时间：2023-09-26 12:00:23
一．“曾子问曰囗子送之”
阜阳双古堆1号木牍编号29：“曾子问曰囗子送之”。
胡文无说，韩文注曰：“存疑。”
《说苑·杂言》：“曾子从孔子于齐，齐景公以下卿礼聘曾子，曾子固辞。将行，晏子送之，曰：‘吾闻君子赠人以财，不若以言。今夫兰本三年，湛之以鹿醢，既成，则易以匹马。非兰本美也。愿子详其所湛。既得所湛，亦求所湛。吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也。’”
《孔子家语·六本》：“曾子从孔子之齐，齐景公以下卿之礼聘曾子，曾子固辞。将行，晏子送之曰：‘吾闻之，君子遗人以财，不若善言。今夫兰本三年，湛之以鹿酳，既成噉之，则易之匹马，非兰之本性也，所以湛者美矣。愿子详其所湛者，夫君子居必择处，游必择方，仕必择君，择君所以求仕，择方所以修道，迁风移俗者，嗜欲移性，可不慎乎。’孔子闻之曰：‘晏子之言，君子哉！依贤者固不困，依富者固不穷，马蚿斩足而复行，何也？以其辅之者众。’”
编号29章题“曾子问曰囗子送之”，笔者以为“囗”或可补“晏”字，此章题所记或即孔子赞晏子送曾子言事。曾子所问对象自然以孔子最为可能，据《孔子家语》，孔子对晏子之言十分欣赏，孔子所作评论则亦以起由于曾子所问最为可能。
《孔子家语·六本》记晏子送曾子言，以“游必择方，仕必择君”作比，“择君所以求仕，择方所以修道”，“迁风移俗者，嗜欲移性，可不慎乎”，从而强调“君子居必择处”。比之《说苑》，这种表述显然主次分明，更清晰而深入。《说苑·杂言》记晏子送曾子言：“吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也”，就局部具体言，在“游必择士”，“所以修道也”之间实际并不存在必然的逻辑联系，较之《家语》“择方所以修道”相差不可以道里计。就晏子送曾子言事，《说苑》远不如《家语》所记深入细致。由此推论，《孔子家语》此段来源更为原始真确。
《家语》这段文字也最为完整。《孔子家语·六本》接着记“孔子闻之曰：‘晏子之言，君子哉！依贤者固不困，依富者固不穷，马蚿斩足而复行，何也？以其辅之者众。’”孔子完全赞成“居必择处”。孔子对晏子所言的赞扬评论承晏子送曾子言而来，榫卯相合。由此更知阜阳双古堆1号木牍章题与《孔子家语》关系最为密切。
晏子送曾子言之事，史籍除《说苑》、《孔子家语》外，尚见于《荀子》、《晏子春秋》。
《荀子·大略》：“曾子行，晏子从于郊，曰：‘婴闻之，君子赠人以言，庶人赠人以财。婴贫无财，请假于君子，赠吾子以言。乘舆之轮，太山之木也，示诸檃栝，三月五月，为帱菜敝而不反其常。君子之檃栝，不可不谨也。慎之！兰茝、稁本渐于蜜醴，一佩易之。正君渐于香酒，可谗而得也。君子之所渐，不可不慎也。”
《晏子春秋·内篇杂上》：“曾子将行，晏子送之曰：‘君子赠人以轩，不若以言。吾请以言之？以轩乎？’曾子曰：‘请以言。’晏子曰：‘今夫车轮，山之直木也，良匠揉之，其圆中规，虽有槁暴，不复嬴矣，故君子慎隐揉。和氏之璧，井里之困也，良工修之，则为存国之宝，故君子慎所修。今夫兰本三年而成，湛之苦酒，则君子不近，庶人不佩；湛之縻醢，而贾匹马矣。非兰本美也，所湛然也。愿子之必求所湛。婴闻之，君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也。婴闻汩常移质，习俗移性，不可不慎也。”
语句虽互有差别，但旨意则一。《晏子春秋》所谓“良匠揉之，其圆中规，虽有槁暴，不复嬴矣”云云似混入《荀子·劝学》中语。《荀子·劝学》中另有“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”一语，此当亦即《晏子春秋》“君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也”之由来[2]。《晏子春秋》一书西汉初年已经流传[3]，其中一种本子发现于银雀山汉简中，刘向校书时删其重复定为八篇二百一十五章，并作序文，一如其校定《荀子》（《孙卿子》）。故《荀子》、《晏子春秋》的此部分内容既有资料来源相同的问题，也存在写定文本、整理校订诸环节中窜乱的可能。刘向取材“说苑杂事”，搜集编纂《说苑》，《说苑·杂言》“吾闻君子居必择处，所以求士也；游必择士，所以修道也。吾闻反常移性者欲也，故不可不慎也”句，除“所以修道也”另有独立资料来源外，则当即本自《晏子春秋·内篇杂上》：“婴闻之，君子居必择邻，游必就士，择居所以求士，求士所以辟患也。婴闻汩常移质，习俗移性，不可不慎也。”
要之，《孔子家语》所记内容渊源古老，并与阜阳双古堆1号木牍关系密切，阜阳1号木牍编号29章题或即《孔子家语·六本》所记孔子赞晏子送曾子言事。晏子送曾子言事，儒家各种典籍中多有记载并有窜乱改变，《说苑·杂言》所记部分本自或已窜乱的《晏子春秋·内篇杂上》。
二．“中尼曰史鰌有君子之道三”
编号42：“中尼曰史鰌有君子之道三”。
胡文注曰：“见《家语·六本》、《说苑·杂言》。”韩文注曰：“本章见《说苑·杂言》：‘仲尼曰史鳅有君子之道也。’《家语·六本》作‘史鳅有男子之道三焉！’”
史鰌为孔子同时略早之人[4]，其人其事，王蘧常先生辑群书有全面严谨的绍介，部分可疑资料如《说苑·政理》所记卫灵公问史鰌以子路、子贡事摒弃不录（此条经钱穆考辨当属传说虚造[5]），今录王文于下[6]：
“史姓鰌名，卫大夫，字子鱼。（《吕览·召类》注、《新序》一）故又称史鱼。（《论语·卫灵公篇》）其相反角。（《御览》三百六十三引《管子》佚文）孔子称之曰：‘直哉史鱼，邦有道，如矢，邦无道，如矢。’（《论语》）又曰：‘有君子之道三，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直能曲于人。’（《说苑·杂言篇》）卫灵公之时，蘧伯玉贤而不用，迷子瑕不肖而任事。史鰌患之，数言蘧伯玉贤，而不听。病且死，谓其子曰：‘我即死，治丧于北堂，吾生不能进蘧伯玉而退迷子瑕，是不能正君者，死不当成礼，而置尸于北堂，于我足矣。’灵公往弔，问其故，其子以父言闻，灵公造然失容曰：‘吾失矣，立召蘧伯玉而贵之，召为子瑕而退之，徙丧于堂，成礼而后去，卫国以治。（《大戴礼·保傅篇》、《贾子新书》十、《韩诗外传》七、《新序》一、《家语·困誓篇》皆同）”
孔子对史鰌称赞有加，《孔子家语》、《说苑》都具体记载了孔子赞史鰌“有君子之道三”的名目，《孔子家语·六本》：“孔子曰：……史鰌有男子之道三焉，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直己而曲人。”《说苑·杂言》：“孔子曰：史鰌有君子之道三，不仕而敬上，不祀而敬鬼，直能曲于人。”《论语·卫灵公》：“直哉史鱼，邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”不管政治清明还是黑暗，史鰌都如箭一样笔直。孔子最赞赏的正是史鰌的刚直。
对于史鰌，诸子中庄子和荀子是激烈的批评者。《庄子·胠箧》：“削曾史之行，钳杨墨之口”，“彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而爚乱天下者也，法之所无用也。”这里的“史”即指史鰌。《荀子·不苟》：“夫富贵者，则类傲之；夫贫贱者，则求柔之。是非仁人之情也，是奸人将以盗名于暗世者也，险莫大焉。故曰：盗名不如盗货。田仲、史鰌不如盗也。”《荀子·非十二子》：“忍情性，綦豀利跂，茍以分异人为高，不足以合大众，明大分，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是陈仲、史鰌也。”《荀子·非十二子》中还专门批评了子思、孟轲。
史鰌身上所体现的刚直的士节最为孟子提倡。《孟子》所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”等豪言壮语倡导的正是这样一种“士”的脊梁精神。荀子非孟，所以他批评史鰌并不奇怪。《荀子·不苟》批评田仲、史鰌欺世盗名的理由：“夫富贵者，则类傲之；夫贫贱者，则求柔之。是非仁人之情也，是奸人将以盗名于暗世者也，险莫大焉。”就是针对《孟子·滕文公下》“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”而来。
《韩诗外传》受《荀子》影响深刻，整篇《韩诗外传》54次引《荀子》，徐复观说《韩诗外传》“大量证引了《荀子》的材料，甚至其著书体裁，亦由《荀子》发展而来，即可了解他受荀子影响之深。”[7]《韩诗外传》同时还受到了《孟子》的影响，全书6次引《孟子》，2次引孟子之母教，《荀子》非十二子，《韩诗外传》袭《荀子》而非十子，但不批评子思、孟子，正是最好的说明。《韩诗外传》卷4：“夫当世之愚，饰邪说，文奸言，以乱天下，欺惑众愚，使混然不知是非治乱之所存者，则是范睢、魏牟、田文、庄周、慎到、田骈、墨翟、宋駢、邓析、惠施之徒也。此十子者、皆顺非而泽，闻见杂博，然而不师上古，不法先王，按往旧造说，务自为工，道无所遇，而人相从，故曰：十子者之工说，说皆不足合大道，美风俗，治纲纪，然其持之各有故，言之皆有理，足以欺惑众愚，交乱朴鄙，则是十子之罪也。” 前人如王应麟等以为这是因为《荀子》非子思、孟轲是出于韩非子、李斯之流篡改的缘故，金德建先生已经辨明荀子非孟，确实与韩婴不同[8]。《韩诗外传》受《孟子》影响最关键的则是确立了以节义为士的立身处世的立足点[9]。
