时间：2023-10-01 23:42:24
摘要 荀子的语言观历来为语言学界所重视，本文试就《正名》篇中的有关观点加以提炼论述，具体就名实问题展开讨论，分析荀子的语言理论对儒家语言观的继承和发展，以及对后世语言学的积极影响和重大贡献。
关键词：荀子 正名 名实 逻辑思维 约定俗成
中图分类号：I206.2 文献标识码：A
荀子是先秦继孔子和孟子之后儒学最后一位大师。他完善了博大的儒家思想体系，因其对先秦诸子思想均有批判吸收，所以他不仅是先秦儒学发展史上有重要影响的人物，也是先秦思想史上具有承前启后意义的思想家。
名实之辩是先秦诸子持久的学术论辩，其时重政治、重理论、重逻辑，格外关注语言。任继愈《中国哲学发展史》中指出这场名辩思潮“特点是在相互辩解中注意分析名词、概念和命题，考察名实关系，探讨思维规律和方法，企图改善人的主观认识……”名实关系是先秦诸子非常重视的一个问题，各家都有论述。然而论述最为深刻、理论最为完整的就是荀子的《正名》，在继承孔子“名实”说的基础上进一步发展了儒家哲学中的语言观。
一 孔子哲学中的名实观
孔子的时代，语言凭借政治实践而发展，受到充分重视。当时对邦交辞令的需要，使语言逐步升级，以至于“一言兴邦”、“一言丧邦”。孔子最早提出的“正名”思想，可以说是儒家哲学思想的基础，也是“孔子学说的中心问题，孔子实是名实关系的始祖”(胡适《中国哲学史大纲》)。
皇侃《论语义疏》引郑玄注：“正名谓正书字也，古者曰名，今世曰字。”这也是许慎在《说文解字》中的解释。也就是说，从分析名词词义，澄清概念，明确主观认识的角度来讲，“孔子的‘正名’不专指书面文字，他所辩证的是与国家政治有关的名分、名称”，是纠正春秋以来诸候、世大夫僭越引起的社会名分之颠倒，也是纠正天下无道造成的礼坏乐崩的状况。孔子强调规范的第一性和至上性。名正，指各种礼目之名与人的行为要一致。“顺”即是合理的、合法的、合逻辑的。“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(《子路》)这一原则对语言学的研究有两方面的影响：一是有助于修辞学的萌芽(详见崔应贤《论孔子的语言观》一文)，二是有助于训诂学的萌芽。孔子修《春秋》措辞精严，一字褒贬，微言大义。后学为探究“春秋笔法”而去考词义、析句法，客观上促进了训诂的发展。所以，胡适说“君子于其言，无所苟而已矣”，“实是一切训诂书的根本观念”。
二 荀子对孔子思想的继承
与孔子基本价值取向一致，荀子也非常关注现实政治。“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”因为“圣王没”，所以“名守慢，奇辞起，名实乱”。他认为，语言创造的权力应该由王者来执行。理性的语言论述方式可以达到政治上的大治，在圣王没、奸言起，“君子无势以临之，无刑以禁之”的百家争鸣时代，他主张通过喻、期、说、辨四种方式来使天下归于一道。他说：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。”这里荀子强调命名的重要性：“对于实物不能明白，就给它起个名字，起了名字还不明白，就用大小形状等来加以形容，这样还不明白，再告诉他为什么会这样，如果还不明白就只有通过反复论证来辨明它。”这体现了荀子逻辑思维的特点。他将那些“析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼”之人称之为“大奸”，“其罪犹为符节、度量之罪也”。这样，人们就“莫敢托为奇辞以乱正名”，而能“壹于道法而谨于循令矣”。
因此，荀子语言哲学中包含了对大一统理想的追求，希望通过正名来统一学术思想，从而加速战国竞争局面的结束而使天下统一，这和孔子最初正名的思想宗旨一致，都是维护语言的正统性，维护社会制度秩序思想主张的体现。这对统治阶级而言，有利于统一思想、统一认识，对于国家的政治安定、文化的继承和发展、经济的繁荣，无疑是有利的。因此，儒家学说能长久不衰为历代君王所推崇，不是没有道理的。古往今来，统一语言、规范语言，对于政治、经济、文化的发展起到了极为重要的作用。直到今日，语言文字工作者的任务仍是如此，所不同的是如今的语言文字工作者在为人民自身的文化修养服务，为丰富人民的文化生活、提高人民的文化素质做着默默无闻的努力。
三 荀子对儒家正名理论的完善和发展
如果孔子的正名是为统治阶级服务，那么荀子的正名范围就更为广泛，更加看重语言在全社会范围内的实际运用：“一切名词，随世运学术之进化，而日易其涵义。涵义既易，而犹沿用旧名，则旧名不足以指新实，故有作新名之必要。”荀子处于时代交替之际，新的制度将取代旧的，名的变更也是时代交替产物，在旧的基础上创新，是正名的缘起，有着时代的必要性。“例如名有始意粗略而其后逐渐精详者，则一大名不足以当之，必分作数小名始合。又有始意偏指而终全指者，或始为有而终为无者。始偏终全，则旧名必须扩大。始有终无，则旧名必须废弃。若仍沿用，或代用，则名实不符，指物淆乱。故于旧名之外，均须另作新名也。”荀子从孔子单一的从礼制度出发正名的思想发展到较为广泛的名物之辩，体现了他与时俱进、注重实用的睿智远见。荀子对语言学的影响突出体现在以下几点：
1、对语言本体的研究
《正名》中的“名”，相当于现代语言学中的“词”。《正名》开篇：“后王之成名：刑名从尚，爵名从周，文名从《礼》；散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。”这段话代表了荀子对礼教制度等方面专名的继承和普通名词(散名)的创造，他已经注意到了语言发展的稳固性和变异性，即我们词汇学上所说的普通名词和专有名词发展的不平衡性，语言发展的稳固性和变异性的对立统一。
荀子辩证地论述了作为语言本体――词的发展变化，从而启发后世探求“古今语殊，四方谈异”的原因。可以说，荀子对方言已经有了初步认识，尽管没有详细分类和明确的定义概念，但是在他的表述中已经出现了地域方言和社会方言的区别。社会方言的分类有了萌芽：“君子之言，涉然而精， 然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。”“故愚者之言，芴然而粗，啧然而不类， 然而沸，彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。”
之所以有君子之言，有愚者之言，是因为治学态度的不同，遵礼重道的不同：“辞让之节得矣，长少之理顺矣；忌讳不称， 辞不出。以仁心说，以学心听，以公心辨。不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权 ，不利传辟者之辞。故能处道而不贰，咄而不夺，利而不流，贵公正，而贱鄙争，是士君子之辨说也。诗曰：‘长夜漫兮，永思骞兮，大古之不慢兮，礼义之不愆兮，何恤人之言兮！’此之谓也。”这里荀子告诉了我们应如何去习得语言，善用语言，从而驾驭语言以求实效。名实关系进一步得以具体化，名正则不惧不符实了。
其次，荀子较好地阐述了语言和逻辑思维关系，他是第一个区分词和词组的人。“名也者，所以期累实。”“名”就是用词来所表概念；“累实”就是用概念反映客观事物，这说明了正名的原则：名是说明实的，名以实为转移，同实者同名，异实者异名。荀子不仅认识到概念反映事物靠词语实现，而且对反映事物名称的名词进行了层级分类，“大共名、大别名和个体名称”，“单足以喻则单，单不足则兼。”在确定事物名称时，单音词能表示则用词，不能则用词组。
上述现象从语言和逻辑两个角度来看，涉及了种概念和属概念的关系问题。荀子在此基础上，提出“制名之枢要”：“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之‘物’。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之‘鸟兽’。‘鸟兽’也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”“共、别”从逻辑角度，“单、兼”则是从语言的角度。王力先生指出，荀子把范畴叫做“大共名”，把种叫做“大别名”，把属叫做“别则有别”。这和西洋的形式逻辑不谋而合。也是荀子之前的儒家学说中所没有的。
2、正名在语言交际功能上的重要性
大家都知道，明白晓畅的沟通来自于没有歧义、清晰明确的语言，意义不明确、词义含混不清，就无法表情达意、晓谕四方。所以荀子说“异形离心交喻，异物名实玄纽，贵贱不明，同形不别。如是，邪恶志必有不喻之患，而事必有困废之祸。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。”此处的贵贱、同异，指事物的等级、品类，“明贵贱”即定名分，本是孔子的主旨；“辩同异”即是正名字，是墨家名家的传统。荀子对孔、墨两家研究语言的不同路线进行了初步结合。尽管有一定的思想局限性，但是区分事物的自觉意识保证了人与人之间沟通和交流时的畅通无阻，体现了语言作为交际工具的作用。
交际达成，表达所用的语言还要美。“君子之言，涉然而精， 然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者谓之
，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。”（《正名》）当语言“志义之使”的任务已经完成，就不必过分强调言辞、语言形式上的美，必须求之于语言形式所体现的思想内容，用词造句与所表达的意思贴切无间，浑然一体，这就是语言的美之所在。这一原则是对语言作用研究的又一贡献。后世“信、达、雅”的标准正是对此理论的继承。
此外，语言是无阶级性的，但是语言所表达的内容是有阶级性的，语言的使用者因阶级的不同，身份的不同，受教育程度的不同等等因素，会说出完全不同的话语，在交际时就有了千差万别的效果。荀子盛赞的圣人之辩文采而质实，小人之辩多诈而无功，谓奸雄。这一点也是对“巧言令色鲜矣仁”的继承。
3、约定俗成说的伟大意义
荀子的“约定俗成”说是语言学重要的理论和伟大的贡献。“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”约定俗成为探求语词来源的原则。“名无固实”说名与实之间没有必然联系，可以随意命名，这是任意性，而一旦形成习惯，固定的名词表示特定的事物，就具有强制性，使用的人就要遵守这种说法，而不能随意更改。任意性和强制性的统一，实现了语言的交际功能。
之所以能够约定俗成，根据就是“缘天官”：“凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”天官即指人的五官（《天论》篇：“耳、目、鼻、口、形，能各有所接而不相能也，夫是之谓天官。”）大凡同类同情的事物，人们的感官对于世界的感觉印象是相同的，所以将其合并归类，摹拟得大体相似，这就是为什么大家共同约定名称以互相交流的原因。
如果没有约定俗成理论，“那我们便会处于只能通过描述一个对象来指称它的境地。如果专名的标准在所有的情况下都是十分固定和明确的，那么，一个专名便不过是这些标准的缩略，一个专名的功能便会恰恰类似于一个精心构造出的限定摹状词。但是，专名在我们语言中所具有的唯一性和在使用上的极大便利性恰恰在于这样一个事实，即它们能够使我们公共地指称对象，无需被迫提出关于什么样的描述特性恰好构成有关对象的统一性的问题以及在这个问题上达成一致意见。专名标准的不严格性是使语言的指称功能脱离于描述功能的一个必要条件”（J・R・塞尔《专名》，选自《心智》杂志第67卷（1958年），第166―173）。
荀子解决了语言符号和意义之间究竟有无必然联系的重要难题，“约定俗成”说成为我国语言学的第一块理论基石，也奠定了荀子语言巨匠的地位。
参考文献：
[1] 孔繁：《荀子评传》，南京大学出版社，2006年第11期。
[2] 安小兰译注：《荀子》，中华书局，2007年第12期。
[3] 胡奇光：《中国小学史》，上海人民出版社，2007年第4期。
[4] 崔应贤：《语言文章论集》，中央文献出版社，2007年第6期。
（一）荀子的学术生涯
荀子，名况，字卿。胡元仪认为，荀子是周郇（又写作荀）伯之苗裔，以国为氏；又称孙卿者，因其乃郇伯公孙之后，故又以孙为氏。郇国，地处山西猗氏县（今山西临猗）之境，春秋时为晋武公所灭，战国时属赵国，故荀子为赵人。（1）
荀子是战国末期最杰出的思想家，继孔子和孟子之后的又一位儒学宗师。关街他的生平事迹，司马迁曾做过记述：“荀卿，赵人，年五十始来游学于齐。邹衍之术迂大而宏辩；奭也文具难施；淳于髡久与处，时有得善言。故齐人公颂曰：‘谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。’田骈之属皆已死。齐襄王时，有荀卿最为老。齐尚修列大夫缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令；春申君死而荀卿废。因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信讥祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒，因葬兰陵。”（2）这段文字是对荀子生平的最早记载，弥足珍贵，但过于简略，一些重要内容缺疏不载，故而后人对荀子的生平及学术活动进行了大量考正，取得了不少成果，然亦仅得一些梗概。如清代汪中《荀卿子年表》推断荀子的主要学术活动大约在赵惠文王元年（公元前298年）到赵悼襄王七年（前238年）；而近人梁启超《荀卿及荀子》把荀子生年定在公元前308年，罗根泽《荀子游历考》认为荀子生于公元前312年，游国恩《荀卿考》则认为荀子生于公元前314年等等。wWW.lw881.com
一般认为，荀子十五岁开始其学术生涯。《史记·孟轲荀卿列传》称其“年十五始来游学于齐”，刘向《孙卿新书叙录》也认为“方齐宣王威（3）王之时，聚天下贤士于稷下尊宠之，若邹衍、田骈、淳于髡之属甚众，号曰列大夫，皆世所称，咸作书刺史。是时，孙卿有秀才，年五十始来游学。”后人多疑此“五十”为“十五”之误，如应劭说：“齐威宣王之时，孙卿有秀才，年十五来游学，至襄王时，孙卿最为老师。”（4）今人亦认为十五岁之说颇合情理。荀子始游学稷下大约在齐宣王末年、湣王初年。稷下之学，威王初年开始形成，后一度中衰，宣王十八年（前302年），宣王乃尊崇稷下学士，赐列第，为上大夫，是以稷下学宫盛极一时，游学者上千人。宣王订前301年，假定此年是荀子来齐的时间，上推十五年，荀子当生于公元前316年前后。
复兴之后的稷下学宫成为当时天下的思想学术中心，各派的著名学者都汇聚于此，聚徒讲学，著书立说，“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骄、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以稷下学士复盛，且数百人。”（5）“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事。盖齐稷下先生，千有余人。”（6）在这样的学术环境中，荀子有充分的条件了解、研究各家各派的学说，把握时代的思想脉博，为他日后综贯百家、融铸为一奠定了坚实的学术基础。
