及脊髓之间的有选择性通过能力的调节界面，其结构由脑毛细血管内皮细胞(Endothelial Cells，EC)、基膜和星型胶质细胞的足突所构成，其中EC是构成BBB屏障功能的主要结构。有研究表明，EC存在大量紧密连接，缺少窗孔，通透性很低，只有大小在400～600间的脂溶性小分子物质，才能透过血脑屏障。血脑屏障的主要作用是阻挡血液中的有害物质及大分子物质与脑接触，允许脑组织所需的营养物质选择性通过，以维持中枢神经系统(CentralNervours System，CNS)内环境的稳定。然而，血脑屏障的结构特性也阻碍了许多CNS疾病治疗药物(绝大部分为大分子物质)的通过，使其难以发挥有效的治疗作用。因此，如何克服大分子CNS疾病治疗药物透过血脑屏障，在脑内达到一定的有效浓度，已成为当前脑科临床应用中急需解决的难题。近年研究已逐渐发现，血脑屏障不再是曾被认为的一道静态的物理屏障，而是一个具有生理功能的动态调节界面，其通透性可受某些药物及物理因素刺激的影响。在血脑屏障受损的情况下，这些药物及针刺刺激可给予其保护作用，使其通透性降低，减少对脑组织的损害；同时，在生理情况下，有些药物及针刺刺激还可使BBB实行暂时性的可逆性开放。由于当前CNS疾病的高发病率，寻找高效的且副作用少的促血脑屏障开放的方法，诱导某些CNS疾病治疗药物通过，以充分发挥这些药物的治疗作用，提高部分CNS疾病的临床疗效，具有十分重要的现实意义。下面就近年来国内外关于中药及针刺对血脑屏障影响的研究现状进行概述。
1 芳香开窍类中药对血脑屏障的影响
芳香开窍类中药主要以冰片、麝香、石菖蒲等为代表。祖国医学认为，这类药物药性辛香，善于走窜，有通关开窍、启闭醒神的作用，常用于治疗窍闭神昏等病症。《生草药性备要》言冰片：香窜善走能散，通诸窍。《本草纲目》：“盖麝香走窜，能通诸窍之不利。”“石菖蒲辛苦而温，芳香而散，开心孔，利九窍，明耳目。”据现代研究，芳香开窍类药物的某些药理成分，如冰片中的右旋龙脑和消旋龙脑，麝香中的麝香酮，石菖蒲中的榄香素、B-细辛醚等均可迅速通过血脑屏障，冰片还能够增加BBB的通透性，诱导某些水溶性较强的有机物透过BBB而进入脑组织。董先智等证实冰片无论是通过静脉给药还是肌肉注射给药后均能明显增加顺铂在小鼠脑中的含量，并以高剂量在小鼠脑中维持较长时间，说明冰片对顺铂透过血脑屏障具有促进作用。林咸明等发现不同浓度“冰片液”哑门穴位注射均可促进伊文氏蓝(Even’s Blue，EB)透过血脑屏障，并与“哑门、百会”穴电针刺激促EB透血脑屏障进行对照，发现前者促透作用强于后者，但“冰片液”高、低剂量组间无明显差异，提示“冰片液”穴位注射是促血脑屏障开放的一种有效方法。赵保胜等证实了冰片促血脑屏障开放时可明显抑制iNOS的表达，而脑外伤后，脑毛细血管内皮细胞中iNOS表达量明显增加，血脑屏障通透性增高，提示冰片诱导的血脑屏障开放是一种生理性开放。陈艳明等用含冰片的家兔血清，作用于马丁达比狗肾上皮细胞(血脑屏障的体外模型)，发现冰片血清处理4h后先打开细胞间紧密连接,24h后开始对细胞吞饮造成影响，移除冰片血清24h后上述影响即消失，在一定程度上表明了冰片开放血脑屏障的机制。陈文凯等用麝香的主要有效成分麝香酮，经大鼠尾静脉注射，按不同时间取其脑等内脏，制备组织样品，用气相色谱法测定发现，麝香酮可迅速通过正常大鼠的血脑屏障分布于脑组织内，且很快达到高峰，具有相当浓度，这表明麝香酮可以迅速透过血脑屏障。唐洪梅等发现石菖蒲的主要成分榄香素、B-细辛醚、n-细辛醚均能迅速透过血脑屏障进入脑组织发挥作用。上述实验均表明了芳香开窍类药物对血脑屏障的影响，并在一定程度上阐明了其作用机制，为其“芳香走窜、引药上行、归经入脑”的药性理论提供了初步理论依据与实验基础，但其影响机制仍然有待进一步阐明。