刘向《说苑》20卷围绕20个中心主题摘引故事进行道德说教和政治劝诫，其标准一准孔门儒学。据徐复观统计[10]，《说苑》全书引《论语》16次，引《春秋》24次，引《易》18次，引《书》16次，《说苑》引《孟子》8次，引《荀子》4次。《荀子》是刘向亲自校订序录的，其征引反不如《孟子》多，《荀子》对刘向的影响不如《孟子》明矣。《说苑》非为传《诗》而作，但其“采传记行事”，直接受《韩诗外传》影响。《韩诗外传》所特别提倡的士节，则“全为刘向所承受”[11]。刘向《新序》有《节士》、《义勇》诸题，《说苑》则除《立节》外，更有《复恩》。刘向《立节》前言曰：“士君子之有勇而果于行者，不以立节行谊而以妄死非名，岂不痛哉。士有杀身以成仁，触害以立义，倚于节理，而不议死地，故能身死名流于来世。非有勇断，孰能行之。”
可见，《说苑》承《韩诗外传》而强调士节正是纠正荀子而对思孟思想的发扬；《说苑》赞美史鰌强调士节，走的是思孟学派的路数。孔子赞美史鰌的刚直，子思是孔子孙，孔子家族学的《孔子家语》也同样赞美史鰌。因此，从编号42“中尼曰史鰌有君子之道三”来看，阜阳双古堆1号木牍应该也就是思孟学派纪录孔子及其门人言行的著作，而其时间当在《荀子》之前。
提倡刚直的士节是思孟学派继承发扬孔子思想一个重要主张。可另举一例。阜阳双古堆编号40：“楚伐陈=西门燔”，《韩诗外传》卷1：“荆伐陈，陈西门坏，因其降民使修之。孔子过而不式。子贡执辔而问曰：‘礼，过三人则下，二人则式。今陈之修门者众矣，夫子不为式，何也？’孔子曰：‘国亡而弗知，不智也；知而不争，非忠也；争而不死，非勇也。修门者虽众，不能行一于此，吾故弗式也。’《诗》曰：‘忧必悄悄，愠于群小”，小人成群，何足礼哉？’”《说苑·立节》：“楚伐陈，陈西门燔，因使其降民修之。孔子过之，不轼，子路曰：‘礼，过三人则下车，过二人则轼。今陈修门者人数众矣，夫子何为不轼？’孔子曰：‘丘闻之，国亡而不知，不智；知而不争，不忠；忠而不死，不廉；今陈修门者不行一于此，丘故不为轼也。’”阜阳木牍出自西汉初年墓葬中，其成书时间更远早于此，“楚伐陈，陈西门燔”故事是早期的思孟学派所收集的孔子关于刚直气节的言论，应该就是《韩诗外传》、《说苑》此则故事的来源。“楚伐陈，陈西门燔”的故事还见于西汉宣帝时定县刘修墓所出汉简《儒家者言》，《儒家者言》编号660：“伐陈西门囗因使其降民修之囗”，编号2416“二人囗”，唐山地震后已佚原简“子曰丘也”。
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[1] 定县汉简《儒家者言》的取名则显然考虑了《汉书·艺文志》之诸子略儒家53家836篇中有不知作者的《儒家言》18篇的历史存在事实。
[2] 《晏子春秋》和《荀子》说记晏子送曾子言事，高亨虽未作多本之间段的比较，但也曾经作过句、词的细致分析，其结论却与我们正好相反，而这一结果还被作为评估整体《晏子》、《荀子》先后的重要证据。高亨《〈晏子春秋〉的写作年代》（《文史述林》）曰：“彼此对照，显然不是《晏子》抄《荀子》，而是《荀子》抄《晏子》，有所删省改动，化古奥为浅明。”以古奥和浅明为唯一标准判断古书先后源流并非绝无问题，更何况我们还必须考虑到这里牵涉的《荀子》并不是出自一处。
[3] 今本《晏子春秋》的编定过程十分复杂，各种不同意见可参看郑良树《论〈晏子春秋〉的编写及成书过程》，《管子学刊》2000/1，2。
[4] 钱穆考订孔子未及交史鰌。（参见钱穆《先秦诸子系年》）
[5] 钱穆《先秦诸子系年》。
[6] 王蘧常《诸子学派要诠》。
[7] 徐复观《〈韩诗外传〉的研究》，《两汉思想史》卷3。
[8] 参见金德建《〈荀子·非十二子篇〉与〈韩诗外传〉卷四“非十子”节之比较》，《古籍丛考》。
[9] 徐复观《〈韩诗外传〉的研究》，《两汉思想史》卷3。
[10] 徐复观《刘向〈新序〉、〈说苑〉的研究》，《两汉思想史》卷3。
关键词： 子夏 儒家学说 传承与发扬
一、史书典籍中的子夏其人
子夏作为孔门十哲之一，在《论语》等儒家典籍、史书著作中的出场频率是很高的，对于他言行举止的记载和评价非常多。从这些简洁凝练而富有意涵的记录中，我们得以窥探子夏其人的能力才学和精神品格。
子夏对“六经”经典能够熟练掌握、运用且文采出众，孔子对于子夏的学识和才干也给予充分肯定，称赞他在“文学”科的优秀表现。子夏深入研究《诗》、《乐》、《易》等经典，对经学著作发掘、阐释，并整理后发扬于后世，还撰写《诗大序》等影深远的儒学著作。自汉代以来，大多数学者都肯定子夏对儒学经典传承发扬的贡献。《后汉书・徐防传》载：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，定自孔子；发明章句，始自子夏。”在治学方面，子夏善于钻研，勤思好问，古代典籍中对于子夏提问孔子的记录很多，侧面展示出其勤于思索提问的良好习惯。并且子夏能够深入把握孔子的思想精髓，他与孔子的对话常常迸射出智慧的火光。《论语・八佾》记录了“子夏问诗”的经典语段。子夏问孔子：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”关于“美”，孔子的解释是“绘事后素”，先有“素”的基础，有良好的原型，进而再“绘”，锦上添花一番，便实现了美。而子夏立刻追问“礼后乎”，“绘”后于“素”，那么“素”是否要后于“礼”呢？这便让孔子意识到自己回答的缺失――“美”不仅是外在的，更要发之于内在，要符合礼乐教化和道德准则，要出于“礼”之仪，要基于“仁”之心。如此看来，“美”便具有了外在表象和伦理内涵。由此可见，子夏已经将儒学思想核心灵活运用于美学等领域，对于儒学之道融会贯通，甚至有时可以启发孔子。正是由于子夏渊博的学识和杰出的才能，才使得他具备传承、发扬、扩充儒家学说的能力。
子夏其人的个性品行是很有特色的。子夏为人谨慎谦恭、敦厚温和。《论语・先进》记录了孔子对于他和另一学生子张的对比评价：“子曰：‘师也过，商也不及。’”可见他性格之宽厚谨慎甚至有时“不及”，达不到应有的“度”。子夏虽然性情温敦，但为人有骨气、有节操。《荀子・大略篇》记载，有人问子夏：“子何不仕？”曰：“诸侯之骄我者，吾不为臣；大夫之骄我者，吾不复见。”在骄纵的诸侯权臣面前不愿卑躬屈膝，高尚品格和气节表露无遗。子夏的交友观体现了他正直的品行。《论语・子张》对子夏“可者与之，其不可者拒之”的交友观就有过讨论：和可交的人做朋友，而拒绝不可交往的人，这样的观点很明显受到孔子“无友不如己者”思想的影响。做朋友要志趣相同，而子夏的“志”很大程度上指的是儒学“忠恕”之道，否则便“不相为谋”。这样果决而慎重的交友观让我们看到子夏温和外表下坚毅、端正、高洁的精神品格和对儒家精神和理想的不渝信念。子夏待人亲和，善解人意。《论语・颜渊》记载过子夏和司马牛的温馨对话：面对司马牛“人皆有兄弟，我独亡”的忧虑，子夏宽慰说：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”体贴而不失智慧。《朱子集注》对于“生死有命，富贵在天”这两句还特意解释：“盖闻之夫子。命禀于有生之初，非今所能移；天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。既安于命，又当修其在己者。故又言苟能持己以敬而不间断，接人以恭而有节文，则天下之人皆爱敬之，如兄弟矣。盖子夏欲以宽牛之忧，故为是不得已之辞……”生命中有太多东西不可掌控，譬如茕茕孑立、没有手足。但如果修为自身，遵守礼义，践行道德，又怎么会孤单无依呢？子夏的回答抚慰了司马牛，更总结了孔子思想的精华――对于不可控的“命”应当安而顺之，但要积极地在自己的修为上努力践行礼法道义。子夏的形象并非全然正面。《孔子家语・致思》记录了这样一则故事：“孔子将出而雨，门人曰：‘商有盖，请假焉。’子曰：‘商为人短于财，吾闻与人交者，推长而违短，故久；吾非不知商有盖，恐不借而彰其过也。’”孔子不愧为至圣先师，相当了解学生子夏计较“利”的品德缺陷。的确，子夏为人吝啬、重利，这在很多书籍中都有记载。而我认为这与子夏贫穷的出身不无关系。《荀子・大略》里说到“子夏家贫，衣若县鹑”，如此艰苦的童年生活势必让子夏认识到物质利益的重要性，也对子夏的品性、价值观产生影响，而这种影响充分体现在他的思想学说中。
谦谨而不失刚直，仁厚又不失敏锐，才思过人而富有个性，这是我们从古代史书典籍中认识的子夏。他传承儒家经典、阐发儒学经义，是孔子学生中真正掌握孔学核心和精髓的佼佼者。
二、子夏对孔子思想的发扬创新及影响
作为儒家经典传承的关键人物，子夏完全继承了孔子的思想。与此同时，他没有墨守成规，而是精心钻研儒家之“道”，将孔子思想深入剖析并阐发出新的内涵意义，形成“子夏之儒”重要一派，在三晋地区流传甚广，极大地促进了儒学的发展、传播，并对先秦思想繁荣和社会转型产生了深刻的影响。
子夏强调“治学”，肯定学习的重要意义。和“终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”的孔子一样，子夏认为“君子学以致其道”，通过学习知识才能修身明德。而子夏所谓的知识，不仅局限于书本，更包括从为人处世的实践中汲取的修身立德之学。《论语・学而》有子夏“贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣”的言论。在子夏看来，侍奉父母、效命君王、结交友人等实践，这些都在“所学”之中。子夏注重学习方法，主张学习知识要时常复习，多思勤问。《论语・子张》记载他的“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣”、“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”的观点，体现了子夏继承了孔子“学而时习之”、“敏而好学，不耻下问”等思想，尤其“近思”反映出的联系当下实际思考问题的角度，则是子夏对于孔子思想的进一步阐发，体现了子夏理念中注重实践、讲求“务外”的特点。