关于荀子的师承，并无确切的记载。荀子自己十分尊崇仲尼、子弓，以仲尼、子弓之义的传人自任。荀子之前有两位子弓，一是孔子弟子仲弓，即冉雍；一是战国治时《易》的 臂子弓。史家多认为荀子所说的子弓是前者而非后者。但从时间上看，荀子不下能师事冉雍，大约是心仪其说的私淑弟子。司马迁所作《荀卿列传》称“淳于髡久与处，时有得善言”，表明荀子曾师从过淳于髡。（7）另外，《荀子·正论》篇中屡称宋钘为“子宋子”；有学者从荀子对宋钘的尊敬及二人的学说联系，推断荀子曾师事过宋钘。（）从《荀子》一书来看，荀子对稷下学者的学说特别了解，当亦受之影响，并与宋钘、淳于髡、田骈、慎到等人有过直接的学术交往。至于荀子是否有固定的师门，恐难遽定。
齐湣末年，稷下学宫又陷入衰微，荀子一度离齐入楚。《盐铁论·论儒》称：“湣王奋世余力，南举楚淮，北并巨宋，苞十二国，西摧三晋，却强秦，五国宾从，邹鲁之君、泗上诸侯皆入臣。矜功不休，百姓不堪，诸儒谏不从，各分散。慎到、捷子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚。”齐湣王十七年（公元莉284年），燕将乐毅联合秦、魏、韩、赵，五国伐齐，攻陷齐都临淄，湣王被杀于莒。荀子可能是在这前年即潜王十六年（公元前285年）离开齐国而至楚国的。
公元前279年，齐将因单起乒，杀燕将骑劫，收复失地七十余城，迎潜王之子法章于莒而立之，是为襄王。襄王复国后，重振稷下之学，荀子等一批学者重返齐国稷下。此时，田骈等老一辈学者相继谢世，“荀卿最为老师”，“齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”这说明荀子已经美定了其在学术界的领袖地位，其名声也开始引起各国统治者的注意。
大约公元前264年前后，荀子应聘入秦，与秦国统治者有过一番交游。秦相范睢问道：“入秦何见？”荀子对秦国政情民俗、山川形胜赞赏备至，认为秦国“四世有胜，非幸也，数也。”但荀子又认为秦运不及王者之功名，“是何也？则其殆无儒邪！故曰粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此秦之所短也。”（9）他又向秦昭王鼓吹儒者和儒学的作用，称儒者在人上为王公之财，在人下则为社稷之臣；在朝美政，在野则美俗。（10）但秦昭王似呼并不为之所动，刘向曰：“孙卿之应聘于诸侯，见秦昭王。昭王方喜战伐，而孙卿以三王之法说之，及秦相应侯皆不能用也。”（11）荀子既不能见用于秦，遂又返回齐国。
此时，齐襄王已死，子建立为齐王，襄王后把持朝政，政治腐败，国势日颓。荀子对朝政多有批评，引起一些人的忌恨，遭到谗言诽谤，在齐国难以立足，只得前往楚国以求发展。史称：“齐人成谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。”（12）《史记·春申君列传》说：“春申君相楚八年，为楚北伐灭鲁，以荀卿为兰陵令。”按：春申君于楚考烈王元年（公元前262年）为楚相，相楚八年，应到公元前255年。荀子适楚，被春申君任为兰陵令即应在此期间。
荀子任兰陵令后，曾有人提醒春申君要对他加此防范：“汤以七十里、文王以百里；孙卿，贤者也，今与之百里地，楚其危乎！”（13）于是，春申君辞谢荀卿，荀子离楚往赵，赵国待之为上卿。据《荀子·议兵》，“临武君与孙卿子议兵于赵孝成王前”，临武君和孝成王对荀子的军事思想都交口称“善”。当时，荀子还回答了弟子陈嚣、李斯的问题。看来，李斯等门人弟子追随乃师一道到了赵国。
居赵数年后，荀子又被春申请回楚国，复为兰陵令。此后，他一直生活于楚，直到辞世。公元前238年，春申君被李园所杀，荀子受到牵连而被免于兰陵令一职，然其仍居家兰陵。晚年的荀子主要从事讲学著书活动，其所著书数万言。卒后，葬于兰陵。（14）
综观荀子的一生，我们可以得出这样几点认识：其一，荀子生当战国后期由分裂割据走向集中统一的历史过渡时期，经历了宋、鲁、东周诸国的灭亡以及齐国的丧国与复国、秦国和赵国的长平之战、秦克楚郢、各国的合纵连横等一系列重大事件。这些丰富的社会阅历，必然有助于他对社会历史运动们深刻理解和准确把握。其二，荀子一生的大部分时间在当时的学术中心齐国稷下学宫求学讲学，与当时的著名学者宋钘、淳于髡、环渊、慎到、接子、田骈等有过直接交往，听过他们的讲学。对各家学说的广泛接触，特别是对齐法家、楚道家思想的了解，极大地开拓了荀子的思想视野，锻炼了他的理论思辨能力，为他建构博大精深的荀学体系奠定了坚实基础。其三，荀子学于齐、游于秦、客于赵、仕于楚，尽管也曾游说过诸侯，出入官场，但同孔、孟相比，他安贫乐道，以治学与传学为主要志趣，而在政治上一试身手的抱负要小得多。刘向《孙卿新书叙录》称：“孙卿道守礼义，行应绳墨，安贫贱。”这使他能够将一生的大部分时间和主要精力用于思想学说研究，从而建设起内容丰富、体系完整、逻辑严密的理论体系。同时，学者的身份也使他能够对现实政冶持批判的态度，站在比较客观和超越的立场上提出并解决问题，使其学说具有长久的生命力和理论价值。
从文化发展的角度看，在春秋时期文化崩溃的废墟上，诸子百家从各自的立场出发提出其价值观念、伦理规范及其他种种内容有异的思想主张。这些理论在达到深刻的同时又都走向了片面，因此，每一家学说都难以单独成为与复杂的现实生活相耦合的完整的思想体系，难以单独构成业已形成的封建社会的完整统一的文化形态。这样，将百家之学融合统一，建构系统有机的新兴封建文化思想体系，就成为战阎末期思想家们无法回避的时代课题。身为职业思想家的荀子对此有清醒的认识，并自觉地将之视为自己的历史使命：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，因不遂大道而营于巫祝，信讥祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”（15）
荀子的思想资料主要保存在《荀子》一书中。荀子的著作初以单篇流传，西汉成帝时刘向对官方所藏荀子著作进行整理校定，编辑成书，称：“所校雠中，孙卿书凡三百二十二篇，以相校除重复二百九十篇，定著三十二篇”，题曰《新书》。（16）《汉书·艺文志》著录《荀卿子》三十三篇，宋王应麟《汉书艺文志考证》以为当作三十二篇。唐代杨倞将荀子著作重新编排并为之作注，其序曰：“以文字烦多，故分旧十卷三十二篇为二十卷，又改《孙卿新书》为《荀子》，其篇第亦颇有移易，使以类相从云。”此即今本《荀子》之始。到北宋熙宁元年，《荀子》书始有国子监刻本，此后流布日广。明清时期，《荀子》一书有多种白话刻本和评注本传世。清末王先谦广泛收集前人校刊、注释成果，撰成《荀子集解》，由长沙思贤讲舍刊行，通行于世。近人梁启雄撰《荀子简释》，中华书局1979年出版，这是一部注释简明通俗、便于初学者阅读的著作。
（二）荀子与百家之学
先秦诸子个个自以为是，不管暗地里如何，表面上对他人的学说一概嗤之以鼻，全当作攻丰的靶子。孟子即是如此，还要声称自己攻击辨难其他学派说成是迫不得已之事。而荀子则不然，他既对诸子百家具有强烈的批判意识，便明谓：“君子必辩！”当时有影响的思想家差不多都受到过他的评论、指责和批判，但同时，他对百家之学也有所继承和综合。郭沫若先生指出：荀子是先秦诸子的最后一位大师，集百家之成，融汇贯通百家之学，堪称杂家之祖。在荀子的学说思想里，可以明显看出百家的影响，“或者是正面的接受与发展，或者是反面的攻击与对立，或者是综合的统一与衍变。”（17）
荀子与儒家。在先秦各个学派中，荀子唯一肯定的就是儒学，唯一推崇的思想家是孔子和子弓，称他们是“天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能汙”的大儒。尽管荀子与孟子在哲学理论上有倡“性恶”论和“性善”论之别，但他们都常以孔学正统传人自居，这正如司马迁所说：“孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”（18）在先秦儒学发展史上，孟子主要继承、发展了孔子的“仁”学，由重视主体自觉而走上了内圣之路；荀子别主要继承和发展了孔子的“礼”学，由重视客观约束而迈上了外王之道。这是孟氏之儒与孙氏之儒的主要分野。由于理论旨趣不同，荀子对孟氏多有微词，他批评思孟之儒道：
略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而致之曰：此真先君子之言也。
关于这段话，我们在前面论述思孟之儒时已有过评论，指出其大体揭示了思孟之儒的基本特色，此不再赞析。荀子对其他儒学流派亦有所批评谓：“弟佗其冠，神禅其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而嗜饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”（19）这些批判，语言虽不免有点激烈，但所针对的都是被批判者的举止言行、品行操守，与其学说思想关系不大。由此可见，无论是对思孟之儒的批斥，还是对子张氏等儒学流派的攻击，荀子并不是要完全否定他们所信奉的学说理论，而是着力批评、指责他们未能体现孔子儒学真精神，尤其是对孔子儒学真精神的歪曲和背离；这种批判，其目的显然是为了和其他流派争夺儒学中的正统地位
荀子与墨家。在先秦，墨家差不多是仅次于儒家的显学。《淮南子·要略》说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”墨子出入儒门而别创一宗，其学与儒学针锋相对：儒家主“尊尊”，他就倡“兼爱”；儒家重“义”，他就尚“利”；儒家讲究礼乐文饰，他就宣扬“非礼”“非乐”；……对于来自墨子及其所创墨家的这种系统挑战，荀子以儒家正宗卫道者的身份给予全面回击。他批评墨子“有见于齐，无见于畸”，认为一个社会必须有上下等差、尊卑贵贱，否则就不能建立起统冶与被统治的关系；如果君、民平等，那末，君主就没有威势，而“不威则罚不行”，“有齐而无畸，则政令不施”。（20）他又批评墨子“蔽于用而不知文”（21），认为等差要靠“礼”来分别，百姓要靠“乐”来和齐，而礼乐又要通过财物来体现，而不使用财物则无礼乐，没有礼乐则天下就会陷于贫穷混乱，故其“以墨子之非乐也，则使天下乱；墨子之节用也，则使天下贫”，“墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无功，愀然忧戚，非乐而日不和”。（22）需要指出，荀子虽以“儒术”否定了“墨术”，但这并没有妨碍他对墨子思想的吸取。如墨子倡“尚贤”说，主张“以德就列，以劳殿赏，量功分禄”，“官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之”（23）；荀子也提出同样的主张：“论德而定次，量能而受官”（24），“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽虑人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义，则归之卿相大夫。”（25）又，墨子有著名的“兼相爱，交相利”的命题，说：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（26）荀子虽坚持主张掌卑贵贱之别，却也认为：“有社稷者而不能爱民、不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”（27）“尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。”（28）此外，荀子还吸收了墨子后学在认识论和逻梅学方面的成果，完善和丰富了儒家的认识理论和名辨学说。
荀子与道家。先秦道家的天道观、辩证法和人生观均极富特色，取得了很高的理论成就。荀子吸收老庄自然天道观，提出了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（29）的天道无为思想，否定了主宰之天镱志之天的存在。他还借鉴了道家的君人南面之术，主张君道无为：“不视而见，不听而聪，不言而信，不虑而知，不动而功。”（30）认为“大巧在所不为，大智在所不虑。”（31）君主不应在具体事物上与臣下争强逞能，而应知人善任，垂裳而治。这些，无论是思想内容、还是语言形式，都具有明显的老、庄道家痕迹。与此同时，荀子扬弃了老、庄道家消极无为的人生态度，批评老子柔弱退缩，缺乏刚健有为的积极进取精神，说：“老子有见于诎，无见于信。”并批评庄子因任自然而忽视人的主观能力，放弃了人应尽的社会责任，指出“庄子蔽于天而不知人。”（32）荀子反对“错人而思天”，提出“制天命而用之”的光辉命题，坚持着儒家基本思想立场，而与老、庄道家划清了界限。
荀子与法家。在先秦儒家中，荀子最重视刑法政令的作用，认为“法者，治之端”（33），主张“众庶百姓则必以法数制之”（34）。这显然是接受了法家的思想影响。但他同时否定了法家单纯以法刑政令治国的理论倾向，批评慎到道：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定名分。”（35）又讥评曰：“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知（智）。”（36）荀子认为，治国固然需要法，但更需要人，因为法是要靠人来制定、执行和维护的，故而“有治人，无治法”，“人治”无疑重于乃至胜于“法治”。更重要的是制定和执行法律时，须以礼义为根本性原则。“法”只是治之数，“礼”才是治之本；“法”以“礼”为纲纪，“礼”以“法”为补充，“治之经，礼与刑”，（37）两者必须有机结会起来。
荀子与名家。对于当时的各个学派，荀子最愤恨的大约就是名家了。他抓往一切机会攻击名家，明确指斥其学为“奸言”“邪说”，批评惠施、邓析“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为纲纪。”（38）在荀子看来，名家以非为是、以是为非，混淆名实关系，不仅是无益之学，而且更扰乱社会秩序，危害国家政治。他揭露名家混淆名实关系的三种伎俩：一是“用名以乱名”，如所谓“杀盗非杀人”命题即为此类；二是“用名以乱实”，如所谓“有牛马非马”命题即为此类；三是“用实以乱名”，如所谓“山渊平”命题即为此类。总之，名家之学，几无可取之处。但由于荀子认为名实关系已被惠施、邓析、公孙龙等严重搞乱，所以又必须认真、深入地研究名实问题，以求澄清是非，端正认识。而这又使其在批评名家过程中提出了一系列有价值的逻辑思想，为荀学体系的建立奠定了坚实的逻辑基础。
荀子与宋钘学派。宋钘是齐国稷下学宫的老一辈著名学者。荀子在稷下求学问道时很可能听过他讲学，故之为“子宋子”，但对宋钘之学娇不赞同，如指出宋氏所谓“见侮不辱”实乃大错特错，又与宋氏所倡“人之情欲寡”持相反立场，认为人的贪婪欲望乃是君主赏罚的基础，否定多欲也就否定了君主赏罚的前提，“乱莫大焉”。总之，他批评宋钘学派“蔽于欲而不知得”。（39）