2 活血化瘀类中药对血脑屏障的影响
中医理论认为，活血化瘀类中药性味辛苦，人血分，善于走窜通行，而有通畅血行、消散瘀血之功，用于治疗各类瘀血阻滞病症。《本草汇言》日：“芎劳，上行头目……血中气药……气善走窜，入血分。”《医学衷中参西录》曰：“三七……善化瘀血而不伤新血，允为理血之妙品。”某些CNS疾病，如脑血管意外，本质上均为血瘀症，故用活血化瘀类中药有效。现代研究发现，在缺血或出血性脑血管疾病中，脑局部存在着白细胞聚集，浸润，产生大量的蛋白水解酶、氧自由基和其它效应分子，破坏了脑毛细血管内皮细胞及其基底膜，血脑屏障受到损害以致出现血管源性水肿，脑组织受到破坏。活血化瘀类药物具有抗炎、抗凝、扩张血管、改善血液流变性和微循环的作用，从而可以减轻对血脑屏障的损害，使脑水肿减轻，脑组织的损害减少。刘建辉等一’采用大鼠腹腔注射三七总皂苷注射液，发现不论是全脑缺血还是局灶性脑缺血1h后再灌注3天，应用三七总皂苷的各组动物脑组织含水量及伊文氏蓝含量较对照组均明显减少，大脑局部血流量增加。证实了三七总皂苷对脑缺血后再灌流期间受损血脑屏障具有保护作用，并可促进再灌流早期脑血流的恢复。唐宇平等发现，与模型组比较，大黄可明显减轻脑出血大鼠脑水肿，使血脑屏障紧密连接的破坏减少、神经星型胶质细胞足突肿胀明显减轻，抑制EB透过血脑屏障，提示大黄对血脑屏障损伤具有良好的保护作用。星型胶质细胞足突上分布有密集的水通道蛋白AQP-4，且在水肿形成和细胞肿胀中有重要作用。因此，认为大黄保护血脑屏障机制可能是通过抑制脑毛细血管内皮细胞水通道蛋白AQP-4的表达而减轻星形胶质细胞足突肿胀有关。乔晋等研究发现，在脑出血后6、24h分别应用活血效灵丹的治疗组脑组织EB含量在第4、7天均较模型组明显减少，脑组组超微结构的损害减轻，但超早期用药对血脑屏障的保护无明显优势，说明脑出血后应用活血效灵丹治疗具有保护血脑屏障作用。张素平等采用线栓法制备大鼠大脑中动脉阻塞模型，灌用活血化瘀类药物，发现灌用活血化瘀类药物组大鼠神经功能缺损及脑组织水肿程度均较未灌用的对照组明显减轻，证实活血化瘀类药物有拮抗大鼠局灶性脑缺血一再灌注性血脑屏障损伤的作用。上述研究均证实了活血化瘀类药物对血脑屏障
的影响，并在一定程度上阐明了其作用机制，为活血化瘀类药物治疗某些CNS疾病提供了一定的实验依据。
3 祛风通络类中药对血脑屏障的影响
祛风通络类中药性轻，味多辛，能散能行，具升浮之性。中药海风藤具祛风通络的作用，郭瑞友等发现海风藤提取物可显著减轻局灶性脑缺血后血脑屏障的破坏，减少缺血灶周围坏死细胞、凋亡细胞数量，并具有减少梗死灶直径的趋势，提示海风藤对血脑屏障有保护作用。薄荷具祛风、清利头目的作用，陈光亮等证实用薄荷油给小鼠灌胃或腹腔注射给药，小鼠中枢神经系统很快出现抑制，表明薄荷油迅速通过了血脑屏障而起作用，但作用维持时间短。中药天麻具祛风通络、平肝作用，游金辉等证实天麻主要有效成分之一天麻索可以迅速透过血脑屏障进入脑组织中，并在脑、血及肝中迅速分解为天麻苷元，并以天麻苷元的形式存留在组织中，发挥中枢镇静作用。上述研究表明了某些祛风通络类中药对血脑屏障的影响，同时，也为祖国医学祛风类药物“性轻上浮”的药性理论提供了一定的实验依据。
4 针刺对血脑屏障的影响