和孔子一样，子夏有着积极的入仕观，希望推行自己的学说主张。《论语》记载过孔子渴望君主采纳自己学说的事例：子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待贾者也。”孔夫子对于出仕为官、践行道义的愿望昭然若揭。而子夏不但有着积极入世的态度，还将学习与为官相联系，不但要拿知识当入仕的“敲门砖”，更强调将所学用之于为政之实践。“仕而优则学，学而优则仕”，学习道义、修身明礼，便要用诸实际，发挥所学的现实作用，对国家有所贡献。
子夏强调“信”的重要性。孔子曾说“人而无信不知其可也”，体现出对于诚信的肯定。子夏的“信”不但体现在《论语・学而》中“与朋友交，言而有信”的观念，更重要的是将“信”扩大到统治者和被统治者的关系之中。《论语・子张》里有子夏“君子信而后劳其民”的观点记述，体现了为政中“示民以信”的政治主张。这一观点后来被法家吸收并备受推崇。
子夏在充分汲取、传承孔子学说的同时，产生和孔子思想的分歧，形成自己特的见解，对墨家、法家学说的发展、成熟产生重要的影响。
我们在前文提及过子夏为人计较“利”。“利”在子夏思想中非常重要，甚至是子夏务外在、重现实、重民生、交益友等观念的核心所在。孔子生前对子夏“重功利”就有过批评警告。在《论语・子路》中，子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达；见小利则大事不成。”《论语・子张》载：“子谓子夏曰：‘汝为君子儒，无为小人儒。’”什么是“小人儒”？孔子曾言：“君子喻于义，小人喻于利。”朱熹在《四书章句集注》中引谢氏言：“君子小人之分，义与利之间而已。”《论语・子路》中记载樊迟“请学稼”、“请学圃”的故事，而孔子的评价为：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬，上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”在孔子眼里，从事具体劳动不是他教育的目的，君子应当追求礼义信，可见孔子的“小人”就是在义利取舍之间注重利益、在道器取舍之间追求小器之人。子夏看重实际，讲求现实功用，无不是“尚利”的表现。而与儒家相对立的法家正是“重利轻义”的，韩非子就有“好利恶害人之情也”的观点，可见子夏思想中具有的法家倾向。
子夏思想中的法家特征还体现在对“势”的注重。《韩非子・外储说右上》记载了子夏的言论：“善持势者早绝奸之萌，”作为国家的统治者要善用权术，要有君王之威，方能震慑群臣。为了掌握“势”的方法，子夏主张为政治国者通过学习历史政治，“有国有家者不可以不学《春秋》”，以史为鉴地了解权术谋略。注重“权、术、势”的结合，正是法家思想的关键。不论是《韩非子・难势》“抱法处势则治，背法去势则乱”，还是“明君无为乎上，群臣悚惧乎下”，法家“握法处势”、玩弄权术的思想，和子夏思想有交集，甚至很大程度上是对子夏思想的继承、发展。对于为人处世，子夏主张“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉”（《论语・子张》）。子夏所谓的“君子”，是要有深度、有见地、有谋略的，这和孔子所说的“温文尔雅”的谦谦君子形象并不相同。
子夏学说中渗透有墨家的色彩。我们前面说到孔子告诫子夏不要当“小人儒”，“小人”除了重利以外，还有一个特点，就是“同而不和”，因为相同的志趣而成群成党。联系子夏“好与贤己者处”的交友观，可见子夏“小人儒”的偏爱依附的思想特点。而这一特点与墨家的“尚同”思想非常相似。子夏所言“四海之内皆兄弟”，与墨家的“兼爱”很像。这是与老师孔子所提倡的建立在“亲亲”的血缘基础上的、推己及人的“有差等”的爱不一样。由此不难看出，子夏的思想对于墨家学说发展的启发。
不过值得注意的是，虽说子夏的部分思想学说和孔子不同，甚至有很多看起来属于墨家尤其是法家的思维范畴，但子夏始终坚持着儒学的精神核心。子夏的“道”和孔子是相承的。《韩非子・喻老》里就有这样的记载：“子夏见曾子。曾子曰：‘何肥（胖）也？’对曰：‘战胜故肥也。’曾子曰：‘何谓也？’子夏曰：‘吾入见先王之义则荣之，出见富贵之乐又荣之，两者战于胸中，未知胜负，故J（同“癯”，瘦）。今先王之义胜，故肥。’是以志之难也，不在胜人，在自胜也。故曰：‘自胜之谓强。’”可见在旧的“先王之义”和眼前的“富贵之乐”面前，子夏终究选择了“义”，让自己心安理得，坚持了儒者的价值追求。因此，子夏并没有抛弃儒家的根，没有出现本质的思想改变。
子夏富有特色的、创新的思想，扩充、丰富了儒学的内涵，其开创的“西河之学”对当时政治思想产生了极大影响。子夏的门人弟子发展成为墨、法等学说的奠基人、集大成者，极大地促进了先秦思想繁荣，一定意义上推动了魏国等国家政治变革和社会转型，对中国古代历史发展和文明进程作出巨大的贡献。
三、荀子对子夏思想的继承
虽然子夏传承、发展了儒家思想，但荀子对于子夏的评价并不高。在《荀子非十二子》中，荀子对子夏的门人表示不屑：“正其衣冠，齐其颜色，槿欢终日不言、是子夏氏之贱儒也，”说得相当不留情面。
不过虽然荀子对子夏后学持否定态度，但是子夏思想对荀子的影响却是很明显的。很多后代学者认为荀子的一些思想来源于子夏的学说。清代汪中《荀卿子通论》有“知荀卿之学，实出于子夏、仲弓也”的论述，现代也有学者形容荀子和子夏是“貌离而神和”。
荀子的生平事迹，其实现在很难见到最正统的文字资料，最多可以应用的就是《荀子传》、刘向《孙卿书录》（因避汉宣帝刘询讳，改“荀卿”为“孙卿”）、应劭《风俗通义》、谢墉《风俗通》等中略知其生平一二。根据谢墉《荀子序》中所记载，荀子“最为战国老师”。司马迁所著《史记》中的诸子传记里，尤其强调“盖自周末历秦汉以来，孟荀并称久矣。” [2]，并指出公孙子、尸子、墨子等皆被列于孟荀之下。究其原因，是其继承了诸子的学说，以儒家学说为主题，辅以墨学与道学，去其糟粕取其精华，成为战国末期最著名的哲学大师。
二、从《荀子》看荀子哲学思想
（一）从《性恶》一文看荀子的人性论
荀子的“性恶论”是其最主要的思想主张之一。这一思想主要反映在《荀子?性恶》篇中，荀子认为：“人之性恶，其善者伪也。”荀子认为“性”是指人生而就有的“自然之性”和生存本能。这里所说的“伪”不是“真伪”之“伪”，而是“人为”之义。因此，荀子认为：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所常生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。” [1]
荀子说人之性“恶”，是因为“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。” [1] “今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣；辞让，则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。” [1]荀子在此已论证得很清晰条理，他一针见血地指出：饥欲饱、寒欲暖、耳好声、目好色等都是人生来就具有的天性，理论上来讲是符合“天理”，但是如果不对其加以人为的节制和引导，那么人与人之间就会发生摩擦、争斗甚至是全国性的灾难。所以说“人之性恶，其善者伪也。”荀子的意思很简单，他依然秉承儒家学说的观点：至善。要想达到“至善”，就要人为地用礼义法度来制约人之“恶性”，这也就是荀子“隆礼重法”的政治观点的由来。
（二）从《天论》一文看荀子的世界观
荀子的“天人论”主张“天行有常”、“人可制天命而用之”，说到底这就是其主要思想“天人相分”。这是荀子思想中最具积极进步意义的思想，没有之一。
因为从哲学角度考量，荀子的世界观是承认“有神说”的，他认为“天有灵”“天有思想”，但这不表明他是一个唯心主义者，恰恰相反，他主张“天人相分”，认为天是天、人是人，两者牵连不多，最主要的就是“顺天应人”。在儒学里，孔子本来是重视内者的修养并且强调对事物的体悟的，但是他并没有提出系统的认识理论，并且他的后世弟子亚圣孟子也没有完全提出对世界的认识论。而荀子不同，荀子是一位集诸子优胜于一身的哲学家，他主要是继承了《管子》的《心术》（上大）、《内业》、《白心》等四篇黄老之学著作思想，而创造出了一个系统的世界认识理论，这在中国古代史上甚至都是绝无仅有的。他的认识论主要就是记载在《天论》、《性恶》等诸篇中。
荀子认识论的主要特点是区别“认识主体”与“认识客体”，第一次明确了认识的对象是客体，是强调根据人自身感官接触外界事物（即“缘天官”）和理性分析（即“惩知”）在认识活动中的作用。
我们来看《荀子?天论》。《天论》篇开头就是：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”这是《荀子》一书中最重要的，甚至最出名的句子，意思很简单“天有天道，与人无关”，人不应该崇拜上天，而是应该通过礼法道义自我约束，从而达到天下大治的盛世景象。荀子并没有迷信“天”，而是把“天”看作是一种不以人的意志为转移的独立运行的自然。荀子认为，人世间的吉凶祸福是由人自己的掌握和调控而产生的，而不是由“天”来左右和预兆的。荀子用“强本而节用，则天不能贫”，“本荒而用侈，则天不能使之富”等等语句其实就是想表明“天有天道，人有人道”，作为“人”其实要做的不多，就是“天人相分，应天以治”。