综观荀子对上述诸子的批判与综合，有这样几个特点：其一，荀子认为尽管诸子之学皆是“道”的一个方面或一部分，却都不足以尽“道”。诸子皆受各自学说的蔽障，不能认识全体大道。故其对诸子的批判，是以“解蔽”以明天下大道为目的的，具有积极的建设性。其二，针对当时诸家并起，百家异说，相互攻讦的思想混乱局面，荀子主张建立统一的批评标准：“凡议，必将立隆正然后可也，无隆正则是非不分而辨讼不决。”（40）他所说的分辨是非的“隆正”，理论上指先王之道、礼义之统，“凡言不合先王、不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。”（41）实际上则是指对国家政治的实际功用，“无用之辩、不急之察，弃而不治。”（42）“言无用而辩、辩不急而察，治之大殃也。”（43）其三，荀子并非生呑活剝地吸收百家之学，而是以儒学为基础对诸子学说进行选择和改造，如以尊卑等差改铸墨子的“兼爱”说，以礼义德教改铸法家的刑法政教观，以制天命改铸道家任自然的思想，即使是名实学说也被纳入到他的政治理论当中。正是通过这番改铸，荀子建构起以儒学为主体、综合诸子百家的荀学体系。这一思想理论体系的形成，反映了当时中国社会由分裂割据走向集中统一的政冶要求，也反映了由徒统礼制崩坏走向新文化和新政伦秩序重构的文化要求。
二、荀子的礼学体系
与春秋以来礼崩乐坏相伴随的，是愈益强烈的重构礼的吁求。前者标示着传统的古代社会秩序的解体，后者则是新时代社会秩序重建的文化造端。在这样一个充满着历史辩证法的双向远动过程中，生活在春秋末世而开启了私学的孔子和生活在战国后期而集诸子学之大成的荀子都很重视“礼”。如果说孔子的“克己复礼”显示了一定程度对传统礼制的依恋和维护，那末，荀子承继并发展孔子思想而建立起来的礼学，则已完全越出了传统樊篱，不仅在政冶、法律层面，而且在哲学、文化以至日常生活层面都做出了创造性的诠释。这是对儒学的重大发展。
荀子礼学体系的哲学理论基础是其人性论。根本不同于孟子所倡“性本善”，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的命题，认为：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贱生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之欲、顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让、合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪矣。”在他看来，人性就是人的好利恶害的本能和感官欲望，如果顺从人的这种本性就会发生相互之间的争夺、残害和淫乱，破坏社会的等级秩序和伦理道德，造成暴孽模行。因此，为了化性起伪，消解可能会出现的社会弊害，就必须重视礼义，用礼义法度对人性加以约束疏导。他指出：
今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。
.他认为，人的本性虽为“恶”，但人又天生具有认识和实践仁义法正的素质和能力，这就能够在一定的环境下使人性发生由“恶”而“善”的改易：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。”“然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。”（44）
作为一种完备的思想理论体系，荀子的礼学主要由三部分构成：
（一）“礼”的文化意蕴
荀子认为，“礼”是人与自然对立的产物，它产生于人类的生存需要。人生不能无欲，而欲望之满足要受物质条件的制约，物欲之间的矛盾和冲突是人类生存所面临及必须解决的问题；为了不使满足欲望的追求损害人类的根本利益，先王制礼作乐，既适当满足人的欲望，又把它限制在一定的花围。荀子说：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不属于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
这段话非如多数学者裕的那样是在揭示“礼”的起源，而主要意在从作用和目的方面说明“礼”产生的理由，即先王所以要制“礼”，乃是为了“度量分界”，既“养人之欲、绘人之求”，又“使欲必不穷乎物、物必不属于欲，两者相持而长”。然则“礼”之本源又何在呢？荀子指出：
礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。（45）
“三本”才是“礼”真正的起源。而此“三本”，其意义又各有所不同：“君师”是社会治乱的本源，“先祖”是人这一祖类的本源，“天地”则是包括“礼”在内的世间万物之本源。“礼”不能脱离社会、人类、天地万物而抽象、独立地产生和存在，但真正最具有本源意义的只有“天地”。明显受荀子思想影响的《礼记》作者也写道：“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。夫礼，必本于天，动而之地，列而之事，变而从时。”（46）“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼，訾之者，是不知礼之所由生也。”（47）陈澔《礼记集说》对后一条注曰：“体天地以定乾坤，法四时以为往来，则阴阳以殊吉凶。先王制礼，皆本于天。”可见，天地、四时、阴阳、人情就是“礼”的本源和基础。
将“礼”的本源归之于天地，必须承认人与自然之间具有内在的相关性，但众所周知，荀子是位公开强调“天人之分”的儒学大师，这会不会导致其对“礼”之本源的否定呢？不会的。因为既强调天与人有各自不同的规律和作用，又承认天与人之间相互联系和作用，这看来矛盾的两方面就同时内在地存在于同一个荀子思想之中，如其谓：
天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，皿时不言而百姓期焉，夫此有常，以其诚者也。……天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。（48）
“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”“故序四时、裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（49）
大体说来，当顺承着孔子人文主义理路而批判宗教神学和鬼神迷言思想时，荀子强调自然的物质性和自在性，否认“天”对人类社会治乱兴衰的影响；当继承并发展孔子的“礼”学而谋求建构即将来临的新社会所必须的社会规范和人伦原则时，荀子又常常联系自然来说明人道原则及据之而确定的社会规范的普遍性和必然性。而就其本人来说，同时思考并阐论这两方面并无矛盾，因为在他看来，“诚”是自然与人类社会共具的基本原则和品性，唯因如此，君臣父子夫妇兄弟这样一种上下尊卑、等级严明的人伦秩序就与天下有了内在的有机联系：“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事、两贱之不能相使，是天数也。”（50）作为人道的贵贱等级之分是“天数”，是庐四时、裁万物的准绳，此即所谓“夫义者，内节于人而外节于万物者也。”（51）这样，人们所面对并置身其中的自然早就不是僵滞冷漠而与人相悖的异己存在，它运动着并遵循着确定的秩序和原则，而这秩序和原则是对人类永恒的启迪，当它被认识、被感悟之后便转化成为社会法则一一一更确切地说是被人类奉为社会法则的基础。于是，普遍的宇宙秩序就由“天道”和“人道”共同构成，而“礼”就是对这宇宙秩序的概括：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺、以为上则明。万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（52）荀子就这样从天地自然中发现了“礼”的形上学本源，建立了“礼”的起越性和绝对性基础。这是对孔子“礼”学的重大发展。
着重说明“礼”的起源，确乎如杜国庠先生所说的那样，是荀子礼学的基本特点之一，进而论之，荀子对“礼”之起源的论述又有着重要的哲学与文化意蕴。春秋以前的周礼，是当时既存社会的规范体系，它自身既缺乏形下学的论证，亦未涉及人的存在、宇宙秩序这样一些形而上的根本性问题，这类问题在周人的观念中是由宗教来解决的。春秋以降，宗教神学衰落，社会规范瓦解，造成了人与自然、人与社会的分裂对立，导改了深刻的精神混乱和文化忧患。为摆脱这种茫然无依的矛盾状态，哲人们开始以理性的目光审视人、社会、自然的存在及其本质问题，重建人与社会、人与自然和谐统一的世界。而欲达此目标，就须建立新的关涉人、社会、自然的价值体系和规范体系，并对这新的价值和规范做出说明。知识社会学认为，任何一种社会理论都是由于文化的裂变并为弥补文化空隙而产生的，因此，任何一种社会理论都是对文化的一种理由化。荀子的礼论也是如此。荀子将社会规范的礼同人的存在本质联系在一起，将个体存在的真实状态寓于礼所规定的社会秩序之中，遵从礼、维护礼成为社会对个体生命的要求，个体生命存在的价值和意义也就正体现在对礼的遵从和践履中。至于他对“礼”之起源的说明，则为礼这一富有时代内容的价值和规范提供了合理性的根据。“礼”不仅源自于现实社会生活耳身的需要，不仅是调解个人与社会之间矛盾的中介，而且它更源于天地，是“天道”的体系，是调整人与自然矛盾的中介。这样，荀子礼学就内在地蕴含着一个人与社会、人与自然和谐统一的世界；在这一完整的属于人的世界里，人保持了自我的内在统一性。
（二）“礼”与制度规范
在孔子“人无礼则不立”思想基础上，荀子进而认为，人所以能够超越自然并主宰自然万物，乃是因为人能“合群”即组成社会，而人之所以能结成社群，则又是因为人能分别等差。要分别等差，就必须遵循一定的原则，这原则就是礼义。在他看来，礼义是社会的普遍规范，是国家的根本制度，任何一个社会和国家都必须建立在一定的礼义之上。
“礼”作为国家的政治制度和政治原则，是国家命脉所系。荀子指出：“国无礼则不正。礼之所以正国家也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（53）权衡是轻重的标准、绳墨是曲直的标准、规矩是方圆的标准，以之譬况则可以说“礼”是国家的标准。一个国家若没有礼，就不可能建立起公正合理的社会秩序，必将陷入陷乱、走向灭亡，所以，“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”（54）
“礼”是一个社会“分”、“别”的原则。在政治上，它体现为等级制度：“礼者，贵贱有等、长幼有差，贫富轻重皆有称也。”（55）荀子认为，“分”（等级差别）是天下之本；个体既无法战胜自然界，则需结群而成社会、建立国家，但受本性之“恶”的驱动、支配，人在一起又会出现争斗，争斗如得不到控制，社会和国家就会因的夕残杀而衰营瓦解，而防止争斗的最好办法就是分别等差，让每个人都明确自己在社会、国家中的身份地位以及所能享受到的权利和应该尽到的义务。如果社会没有等差，就不能建立起支配和服从机制，也就难以实现和谐统一，故而荀子说：“势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”
基于这种认识，荀子以“德”本位观补充修正了宗周血缘本位的礼制，主张“无德不贵，无能不寂”，将“德”作为政治上贵贱尊卑的基础。如此明确打破“世卿世禄”的宗法等级制度，要使有德者有其位亦有其禄、失德者必失其位亦失其禄：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”，（55）这无疑反映了代表着社会发展要求的新兴地主阶级的意愿。
“礼”所规范的等等级差别不仅具有政治意义，而且还具有广泛的社会意义和经济意义。荀子说：“百技所成，所以养一人也，而人不能兼技、人不能兼官。离居不相待则穷，群而无分则争。”又说：“事业所好也、功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。”（56）大到一个社会、国家，小到一个群体、家族，要维持其统一和生存发展，除了要确立政治上君君臣臣父夕子子的尊卑贵贱秩序，还需要社会成员在生产、交换领域里的分工合作以及相应的社会管理，即“农农、士士、工工、商商”，一个人不能兼通百工之技，自然也就不能兼任百官之事。在一个统一的社会里，每一个<都要承担一份与其身份地位相应的工作：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总听而议，则天子共已而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不冶辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”（57）这种社会分工当然并不完全是技术性的。在封建时代，分工本身就是一种社会等级形式，它表明了人们在社会政治系统中所应承担的责任，正如马克思所说：“中世纪各等级的全部存在就是政治的存在，它们的存在就是国家的存在，……它们的等级就是它们的国家。”（58）从这点来说，“礼”所规定的农农士士工工商商同君君臣臣父父子子的内在精神是根本一致的。
（三）“礼”与社会规范
社会规范包括政治、法律等方面的制度规范和日常生活方面的行为规范，前者由社言权威机构强制推行，后者主要靠社会舆论和传统习惯来维护，二者既相互联系，又有所区别。而作为日常生活行为规花的“礼”，则主要指道德规范、礼仪和风俗等。它是人们日常生活中反映一定价值取向的稳定的行为方式和生活态度。在这意义上，“礼”构成全体社会成员共同的生存样态和生活方式。
荀子从日常生活方面对“礼”做了许多阐述，如谓：
凡用血气、志意、知虑，由礼则知通，不由礼则勃乱提 ；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。《诗》曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”此之谓也。（59）
“礼”无所不在；从志意思虑到饮食服饰、从容貌态度到进退趋行，人们日举生活的一切方面都必须遭从礼的规范。礼的领城基本就是社会正常生活秩序的领域。而人们只要修己、待人、接物均以“礼”为根本原则，则自然可以积礼义而为君子，由君子构成的社会当然就达到了理想境地。
“礼”的标准普适于全体社会成员，但由于社会成员各自拥有不同的社会身份、地位，在血缘关系和政治关系中承担着不同的角色，故而“礼”对每个人、对每一种社亨角色又有着不同的具体规定：“请问为人君。曰：‘以礼分施，均遍而不偏。’请向为人臣。曰：‘以礼待君，忠顺而不懈。’请问为人父。曰：‘宽恵而有礼。’请问为人子。曰：‘敬爱而致恭。’请问为人兄。曰：‘慈爱而见友。’请问为人弟。曰：‘敬诎而不苟。’请问为人夫。曰：‘致和而不流，致临而有辨。’请问为人妻。曰：‘夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧自竦也。’”（60）“忠顺”、“宽惠”、“孝悌”、“诚信”、“柔从”等基本道德准则是分别针对着不同社会角色的“礼”己要求。但另一方面，一个人处在不同境况下、面对不同的对象，就要履行不同的道德贵任，“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”（61）每个人在家庭和社会中具有多重身份，对父母来说是子女、对子女来说却又是父母，相对尊贵者是卑贱者、相对于卑贱者却又是尊贵者，因此，按照“礼”的要求，对比自己尊贵的要恭顺敬谨、对比自己卑贱的要宽惠体恤，对父母尊长要尽孝子之道、对子女后嗣则要尽慈爱长养之义。