针刺对CNS疾病有着良好的疗效，已具长期的临床基础，对于其机制，部分认为可能与针刺刺激对血脑屏障通透性的影响有关。吴绪平等采用家兔自体血栓栓塞，建立急性脑梗死家兔模型，发现模型电针组(电针刺激督脉经穴“百会”、“水沟”穴)较模型组，毛细血管周围水肿明显减少。基底膜连续性增加，内皮细胞内吞饮小泡减少。同时，血浆中心钠素含量和脑组织中cAMP含量明显升高，而脑组织中cGMP含量明显降低，cAMP／cGMP升高且趋于正常。这提示电针可降低急性脑梗死家兔血脑屏障通透性，对其血脑屏障具有明显的保护和修复作用，其机制可能与电针具有升高血浆中心钠素含量，升高脑组织中cAMP含量，降低脑组织中cGMP含量有关。DU等应用免疫苗方法观察电针对大鼠脑缺血后再灌注损伤的影响，发现电针对脑缺血的治疗作用机制之一就是减弱再灌注对血脑屏障的破坏作用，缩小血脑屏障的破坏区域，保持血脑屏障的完整性。纪晓军等采用脑内注血法制备急性脑出血大鼠模型，观察到头穴电针可使治疗组脑内EB含量明显减少，认为针刺治疗脑出血可能与保护血脑屏障，减少对脑组织的损害有关。以上实验均表明了针刺可保护受损的血脑屏障，降低其通透性。此外，尚有研究认为针刺刺激对具有正常生理功能的血脑屏障具有促开放作用，如林咸明等。在研究中发现，用电针刺激具醒脑开窍功效的“哑门、百会”穴，可促进EB透过血脑屏障，并认为电针的这种促透作用可能与电针的刺激参数和刺激次数有关，提示电针“醒脑开窍”针法可使血脑屏障在生理情况下实行一定程度的可逆性开放。总之，上述报道表明了针刺对血脑屏障通透性具有双相调节作用，即在生理情况下可促血脑屏障一定程度的开放，在病理情况下可保护受损的血脑屏障。
5 发展趋势及前景
生活中的小窍门作文篇7
关键词:品德与生活 有效课堂 构建策略
新课标指出:品德与生活(社会)课程是一门以儿童社会生活为基础,促进学生良好品德形成和社会性发展的综合性课程。它涉及到生活的方方面面,是教材无法包容的,生活性、活动性和开放性是它的基本特征。这就要求教师必须具有一定的课程整合能力和创造能力,变教材的图文内容为生动的学生生活,联系实际重组教材、创新活动。现在,在课堂教学实践中,一个突出的问题是:教学活动设计尽管花哨、热闹,但大都游离于一个层次与平面上,看不出活动之间的递进关系。如果课堂教学活动情境变化太快,同一层面的,有些甚至是脱离文本的感性体验、发散活动太多,将会使教学过程过于支离破碎,这样必然会影响到学生的学习成效,包括知识的传授、能力的培养、情感的熏陶、智慧的生成等等。这种课堂表面上“繁荣”,背后的真相实质往往是深处的萧条。那么如何构建有效课堂,把教学活动引向深入,切实提高品德课程课堂教学的实效性呢?我将从以下几个案例中谈谈自己的体会。
案例1:一位老师在执教《美化家园》一课时,老师不是从教育者的角度喊一些大口号,去号召孩子们为美化家园做贡献,而是站在学生角度,从实际出发,引导他们解决生活中的问题。如学生在丢垃圾问题上的困惑、麻烦:走在路上有了垃圾怎么办?没有垃圾箱怎么办?感冒吐痰流鼻涕怎么办?把痰、口香糖吐在垃圾上行不行?车上东西能否丢在窗外?教育过程中不时绽放出显现学生生活智慧的“无法预约的精彩”。这些教学活动直指儿童的生活,给他们以具体的指导,所以孩子们能够全情投入思维、情感深深地融入活动之中,享受着涌动生命活力的课堂所带给他们的快乐。而这些无一不是老师以归宿性回归为目的,深入学生生活实际进行具体指导的最好说明。