作为战国重要思想家，荀子也是先秦文学思想史的考察对象之一。迄今对荀子文学思想的研究，值得注意的是郭绍虞和马积高两位先生。郭绍虞主编的《中国历代文论选》第一册选录的荀子言论凡十则：《劝学》一则，《非相》二则，《非十二子》一则，《儒效》二则，《正论》一则，《乐论》一则，《正名》二则。十则中，《乐论》为《礼记•乐记》所本，涉及音乐与人心、治道的关系，《劝学》及《儒效》“圣人也者，道之管也”一则，讲儒家经典对士人人格心理的作用，属于《乐论》的问题范畴。而其他七则均涉及名辩思想。他的《中国文学批评史》第六节论述“荀子奠定了传统文学观”。郭绍虞先生以为儒家正统文学观的核心是明道、宗经、征圣，而荀子正名和“正道辩奸”等思想正是儒家正统文学观的先声。名辩思想作为正统文学观的证据，在郭著中提纲挈领，并没有详细展开，读者只能领会其大概。马积高先生《荀学源流》第七章专论“荀子的文学观和辞赋创作”，以为比较接近于今人“文章”一词的，是荀书中所谓“言”（包括书面语言和口头语言），但马先生并没有从“言”的角度阐发，而主要依据荀子论《诗》言论阐述其文学观的[1]。两位先生都认识到了“言”、“名”、“辩说”等因素与文学思想的关联，对这些因素本身却论述不详。本文对荀子名辩思想的探讨正为补这方面的不足。荀子名辩思想由相互联系的“辩说”和“正名”两方面构成，分别在《非相》和《正名》两篇有集中阐述，那么本文的论述将以这两篇为重点。另外，荀子处于诸子之学的后期，他的思想特点是批判总结诸子以建构自己的思想，本文将关注他这方面思想与战国名家及他的礼学思想的关系。
一、言辩说
从题旨看，《非相》主要批驳从形体骨相上审知吉凶贵贱善恶的做法：“故相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜术。术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。”[2]159吉凶善恶、是君子还是小人，都与人的心术有关，而与形相无关；心、术二者，以“术”为重，“术”大约指人心之选择与皈依，主要针对社会政治道理言，择儒者之术，即为正术，否则为邪道。所以人之可贵者在“辨”，进而是“辩”①：“人之所以为人者，何已（以）也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”[2]174荀子所谓“辨”水平很低，并不指一种思维的正确方法，或纯粹的理性思辨，而是贵贱差等的辨别，目的在于确立一种自觉的尊卑观念。《非相》说人有三不祥：“幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤。”[2]169而“辨”在乎辨礼（不是“理”），目的在于克服此“三不祥”。这里的“辨”因而只具有实践理性（道德）的意义，而无关乎纯粹理性或逻辑思辨。“辨”与人之吉凶祸福的关联，不在理性认知方面，而在道德选择方面。
“非相”之义，按理说应该导向一种不拘泥于外表的颇具哲理性的思辨，但却导向心术之正，并最终导向“礼”与“圣人”：辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？……故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今日；欲知亿万则审一二；欲知上世则审周道；欲知周道则审其人所贵君子[2]175。“辨”在于“分”，“分”按杨倞注为“上下亲疏之分也”，亦即等级名分，而名分由礼而产生，礼又为圣王所制。由于先王的典章制度已不传于后，所以应该“法后王”，后王礼法主要指周道，即由周公所制定的一套典章礼制。孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语•八佾》），“法后王”即在发挥此义。“辨”显然不是真理的发现，而在于确立并保障一种尊卑、长幼等级分明的社会秩序，以挽救由于诸侯纷争而造成的混乱，这实质上就是孔子所谓“正名”所要达到的目标。那么在荀子的心目中，作为人之为人凭据的“辨”，就不是某种辩论能力，而属于道德自觉。荀子和孔子一样，只关心人的道德质素，并不关心知识与智慧。
“辩”是一种语言行为和能力，常与“言”、“说”（shu）i混用。《非相》云：凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，虽辩，君子不听。法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻、文章；听人以言，乐于锺鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是，好其实，不恤其文，是以终身不免埤污傭俗[2]185-186①。由于有邓析、公孙龙、惠施等奸言惑众，君子需要以同样的方式正人言说，此所谓“君子必辩”。“辩”与上文“辨”的侧重点不同，“辨”侧重内容；“辩”侧重形式，主要就言说才能说，核心是“君子于言也无厌”。因为“言”是君子美好品质的表现，是士人发挥社会职能的手段，所以言说是一件很美妙的事情，君子应喜欢言说，善于言说；那些世俗庸众，只有行动能力，而没有言说能力。与上文偏重于道德感的“辨”以区别人与禽兽相应，这里又以是否善于“言辩”以区别君子与庸众。孔子说：“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语•里仁》）荀子也许有感于战国众多辩说之士的功绩，因而对君子指标有所超越。
荀子接下来对辩说本身所遇到的难题进行讨论。首先，“凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱。”[2]186即用最高社会理想来说服最卑鄙的人，用治世的道理施行于乱世，这正是孟子在其游说过程中所遭遇的最大问题，也是孟子屡次游说不成的症结所在。其次，“远举则病缪，近世（同“抴”，引）则病傭”[2]186，要说服人则必然要援引古今，而远举上古之事则不免虚妄，近举当世之事又不免平庸，无说服力。荀子关于“辩说之难”的议题韩非子在《难言》中作了发挥，他列举了六对矛盾的言说状况，说明言辩总难做到折中而没有纰漏，如“言而近世，辞不悖逆，则见以为贪生而谀上；言而远俗，诡躁人间，则见以为诞”[3]，这正本于荀子所谓“远缪近庸”。#p#分页标题#e#
但荀子有战国游说之士的自信，他以为善于辩说的人能够通过说话技巧的运用而“曲得所谓”，即以某种曲折婉转的方式说服别人，又不因为挫伤对方而引祸上身。具体方法是“与时迁徙，与世偃仰，缓急嬴绌，府然若渠匽、隐栝之于己也”[2]186，即因时、因地、因形势、因对象而调整自己的言说方式，做到合宜适度。这些方法并不是具体语言策略或修辞技巧，而是一种中庸平顺的人格姿态。他进而提出“宽容”原则：“贤能容罢（弱）”、“知能容愚”、“博能容浅”、“粹能容杂”[2]186，把这些称为“兼术”，即兼容的方法。这些都属于辩说者所持有的人格姿态，与逻辑技巧无关。对于具体事功，儒家总不肯从事功本身探究其内在规律和具体推进模式，而总是忙不迭地对从事者的道德与人格提出要求。由于对名家的戒心，荀子不可能对言辩技巧作语言修辞意义上的探讨，因而便只能提出诸如“审己以严，待人以宽”之类与言辩无关的极平庸的原则。孟子见齐宣王，在宣称“好货”、“好色”的齐宣王面前，就采取一种婉顺屈就姿态，不惜对“太王好色”曲解《诗》义，但齐宣王还是“顾左右而言他”。这种曾经让孟子尊严扫地的姿态，荀子却拿来作为制胜法宝，也显示了儒家原则在辩说上的捉襟见肘处。再看他在下文专门谈及的“谈说之术”：“矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以喻之，譬称以明之，欣欢芬芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之。如是则说常无不受。”[2]192即严肃庄重地面对辩说对象，真诚地替对方设想，坚持自己的观点，通过分析对比让对方通晓，通过类比让对方明白，热情和悦地将自己的观点转达给对方。这样对方会对自己的观点珍爱之，并信以为神。这也主要是就“辩说”态度而言，所谓“说无不受”恐怕一厢情愿而已。春秋战国时代辩说行为一般在游说场景中展开，一边是地位低下的士人，一边是趾高气扬的王公大臣。而那种婉顺、端庄、和悦等姿态本身是一种尊卑贵贱之“礼”的要求。所以荀子的言辩说，总体上在他的礼学观点统辖之下。
二、荀子与名家的离合
台湾牟宗三先生在其《名家与荀子》中称，将荀子置于惠施、公孙龙两位名家之后，乃是“旨在明中国文化发展中重智之一面，并明先秦名家通过《墨辩》而至荀子，乃为一系相承之逻辑心灵之发展，此后断绝而无继起之相续为可惜。”[4]6荀子能否纳入名家一系，这是很复杂的理论问题，牟宗三先生不会轻易放过，他注意到《儒效》篇“隆礼义而杀诗书”命题。结合《劝学》所云：“不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。”牟宗三先生指出：“自人生言，诗书可以兴发，而不足语坚成；就史事言，‘诗书故而不切’（《劝学》），必待礼义之条贯以通之。”[4]167-168《劝学》又云：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。……君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之。”牟宗三先生按曰：“诵数以贯之，全也；思索以通之，粹也。全而粹，则伦类通，仁义一矣。”[4]168“全粹以为美”是荀子美学思想的重要命题，一般均从道德人格之全粹讲，牟先生从思维方式角度解释此语，并显示荀子重视思维之“条贯”、“伦类”，相当于今人所注重的逻辑条理，亦即思维的严密性。因为对思维之全粹的重视，荀子亦有了名家色彩，因为先秦名家不管其动机如何，他们都有一个重视“客观心智”的指向。相对于主观心性及道德境界，“客观心智”强调思想与知识在一种客观确定性的框架中展开[4]172，这也正是中国思想史所缺少的。“仁义”和“伦类”、“全”和“粹”、“诗书”和“礼义”在儒学中确实是相互联系的两极，荀子是贬抑前者而推扬后者的。但多数情况下，他要求仁义与伦类的统一。表现在为学理想上，则要求“全粹以为美”，主张“诵数”与“思索”的统一。前者偏向儒家精神，后者属于名家精神。出于对荀子“客观精神”的强调，姑且可将他置于名家一系。但荀子在理论意识上是大不满名家的，尽管理论阐述中与名家有暗合之处，这正像韩愈之于佛家。