社会日常生活中的礼仪习俗亦具有政治功能，它是王道政治的基本内容和标志。《荀子·乐论》借“乡饮酒礼”论述了这一点：“吾观于乡而知王道之易易也。主人亲速宾及介，而众宾皆从之，至于门外，主人拜宾及介，而众宾皆入，贵贱之义别矣。三揖至于阶，三让以宾升，拜至，献酬，辞让之节繁。及介省矣。至于众宾，升受，坐祭，立饮，不酢而降。降杀之义辨矣。工入，升歌三终，主人献之；笙入三终，主人献之；间歌三终，合乐三终，工告乐备，遂出。二人扬觯，乃立司正，焉知其能和乐而不流也。宾酬主人，主人酬介，介酬众宾，少长以齿，终于沃洗者，焉知其能弟长而无遗也。降，说履升坐，修爵无数。饮酒之节，朝不废朝，莫不废夕。宾出，主人拜送，节文终遂。焉知其能安燕而不乱也。贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱；此五行者，足以正身安国矣。”在古时乡人以时会聚饮酒这一传统礼仪习俗中，宾主之间的迎来送往、拜揖应酬、升降坐立、笙歌饮酒等，皆有贵贱之别、上下之辨。通过蓝含着这种文化精神的礼节活动，使乡民得到薰陶感化，明别贵贱、分辨隆杀、敬顺尊长，和穆相乐而不散漫，安乐闲适而不悖乱，进而获得“正身安国”，实现王道政治理想的效果。这表明日常生活中的礼仪习俗不仅仅是个人的、民间的行为规范，也是国家的政治规范的有机组成部分，是统治者教化乡里、整齐风习、安定国家的基本手段。
以上所述文化意蕴、制度规范、生活礼仪三部分构成了荀子礼学的完整体系。在这一体系中，既有对“礼”形而上的论证，又有形而下的具体规定；既从内容到形式继承了传统，又赋予传统礼制以新的时代精神。这一既超越又现实、既传统又创新的礼学体系，在儒学发展史上有重要意义，更奠定了上古殷周文化模式向中古封建文化模式转型的理论基础。
三、从后儒的评论来看荀学在儒学史上的命运
荀子中年时在齐国程下学宫“三任祭酒”，已执学坛牛耳。其后，他的名声超出稷下，在各国都享有盛誉。如果说同时代人多以天下贤人视荀子，那末，他的门人弟子甚至将他看作是位具有帝王之材而生不逢时、且德行和才学都不亚于孔子的圣人，这由《荀子·尧问》略可概见。荀子其人其学在当时的影响确实深入心，甚至他去世后一百五十余年，其遗风流泽仍绵延不衰。汉儒刘向《孙卿新书叙录》说：“兰陵多善为学，盖以孙卿也。长老至今称之曰：‘兰陵人喜字为卿，盖以法孙卿也。’”
汉儒虽没像荀子门人弟子那样将荀氏与孔子并列，而是将他与孟子并论，同为孔学传人，认为“孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”（62），“惟孟轲、孙卿为能尊仲尼”（63），但是，不仅汉儒所治经多由荀子而来，如汉初《诗》分三家，三家皆荀氏之传，《春秋》、《礼》亦复如是，而且所受荀子思想影响亦甚深刻，如汉初陆贾、贾谊二人的思想即与荀学有直接的渊源关系（64），司马迁、班固屡屡引据《荀子》，《白虎通义》之《礼乐》篇所论承荀学而来，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建言则可说是执行了荀子“非十二子”的遗言，他如汉儒历史观、政治思想、天人感应论等几乎无不与荀学有着内在联系。总之，大量事实根据表明，荀学奠定了两汉儒学的基调和规模。
汉代“独尊儒术”，经学盛极一时，但发展到后来，师法、家法越来越严峻，章句训结愈益烦琐，成为士人之累，出现了“通人恶烦，羞学章句”的现象，至东汉后期，经学走向衰落，终被魏晋玄学所取代。降及南北朝隋唐，东传佛教大盛、本土道教勃兴，几呈佛、道鼎沸而儒门淡薄之势。直到北宋时期，道学思潮崛起，并一直作为社会的主潮涌流到明代，形成了儒学发展史上的一个思想理论高峰。尽管宋明道学内部有理学与心学之分野，但这两派的道学家都在捍卫纲常名教而与释老二氏相抗的同时，倡明心性义理之学，与两汉经学相异趣。与此相应，宋明儒对以往文化遗产的评判取舍也发生了巨大变化，其主要表现形式之一就是荀子的地位一落千丈，一些重要的道学家完全否定了荀子其人其学。
如果说两汉经学以荀学为基础，那末，宋明道学则是在思孟之学基础上发展而来的。
荀子一派本与思孟一派存在着很深的思想矛盾，所以，接续思孟之学的道学家自然要不断攻击荀子。二程虽很赞赏唐代韩愈的“道统”论，却又认为韩氏对荀子的批评尚不够：“韩退之言孟子醇乎醇，此言极好，非见得孟子意，亦道不到。其言荀、杨大醇小疵，则非也。荀子极偏狭，只一句性恶，大本已失。”（65）在他们看来，“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远，圣人之道至卿不传。”（66）朱熹反对荀子隆礼重法恩想，尤对其人性论怒攻不已，指出：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。如天下之物，有黑有白，此是黑、彼是白，又何须辨？荀、杨不惟说性不是，从头到底皆不识。当时未有明道之士，被他说用于世千余年。”（67）他认为攻破荀子的性恶论，有着廓清谬说、倡明圣学的意义。明学家对荀学的意见也大体如此，如胡居仁曰：“荀子只性恶一句，诸事坏了，是源头已错，末流无一是处。故其以礼义教化为圣人所造作伪为，以矫人之性而化人之恶，殊不知天高地下，万物散殊，而礼制行矣，此皆吾性中所具之理，然因而品节制作之。礼义教化既成，又足以正其情，养身性，守其欲，成其德，此足见礼义教化自吾性中出，圣人因而成之，则其性善无疑矣。孟子言性善，在本原上见得是，故百事皆是；荀子在本原上见错，故百事皆错。”（68）如此等等。
宋明时期，道学家以外的其他儒者对荀学亦多有批评，如北宋东轼作《荀卿论》，说：
彼李斯者，独能奋而不顾，焚烧夫子“六经”，烹灭三代之诸侯，破坏周公之井田，此亦必有所待矣。彼见其师历诋天下之贤人，自是其愚，以为古先圣王皆无足法者，不知荀卿独特以快一时之论，而荀卿亦不知其祸之至于此也。其父杀人报仇，其子必且行劫。荀卿明之道述礼义，而以其学乱天下，其高说异论有以激之也。（69）
荀子的性恶论及其对思孟之儒的批评，每每成为遭人非议的口实，这并不足怪，而像苏轼这样把李斯事秦及秦廷“焚书”“坑儒”也归罪于荀子，则可谓诉毁荀子其人其学不遗余力了。明代罗钦顺顺承着苏轼的话头，进而谓：“择焉而不精，语焉而不详，此言以议杨子云可也；荀卿得罪于圣门多矣，不精恶足以蔽之？如苏氏所论，喜为异说.而不让，敢为高论而不顾，乃为切中其膏肓之病尔。且如《非十二子》及《性恶》等篇，类皆反覆其词，不一而足，不可谓不详矣，颠倒谬戻，一至于此，尚何详略之足议耶？韩昌黎之待荀卿，未免过于姑息矣。”（70）认为“喜为异说”、“敢为高论”的荀子对于孔子学说绝非“择而不精，语焉不详”，而是“颠倒谬戾”，无一是处。总之，南宋晁公武所评：“其书以性为恶，以礼为伪，非谏争，傲灾祥，尚强迫之道，论学术则以子思、孟轲为饰邪说，文奸言，与墨瞿、惠施同诋焉。论人物则以平原、信陵为辅拂，与伊尹、比干同称焉。其指往往不能醇，故后儒多疵之云。”（71）大体代表了宋明儒家学者对荀子其人其学的一般性看法。
当然，宋明时期在一片贬斥荀子其人其学的声浪中，也有些儒者不随波逐流，而能对之做历史主义分析，从某些方面、甚至基本方面肯定荀学。如南宋唐仲友指出，战国之际，七雄以诈力相倾，处士横议，异端之说充塞天下，而唯有孟子、荀子传圣学、明王道：
圣人之道不绝如缕，所幸者，孟轲阐其前，荀卿振其后，虽周游天下，穷老无所致用，而垂世教。孟子之书七篇，荀卿之书二十二篇，观其立言指事，根极理要，专以明王道、黜霸功，辟异端、息邪说，皇皇乎仁义烁性命道德之旨，二书盖相表里矣。（72）
他认为，在仁义礼乐性命道德踏一些儒学基本原则上，孟、荀是一致的，都是孔学之传人。这就从主要方面肯定了荀子其人其学。明代归有光对道学家们肆意贬黜排斥荀子大为不满，而认为荀子与孟子一样皆传孔子之道，甚至称荀子“精造”之处为孟子所不及，说：“当战国时诸子纷纷著书，感乱天下。荀卿独能明仲尼之道，与孟子并驰。顾其为书者之体，务当于文辞，引物联类，蔓衍夸多，故其间不能无疵，至其精造则孟子不能过也。……迨宋儒颇加诋黜，今世遂不复如有荀氏矣。”（73）李贽更把荀子列为“德业儒臣”之首，盛赞道：“荀子与孟子同时，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通达而不迂。不晓当时何以独抑荀扬孟也？中间亦尊周、孔，然非信所以尊者；亦排墨子，亦非十二子，然亦非俗之所以排，所以非者。”（74）在他看来，荀子比孟子还强些。无论是尊周孔还是拒杨墨，都远胜于那班俗儒、陋儒。因此，他对宋儒的抑荀扬孟极不赞同，“宋人谓卿之学不醇，故一传于李斯，即有焚书坑儒之祸。夫弟子为恶而罪及师，有是理乎？若李斯可以累荀卿，则吴起亦可以累曾子矣。”（75）
清代学术的主流是汉学。站在汉学立场的清儒，学术取向与宋儒明显不同。在对荀子其人其学的评价问题上，他们完全抛弃了宋儒的观点，如《四库全书总目提要》的作者认同韩愈的观点，而认为宋儒对荀氏的指摘实为“妈恶之词”，谓：“平心而论，卿之学源出孔门，在诸子中最为近正，是其所长。主持太甚，词义或至于过当，是其所短。韩愈大醇小疵之说，要为定论。余皆好恶之词也。”又批评那些攻击荀子性恶论的人不懂训诂，将人为之“伪”误认为真伪之“伪”，而犯这种常识性错误，不光是因其没有读完荀子全书，恐怕连《性恶》篇都没有完，仅仅看了此篇开头两勾就遽下结论，自然要造成大谬。这些批评比较深刻地揭露了道学诸儒的片面和偏狭，推翻了他们强加给荀子的贬黜不实之词。
汪中主要从经学史角度高度评价了荀子，说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”“盖七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子作之，荀卿子传之，其挨一也。”（76）可见，周公、孔子、荀子是经学、也就是先秦儒学发展过程中三位里程碑式们重要人物。谢墉针对朱熹所谓荀氏“全是申韩”之说而指出：“荀子之学醇正，文之博达，自四子而下，询足冠群儒，非一切名法诸家所可同类共观也。”（77）他认为，荀子言仁义与孔、孟同符，而其人格之高并不在孟子之下，而孟、荀论性善性恶，各有所偏，要皆沿承孔学而来，故其主张孟、荀并提。郝懿行亦称荀学“醇乎醇”，认为在王霸问题上，荀子想救时世之急，在天下无王的情况下降而求霸，“孟、荀之意，其归一也。”至于在人性问题上，性善、性恶非有异趣，“孟、荀之恉本无不合。”总之，“孙卿与孟，时势不同，而原得所藉手，救弊扶衰，其道一也。”（78）钱大昕具体分析了孟、荀人性论的异同，说：“孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善：立言虽殊，其教人以善则一也。”（79）性恶论本是道学家否定荀学的主要理由，清儒证明性恶、性善旨意相同，实际推翻了道学家对荀子的定论，同时为如何体认先秦儒家性论提供了新视角。
迨至近世，又兴起了一股抨击荀子其人其学的思潮。这主要是因为员产阶级启家思想家认为荀子是中国秦以来封建专制主义的真正代表和罪魁祸首，故而将批判的矛头对准了荀子。首先发难的是戊戌维新志士谭嗣同。1896年，谭氏撰成著名的《仁学》，对封建君主专制和封建礼教进行了猛烈批判。他重新解释孔学与荀学以及荀学与封建政治文化的关系，认为真正的孔学、儒教主张民主平等，孔子之后，其学分为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟子宣明民主之理，以绍述并完成孔子之志；一为由子夏传田子方而至庄子，庄子对专制君主展开了批判。但是，“不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道。曰法后王、尊君统，以倾孔学也；曰有治人、无治法，阴防后人之变其法也。又喜言礼乐刑政之属，惟恐箱制束缚之具之不繁也。”这实际认为荀子背叛了孔学的真精神：“方孔子初立教也，黜古学、改今制，废君统、倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者乃尽亡其精意，而泥其精迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！”“彼为荀学而授君主以权，而愚黔首于死，虽万被戮，岂能赎其规之事哉？”谭嗣同进而分析了荀学与封建政治文化的关系及其在历史上的恶劣作用，认为秦汉以下，专制君主们利用荀子之术，“以尊君卑臣愚黔首，自放纵横而涂锢天下之人心。”臣子们利用荀子之术，“遂共苟富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚、奴颜婢膝。”他悲愤地指出：“悲夫！悲夫！民生之厄，宁有已时邪！故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”（80）这就彻厎否定了以秦政为代表的封建君主专制和以荀学为代表的封建思想意识。
启蒙运动的另一健将梁启超提出孔子之学至战国之世分为孟、荀两派，“六经”中，孟子重《春秋》，荀子重《诗》、《书》、《礼》、《乐》；孟子之学在经世，荀子之学在传经。他认为，孔子言性有三层含义：据乱世之民性恶，此义为荀子所传；升平世之民性有善有恶或者可为善可为恶，此义为宓子、漆雕开、世子所传；大平世之民性善，此义为孟子所传。善恶是就内在的人性而言，善恶体现于外在的社会历史就是大同、小康之世。孟子言性善为大同之学者，荀子言性恶为小康之学者。孟子为孔学之正派，其言即孔子之言，而荀子则为孔学之孽派。但孟子之学未能一行于天下，荀学则流行了二千余年：“汉兴，群经皆传自荀子，十四博士大半属荀子之学，东汉以后又遭窜乱。六朝及唐，日益破碎，无论是非得失，皆从荀学中之一派讨生活矣。二千年来，无有知尊孟子者。”（81）宋儒虽曰尊孟，但持论无一不与孟子相反，实则摭拾荀学唾弃之余。要之，“秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之孽派。”（82）
与梁启超过从甚密的夏曾佑也对荀子进行了激烈拌击。他在《中国历史教科书》中揭露了荀子性恶论给人际关系和国家政冶带来的恶劣影响，指出秦以后的历代专制统冶者皆“本孔子专制之法，行荀子性恶之旨”，认为从性恶论来看，君臣父子夫妇兄弟朋友之间，只有弑杀夺害，而没有忠孝慈害，这就使整个社会充满了仇恨和欺诈，而为了淮护社谢序就只能依靠威刑劫制，“行荀子性恶之旨，在上者以不肖待其下，无复顾惜；在下者亦以不肖自待，而蒙蔽其上。自始皇以来，积二千余年，中国社会之情状，犹一日也。”
总之，戊戌时期的启蒙思想家批判荀子的基本特点是将荀学与孔学区分开来。把两千余年的君主专制政治文化归罪于荀学。这显然是具有着反专制、倡民主的近代启蒙意义的。但反专制、倡民主，为什么一定要绌荀呢？大约主要有两大原因：一是当时不仅晚清专制虽已走向穷途末路，但其淫威尚在，而且孔孟圣学仍在思想文化界和一般民众心目中具有非常崇高的威望，这样，以维新改良为基本政冶思想的启蒙者就不敢、也不可能把批判封建主义的矛头直接对准孔孟贤，而只能拿历来不受官方尊崇的荀子作为靶子；二是康、梁、谭、夏诸人皆治治今文经学，并利用今文经学宣传其变法维新主张，这就需要首先从学术上攻倒在清代学术界占统治地位的乾嘉汉学即古文经学，而与汉学有着十分密切关系的荀子出就很自然地要成为他们集中批判的重要目标了。正如梁启超所说：“清儒所做的汉学，自命为荀学。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用禽贼先禽王的手段去打他的老祖宗、荀子。”（83）