案例2:在观摩《家人的爱》一课中,我们看到执教教师根据自己平时的观察和了解设计了这样一个选择的问题:很多时候,早上奶奶叫我起床时,总是着急地喊:“快起床,已经七点半了”我吓得翻身起床,一切快速准备就绪后,打算飞跑去学校时,奶奶又说:“不要着急,现在才七点半。”……你怎么看这位奶奶的做法?学生们在生活中经常遇到长辈这样提醒,对这个问题可以说是感同身受,有很多话要说,所以很快打开了话匣子。有的赞同,有的反对。在学生陈述意见时,老师相机引导:你选择的理由是什么?奶奶为什么这样做?她是怎样想的?结果会怎样?你是怎么想,怎么做的?结果怎样?是不是还有类似的情况?等等。通过这种方式,教师鼓励学生运用自己的道德观做出决断,而且允许存在不同的回答。有的学生认为奶奶这样做不好,因为一早上起来就一惊一乍的,心里发慌,会影响一天的情绪;有的说:奶奶这样做就像是那个不诚实的小孩子说“狼来了”一样,说多了就不会相信她了,我爷爷也是这样,有时候就知道他在骗我,我想多睡会儿,就懒得理他;也有的孩子说:奶奶这样做其实是为了我们好,怕我们迟到,所以有时候明知奶奶没有说真话,我也马上起床,快速洗漱好后去上学;有的认为,奶奶这样做是为了让我们养成好的习惯,她的方法不一定很科学,但她的心是好的……多么真实的话语,多么可贵的童心,他们彼此在这个生活的课堂上倾诉各自不同的观点。在这些不同的选择中,与那些道德层次高的孩子的争论,或者听取他们的想法,会促使较低道德层次的孩子提升他们的思想水平向一个高层次发展。每提高一个道德层次,他们就更能站在别人的角度去想问题,这不正是我们所希望孩子们建立的换位观吗?也许最后他们的意见还是会不统一,但是在这个交流碰撞的过程中,他们或多或少已经能感受到家人和长辈的行为背后对自己的那份关爱了。
案例3:一位老师在执教《玩中有窍门》(二年级上册第三单元)这个主题活动时,教师从儿童丰富多彩的生活实际出发,创设游戏活动情境,引导学生在实践中体验、探究,获取生活的经验。如课前教师和学生分别准备一些玩具,如毽子、沙包、跳绳、陀螺、呼啦圈等。在上课前组织一次热身运动,把学生带到大操场,开展一次玩玩具大赛,通过比赛激发学生探究的兴趣。第一轮比赛比一比谁玩得巧。听说上课玩玩具,学生个个兴奋异常,然而由于有的同学没有掌握窍门,怎么玩也玩不过别人。此刻教师趁机问学生:“大家玩得开心吗?为什么?”通过互相比较、自由交流,大家明白玩中有方法,有窍门,并以小记者采访的形式引导学生说出是怎么发现这些窍门的,肯定学生的探索精神。同时鼓励不会玩的同学不泄气,要多向别人请教,勤于观察,多次实践,终究会掌握窍门。接着举行第二轮比赛,比一种玩具谁玩的花样多。以让学生自主尝试,或与人合作一起玩,看谁的创意独特,最后分组展示有创意的玩法,对方法最多的小组的同学颁发“金点子创意星”奖章。
本课设计的独到之处在于把游戏、生活与课堂有机地结合起来,关注学生的兴趣与爱好,把生活的舞台搬进课堂,呈现生活情景,让学生在游戏活动中自然而然懂得玩的窍门。学生不仅懂得了玩的窍门,玩中的科学,而且知道了在玩玩具的过程中还要和别人相互配合才玩得开心。有相关的生活知识垫底,道德教育不再是无源之水。科学逻辑与生活逻辑的有机整合正是“品德与生活”新课程构建的成功之处。“玩玩具表演”的魅力恰恰表现了它的道德影响力。
生活是道德形成的广阔空间。新课标指出,教育的内容和形式必须贴近儿童的生活,反映儿童的需要,让他们从自己的世界出发,用自己的眼睛去观察社会,用自己的方式去研究社会。因此,在使用教材的过程中要让课堂源于生活――深入生活实际进行具体指导,创设问题情境――引发学生参与兴趣,再现生活情景――让学生在情感与理性中生成德性。应尽可能地将教材要求和学生的实际生活联系起来,开展社会调查、角色体验、现象观察、收集信息等系列活动,不断拓展学生的生活空间,引领学生用自己的眼睛看世界,使学生在生活中体验、感受、提升道德认识,加深道德体验,来改造和重组自己的生活经验。让课堂回归生活,在生活中孕育学生的德性。