荀子《正名》篇以批驳战国名家为职志。唐人杨倞注云：“是时，公孙龙、惠施之徒乱名改作以是为非，故作《正名》篇。”[2]883可见《正名》之作，正针对公孙龙等名家。“正名”为儒家传统主张，为孔子针对春秋以来诸侯国的大臣对国君的僭越行为而发，旨在确立君臣名分，是一个很具体的政治范畴（参阅《论语•子路》）。战国后期，“正名”又面临新的课题。《正名》开篇云：后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。……是后王之成名也[2]882。
“后王”按照《荀子》书一般含义，当指周后之王，用于表示时间则指近世。“成名”即为人所公认之名。这里区分了三类“名”，其中“刑名”、“爵名”、“文名”为一类，与社会政治有关，分别涉及法律制度、爵位名号、指礼义节文。第二类是“散名之加于万物者”，即事物之名。第三类为“散名之在人者”，是对人的性情的命名。对于名的如此精致的区分，反映了荀子时代对社会结构的区分。正如“言辩”观不强调逻辑正确一样，荀子阐述“正名”并没有思想严密性的期待，而将“正名”引向政治教化范畴。《正名》篇接着说：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。”[2]882他以为邓析以来的名家“析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼”，适足以助成民之奸心，使人世多纷扰。他“正名”的目的则是“壹于道法而谨于循令”，最终达到“治之极”。可以看出，荀子并没有给思辨以独立地位，而使其始终服从于国家政治目的，名辩不是思想之利器，而仅仅是政治的附庸。可见荀子的名辩思想并不是名家思想的延续，而是修正，最终还是要回归孔子的立场。“正名”的宗旨不单纯从概念逻辑本身去确立思想的正确性，而要求主要考虑社会和伦理因素以确立思想的合法性。荀子并没有心平气和地理解名家的思想意义，而是以一种法家式口吻武断而激烈地予以抨击。#p#分页标题#e#
早在庄子那里，惠施、公孙龙等人就被斥为“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”（《庄子•天下》）。这说明基于严密逻辑论辩的胜利，并不一定能使人心悦诚服。尽管如此，庄子依然把惠施富于思辨的话语当作砥砺思想的利器。到儒家孟子，对“言”的审视，已不再是针对“言”本身，重视的是言说者的道德用心。荀子《非十二子》更从礼义角度对名家惠施、邓析等提出尖锐批判，说他们“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”[2]206，在接下来的议论中，荀子更是把名家类似的言论指斥为“辩说譬谕，齐给便利，而不顺礼义”的“奸言”，和“劳力而不当民务”的“奸事”、“劳知（智）而不律先王”的“奸心”并为“三奸”[2]216。“三奸”对国家政治有灾难性的后果，是圣王所要坚决制止的。
既然“言”的性质有关国家治乱，那么荀子的“言辩”即是从拯救天下的使命发出的：“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无执以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。”（《正名》）[2]904“奸言”主要指名家众说。名家的言论在孟子那里并没有引起过分的焦虑，他自信“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”《孟子•公孙丑上》，其所涉及的四种不良言辞中可能已包含了名家的言辞，但孟子坚定地推行儒家理念而漠视当前形势，因而对名家没有具体回应。荀子长期处于战国学术的核心地带（稷下和兰陵），对名家的感受肯定比孟子强烈得多。他必然要对盛行于战国中后期的名家学术发表自己的见解。荀子在《正名》列举了“三惑”，即“以名乱名”、“用实以乱名”和“用名以乱实”，认为这些问题在圣人明君之世可以由最高统治者“临之以势，导之以道，申之以命，章之以命，禁之以刑”，而无须借用“辨”，但现在的形势是“君子无势以临之，无刑以禁之”，只能以“辨说”的武器破解“奸说”。但荀子所谓“辨说”又不同于名家之辨名析理，也不同于今人之理性判断，类似的思辨在荀子以后就不再有人专门谈起了，荀子是名家的殿军。但也正如牟宗三先生所说的，他的所谓正名，“概从孔子之正名说起，以现实因缘为本质，而于名家内部名理之辨，大都视为‘苛察缴绕’、‘怪说琦辞’，不复知有名理之境，亦不复欣赏其‘智慧之俊逸’矣”[4]228。荀子终于没有能像亚里士多德那样建立起系统的逻辑哲学，而是把言辨引向了道德。
荀子之所以没有开出逻辑学，首先可以理解为战国乱世的首要任务不是开拓智慧，而是匡救道义。其次从思想本身看，荀子曾指责惠子（施）“蔽于辞而不知实”（《解蔽》）[2]839，说明他不能在语言和现实世界之间做出区分，并不理解逻辑思辨可以借助语言系统单独展开，所以总要从现实出发以审查语言。《正名》所确立的“制名之枢要”（原则）即“辨实而定名”，强调“所缘而以同异”，即名的同异以对“实”差异的感知为依据，眼睛看出形体色理的不同，耳朵听出声音清浊的不同，口品尝出甘苦、咸淡、辛酸等滋味的不同，心灵体验出喜怨哀乐等不同情感，才有对象的不同命名。前辈学者以此为据说荀子是唯物论者，岂不知这正是荀子思致水平低下处。老、庄之所以成为最具思辨色彩的思想家，正由于他们在整体思致中对现实的超越，“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道”和“名”正是超越性范畴，属于纯然思辨的成果。
而荀子总体上是在现实政治的基点上正名的，所以他不能将思想引向形而上的超越层次并创造出一种逻辑模式，而只能在形而下的现实层次辨名析理。其“正名”的目的在于“志无不喻之患，事无困废之祸”（《正名》），而所晓明的“志”，所实施的“事”，都无不出于“礼”的范畴。这样他对待名家，就不是思想家的姿态，而是残暴政客的姿态，与春秋末年杀死邓析的郑国大夫子产无异。最后，以“不苟”的原则，阻滞了思想通往客观精微化的进路。《正名》篇指出：“彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之，奸也。”[2]914把言辞视为通达志义的工具，志义既通，就不必在言辞上再去讲究，此亦所谓“辞达而已矣”。《不苟》篇指出：“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”[2]81从下文的例子看，这里的“苟”为过分的、勉为其难的。如“高山与深谷一样平，天与地相接，齐国与楚国相邻”，这些明显违背常理的诡词就被看作过分的言辞（即孟子所谓“淫词”），惠施、公孙龙等却勉为其难，反复辩说。荀子说这“非礼义之中也”。以“不苟”为原则，他要求君子“言辩而不辞”、“辩而不争”[2]86-87，前一句要求好辩但不在文字表面兜圈子；后一句要求好辩但不争强好胜，属于人格修养。《不苟》篇最后归结于儒家常说的一个字“诚”：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”[2]102“诚心”是养心、守仁、行义的准则，也是制名、辩说的准则。名辩被引向主观心灵境界，而缺失了客观化进路。
三、结论
荀子的文学思想，除《乐论》外，最重要的就是关于“言辞”的论述。上文所引“名辞”为“志义之使”正与先秦儒家“诗言志”的观点相近，那么“名辞”在最宽泛的意义上可以直通于“诗”或后世所说的文学。“言”包括书面文章和口头言说，先秦时代口传文化色彩比较浓厚，所以用“言”泛指一切语言形态的东西。而“言”和“辩”、“说”、“名”等词经常结合或混同使用，含义相近，因此名辩思想可以作为元文学理论，即一种通向文学理论的基本思致和背景理论，来推测和引申出相关的文学思想。#p#分页标题#e#
首先，荀子名辩思想的核心在于“正道辩奸”。但“正道”和“奸说”的尺度都不在言语本身，言语邪正之尺度不是言语活动的历史成果累积而成，而是由外在政治话语预先规定并强加给言语的。这样，荀子名辩思想及由之推衍的文学思想就不可能对文学和言说本身有充分兴趣，他所感兴趣的只是文学对政治伦理（礼）的归依与对社会教化的推动。在荀子的思致中，文学理论只能导实用论，导向大而无当的政治功能论，而不可能导向一种更加具体的文本批评。对文体、修辞的重视一直要到淡化了文学社会功能的魏晋时代。