后一方面的原因将荀子被卷入了近代学术界的今、古文经学之争，于是，有今文经学派的绌荀，出就出现了古文经学派的尊荀。资产队须革命派章太炎是一位治古文经学的大家，他不仅在排满革命上与改良派展开了的烈论争，而且在对荀子的评价上也与康、梁等人大唱反调，声称：“自仲尼而后，孰为后圣？曰：水精既绝，制作不绍，浸寻二百年，以踵相接者，惟荀卿皆足以称是。”他特别看重荀子的《正名》、《礼论》，认为前者提出了对社会历史有重要作用的名实原则，随着社会风俗的变迁，名号亦随之改变，“有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”；后者则建树了治世的准绝和人们行为的规矩，“纤及米盐，至于纬宙合，自一话一言，皆正其程度，解其玄纽，则折言破碎者无敢枭乱。”一句话，“《礼论》以键六经，《正名》以键《春秋》之隐义。其他《王制》之法，《富》、《强》之论，《议兵》之略，得其枝叶，犹足以比成、康。”荀学无疑是孔学正传，“同乎荀卿者与孔子同，异乎荀卿者与孔子异。”得荀学之枝叶以行于国，即可达到成、康盛世。他还认为，以孟学诋毁荀学始于北宋二程、苏轼，后世陋儒随声附和，遂使后圣之学闭锢不见，仲尼之志自是不得见。（84）
综观两千年间荀学的荣辱兴衰，可以看出：其一，与孔、孟的关系是评价荀子的标准。否定者认为荀子不传孔子之道，异于孟子；肯定者则认为荀子发明孔学，与孟子本义相同，或至少孟、荀也是各有所据，皆为孔学羽翼。这种以孔、孟正统为标准来评判荀子的思路，无论是抑是扬，事实上都已把荀子降到了孟子之下，尽管荀子的性恶论和礼法观比孟子的性善论和仁政说更具操作性，为两千余年的专制统冶政冶提供了理论基础，但在两汉以后荀子始终没有获得过与孟子平起平坐的地位。其二，后儒自身的思想取向是评价荀子的关键。大体说来，汉学对荀子多持肯定态度，而宋学对荀子则多持否定态度。无论是肯定或者是否定，应该说均非客观的学术批评，很少能以历史主义的态度从荀详说思想的实际出发来分析和评判荀学，而总是从各自的思想倾向、主观好恶出发，对荀学进行褒贬取舍。所以，荀学的历史作用和价值，不仅仅取决于其自身的内容和性质，还取决于后儒对荀学的人识和选择。正因为如此，荀学的荣辱兴衰也就从一个侧面反映了中国儒学发展史在不同时期、不同阶质上的理论特征、价值取的其所显露出来的时代精神。
［注释］
（1）《郇卿别传考异二十二事》。
（2）《史记·孟轲荀卿列传》。
（3）梁启雄《荀子简释》疑“威”为“湣”字之讹。
（4）《风俗通演义·穷通》。
（5）《史记·田敬仲完世家》。
（6）《盐铁论·论儒》。
（7）今人十分肯定荀子、淳于髡的师承关系。参阅蔡德贵：《试论荀子和淳于髡的师承关系》，载《齐鲁学刊》1985年第1期。
（8）参阅郭志坤：《荀学论稿》第38一39页，上海三联书店1991年版。
（9）《荀子·强国》
（10）同上《儒效》。
（11）《孙卿新书叙录》。
（12）《史记·孟轲荀卿列传》。
（13）刘向：《孙卿新书别录》。
（14）关于荀子的卒年，难以确考。游国恩推测为公元前217年，梁启超和罗根泽都定为前213年前后，如此等等。
（15）《史记·孟轲荀卿列传》。
（16）《孙卿新书叙录》。
（17）《十批判书·荀子的批判》，《郭沫若全集》“历史编”第二卷，人民出版社1982年版。
（18）《史记·儒林列传》。
（19）《荀子·非十二子》。
（20）同上《天论》。
（21）同上《解蔽》。
（22）同上《富国》。
（23）《墨子·尚贤上》。
（24）《荀子·君道》。
（25）同上《王制》。
（26）《墨子·兼爱中》。
（27）《荀子·君道》。
（28）同上《成相》。
（29）同上《天论》。
（30）同上《君道》。
（31）同上《天论》。
（32）同上《解蔽》。
（33）同上《君道》。
（34）同上《富国》。
（35）同上《非十二子》。
（36）同上《解蔽》。
（37）同上《成相》。
（38）同上《非十二子》。
（39）同上《解蔽》。
（40）同上《正论》。
（41）同上《非相》。
（42）同上《天论》。
（43）同上《非十二子》。
（44）同上《性恶》。
（45）同上《礼论》。
（46）《礼记·礼运》。
（47）同上《丧服》。
（48）《荀子·不苟》。
（49）同上《王制》。
（50）同上。
（51）同上《强国》。
（52）同上《天论》。
（53）同上《王霸》。
（54）同上《议兵》。
（55）同上《王制》。
（56）同上《富国》。
（57）同上《王霸》。
（58）《马克思恩格斯全集》第一卷第335页，人民出版社1965年版。
（59）《荀子·修身》。
（60）同上《君道》。
（61）同上《大略》。
（62）司马迁：《史记儒林传》。
（63）刘向：《孙卿新书叙录》。
（64）王利器先生说：“陆贾之学，盖出于荀子。”（《新语校注·前言》，中华书局1986年版。）侯外庐先生在《中国思想通史》第一卷（人民出版社1957年版）中指出：“贾谊还深得荀子一派儒学的教养，荀子的人性论和修养论对贾谊有直接影响。”
（65）《河南程氏遗书》卷十九。
（66）《河南程氏外书》卷十。
（67）《朱子语类》卷一三七。
（68）引自熊赐履《学统》卷四十二。
（69）《东坡全集》卷四十三。
（70）引自《学统》卷四十二。
（71）《郡斋读书志·子类·儒家类》。
（72）《悦斋文钞》卷八《荀卿论》。
（73）《震川集》卷一《荀子叙录》。
（74）《藏书》卷三十二《荀卿》。
（75）《焚书》卷五《宋人讥荀卿》。
（76）《述学·荀卿子通论》。
（77）《荀子笺释·序》。
（78）《荀子补注·与王引之伯申侍郎论孙卿书》。
（79）《荀子笺释·跋》。
（80）《谭嗣同全集》下册第335一338页，中华书局1981年版。
（81）《饮冰室合集文集》第一册，《读<孟子>界说》。
（82）同上《西学书目表后序》。
（83）上书第五册，《亡友夏稳卿先生》。
冯友兰先生在《新知言》第一章指出：“一门学问的性质，与它的方法有密切关系。”李景林先生在《正负方法与人生境界——冯友兰哲学方法论引发之思考》中也指出：“一种真正的哲学方法，必是内在于其哲学的内容和体系的。”站在先秦思想总结阶段的荀子，其思想不仅具有继承和开创性，而且他也注重方法论的建构。他在《不苟》篇中说：“五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。”这里的“术”指的就是方法。在《修身》篇中也说：“人无法，则怅怅然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。”荀子思想方法以“心可知道”、体道为哲学基础，以正名为始的辩证逻辑，以“解蔽”为治心之要，通过“虚壹而静”的工夫达到的“大清明”境界为旨归。
一、方法论之哲学基础——形上之“心”
荀子言人之性恶，但是人却仍然存在成就善的能力。在人趋向善并成就善的过程中，“心”起了重要作用。冯友兰先生认为，在荀子之心学中，心是能知能虑之心，心节情欲、立权衡以于“利之中取大，害之中取小”。心通过“虚壹而静”以知道。唐君毅先生认为荀子思想中之“心”，一方面表现为理智之心，另一方面表现为求道之心。荀子认为心有向上之能，可以自作主宰，以知道体道而行道。荀子之心具有认知作用，而且还有情感之感发，意志之决断、向善的能动。
荀子认为人与动物区别的重要一个方面是：人有辩、有分。人心可知道。人有先天不待学习而有的能力，并且人的先天的知、能经由后天的积习，能在处理事务中表现出来。所以，荀子十分强调学，《荀子》一书以“劝学”开篇。在心的指导下，通过学习，性可以化。
心在荀子成德的思想中处于核心的地位，一个人能否成为圣人很大程度上取决于心的方向。“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《天论》）心的主宰作用表现在：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”（《解蔽》）心具有自主性。欲知道，成就知识，必须有心的辨识验证作用。心之最终目的是“知道”，达到大清明的境界，成就理想人格。
二、方法论之内容
荀子哲学方法始于逻辑分析与认知，终乎达道之神秘之直觉体悟的境界，即能够“壹于道而赞稽物”，能处于今而论久远，坐于室而见四海，能“知通统类”，以一知万，贯通仁义之统、礼义之统。本文由收集整理
1.始于正名的逻辑
荀子与其他儒者相比，重概念分析，逻辑推理，如论儒有俗儒、雅儒和大儒之分；论士有通士、公士和慤士之分。逻辑是把握道的必不可少的环节。荀子之逻辑方法有政治、历史、文化意义。
荀子强调名之正确使用，因为名言若不能使是非清楚，定义明确，善恶之标准井然，则人们的言行便失去依据，社会将陷入混乱。名是用来应“实”的，名实相应则志意可通。荀子为了避免名实不符，提出了“所为有名”、“所缘以同异”、“制名之枢要”三个制名的标准，以避免“用名乱名”、“用名乱实”和“用实乱名”。
既有名，必有辞。把两个异实之名连接形成一个完整的意义，便需辞。“辞也者，兼异实之名以论一意也。”（《正名》）了解了名、辞，辩说始成为可能。“正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖。听则合文，辩则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。”（《正名》）辩说是用没有前后矛盾的名辞来阐明事理的，进而明道的。辩说态度要恭敬而合于礼文，并把理由说的详尽。以道为标准辩奸邪之说，则邪说不能混淆人的思想。
荀子之知以仁为本，从容而辩，并有无畏之勇。其逻辑思维的正确和有效，除了其心之认知之外，很大程度上还是建立在对礼义之道的信念之中。故其逻辑思想是以识道、守道为出发点和归宿的。
2.知道、体道之动态体悟之法
荀子认为，人的心灵是道的主宰：“心也者，道之工宰也”。（《正名》）“心不可以不知道”，心如何才能把握道呢？必须去“蔽塞之祸”并保持心的“虚壹而静”状态，并践行之。君子与众人之不同在于能充分发挥天生的质具，并能够有“用心一也”的积学功夫，心“壹于道则正”。
荀子认为，人之心若有蔽塞，则不能明辨是非。荀子列出了十蔽以为心术之公患。事物都具有相对性，人们认识往往偏于一端，在《天论》中荀子说：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”于是，他提出了“解蔽”，指出“兼陈万物而中县衡焉”（《解蔽》），圣人能以道作为衡量一切的标准，道是“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）荀子所说的道是礼义之道。
在学习过程中，闻、见、知、行是依次递进的方法。“知道，察；知道，行；体道者也。”（《解蔽》）。只有做到明察与实行，才算是真正体悟了道的人。学习的根本目的是为了修身成人。“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制也者；两尽者，足以为天下极矣。“（《解蔽》）圣王之道是天下之准则，是认知、言辩的标准。对于礼义之道的认识，说明了荀子认知以文化价值意义为优先指导原则。能够行其所知，仁智相通。
荀子的心知通统类，由此表现的是历史文化情怀和知道、守道的精神，体现了“君子之学也，以美其身。”荀子主张的温柔敦厚的诗教，疏通知远的书教，广博易良的乐教，恭俭庄敬的礼教，都是为了使人向善，达到“大迁而不返其初”（《不苟》）。这种教化，区别于纯粹知识的认知，在某种意义上可谓“体知”。
3.重直觉的“大清明”境界
通过“虚壹而静”的功夫，心与道为一，也即“大清明”的境界。“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”（《解蔽》）“大清明”是心“虚壹而静”后达到的境界。遵道之人由虚心进入道，由专心而尽道，由静心而明察道。对事物的认识超越时空的界限，经理天地，善用万物，使物各尽其分，通于神明，参于天地。这种神秘的境界，是由“虚壹而静”的工夫而达到的存在境域，它是人通过觉解而达到的心灵状态。它需要人的体知和领悟，具有直观性、神秘性和不可言说、不可思议的意义。
三、方法论建构的历史意义
荀子吸纳了先秦各家的思想，其思想具有鲜明的个性色彩。在其整个哲学思想中，“心”这一哲学范畴具有重要的地位。荀子将逻辑分析与直觉体道和境界统一起来，综合先秦各家逻辑思想和治心之道。如果中国哲学沿着荀子所开创的道路发展下去，那么中国哲学将是另一番景象。
关键词：孔子 荀子 正名 逻辑制名
正名思想是先秦儒家哲学思想中的重要主张，所谓“正名”，即是通过给事物制定正确的名称或是纠正事物已有但却混乱的名称，来达到“名实相符”的目的。最早提出正名的是孔子，其次是荀子在孔子的基础上继承和发展了正名思想。孔子和荀子的正名思想是孔子、荀子哲学思想中的重要思想。任何思想的产生都不是偶然的，都有其形成的时代背景和理论基础，有其形成的现实可能性和历史必然性。同样，孔子、荀子正名思想的提出是与当时的历史条件，社会政治要素，以及思想理论领域的发展状况分不开的。下面简述孔荀正名思想产生的社会背景。
一、先秦儒家正名思想提出的背景
春秋战国时期，社会政治形势由“天下有道，则礼乐征伐自天子出”变为“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”。这一时期正是奴隶制彻底崩溃，封建制度确立和进一步发展的时期，也是各种社会政治矛盾尖锐对立和各种学说激烈交锋的时期。各诸侯国在巩固政权和扩充势力的过程中广纳贤才，而身在士阶层的诸子为迎合诸侯的政治需要，也积极各引一端，从而推动了“百家异说”的发展，孟子所云：“圣王不做，诸侯放肆，处士横议”正是这样。荀子描述当时的情景：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”（《正名》）社会巨变和文化的动荡，一方面使人们陷入茫然无依的尴尬境地，另一方面也迫使人们重新确立人类对世界的观念，确定人与自然以及与自身的关系，创立某种作为自身生存方式和生存环境的文化。春秋末年，孔子创立儒家学派，揭开了诸子学的序幕，其后，墨子、杨朱、孟子、庄周、惠施等众多哲人纷创说立教，聚徒讲学。一时间，思想的长空，群星闪烁，相映成辉。这样，名学思想一时出现了鼎盛的局面，各家关于“名”，都创立了自己的一套理论学说。正如刘念亲说：“近绩溪胡适谓百家各有其名学。名学者，以接以思以识以言以论以辨之学也。礼官所守，兼文散两名，察名类之起，散名当在最前。”在他看来，名学未必皆出于古代礼官，而是先秦诸子各家在时代背景和历史使命的共同迫使下，各自创立的的理论，它们或是政治的，或是认知的，或是二者兼有。各家名学所论的重点与范围虽说不一定相同，但目的却都是要达到“名实相符”，实现天下统一。
二、孔子正名思想的率先提出
“正名”说始于孔子，是其拨乱反正的重要主张。孔子生活的春秋时期，正是“礼崩乐坏”的年代，“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的混乱现象比比皆是。面对道德的沦丧，礼义的缺失，孔子为了恢复理想中的“周礼”，提出了“正名”的主张，期望通过“正名”来重建理想的社会与政治秩序。《论语》中明确论说孔子“正名”思想的，是为回答子路“为政奚先”的问题：子路曰：“魏君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则~不成；~不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子二其言，无所苟而已矣。”