作者单位:湖北省十堰市房县实验
生活中的小窍门作文篇8
开封去掉干燥剂 大瓶拆成小瓶装
四川省人民医院药剂科临床药师 陈秋虹
多数人服药时都会查看药品包装上的有效期，以免误用了过期药品。这里要提醒大家，药品真正的有效期可能比包装上的短。而恰当的保存方法能尽量延长药品的有效期。
窍门一：开瓶后，立即丢弃干燥剂 药品包装上标注的有效期是指药品在未开封状态下的保存期限，一旦打开密封包装，药品的使用期限就会明显缩短。保存药品的基本原则是密闭、避光。应避免将药品存放在阳光直晒处，更不要放在汽车里。在保存药品的原则中，保持干燥是非常重要的环节。有些药品包装内有棉球或者干燥剂，开封后，应该把它们丢弃，否则它们会吸附水汽，更容易使药品潮湿变质。现在有很多药品的包装改进了，没有干燥剂，保存这些药品时应注意保持干燥。
窍门二：大瓶药用小瓶分装 如果是100片的大瓶包装药，且药物不能很快用完，可以取少量药片单独置于深色的密封性好的小玻璃瓶中。先服小瓶里的药，以减少药片因反复开启药瓶受到污染的机会。但一定要在新的玻璃小瓶上贴上标签，写明药品名称、规格和有效期，切忌同其他药品混淆。
窍门三：小袋药，尽快用完 有时我们会从医院或诊所取回分装到小纸袋中的药物，这些药多是从大包装中拆分出来的，通常都是3-7天的服用量，如用纸袋保存，应尽快服完。如果没用完病就好了或用药发生调整，一般建议丢弃。如果药品比较贵重，可以将其存放于密封性好的小玻璃瓶中，同样需要在瓶上贴上标签，写明药品名称、规格和有效期，避免混淆。
窍门四：“板装”药，避免受潮 铝塑装药，即俗称的“板装”药，就是胶囊或药片被封在独立的塑料泡中。这种包装的干燥性很好，但有些药一次只需服半片，剩下的半片即使放回包装也改变了保存环境。因此，如暂时不用且药品较贵，最好用深色小玻璃瓶保存。如果间隔不超过24小时就需要再服一次药，可将药片放回塑料泡中，但应当注意存放时远离潮湿环境。还应注意，用药时应先将药片掰好，将剩下的药片放好后再开始吃药，防止水沾到剩下的药片上，使得放回塑料泡中的药片受潮。
麝香壮骨膏使用有三忌
文/梁国栋
麝香壮骨膏是日常生活中常用的外用膏药，腰酸腿痛贴一下就好。但有的人使用时非但没有迅速止痛，反而出现了皮肤瘙痒、紫斑等症状。可见，麝香壮骨膏虽然使用简单，但仍有一些需要注意的问题。
麝香壮骨膏的主要成分有麝香、八角茴香、山柰、生川乌、生草乌、麻黄、白芷、苍术、当归、干姜、薄荷脑等。其中最主要的成分是麝香。麝香是鹿科动物林麝、马麝和原麝成熟雄体香囊分泌物的干燥品，是享誉国内外的特产珍贵中药材和香料，疗效显著，香气芳烈，在我国已有2000多年的应用历史。
据《药典》记载，麝香具有开窍、醒神、活血通络、消肿止痛的功效，主治热病神昏、中风痰厥等。现代研究表明，麝香含有多种化学成分，生理活性很强，对中枢神经系统、心脑血管系统等均有显著影响。
麝香壮骨膏为淡黄色或淡棕灰色的片状橡胶膏，气香，主要为骨伤科腰腿痛类、软组织扭挫类非处方药。麝香辛香走窜、作用强烈、刺激性强，如果应用不当，会带来不良反应。因此，使用时应注意以下3方面：
第一：有皮肤病的患者慎用；皮肤过敏者不可使用；皮肤破溃感染处禁用；使用过程中如出现皮肤发痒、变红、紫斑等过敏现象，应立即取下并去医院就诊。
第二：怀孕及哺乳期妇女禁用。