1977年12月，全国570万名考生在同一时刻走进高考考场，那时我所在的139中学的一位老师要参加，教语文的还是教历史的忘了，好像都教过，最后听说他考进了北京大学考古专业。这个专业对社会有多大影响，我还小不理解，反正是跟马王堆汉墓有联系吧。历史在印象里就是批林批孔批周公，我的春秋战国史就是这么开的蒙，儒家、法家、孔丘、韩非子，始终在讲故事的阶段。这一年的8月，刚刚复出的邓小平在人民大会堂主持召开了科学与教育工作座谈会，他听取了多位大专家大学者的意见后一锤定音：“今年就恢复高考。”9月，全国高校招生工作会议召开，决定12月就恢复停止了10年之久的“开科取士”。这犹如一声春雷，唤起千千万万已经不年轻的年轻人的求学梦，同时也证明了机会永远是最先惠顾那些有追求有准备的人。现在有人说，40年前恢复高考制度，成为中国教育史上的一件大事，它极大地调动了广大青年学习科学文化的积极性。往大点说，高考制度的重新确立，向社会传导的是“知识就是力量”“知识改变命运”，是教育面前人人平等。
有时会想，如果我1977年参加高考，考文科的话说不定能“蒙混过关”，特别是北京卷的作文题《我在这战斗的一年里》，多好写！比1980年的达・芬奇故事《画蛋》容易。命运的走向有时不能赖别人，是你自己跟自己玩。本来继续在139中学高中念文科，历史地理政治语文，1979年考过应该没有问题，可是我却转到北京二十七中上了理科班，这属于严重的方向错误，临到考前两个月又改到文科班，最后的结果是离文科录取线只差一分。如果过了录取线不知会去什么样的大学，当时可以马上去的有北京公安学校，是一个不错的中专，现在变成学院，要是去了现在也是一名老警察了。复读一年，基本上是自娱自乐，吃亏的是英语、数学，以前宣武区很多学校教的是俄语，可能是为“反对修正主义”作准备，当年北京友谊医院附近的一条路就改称反修路。初中有同学去参军，都是些很神秘的工作。我问老师干吗不推荐我，老师说我成分还不够好，必须是工农子弟。如果去参军也就没有高考这档事了，参军要是入党提干，早些年转地方，工作都不会太差，我一个同学去航校，后来开直升机，回北京进了中国银行。
北京二十七中学是一所好学校，前几天去北京电影公司，顺便在位于东华门的母校门口报个到。胡同口有个介绍历史的牌牌，文字如下：“智德巷，智德巷是由智德前巷（全长58米）、智德东巷（全长207米）、智德西巷（全长222米）、智德北巷（全长212米）组成的胡同群。此地清代属皇城，原为清代光禄寺、宗人府所在地。智德前巷11号为原光禄寺旧址，民国时在光禄寺旧址上建立了私立孔德学校，遂改名为孔德巷，1949年后沿称，1966年整顿地名时改称智德巷。原孔德学校今为北京市第二十七中学，其余为居民住宅。”
我的班主任崔惟民是京剧大师荀慧生先生的女婿，对眼前这个南城来的孩子有几分宽容，我数学极差，两次高考都没过30分。为此父母专门请了一个老乡，学霸级的人物，上世纪70年代就在房山原子能所搞计算机，每周末进城帮我补习，真到考试了还是不灵。崔先生对我上理科班这事没少吐槽，我喜欢他说话的方式，一套一套的，有点绅士又有老北京人的幽默，我觉得他应该去说相声。
知道崔先生住在宣武门附近，因为高考不争气也不敢去见老师。想象中应该是刚刚建成不久的前三门大单元楼，所谓“四个现代化”里老百姓最看得见摸得着的东西。其实不是，崔先生的气场一定是从地面来的，果不其然，人家住的是四合院，而且是融入了民国范的，因此性格也就对上了。说高考能决定命运，其实说是性格决定命运，说是财富时势决定命运，也行。
荀慧生先生在北京，早年住过的地方有南半截胡同、香炉营二条、椿树上三条、西单白庙胡同。据北京古代建筑研究所刘文丰在《北京观察》2011年第一期介绍：1957年，荀先生购得位于宣武门外西草场路南的山西街甲13号，整个院落坐北朝南，原为一个山西籍萧姓木材商人所建，大约在日伪时期。宅子东临山西街，北靠宏业里，为一进院，西路带花园，两侧均有街门出入，占地面积710平方米。荀先生这个故居有清末民初的折中主义建筑风格，不像北京传统四合院采用木柱承重抬梁架的结构（即俗语说的“墙倒屋不塌”）。而是采用西洋式比较讲究的砖墙、砖柱结构承重，屋顶部分是三角桁架拉伸支撑，屋面平直，无翼角弧线。院中各屋通过耳房连通，室内空间分隔合理方便使用。建材使用了更先进的水泥砂浆，与传统古建筑中的石灰、黄土等有了本质的区别。总体上说结构与功能相互协调，空间与造型较为统一，是近代建筑向现代形式过渡阶段的产物。
1966年8月23日，“”如火如荼，红卫兵小将把首都文化界的数百位名人押在北京国子监太庙，进行残酷的批判、辱骂、殴打。荀慧生先生释放回家的时候，衬衣已经被打得破烂不堪，脊背上血迹斑斑，血痂已经和衣服粘在一起，揭都揭不下来。夫人悲泣不止，荀先生宽慰道：“我会气功，每当棍棒落下的时候，便运气抵挡，所以只是皮肉受些伤，没什么大不了的。只是可怜老舍，身体弱偏又性格刚强，只怕他一时想不开。”说罢黯然神伤，偶一回首见窗外新种的小桃树，被抄家的小将折断了，长叹一声，半晌才叮嘱女儿去找些布条，和着泥水将折断处按好缠紧，说：“或许明年还能活转。”第二天传来老舍投湖的消息，荀先生一下就呆住了。
荀慧生在“”中遭受严重迫害不说，全家还被轰出居住了近10年的山西街甲13号，只能寄住在女婿崔惟民家中。接着又遣送到昌平沙河农场劳动改造，终因身体虚弱，心脏病并发肺炎，于1968年12月26日去世，享年69岁。后来故居的北屋成为灵堂，当中挂着遗像，桌上摆放着鲜花和供果，墙壁上悬挂着挽联和挽幛。此情此景历时数年，这是荀慧生先生家人和弟子都曾经提及的事。生前死后，他好像都在舞_上，人生如戏，戏如人生。生前，家门被封，有家不能回;死后，他竟以这样一种方式盘桓在自己的家园。
荀慧生故居引以为傲的花园，在“”中被强行划入他院，很久没有归还。2007年2月6日新浪博客有记：椿树往南不远的山西街甲13号即为荀慧生故居，荀先生当年请内、外行的朋友来就自己的表演提意见，一时朋友如云。据宣武区政协原副主席马铁汉回忆，他上世纪60年代初曾经就《诓妻嫁妹》中韩玉姐为书生张少莲辩护的一句念白给荀先生“提意见”，念白原为“他本是懦弱书生”，马铁汉认为“懦弱”形容张少莲不够妥帖，建议改为“文弱书生”。荀先生愉快地接受，并把这段轶事写进了日记。故居的院子里有两株大树，一棵是柿子树，另一棵是枣树。据后来住在北屋的崔先生说，这是荀慧生先生在上世纪50年代栽下的，现在已经长大了。屋前悬挂着不少鸟笼，已经65岁的崔先生讲，养鸟是为了退休后能老有所乐，另外给院子增加一点生气。崔惟民说，自己不仅养鸟，还养鸽子、狗和猴子。说话间，一只黑狗突然叫着窜进屋内，吓了我一跳，崔先生笑着说：“没事，不咬人的。”
1、诸子百家：指春秋战国时出现的代表不同阶级和阶层利益的各种学术派别。当时，各派纷纷著书立说，招徒授学，宣扬自己的主张，互相辩难，形成了百家争鸣的局面。据《汉书o艺文志》记载，诸子百家主要有儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、农、杂、小说十家，影响较大的为儒、道、墨、法四家，尤以儒、墨为显学。
2、孔孟：孔子和孟子的合称。孔子是儒家学派的创始人，后人称为“至圣”，《论语》是以记载孔子言行为主的语录体著作。孟子是战国中期儒家的重要代表，后世称为“亚圣”，《孟子》是以记载孟子言行为主的语录体散文。
3、老庄：老子和庄子的合称。老子是道家学派的创始人，《老子》是道家后学对他思想的记载和发挥。庄子是战国中期道家的代表，《庄子》是他与其后学的著作的合辑。
4、《韩非子》：战国末期法家代表人物韩非子创作的一部政治哲学文集，今存55篇，少数篇章为后人窜入。其书融合并发展前人之说，建立了以法为本，法、术、势融为一体的极权主义的法制学说体系。其文多为说理文，逻辑严密，分析透彻，深刻明切，辞锋犀利，风格峻峭，善于分析类比，归纳总结，善于用历史故事和寓言故事阐明事理。
二、论述题
1、谈谈先秦诸子的发展概况及特点。
参考答案：先秦诸子散文的发展，可分为三个阶段：春秋末、战国初为第一阶段，代表作有《论语》、《墨子》，文章多为语录体，或为简明的议论短章。战国中期为第二阶段，代表作是《孟子》、《庄子》，逐渐由语录体发展为对话式论辩文与专题论文。战国后期为第三个阶段，《荀子》、《韩非子》是其代表作，其文章都是宏篇巨制的专题论文，完善了论说文的体制。先秦诸子具有鲜明的特点：思想上，它们都坚持独立思考，各抒己见，放言无惮。与之相应，文风上也各具个性和风格。语言上，它们都善用比兴，深于取象。文体发展上，先秦诸子散文首先确立了论说文的体制。从语录体的有观点无论证，到论点明确、论据充分、逻辑严密、结构完整的专题论说文，显示了我国论说文发展的大致风貌。此外，先秦诸子散文中一些故事叙述，颇类小说，为后世的叙事文学提供了营养。
2、简述《论语》的文学价值。
参考答案：《论语》的文学价值首先表现在它对孔子及其门人弟子等性格形象的塑造上。其塑造绝大部分并非有意，真实反映了说话人原始的性格和风貌。如孔子的思想深沉、举止端方、平易温和及愤怒状、狼狈态。也有少数篇章是经过作者的加工来表现人物性格形象，如《侍坐》。其次，《论语》言简意赅，朴素生动，富有哲理和情感色彩，形成一种平易雅正、隽永含蓄地语言风格。有不少警句成为后人生活、学习、工作的座右铭。如“三人行必有我师焉”、“三军可夺帅，匹夫不可夺志”等等。另外《论语》记言，多用口语，通俗浅显。
3、谈谈《孟子》的文学价值。
参考答案：《孟子》的文学价值，首先表现在它再现了孟子作为儒家学者济世救民的形象和他作为普通人刚直而富于情感的个性特点。其次，《孟子》文章雄辩，充满论战性质，注意论辩技巧，刚柔相济。或根据不同对象，掌握对方心理，妙设机巧，引人入嗀，层层紧逼，步步追问，势不可当，如“齐桓晋文之事”。或欲擒故纵，诱敌深入，让对方摆出论点，树起批驳的靶子，然后因势利导，层层推进，使对方陷入自相矛盾的境地，如“有为神农之言许行”章。或用比喻和寓言说理，形象生动，引人入胜，如“鱼我所欲也”章。再次，《孟子》词彩华赡，痛快流利，感情强烈，气势磅礴，富于鼓动性。不少词语如“明察秋毫”、“水深火热”、“出类拔萃”、“心悦诚服”、“一暴十寒”等，都成为成语，至今流传。
4、《庄子》的艺术成就表现在什么地方?