从字面意义上来说，孔子所说的“名”就是人们用于表达的名词、词语。言语中使用的名词不正确，所说之言当然就不顺畅；言语不顺畅，事情当然也不会成功。除了认为“正名”是言顺、事成的前提，孔子更进一步地说，“正名”乃是礼乐兴、刑罚中，从而统一人民、巩固政治的关键所在。“正名”既然直接关乎到国家、社会的兴衰治乱，那么孔子所说之“名”就不再仅是简单的名词、词语了，还涉及到政治领域中的名位、名分。其实，名位、名分等政治之“名”，才是孔子调的重点。孔子所说的“正名”，主要就是指正名分，名分制度化就表现为“礼”。
在孔子看来，只有正名才能挽救社会秩序的崩溃，促进周礼的复兴；也只有正名，才能恰当地运用刑罚，制止邪说暴行的产生和流行。社会上一切混乱的现象皆根源于名实不符或者名实相悖，而此时的正名则需要具有一定的标准和规范才行，而周礼即是评价一切的标准和规则。《礼记・哀公问》说：“丘闻之，民之所生，礼为大。非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辩君臣上下长幼之位也；非礼，无以别男女父子兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”孔子认为，社会各阶层的存在、社会各阶层人们的相处、社会的发展都需要正名来维持其合理性。此时孔子虽然提出了复兴周礼，但并不是完全地沿袭周礼。因为完全地沿袭周礼已经不能再充分地发挥周礼的实际作用了。在孔子看来，复兴的周礼是经过补充、发展和修正后的周礼，是符合现实社会需要的周礼。在孔子的思想中，他是想让现实社会中的政治符合自己理想中的周礼，而其理想中的周礼则是修正后的周礼，并不完全是原本意义上的周礼。
三、荀子对孔子正名思想的继承和发展
荀子的正名学说是为“正政”服务的，因此荀子特别强调正名的政治作用。“故王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱实者，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。（《荀子・正名》）荀子认为统治者的“制名”可以使名实相符，从而使人分辨实际，思想统一。而“析辞擅作名”，会造成人们疑虑丛生，迷惑不解，辩讼不止，是为“大奸”，显然荀子是把正名视为封建统治者进行思想统治的手段。
荀子指出，“名也者，所以期累实也。”（《荀子・正名》）期，是会通，反映。累，是许许多多之意。这句话是说，名是对许许多多事物的反映，荀子这里所说的名，相当于概念。这里就包含了两层意思，一方面是指名是对“实”的反映，即实在名前；另一方面是指名是对“许许多多”的实的反映，名就具有了抽象性和概括性等特点。这就从更深处揭示了名的本质。但是，人如何才能形成对许许多多事物的本质的认识得到事物的“名”呢？荀子从以下三点给予了论述。首先，事物有被认识的属性，人也有认识世界的能力。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）人的主观认识能力与客观事物相接触，就产生了认识；其次，就“名”的具体形成过程来看，要经过“五官薄之”和“心征之”两个阶段。荀子认为人通过借助“天官”即耳、目、鼻、口、形来获得对事物的感性的认识，然后再通过“天君”即心来纠正“天官意物”之蔽，在心对感觉材料进行分析，辨别，验证的作用下，人们就可以正确辨别事物的同异，共同约定事物的名称。同时，荀子强调名之形成的“五官薄之”和“心征之”这两个步骤是互相依赖，彼此联系的，二者缺一不可。以上只是解释了人能够形成对事物的本质的认识，但是具体的名是如何制定的呢？在此荀子就指出了制名的要领和方法：
1、从名与事物的关系看，“同则同之，异则异之”。在这句话中有两个“同”字和两个“异”字，前一个“同”和“异”字是指的实，后一个“同”和“异”是指的名。由前面对名的定义可知，名是反映实的，名是为名所决定的，因此，制名要依据实“制名以指实”（《正名》），所以，事物相同，其名也同；事物不同，其名也异。
2、从名与语词的关系看，“单足以喻则单，单不足以喻则兼”。名是借助语词的形式来表达的，那么如果用一个字（单字词）就可以表达明白的就要用一个字去表达，如马、牛、石、山等等；如果用一个字不能够清晰有效的表示那就需要用两个以上的字去表达，如白马、大雨，三年级等等。
3、从名和名之间的关系看，“叹儆霉裁，偏举用别名”。荀子在名上创造性的贡献是将名进行了分类：大共名，共名，别名，大别名。共名是关于一大类对象的名，而相对于一大类的对象来说，其中一小部分对象的名就是别名，共名与别名就像是属种之间的关系一样。而大共名，大别名中的“大”只是“最极致”的意思，大共名是反映世界总类的名如“物体”，大别名则是反映最小的类的名。对于她们之间的推演，荀子指出，“推而共之，共则有共，推而别之，别则有别。”这说明荀子已经有了对概念的限制和概括的认识，即顺着共名的方向发展则外延越大，是名的概括，其极限就是大共名；而顺着别名的推演则外延越小，是名的限制，其极限就是大别名。
4、从名与社会人伦的关系看，“约定俗成谓之宜”。荀子说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之名。”这里是说，一个名是怎么形成的，是否为“宜名”都与约定俗成有关。凡属约定俗成的，就是有意义的，合宜的，就是宜名，否则就不是宜名。
四、孔荀正名思想的现代价值
先秦儒家孔荀的正名思想在社会秩序严重失衡的春秋战国时代推动了当时社会的发展，维护了社会的正常秩序，形成了被社会各阶层人们所认同的经济、政治制度和传统的伦理道德规范及礼节准则，具有其一定的历史价值。在肯定其历史意义的同时，还要看到儒家正名思想在现实社会中同样具有重要的借鉴和吸纳之处。春秋战国时代的正名思想要求名实相符，现实社会中各种法律法规的制定更要求名实相符。随着社的不断发展，当今社会已经逐步发展成为一个规范的社会，而规范的前提则是各种规章制度的健全与完善，规章制度的“名”是需要结合现实社会的“实”来制定和施行的，否则将会失去其应有的意义和制定的初衷，
不但起不到正名规范的作用，反而还会阻碍社会的发展。儒家孔荀正名思想的正确运用，能够更好地为现实社会的名实相符提供历史依据。诸如现实社会中各种规章制度和法律法规的制定与施行都必须遵照名实相符的原则来进行，只有名实相符、名正言顺才能更加有利于社会正常秩序的稳定，才能更好地促进社会和谐有序的发展。
此外，从上文中荀子的“正名”思想可以看出其体现了逻辑求真功能和求善功能的统一。一方面，荀子要求通过“正名”以“辨同异”，使思维的是非认知要正确反映事物的同异差别，这体现的是逻辑的求真功能。另一方面，荀子要求通过“正名”以“明贵贱”，以其正名问题的政治伦理性体现了逻辑的求善功能，“表露了对‘害’与‘恶’的恒常否定，对于人伦秩序合理正常的向往和追求”，其最终目的仍然是保持社会稳定，促成并保障社会和谐，使“其民莫敢托为奇辞以乱正名。故其民悫，悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是，则其迹长矣”。
在社会现实中，善良未必是自愿的，却是真实的。这种“善良”之真实，是在社会伦理生活的现实社会关系中实现的。因此，逻辑的求善精神体现了逻辑的人文关怀，原因无他，因为我们所面对的世界是事实世界和价值世界的统一，虽然“在人类文明史上，价值世界高于事实世界，使以价值观念为根据的价值知识高于事实知识”这启示我们对于每一种文化都应该给予逻辑的人文关怀。一方面，我们要坚持逻辑的理性分析和探索的精神；另一方面，我们也不能忽略逻辑的文化相对性，应该“把不同的逻辑传统视为相应文化的有机组成部分，并参照那一时期的哲学、伦理学、政治学、语言学以及科学技术等方面的思想和文化发展的基本特征，对不同逻辑传统给出有故和成理的说明”。如是，才既有利于推动逻辑学的整体研究和发展，也有利于以开放的心态看待不同的文化、思想，而不是仅仅简单地对某种异己的文化、思想给予绝对肯定或绝对否定的判断。因为，“任何一个文化理念的产生，都必然有一个背后的文化支撑，体现了一种集体性思考，并在历史的积淀中，以稳固的具有本文化特质的思维方式，形成了一种‘文化三段论’。作为其公理基础的是本文化的历史形成的价值判断”。
五、结语
一．“曾子问曰囗子送之”
阜阳双古堆1号木牍编号29：“曾子问曰囗子送之”。
胡文无说，韩文注曰：“存疑。”
《说苑·杂言》：“曾子从孔子于齐，齐景公以下卿礼聘曾子，曾子固辞。将行，晏子送之，曰：‘吾闻君子赠人以财，不若以言。今夫兰本三年，湛之以鹿醢，既成，则易以匹马。非兰本美也。愿子详其所湛。既得所湛，亦求所湛。吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也。’”
《孔子家语·六本》：“曾子从孔子之齐，齐景公以下卿之礼聘曾子，曾子固辞。将行，晏子送之曰：‘吾闻之，君子遗人以财，不若善言。今夫兰本三年，湛之以鹿酳，既成噉之，则易之匹马，非兰之本性也，所以湛者美矣。愿子详其所湛者，夫君子居必择处，游必择方，仕必择君，择君所以求仕，择方所以修道，迁风移俗者，嗜欲移性，可不慎乎。’孔子闻之曰：‘晏子之言，君子哉！依贤者固不困，依富者固不穷，马蚿斩足而复行，何也？以其辅之者众。’”
编号29章题“曾子问曰囗子送之”，笔者以为“囗”或可补“晏”字，此章题所记或即孔子赞晏子送曾子言事。曾子所问对象自然以孔子最为可能，据《孔子家语》，孔子对晏子之言十分欣赏，孔子所作评论则亦以起由于曾子所问最为可能。
《孔子家语·六本》记晏子送曾子言，以“游必择方，仕必择君”作比，“择君所以求仕，择方所以修道”，“迁风移俗者，嗜欲移性，可不慎乎”，从而强调“君子居必择处”。比之《说苑》，这种表述显然主次分明，更清晰而深入。《说苑·杂言》记晏子送曾子言：“吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也”，就局部具体言，在“游必择士”，“所以修道也”之间实际并不存在必然的逻辑联系，较之《家语》“择方所以修道”相差不可以道里计。就晏子送曾子言事，《说苑》远不如《家语》所记深入细致。由此推论，《孔子家语》此段来源更为原始真确。
《家语》这段文字也最为完整。《孔子家语·六本》接着记“孔子闻之曰：‘晏子之言，君子哉！依贤者固不困，依富者固不穷，马蚿斩足而复行，何也？以其辅之者众。’”孔子完全赞成“居必择处”。孔子对晏子所言的赞扬评论承晏子送曾子言而来，榫卯相合。由此更知阜阳双古堆1号木牍章题与《孔子家语》关系最为密切。
晏子送曾子言之事，史籍除《说苑》、《孔子家语》外，尚见于《荀子》、《晏子春秋》。
《荀子·大略》：“曾子行，晏子从于郊，曰：‘婴闻之，君子赠人以言，庶人赠人以财。婴贫无财，请假于君子，赠吾子以言。乘舆之轮，太山之木也，示诸檃栝，三月五月，为帱菜敝而不反其常。君子之檃栝，不可不谨也。慎之！兰茝、稁本渐于蜜醴，一佩易之。正君渐于香酒，可谗而得也。君子之所渐，不可不慎也。”
《晏子春秋·内篇杂上》：“曾子将行，晏子送之曰：‘君子赠人以轩，不若以言。吾请以言之？以轩乎？’曾子曰：‘请以言。’晏子曰：‘今夫车轮，山之直木也，良匠揉之，其圆中规，虽有槁暴，不复嬴矣，故君子慎隐揉。和氏之璧，井里之困也，良工修之，则为存国之宝，故君子慎所修。今夫兰本三年而成，湛之苦酒，则君子不近，庶人不佩；湛之縻醢，而贾匹马矣。非兰本美也，所湛然也。愿子之必求所湛。婴闻之，君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也。婴闻汩常移质，习俗移性，不可不慎也。”
语句虽互有差别，但旨意则一。《晏子春秋》所谓“良匠揉之，其圆中规，虽有槁暴，不复嬴矣”云云似混入《荀子·劝学》中语。《荀子·劝学》中另有“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”一语，此当亦即《晏子春秋》“君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也”之由来[2]。《晏子春秋》一书西汉初年已经流传[3]，其中一种本子发现于银雀山汉简中，刘向校书时删其重复定为八篇二百一十五章，并作序文，一如其校定《荀子》（《孙卿子》）。故《荀子》、《晏子春秋》的此部分内容既有资料来源相同的问题，也存在写定文本、整理校订诸环节中窜乱的可能。刘向取材“说苑杂事”，搜集编纂《说苑》，《说苑·杂言》“吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也”句，除“所以修道也”另有独立资料来源外，则当即本自《晏子春秋·内篇杂上》：“婴闻之，君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也。婴闻汩常移质，习俗移性，不可不慎也。”
要之，《孔子家语》所记内容渊源古老，并与阜阳双古堆1号木牍关系密切，阜阳1号木牍编号29章题或即《孔子家语·六本》所记孔子赞晏子送曾子言事。晏子送曾子言事，儒家各种典籍中多有记载并有窜乱改变，《说苑·杂言》所记部分本自或已窜乱的《晏子春秋·内篇杂上》。
二．“中尼曰史鰌有君子之道三”
编号42：“中尼曰史鰌有君子之道三”。
胡文注曰：“见《家语·六本》、《说苑·杂言》。”韩文注曰：“本章见《说苑·杂言》：‘仲尼曰史鳅有君子之道也。’《家语·六本》作‘史鳅有男子之道三焉！’”
史鰌为孔子同时略早之人[4]，其人其事，王蘧常先生辑群书有全面严谨的绍介，部分可疑资料如《说苑·政理》所记卫灵公问史鰌以子路、子贡事摒弃不录（此条经钱穆考辨当属传说虚造[5]），今录王文于下[6]：
“史姓鰌名，卫大夫，字子鱼。（《吕览·召类》注、《新序》一）故又称史鱼。（《论语·卫灵公篇》）其相反角。（《御览》三百六十三引《管子》佚文）孔子称之曰：‘直哉史鱼，邦有道，如矢，邦无道，如矢。’（《论语》）又曰：‘有君子之道三，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直能曲于人。’（《说苑·杂言篇》）卫灵公之时，蘧伯玉贤而不用，迷子瑕不肖而任事。史鰌患之，数言蘧伯玉贤，而不听。病且死，谓其子曰：‘我即死，治丧于北堂，吾生不能进蘧伯玉而退迷子瑕，是不能正君者，死不当成礼，而置尸于北堂，于我足矣。’灵公往弔，问其故，其子以父言闻，灵公造然失容曰：‘吾失矣，立召蘧伯玉而贵之，召为子瑕而退之，徙丧于堂，成礼而后去，卫国以治。（《大戴礼·保傅篇》、《贾子新书》十、《韩诗外传》七、《新序》一、《家语·困誓篇》皆同）”
孔子对史鰌称赞有加，《孔子家语》、《说苑》都具体记载了孔子赞史鰌“有君子之道三”的名目，《孔子家语·六本》：“孔子曰：……史鰌有男子之道三焉，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直己而曲人。”《说苑·杂言》：“孔子曰：史鰌有君子之道三，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直能曲于人。”《论语·卫灵公》：“直哉史鱼，邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”不管政治清明还是黑暗，史鰌都如箭一样笔直。孔子最赞赏的正是史鰌的刚直。