参考答案：《庄子》在诸子散文中艺术成就。首先，它善于通过形象的比喻和情节性强的寓言故事说理，将文学与哲理熔为一炉，使深邃的哲理形象生动，充满情趣。《庄子》自言寓言占十分之九，现在统计有180余则。这些寓言想象丰富，生动形象，增强了文章的浪漫色彩和说服力、感染力。其次，《庄子》想象丰富，构思奇特，选象组象，大胆夸张，波诡云谲，意境雄阔，具有浓厚的浪漫主义色彩。如《逍遥游》中的大鹏展翅图景写来异常雄阔。再次，《庄子》的语言，在诸子中成就也，不仅嘻笑怒骂，激情澎湃，气势磅礴，而且语汇丰富，造语新词，如“逍遥”、“浑沌”、“造化”、“志怪”、“小说”、“寓言”、“运斤成风”、“游刃有余”、“邯郸学步”、“东施效颦”等等，至今还广为运用。
5、简述《荀子》散文的写作特点。
如果以大历史的视野简要回顾一下荀子和以他为中心的荀学在儒学史中的地位，就会发现甚至在那些最核心的问题上人们都没有形成基本的共识。这决非夸大其词，只需跳跃式地查证一下便可清楚。
汉初《孟子》受到重视，“孝文帝欲广游学之路，《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士。”后又有赵歧为之作注。荀子也受到了司马迁和刘向的肯定性评价。司马迁把荀子和孟子一同看成是孔子之学在战国逆境中的复兴者和光大者，“天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”1刘向把荀子看成是儒家经传的主要传人。但遗憾的是，唐之前没有人为《荀子》作注，以至于“荀氏之书千载而无光焉”。2唐杨倞整理《荀子》并为之作注，可谓传荀学之功臣。杨倞把孔子、孟子和荀子视之为儒家一脉相承的传人，认为“孟轲阐其前，荀卿振其后”，“其书亦所以羽翼‘六经’，增光孔氏”。3论者认为韩愈对荀子（包括扬雄）的评价虽有微词（“小疵”），但整体仍加肯定（“大醇”），称“吐辞为经”、“优入圣域”。4但是，韩愈在他影响很大的《原道》中，把荀子与扬雄并论，一同排除在儒家道统之外，则是对荀子之学的致命伤害。5在大讲道统之传和心性之学的宋明道学中，这种伤害被加剧。不管是在程朱理学的道统论中，还是在陆王心学的道统论中，荀子都被排除在外。由于荀子主张性恶、批评思孟或他的法家弟子等原因，在宋明儒学中，荀子受到了普遍的轻视。朱熹甚至以一种轻蔑的态度评论荀子，6以至于把荀子逐出儒门，归入法家。7与此形成强烈反差的是，一直在子部的《孟子》一书，在唐代开始被请求“入经”的“升格”趋势在宋代一成定局，位列儒家经典十三经之中，并被朱熹推崇为《四书》之一，从而确立了在儒家中的正统和尊崇地位。
清中叶以后，对抗宋学和重视经典考证之学的考据学兴盛，荀学得到了振兴，这同时也意味着为受到宋学贬损和压抑的荀子正名。一批学者开始关注和研究荀子和《荀子》一书，其著者如谢墉的《荀子笺释》、汪中的《荀卿子通论》，至王先谦的《荀子集解》出，荀学已蔚为大观。在清中至清末的荀学复兴中，人们肯定了荀子在儒学史的地位，认为荀子道性恶与孟子道性善，虽出发点不同，然旨趣则归于一，孟子“欲人之尽性而乐于善”，荀子“欲人化性而勉于善”。8谢墉披览全书，深有感触地说：“愚窃尝读其全书，而知荀子之学之醇正，文之博达，自四子而下，洵足冠冕群儒，非一切名、法诸家所可同类共观也。”9郝懿行也语重心长地表达了他为《荀子》所吸引的情形：“近读《荀卿书》而乐之，其学醇乎醇，其文如《孟子》，明白宣畅，微为繁富，益令人入而不能出。”10汪中经过考证，断定和坚信“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”。11但清末与王先谦、叶德辉的“尊荀”相对立，则有维新派的“扬孟抑荀”的“排荀运动”。12在热心“大同”的康有为的眼中，孟子是传“大同”，而荀子则是传“小康”。谭嗣同把荀学目之为与秦政大盗转相利用的乡愿之学的总代表：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿媚大盗。”13梁启超把荀学概括为“尊君权”（秦政、秦制及二千年专制政治之源）、“排异说”、“谨礼仪”（不讲大义）和“重考据”，虽亦有肯定之处，14然主要是贬抑，这也正合他要颠覆荀子的目的。15
撇开“五四”时期从反传统主义对儒家进行的全面批判不论，从《古史辨》（第四和第六册）中所收的有关荀子的讨论就有孙世恩的《荀卿考》、钱穆的《荀卿考》、罗根泽的《荀卿游历考》、李凤鼎的《荀子传经辨》（节录《荀子非儒家说》）、冯友兰的《大学＞为荀学说》、杨筠如的《关于
＜荀子＞本书的考证》、张西堂的《＜荀子?劝学篇＞冤词》等，这些研究或者是出于疑古思潮的辨伪，或者是坚持传统的旧说和提出新说，虽然可以说是比较严格的学术讨论，但立场和观点相差很大，如李凤鼎认为荀子不是儒家，杨筠如论定《荀子》一书是杂凑。郭沫若认为荀子的思想相当驳杂，甚至于认为他是杂家的祖宗。他直言不讳，说他比较推崇孔孟、不大喜欢荀子。因为孔孟思想中有人民本位的色彩，而荀子则脱离了这种思想。16今仍有人认为荀子思想杂驳。17蒙文通谓荀学出于道、法二家，以法家乱孔孟之道。18但在傅斯年看来，荀子虽有援法家精义以入儒术的事实，但其本体仍是儒术而非杂学，并强调“荀子之论学，虽与孟子相违，然并非超脱于儒家之外，而实为孔子之正传，盖孟子别走新路，荀子又返其本源也。”19冯友兰把荀子看成是“现实主义派”，后又以“唯物主义”来肯定荀子之学在儒家中的独特地位。20侯外庐主编的《中国思想通史》认为，荀子是后期儒家的伟大代表，他始终没有离开儒家的立场。21李泽厚坚持认为荀子的更准确定位仍是儒家，而不是法家，或儒法过渡人物。他指出：“从宋明理学到‘现代新儒家’，都一贯抨击荀子，表彰孟子，并以朱熹王阳明直接孟子，认为这才是值得继承发扬的中国思想史的主流正宗。而三十年来国内的研究则又大都只赞扬表彰荀的唯物论，或则抨击他的尊君尚礼的法家倾向。这些似乎都没有抓住荀的要害。”22李从“与天地参”世界观之下的乐观奋斗、重人为、重社会等角度，肯定了荀学相对于孟学的不同特质。其它的观点和说法，我们不再列举。
在学术史上，对于历史人物的评价，常常会得出不公正的结论，这是有待进一步研究来甄别和澄清的。儒学的道统果真如宋儒所说的那样在孟子之后不得其传，而没有产生像荀子这样的大儒为传经和弘道作出过不懈的努力，我们就难以想像儒家从先秦到汉代的连续性过程。本文由此认为，有必要对荀学与儒家学统和道统的关系加以考察。以下的讨论，将力求论证，无论是在儒家学统上还是在道统上，荀子都称得上是一个儒家卓越的传人和创新者，是处在战国诸子纷乱、诸侯纷争之大背景之下，能够立场明确地对抗法家和批评秦政、毫不动摇地维护和弘扬儒家学术思想和社会政治理想的重镇。
一 经典的权威与经典的传述
说荀子思想驳杂，完全是一种表面之论。荀子思想从诸子中所吸收到的东西非常有限，有道家的因素，也有极其有限的法家因素。但这些因素，都被统摄到他的儒家本位或他的圣道之中，决非庞杂地堆集在那里。荀子批评的十二子或六说，基本上含盖了先秦诸子，甚至他的儒家思孟学派，因此，他的思想并不驳杂，亦非无统地把非儒家思想纳入他的体系中。
在《荀子》一书中，圣人和先王就是儒家的圣人和先王，所言的圣人之道就是儒家之道，其经典就是儒家之经典，因而他所要求的在道、圣人和先王之中达到的学术和知识统一，也就是在儒家“经典”之中达到的统一。让我们先看一看荀子的说法：
“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。23《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。”24
“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也。在天地之间者毕矣。”25
在此，荀子实际上是把儒家经典看成是学术和知识既完整又统一的体系，相信天地之间的真理都包含在其中（“在天地之间者毕矣”），相信依据和推行经典的真理和原则，天下之事则无不臻于完善。这显然就是“经典权威主义”。
正如章学诚所说，儒家的书籍本不称经，它原来都只是记载先王政教典章的政典，都只是历史和政事。26在《国语》和《左传》中，在主要记载孔子和孟子言行的《论语》和《孟子》中，虽然屡屡称引《诗》、《书》、《易》等，但既没有指称它们为“经”，也没有“六经”的说法。《孟子?告子章句下》使用了“典籍”（“不足以守宗庙之典籍”）一词，意为“文册”或“典册”，所指也不是指儒家典籍。这表明与“经”相对的“传”还没有被突出出来。称儒家典籍为“经”并且出现了“六经”之名，主要是战国中晚期之事，这也符合子学变化的一般趋势。如墨子后学，把墨家的典籍称之为“经”，庄子《天下篇》称墨子后学“俱诵墨经”。这种演变的缘故，照章学诚的解释，一是官师分化，私学大兴，因传述而有经典；二是各尊其学，以求显于世。27《礼记》中有《经解》，表明“经”名已经定型。称儒家《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部书为“六经”的名称，首见于《庄子?天运篇》。28称六书为六经，是儒家所为而庄子引用之，还是出自非议儒家典籍的庄子，已难弄清，合理的解释应该是出自儒家。在至少是属于庄子后学作品的《庄子?天下篇》中，还有对儒家六部典籍义旨的分别概括，而且颇合儒家之意；其所说的这六部典籍的久远和流长，也颇合实情。29在《荀子》一书中，没有“六经”之名，称引儒家典籍为“经”的地方有两处，一是《劝学篇》所说的“其数则始乎诵经”，其“经”很清楚即指儒家经典；二是《解蔽篇》所说的“故《道经》曰：‘人心之危，道心之微’”，其《道经》之名也许是荀子引用已有的“定名”。