对于史鰌，诸子中庄子和荀子是激烈的批评者。《庄子·胠箧》：“削曾史之行，钳杨墨之口”，“彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而爚乱天下者也，法之所无用也。”这里的“史”即指史鰌。《荀子·不苟》：“夫富贵者，则类傲之；夫贫贱者，则求柔之。是非仁人之情也，是奸人将以盗名于暗世者也，险莫大焉。故曰：盗名不如盗货。田仲、史鰌不如盗也。”《荀子·非十二子》：“忍情性，綦豀利跂，茍以分异人为高，不足以合大众，明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是陈仲、史鰌也。”《荀子·非十二子》中还专门批评了子思、孟轲。
史鰌身上所体现的刚直的士节最为孟子提倡。《孟子》所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”等豪言壮语倡导的正是这样一种“士”的脊梁精神。荀子非孟，所以他批评史鰌并不奇怪。《荀子·不苟》批评田仲、史鰌欺世盗名的理由：“夫富贵者，则类傲之；夫贫贱者，则求柔之。是非仁人之情也，是奸人将以盗名于暗世者也，险莫大焉。”就是针对《孟子·滕文公下》“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”而来。
《韩诗外传》受《荀子》影响深刻，整篇《韩诗外传》54次引《荀子》，徐复观说《韩诗外传》“大量证引了《荀子》的材料，甚至其著书体裁，亦由《荀子》发展而来，即可了解他受荀子影响之深。”[7]《韩诗外传》同时还受到了《孟子》的影响，全书6次引《孟子》，2次引孟子之母教，《荀子》非十二子，《韩诗外传》袭《荀子》而非十子，但不批评子思、孟子，正是最好的说明。《韩诗外传》卷4：“夫当世之愚，饰邪说，文奸言，以乱天下，欺惑众愚，使混然不知是非治乱之所存者，则是范睢、魏牟、田文、庄周、慎到、田骈、墨翟、宋駢、邓析、惠施之徒也。此十子者、皆顺非而泽，闻见杂博，然而不师上古，不法先王，按往旧造说，务自为工，道无所遇，而人相从，故曰：十子者之工说，说皆不足合大道，美风俗，治纲纪，然其持之各有故，言之皆有理，足以欺惑众愚，交乱朴鄙，则是十子之罪也。” 前人如王应麟等以为这是因为《荀子》非子思、孟轲是出于韩非子、李斯之流篡改的缘故，金德建先生已经辨明荀子非孟，确实与韩婴不同[8]。《韩诗外传》受《孟子》影响最关键的则是确立了以节义为士的立身处世的立足点[9]。
刘向《说苑》20卷围绕20个中心主题摘引故事进行道德说教和政治劝诫，其标准一准孔门儒学。据徐复观统计[10]，《说苑》全书引《论语》16次，引《春秋》24次，引《易》18次，引《书》16次，《说苑》引《孟子》8次，引《荀子》4次。《荀子》是刘向亲自校订序录的，其征引反不如《孟子》多，《荀子》对刘向的影响不如《孟子》明矣。《说苑》非为传《诗》而作，但其“采传记行事”，直接受《韩诗外传》影响。《韩诗外传》所特别提倡的士节，则“全为刘向所承受”[11]。刘向《新序》有《节士》、《义勇》诸题，《说苑》则除《立节》外，更有《复恩》。刘向《立节》前言曰：“士君子之有勇而果于行者，不以立节行谊而以妄死非名，岂不痛哉。士有杀身以成仁，触害以立义，倚于节理，而不议死地，故能身死名流于来世。非有勇断，孰能行之。”
可见，《说苑》承《韩诗外传》而强调士节正是纠正荀子而对思孟思想的发扬；《说苑》赞美史鰌强调士节，走的是思孟学派的路数。孔子赞美史鰌的刚直，子思是孔子孙，孔子家族学的《孔子家语》也同样赞美史鰌。因此，从编号42“中尼曰史鰌有君子之道三”来看，阜阳双古堆1号木牍应该也就是思孟学派纪录孔子及其门人言行的著作，而其时间当在《荀子》之前。
提倡刚直的士节是思孟学派继承发扬孔子思想一个重要主张。可另举一例。阜阳双古堆编号40：“楚伐陈=西门燔”，《韩诗外传》卷1：“荆伐陈，陈西门坏，因其降民使修之。孔子过而不式。子贡执辔而问曰：‘礼，过三人则下，二人则式。今陈之修门者众矣，夫子不为式，何也？’孔子曰：‘国亡而弗知，不智也；知而不争，非忠也；争而不死，非勇也。修门者虽众，不能行一于此，吾故弗式也。’《诗》曰：‘忧必悄悄，愠于群小”，小人成群，何足礼哉？’”《说苑·立节》：“楚伐陈，陈西门燔，因使其降民修之。孔子过之，不轼，子路曰：‘礼，过三人则下车，过二人则轼。今陈修门者人数众矣，夫子何为不轼？’孔子曰：‘丘闻之，国亡而不知，不智；知而不争，不忠；忠而不死，不廉；今陈修门者不行一于此，丘故不为轼也。’”阜阳木牍出自西汉初年墓葬中，其成书时间更远早于此，“楚伐陈，陈西门燔”故事是早期的思孟学派所收集的孔子关于刚直气节的言论，应该就是《韩诗外传》、《说苑》此则故事的来源。“楚伐陈，陈西门燔”的故事还见于西汉宣帝时定县刘修墓所出汉简《儒家者言》，《儒家者言》编号660：“伐陈西门囗因使其降民修之囗”，编号2416“二人囗”，唐山地震后已佚原简“子曰丘也”。
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[1] 定县汉简《儒家者言》的取名则显然考虑了《汉书·艺文志》之诸子略儒家53家836篇中有不知作者的《儒家言》18篇的历史存在事实。
[2] 《晏子春秋》和《荀子》说记晏子送曾子言事，高亨虽未作多本之间段的比较，但也曾经作过句、词的细致分析，其结论却与我们正好相反，而这一结果还被作为评估整体《晏子》、《荀子》先后的重要证据。高亨《〈晏子春秋〉的写作年代》（《文史述林》）曰：“彼此对照，显然不是《晏子》抄《荀子》，而是《荀子》抄《晏子》，有所删省改动，化古奥为浅明。”以古奥和浅明为唯一标准判断古书先后源流并非绝无问题，更何况我们还必须考虑到这里牵涉的《荀子》并不是出自一处。
[3] 今本《晏子春秋》的编定过程十分复杂，各种不同意见可参看郑良树《论〈晏子春秋〉的编写及成书过程》，《管子学刊》2000/1，2。
[4] 钱穆考订孔子未及交史鰌。（参见钱穆《先秦诸子系年》）
[5] 钱穆《先秦诸子系年》。
[6] 王蘧常《诸子学派要诠》。
[7] 徐复观《〈韩诗外传〉的研究》，《两汉思想史》卷3。
[8] 参见金德建《〈荀子·非十二子篇〉与〈韩诗外传〉卷四“非十子”节之比较》，《古籍丛考》。
[9] 徐复观《〈韩诗外传〉的研究》，《两汉思想史》卷3。
[10] 徐复观《刘向〈新序〉、〈说苑〉的研究》，《两汉思想史》卷3。
关键词：《荀子》 助动词 语义平面 语法平面
一、关于助动词
（一）名称及性质
助动词本是西方某些语言中附着在动词上表示一定语法意义的语法形式。在我国是由马建忠首先将其引借进来的。《马氏文通》实字卷之四指出：“凡动字所以记行也，然……有不记行而惟言将动之势者，如‘可’‘足’‘能’‘得’等字，则谓之助动，以期常助动词为功也。”①章士钊《中等国文典》正式定名为“助动词”。其实在我国助动词还有一个名称——“能愿动词”，吕叔湘先生指出：“助动词里面有一部分是表示可能与必要的，有一部分是表示原望之类的意思，所以又叫‘能愿动词’。”自此，语法界便开始倍加关注这一现象。一般语法界将其定义为：助动词专用于修饰动词，常位于动词前，表示可能、意愿、应该、遑暇等②。
关于助动词的性质，学术界曾进行过热烈讨论。吕叔湘先生指出：“助动词这个名称是从英语语法引进来的，原文的意思是‘辅的动词’，很多人以为是‘辅助动词的词’，那是误会”。“辅的动词”属于动词的范围，“辅助动词的词”除助动词外，还有副词、形容词，某些名词、数词。现在学术界大多承认助动词是动词的一种，是辅的动词。
（二）判定标准
助动词很容易和动词特别是副词混淆，为了将它们区别开来必须确立一个判定标准。曾有人用意义标准归结却用形式标准去描写、规制，这样难免显得有些方枘圆凿了。
我们知道，动词一般可以重叠，助动词则不能；动词加动词，第一个动词有时候可以抽掉，而助动词加动词时助动词都可以抽掉；逻辑上动词带体词宾语是常例，助动词不能带体词宾语。助动词可省却动词而独立使用，副词除在系词上可代系词外一般很少脱离被修饰的词；逻辑上副词还可以修饰名词谓语、形容词谓语，而助动词只是动词性谓语的修饰成分；副词修饰动词大多在动词之前，有时也可在动词之后，助动词修饰动词则只位于动词前。因此我们可以再结合助动词的性质从语法和语义两个面确立判定标准，认为凡助动词必须符合下述条件：
1.语法功能方面：不能重叠；大部分能进入“X③不X”格式或“不X不”的双重否定格式；在逻辑上只能出现在动词或动词性成分的前面，与后面的直接成分多为偏正关系，充当中心语的大都是谓词性词语。
2.语义方面：在语义上并无动作意义，只是对句义赋予判断、评估等情态意念；所表示的情态意念既不指向句子所述的对象，也不指向对对象的陈述。
二、《荀子》中的助动词
根据助动词的判定标准，我们判定出了《荀子》中有“可”“能”“耐”（通“能”）“敢”“肯”“欲”“愿”“宜”“见”“为”“足”“得”“可以”“足以”“得以”共15个助动词。下面从语义和语法两个层面对其加以分析，并以之作为对助动词性质的再检验。
（一）从语义平面来看，可分为四小类
1.表可能类：可、能、耐（通“能”）、足、得、得以、可以、足以
（1）然则从者将孰可也？（《荀子·非相》）
（2）分何以能行？曰：义。（《荀子·王制》）
（3）能而不耐任，且恐失宠，则莫若早同之，推贤让能而安随其后。（《荀子·仲尼》）
（4）小人成群，斯足忧也。（《荀子·宥坐》）
（5）故卑不得以临尊，轻不得以县重，愚不得以谋知，是以万举不过也。（《荀子·君道》）
（6）百里之国足以独立矣。（《荀子·富国》）
2.表意志类：敢、肯、欲、愿
（7）贵而不为夸，信而不处谦，任重而不敢专。（《荀子·仲尼》）
（8）不知戒，後必有，恨後遂过不肯悔。（《荀子·成相》）
（9）外屏，不欲见外也；内屏，不欲见内也。（《荀子·大略》）
（10）弟子不敏，此之愿陈，君子设辞，请测意之。（《荀子·赋》）
3.表应该类：宜
（11）郊止乎天子，而社止於诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。（《荀子·礼论》）
4.表被动类：见、为
（12）比干见刳，孔子拘匡。（《荀子·赋》）
（13）谄谀者亲，谏争者疏，修正为笑，至忠为贼，虽欲无灭亡，得乎哉！（《荀子·修身》）
其中第一类例（1）中助动词“可”独立使用，其实可以看作是承前省略了作为中心语的谓词性成分。例（3）中的“耐”应通“能”，“耐”与“能”都是泥母之部字，两者属于双声叠韵通假。“耐”在《荀子》中共出现2次，均用如此类。在其他典籍中也有此用例，《管子·入國》：“所谓养疾者，凡国都皆有掌养疾，聋盲、喑哑、跛躄、偏枯、握递，不耐自生者，上收而养之。”又如《礼记·礼运》：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”由以上例句可以看出：这15个助动词并无动作意义，即使是独立使用时也是如此，因为独立使用的实质一般都是助动词后承前省略了作为中心语的谓词性成分。助动词与其后的直接成分多为偏正关系，是对句义在情态意念上的判断与评估，并不指向句子所述的对象，也不指向对对象的陈述，只是从主观或客观上对人、事物、现象、行为作出判断或推理，表示条件的许可或可能性。
（二）从语法平面看：
1.据其后所接的直接成分可以分两大类，六小类
a.助动词+动词/动词结构
（14）诚心行义则理，理则明，明则能变矣。（《荀子·不苟》）
（15）人主得使人为之，匹夫则无所移之。（《荀子·王霸》）
b.第一，助动词独立使用
（16）故垂事养誉不可；以遂功而忘民亦不可，皆奸道也。（《荀子·富国》）
（17）我欲属之鸟鼠禽兽邪，则不可，其形体又人，而好恶多同。（《荀子·荣辱》）
第二，助动词+名词
（18）假舟楫者，非能水也，而绝江河。（《荀子·劝学》）
（19）急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸。（《荀子·君道》）
第三，助动词+形容词
（20）木茎非能长也，所立者然也。（《荀子·劝学》）
（21）口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！（《荀子·劝学》）
第四，助动词+数词
（22）身尽其故则美，类不可两也，故知者择一而壹焉。（《荀子·解蔽》）
第五，助动词+数量词
（23）骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。（《荀子·劝学》）
其中a类是常例，b类可以看作是a类的变类。助动词与其后的直接成分多为偏正关系，助动词也符合这一规律，因为一般都认为独立使用的实质是助动词后承前省略了作为中心语的谓词性成分。例如b类的第一小类例（17）中的助动词“可”后其实是承前省略了动词“属”。b类助动词后的名词、形容词、数词、数量词在与助动词结合后表意已经都有了动词的意味，可以说是活用为动词，b类和a类其实殊途同归。因此，在逻辑上助动词只是动词性谓语的修饰成分。
2.据助动词与否定副词结合方式可以分两大类，三小类：
a.不/非/未/无/莫+助动词
（24）彼得之不足以药伤补败。（《荀子·富国》）
（25）君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也。（《荀子·儒效》）
（26）故未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽。（《荀子·劝学》）
（27）蟹六跪而二螯，非蛇蟮之穴无可寄托者，用心躁也。（《荀子·劝学》）
（28）圣王已没，天下无圣，则固莫足以擅天下矣。（《荀子·正论》）
b.第一，不+助动词+不
（29）何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。（《荀子·解蔽》）
（30）卿相辅佐，人主之基、杖也，不可不早具也。（《荀子·君道》）
第二，莫+不+助动词
（31）凡人莫不欲安荣而恶危辱，故唯君子为能得其所好，小人则日徼其所恶。（《荀子·儒效》）
其中a类是助动词与否定副词结合共同修饰动词性谓语成分的主要形式，表示主观或客观上条件的不许可或不可能性。b类是双重否定形式，与肯定式所表示的判定、推理结果一样，不过，b类的第一小类在语义上对其后的谓语成分起了强调意味，第二小类则意在强调句子所述对象范围的全面性。如例（29）中“不可以不知道”等于“必须知道”，有强调意味；例（31）中“凡人莫不欲安荣而恶危辱”则意味着人们全部都“欲安荣而恶危辱”。
三、结语
综上所述，我们通过对《荀子》中的助动词从语义、语法双平面进行的穷尽性研究发现：助动词是一种辅的动词，并无动作意义。在语义上助动词不过是表明了人们对逻辑主语和谓语之间关系真值的观点态度，表示的是一种逻辑上的模态义，即对逻辑主语与谓语间关系在情态意念上做出判断与评估，并不指向句子所述的对象，也不指向对对象的陈述，只是从主观或客观上对人、事物、现象、行为做出判断或推理，表示条件的许可或可能性。在语法上虽然可以根据表意需要构成多种句式，但不管怎么变化，在逻辑上助动词总是位于动词性谓语成分前面，是动词性谓语的修饰成分。
注 释：
①马建忠：《马氏文通》，北京：商务印书馆，1983年版，第177页。
②杨伯峻，何乐士：《古汉语语法及其发展》（修订本），北京：
语文出版社，2001年版，第213页。
③X代表助动词，下同。
参考文献：
[1]吕叔湘.汉语语法分析问题[M].北京：商务印书馆，1979.
[2]马建忠.马氏文通[M].北京：商务印书馆，1983.
[3]王先谦撰，沈啸寰，王星贤点校.荀子集解[M].北京：中华书局，1997.
[4]杨伯峻，何乐士.古汉语语法及其发展（修订本）[M].北京：语文出版社，2001.
人物简介：东汉末年曹操的首席军师、杰出战略家，被曹操称为“吾之张良”。
刘协从登基的那一天起，就是个有名无实的皇帝。但再咋说他毕竟是国家最高权力的象征，谁攀上了他，谁就能以“天子”的名义向其他地方割据政权发号施令。这理儿虽然简单，可真正明白的人不多，袁绍就是不懂的糊涂蛋一个。当谋臣沮授劝说他“西迎大驾”时。这家伙一扑棱脑袋说：“献帝是个废物，把他弄来还得白养，怪麻烦的。”沮授闻言，气得掉头走人。领导不是个好领导，而下属也不是个称职的助手。
荀则不同，他力排众议，三番五次地向曹操进言“迎接天子”。尽管曹操前两次也没听进去，但他毕竟不似袁绍那糊涂蛋。后来，当荀点到“不管皇帝怎样衰弱，他潜在的精神号召力仍是不可估量的”时，曹操终于豁然明白，并心动了。他亲率大军进入洛阳，奉迎献帝迁都许昌。从此，曹操就成了皇帝的代言人，“挟天子以令诸侯”，风光极了。
同样的事情，为何结局不同？
思想决定成败，性格决定命运。做为曹氏集团的董事长曹操的思想，决定着集团的成败，而作为政研室主任的荀，他的思想与性格尤为重要。奉迎献帝，使曹氏集团有了正义的名份，以正能量的形式，出现在诸侯割据的混乱时代。以这样的思想为指引，才能做到四海臣服、天下归心。并且，荀主任知道事情对公司有利可图时，懂得不怕麻烦、坚持己见，倾力向领导进言，这是好助手必备的特质之一。
当然，好的助手还懂得低调，不能喧宾夺主，要甘当绿叶，衬托红花之鲜艳。荀在这方面亦是无可挑剔的。
自从曹操迎接献帝到许都之后，袁绍内心不服，觉得自己统一了北方，才是真正的“老大”。他给曹操写信，言词很是无理。曹操大怒，气急败坏地把信扔给荀，说：“我现在想收拾这个不义的家伙，而怕揍不过他，咋办？”
荀笑道：“董事长误忧。袁绍貌似宽容而内心忌刻，用人之才而又疑人之心；而您明白豁达，不拘小节，度量方面胜过他。袁绍处事迟缓，优柔寡断，往往错失良机；而您能决断大事，随机应变，谋略方面胜过他。袁绍治军不严，法令不行，士卒虽多，其实难用；而您法令严明，信赏必罚，士卒虽少，都争先效死，在用兵方面胜过他；袁绍凭借小聪明以博取名誉，因此很多缺乏才能而喜好虚名的士人都归附于他；而您以仁爱之心待人，天下忠诚正直、讲求实际的人士都愿意为您所用，在品德方面胜过他。凭这些辅佐天子，扶持正义，谁敢不从？袁绍虽强，又有何用？”曹操闻言，很高兴。之后的战局，果如政研室主任荀预料的那样：袁绍败亡。
图书整理
公元265年司马炎取代曹魏，建立晋朝，除接管魏朝藏书外，又于咸宁五年得汲冢竹书十万余言。太康元年攻破建邺，搜集东吴图籍，皆藏于秘府，并先后两次在荀勖领导下进行了规模较大的整理工作。
荀勖领导的第一次图书整理工作从晋武帝泰始十年(274年)开始，是在中书令张华的协作下进行的。他们“依刘向《别录》，整理记籍”，就是将从各处搜集来的图书按《别录》所载加以校雠整理，登记编目。由于所得图书的混乱，加上《别录》以后新出之书众多，需要编写叙录，经过整理的图书，要“盛以缥囊，书用缃素”，要求甚高，所以工作量很大，他不得不辞去其他工作，专心于此。他在《让乐事表》中称：“臣掌著作，又知秘书，今复校错误十万余卷书，不可仓促，复兼他职，必有废顿。”这次图书整理，大约进行了五六年的时间，才大致结束，编成目录《中经新簿》。咸宁五年(279年)，也就是在荀勖等校书编目将要结束之时，汲郡有个名叫不准的人，盗掘了魏王的墓冢(根据《晋书・武帝纪》、《律历志》、荀勖《穆天子传序》、卫恒《四体书势》，魏襄王是墓主。而王隐《晋书・束皙传》则认为墓主当是魏安厘王)，结果发现古书共有10万余字。不准入墓时，“不以为意，往往散乱”，并烧竹简照取宝物。后来官府前往，又“收书不谨，多毁落残缺”。所以，这批竹简在自然残损之外又更增加了人为的破坏。这批竹简被称为汲冢书。汲冢出书之后，西晋政府极为重视，晋武帝命中书监荀勖、中书令和峤负责整理。这次校书编目与前次不同，其所整理的是地下出土的古书，由于当时盗墓人烧竹简照明以盗取宝物，许多已成为断简残篇了，又是小篆或蝌蚪古文，其困难是很大的，故非博古通今者不能为。王隐《晋书・荀勖传》早已亡佚，但根据类书《太平御览》所引该书，荀勖当时整理竹书，隶定古文之外，还曾亲自撰次注写。另外，《北堂书钞》也引了王隐《晋书・荀勖传》，根据这些资料，我们知道，荀勖及其手下整a理者还以自己的知识“注写”了简文。这种“注写”很可能是随文附注，但也有相当的可能是以当时的历史知识补足了某些阙简残文。荀勖及其手下整理者从这批古书中整理出《穆天子传》、《竹书纪年》等16种75篇，也皆一一著录编目，列于刚编定的《中经新簿》之后。即“以为中经，列在秘府”，成为国家藏书的一部分。
开创四部分类法
书目的分类方法是一代学术思想和图书类别体系化与序列化的代表，东汉以后学术思想和研究重点的变更，各类图书数量的消长，直接影响到书目的分类，四部法逐渐取代了七分法。荀勖等编撰的《中经新簿》已分四部。《隋书・经籍志》所述更详：“魏秘书郎郑默始制《中经》，秘书监荀勖以因《中经》更著《新簿》，分为四部，总括群书。”根据《隋志》的记载，其分类体系为：
一曰甲部：纪六艺及小学等书；
二曰乙部：有古诸子家、近世诸子家、兵书、兵家、术数；
三曰丙部：有史记、旧事、皇览簿、杂事；
四曰丁部：有诗赋、图赞、汲冢书。
如果对其类目内涵仔细研究，就会发现，甲部收录内容同《七略》的六艺略，相当于后世之经部；乙部收录内容同《七略》的诸子、兵书、数术、方技，相当于后世之子部；丙部包括《七略》春秋类目所附历史书籍，相当于后世之史部；丁部同《七略》的诗赋略，相当于后世之集部。简言之，甲、乙、丙、丁之次，即经、子、史、集之次。
丙部所记《皇览》一书，是我国最早的类书，依今日看自当别为一类，今日史部格局在《四库全书总目》中确立，史部共有如下十五个类目，即正史、编年、纪事本末、别史、杂史、诏令奏议、传记、史抄、载记、时令、地理、职官、政书、目录、史评。总的来说，类目的设置比较合理。但在荀勖编纂《中经新簿》的时候，也只有这一部类书。类书在后世比较成熟的四部分类中，归属于子部，这着眼于它的工具性、技艺性功用。由于这种体裁的著述，在当时刚刚出现，人们对于其属性的认识，自然还需要一个过程。同时，从另一个角度来看，类书是分类汇编旧言故事，与史传本有相通之处，所以，荀勖把它归入史部，也不是完全没有道理的。丁部所录“图赞”是诗歌的一种，依类相从，故入丁部。可以看出，虽然与后来的四分法有一定的差距，但是荀勖已将分为四部的大框架定了下来，为四部法在我国的确立，奠定了牢固的基础。不过，据阮孝绪《七录》称：“魏秘书郎郑默删定旧文，时之论者，谓朱紫有别。荀勖因魏《中经》，更著《新簿》。”也有文献表明荀勖其实是沿用了魏郑默的《中经》。这一点《隋书・经籍志》中也有记载，“魏氏代汉，采掇遗亡，藏在秘书中外三阁。魏秘书郎郑默，始制《中经》，秘书监荀勖，又因《中经》，更著《新簿》，分为四部，总括全书。”大概荀勖汲取其优长，使四部法更为完善。晋元帝时，著作郎李充在《中经新簿》基础上编制《晋元帝四部书目》，正式确立了四分法的次序。《隋书・经籍志》总结前人经验，采用了经、史、子、集的专名，成为我国第二部综合性的图书目录。清乾隆时纪昀等奉诏编制《四库全书总目》，成为四分法的集大成者，把四分法提高到了一个新的水平。
荀勖对目录学的创新
关于对题解的继承。汉刘向刘欲所著《别录》、《七略》为后世所称道的是其为每部书都做有题解，也即叙录用以考证作者生平，叙述学术源流，辨别书的真伪并对其内容进行分析评价。这对“辨章学术，考镜源流”很有参考价值。但据《隋书・经籍志》记载，《中经新簿》“但录题及言，……至于作者之意，无所论辩”。即是说，荀勖在《晋中经簿》中，并没有像《别录》、《七略》一样，为每书撰写详尽的叙录。而只列图书题名和简略的说明，只登记清册以备寻检，著录简约。正如余嘉锡先生说：“甲乙丙丁者，其藏书之处所用之标题符号耳。”其后的几部国家书目，如李充的《晋元帝四部书目》、刘宋谢灵运的《四部目录》、王俭的《四部书目录》、梁殷钩的《四部书目录》等，也是都只著录书名、卷数和著者没有叙录。每部之下也没有种类之分，即或有，也很粗略。但荀勖的这种“但录题及言，……至于作者之意，无所论辩”的解题方法，对后人还是影响很大的。王俭著《七志》，“不述作者之意，但于书名之下，每立一传”的做法，就是对这种题解的继承和发展。因此，可以认为荀勖开创了目录学史上传录体提要目录之先河，这一体例对当时和以后均有一定影响，从这种意义上说，其贡献是应该肯定的。
开创经、子、史、集四部分类法的体例。荀勖的主要成就在于对分类体系的变革，反映了《七略》以后的300多年间，由于学术的发展，所引起文化典籍变化的情况。如清代学者钱大昕在《补元史艺文志序》中说：“晋荀勖撰《中经新簿》，始分甲、乙、丙、丁四部，而子犹先于史。”姑且不说诸家之论，单就其所创造甲、乙、丙、丁为类号之标识，为后世编目录者多所采用，这是事实。尽管子犹先于史，可是，第一次确立史书的大类地位，是文献编目史上具有开创性的工作，也是学术史上的创举。虽然这个四分法还很粗陋，四个类目仅以甲乙丙丁为部次，既无类目名称，又无小类，各部内容也没有给予明确规定，概念很模糊，但它为后世的发展、创新奠定了基础。大约半个世纪后，中书侍郎李充在编《晋元帝四部书目》时，考虑到学术发展的情况和需要，将乙丙两部所容纳的著作，调换了位置，即乙部收录史部书，丙部收录子部书，使原来经、子、史、集之次，变为经、史、子、集之序。自此以降，经、史、子、集之次始定。甚有条贯，秘阁以为永制，成为历代宫修目录的楷模。就是今天整理古籍的时候，如顾廷龙主编的《中国古籍善本书目》，仍沿用其分类体系。
关于“汲冢书”的著录。据《晋书》记载，西晋武帝太康二年(公元281年)，汲郡人不准盗发战国时期魏安麓王(一说魏襄王)墓冢。在墓中发现大量竹书，当时盗墓人烧竹简照明以盗取宝物，后来官府搜集时，许多已成为断简残篇了，但仍得竹书数十车。这便是后世所称的“汲冢书”。荀勖、束哲等奉诏对竹书进行整理，并将其译成当时的文字，“以为中经，列在秘府”，成为国家藏书的一部分。“汲冢书”的内容十分丰富，既有六艺、诸子书，又有史书、文集，本应归入四部有关各类。但是，在《中经新簿》中，荀勖却将“汲冢书”归入丁部，列于诗赋、图赞之后，对此，后世目录学界存在不同看法，也为荀勖引来许多非议。从文献分类的规范性来说，“汲冢书”应归入四部各类，但《中经新簿》约成书于西晋武帝咸宁五年(公元279年)，而“汲冢书”发现于两年之后。从时间上说，发现“汲冢书”时，国家藏书已基本整理完毕，《中经新簿》已大体完成，在当时的条件下，打乱原有分类体系，把两者重新组合成一体，应该是比较困难的。再者，“汲冢书”的载体为竹简，文字为蟒鲜文，作为一个整体庋藏和编辑，更有利于后人研究、保管，即类似现今图书馆的特种文献。整理国家藏书。编制藏书目录的基本目的之一，是方便查检和利用，荀勖将“汲冢书”置于丁部之后，既保证了《中经新簿》原有分类体系不乱，又使“汲冢书”单独成为一个整体，应该说是一个不错的创意。荀勖的四部分类中，汲冢书和诗赋图赞同属丁部，表明这是按照图书插架的方便而作的图书分类，新近入库的汲冢书和有图的图赞被放在最末，也是对图书分类的一种创新。
关于目录书著存亡。《中经新簿》收书丰富，不仅记录流传的图书，还记录亡佚的图书，如“汲冢书”。可以说，为后世目录书著存亡提供了先例，便于查考图书存佚流传及辨别图书真伪。
关于拂经著录。“拂经书簿”实为附录，不可将附录强入正文作为一个大类，以后的《七志》、《隋书》都是如此。
需要指出的是，由于《中经新簿》在著录之时，仅载书名、卷数、撰者，而未编提要，既不利于学术研究，又给后世造成了一定不良影响。但荀勖在四分法、著录图书等方面有一定的贡献，不仅是西晋在目录学研究成果的反映，而且也为我国目录学的发展起到了推动作用。
荀勖的《中经新簿》现已失传。根据文献记载，《中经新簿》虽然只记书名、卷数，对撰写人略作释语，并无提要，著录方法也比较简单，但由于它根据《七略》以后300年中的学术变迁，各类图书数量的增减和庋藏的方便，因袭郑默的《中经》，将经、子、史、集四部按甲、乙、丙、丁排列，已突破了《七略》的文献分类格局，构画出四部分类法的雏形。一方面，书籍四部分类的产生，表明史学无论从其实质内容还是史书的书籍形式上，都已经彻底摆脱了经学附庸的地位，成为完全独立的学术门类。另一方面，书籍四部分类的产生，也对中国目录学的发展有一定的推动作用。
参考文献：
1.房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局，1973年版。
2.申畅：《中国目录学家传略》，郑州：中州古籍出版社，1987年版。
3.朱华平：《试论荀勖对我国目录学的贡献》，《图书馆论坛》，2006(1)。
4.乔好勤：《中国目录学史》，武汉：武汉大学出版社，1992年版。
(作者单位：郑州师范高等专科学校中文系)