我们还需要说明一下荀子称引和推重的经典数目及对经典的排列顺序，根据上文所引及《荀子》全书，荀子称引的儒家经典共有六种，除了《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》外，还有《易》。但称引《易》的地方只有三次，除了一次是与《春秋》、《诗》、《礼》一起称引外，有两次都是单独称引，一次是在《非相篇》（“《易》曰：‘括囊无咎无誉’”）另一次是在《大略篇》（“《易》：‘复自道，何其咎？’”），而且合称的情况又出现在由荀子弟子杂纂的《大略篇》中。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》合称的有三次，《诗》、《书》、《礼》、《乐》合称的有一次，并且都出现在《荀子》一书的重要篇章中，而且引用较多，特别是《诗》。《荀子》一书中没有一处把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和《春秋》放在一起称引。根据这种情况可以推知，荀子乐道的是儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》这五部经典，而不重视《易》。研究荀子的著论，今还有人不注意这种情况，在引用荀子称引经典的话时，对荀子明明所称引的只是五种经典，却以“六经”论处。30这决不只是一个口头上的形式问题，实际上荀子对《易》几乎没有什么引申和发挥，虽然他有“善为易者不占”之语。这就需要重新审查刘向和应邵的说法。31他们都肯定荀子擅长儒家四部经典，其中有《易》（其它为《诗》、《礼》和《春秋》）。荀子重《礼》和《乐》，专著有《礼论》和《乐论》；荀子亦重《诗》、《书》，往往《诗》、《书》并提，称引《诗》最多，32也多称引《书》。33虽未引《春秋》，但对《春秋》之“微”旨，也三致意焉。从孔子到孟子，都非常重视《诗》，但从引用来说，《论语》引用《诗》句只有几次，《孟子》较多，达到了三十多次，但也远不如《荀子》，《荀子》引用多达80次。根据这一现象，可以看出荀子熟谙和推重《诗》的程度。说到荀子对经典的排列顺序，有两种方式，一种是先《诗》《书》，次《礼》《乐》，后《春秋》；另一种是先《礼》《乐》，次《诗》《书》，后《春秋》。郭店楚简《性自命出》两次称《诗》、《书》、《礼》、《乐》，排序都是先《诗》、《书》，次《礼》、《乐》；《六德》称引的顺序是先《诗》、《书》，次《礼》、《乐》，后《易》、《春秋》；《礼记?王制》的排列顺序是先《诗》、《书》，后《礼》、《乐》；还有《商君书?农战》中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之序、《庄子?徐无鬼篇》中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》之序和《天下篇》中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》之序等，除了《易》、《春秋》或有或无外，其顺序基本一致。由此可知，荀子的第一种排序方式是一般所采用的方式；34 第二种方式可以说是荀子根据自己的理解另立的一种排列方式。
总之，荀子推重和称引儒家经典，把经典看成是知识和真理的源泉，通过经典为自己的观念和价值寻求合理性和正当性根据，这无疑就是一种“经典权威主义”。这种经典权威主义为孔子开创，中经孔门后学和孟子，到荀子被大大扩展。汉以后随着体制性经学的建立，儒家经典成了中国学术和知识统一体系的大本营，也成了保证意识形态、教学、教化和价值统一的基础。
与“经”相联系的是“传”。从孔门后学到孟子，“传述”儒家六部经典及孔子言论，已经成为学术和知识发展的一种基本方式。在《孟子》一书中“传曰”只出现一次，但在《荀子》一书中以“传曰”引用“言论”的方式，凡二十处，引用之多，只次于《诗》。我们需要高度重视《荀子》一书的这一现象。照杨倞的解释（见《修身篇》），《荀子》一书中的“凡言‘传曰’”，“皆旧所传闻之言也”。此解勉强。葛志毅的说法有可取之处，他把《荀子》一书中的“传曰”分为三类，第一类本为经书；第二类是解经之作；第三类大都难明出处，很可能也是解经之作或儒家类著作。35根据荀子引用《诗》、《书》（有例外）、《易》时，使用的主要是经书本身之名，因此《荀子》一书的“传曰”，基本上可以归结为代表孔子及其后学的儒家传述类著作。荀子引用“传”也是为他的立论提供根据，而且在一些场合，是与《诗》、《书》并列引用。这说明在荀子那里，“传”也具有了权威性的意义。实际上，作为孔荀之间的著作── 从《大学》、《中庸》、《礼记》，到新出土的郭店楚简儒家简，可以说都是传述和发挥儒家经典的著述──“传”，这可以称之为“经典传述主义”。荀子正是沿着这个方向前进，不仅据“经传”引“经传”，而且传述“经传”。这种经典传述主义在汉代以后成为中国传统学术和知识发展的一种基本途径，后儒不断通过诠释儒家经典的方式来表达自己的思想，即使是创见性的思想，也是安放在经文之下自认是“阐述”经的微言大义，学术和知识就在这种经典注释中获得进展和积累。
荀子对儒家经传的传述分为三个层面，第一是解释传述“经典”之义旨（“传义”）；第二是教授儒家经典，即“授徒传经”；第三是传“传”，即对传述之传述。关于第一点，我们后面讨论荀子复兴儒家道统理想时再讨论。在此，我们只讨论后两点。这两个问题都颇为复杂，我们压缩进行。
在先秦，荀子是继孔子之后最为“重学”、“重师”的大儒。《史记》载荀子“年五十始来游学于齐”，刘向说同。《颜氏家训?劝学篇》的记载也是“五十始来游学”。但是，应邵《风俗通义?穷通篇》的记载是：“孙卿有秀才，年十五始来游学”。晁公武《郡斋读书志》认为《史记》所载的“年五十”为“十五”之误。这就引起了究竟是“五十”还是“十五”游学于齐的争论。36时间早晚不同，所引起的问题主要是荀子到齐国之时，是为门弟还是为门师；还有就是影响到荀子之后学术活动时间的长短。但与我们这里所要讨论的中心并无大碍，此不多究。根据早期文献记载和后人的研究，大体上可以肯定的事实是，荀子生于赵并在赵也有活动，曾游学于齐，在此闻名于世（“最为老师”和“三为祭酒”）；曾任楚兰陵令，曾入过秦地，李斯曾师从过他。在以武力和强权为后盾的争霸时代，荀子在政治上不可能有所作为，他提供的建议也不可能被接受。最终他只能选择著书立说的道路，就像《史记》所说的那样。有关他的弟子及他的学术影响，胡元仪指出：“韩非、李斯，陈嚣、毛亨、浮丘伯、张苍而已。当时其盛也。至汉时，兰陵人多善为学，皆卿之门人也。汉人称之曰：‘兰陵人喜字为卿，法郇卿也。’教泽所及，盖亦远矣。”37
荀子传授儒家经典的具体情形，由于史书的记载非常有限，已难究完整的情实。汉至清，论之较详者当为汪中。汪中根据已有的记载，作了比较具体的讨论，认为《毛诗》、《鲁诗》、《左氏春秋》、《榖梁春秋》皆荀子所传，荀子亦传《礼》和《易》，《韩诗外传》为荀子别子。汪中强调，
荀子之学出于孔子，尤有功于诸经，“盖七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国，暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。……盖荀卿于诸经无不通，而古籍阙亡，其授受不可尽知也。”38汪中的荀子传经论，受到了胡元仪的支持。39梁启超特别强调大小戴两《礼记》多有与《荀子》相同处，他举出的篇名有：
小戴《三年问篇》和大戴《礼三本篇》───《荀子?礼论篇》
小戴《乐记篇》和《乡饮酒义篇》──《荀子?乐论篇》
小戴《聘义篇》──《荀子?法行篇》
大戴《劝学篇》──《荀子?劝学篇》
大戴《曾子立事篇》──《荀子?大略篇》
对于这种相同现象，梁启超解释说：“凡此皆当认为《礼记》采《荀子》，不能谓《荀子》袭《礼记》。盖《礼记》本汉儒所裒集之丛编杂采诸各家著述耳。”40杨筠如列出的《荀子》与大小戴《礼记》有相同内容的篇目，除梁启超列出的外，还有大戴《劝学篇》与《荀子?宥坐》、大戴《曾子立事篇》与《荀子?修身》、大戴《哀公问五义》与《荀子·哀公》等。但杨筠如的中心观点，却是要论证《荀子》一书是刘向的杂凑。有关《韩诗外传》与《荀子》的相同问题，也是人们所关注的问题。对照两书，相同之文达几十处之多。杨筠如具体统计出了所在的篇目及次数：
《劝学》──《外传》四、八（共二次）；《修身》──《外传》一、二、四、五（共四次）；
《不苟》──《外传》一、二、三、四、六（共五次）；《非相》──《外传》三、五（共二次）；
《非十二子》──《传外》四、六（共二次）；《儒效》──《外传》三、五、五、七（共四次）；
《王制》──《外传》三、三、三、五（共四次）；《富国》──《外传》六（共一次）；
《君道》──《外传》四、五、五、六（共四次）；《臣道》──《外传》四、五、六（共三次）；
《议兵》──《外传》三、四（共二次）；《强国》──《外传》六（共一次）；
《天论》──《外传》一、二、五（共三次）；《大略》──《外传》四（共一次）；
《宥坐》──《外传》三、三、八、十（共四次）；《子道》──《外传》三、九（共二次）；
《法行》──《外传》二、四（共二次）；《哀公》──《外传》二、四、四（共三次）；
《尧问》──《外传》三、六、七、七（共四次）。
（注：《外传》后面的数字是所在卷数）
同样杨筠如反对《礼记》、《诗传》、《史记》的《礼书》和《乐书》等都取自《荀子》的旧说，以此继续坚持《荀子》一书是刘向杂凑而成，《礼记》、《诗传》与《荀子》的相同处，是前者混入到了后者之中。41在冯友兰看来，大小戴《礼记》是根据战国末及汉初儒者的著作编选而成，由此出发他认为，《礼记》中《三年问》与《荀子?礼论篇》一段完全相同的文字，可能是前者抄自《荀子》；认为《大学》的思想是属于荀学，“如果把《大学》和《荀子》比较，就看出其间不仅有些意思基本上相同，而且有些字句也是相同的。我认为照这个方向解释《大学》，可能得到它的本来意义。”42冯还指出，《大戴礼记》中的《劝学篇》与《荀子》中的《劝学篇》相同，《礼记》中的《学记》也采用了荀子的观点。照冯的说法，是《荀子》影响了《礼记》而不是相反。周予同认为汪中《荀卿子通论》所论荀子传经“近于事实”，并据之列出一表，今亦录之如下：
《诗》：《鲁诗》：荀子──浮丘伯（包邱子）──申公（《鲁诗》开创者）
《韩诗》：引荀子以说《诗》者凡四十四
《毛诗》：子夏──曾申──李克──孟仲子──根牟子──孙卿──大毛公
《春秋》：《榖梁》：荀子──浮丘伯──申公──瑕丘江公
《左传》：左丘明──曾申──吴起──吴期──铎椒──虞卿──荀卿──张苍──贾谊
《礼》：《荀子》中的《礼论》、《乐论》，见今本《礼记》的《乐记》、《三年问》、《乡饮酒》三篇中
《荀子》中的《修身》、《大略》，见今本《大戴礼记?曾子立事》篇
《易》：刘向又称“荀卿善为《易》，其义亦见《非相》、《大略》二篇”
根据以上主要不同观点，我们倾向于接受汪中等人的说法，认为荀子不仅传授了儒家“经典”，而且也传授了儒家“传述”。但在传经上，荀子传《易》之说，令人怀疑，理由前已述。另外，先秦“六经”中有《礼》、《乐》两经，《荀子》一书重《礼》、《乐》，往往以二者并论。如果把“三礼”中的《周礼》和《仪礼》视为古《礼经》，把《礼记》视为“礼传”；如果承认《乐经》存在，而《乐记》只是“乐传”，那么荀子作为“经”而重视的《礼》和《乐》，就应该是《礼经》和《乐经》，而不是《礼记》和《乐记》。由此来说，他也完全有可能传授了《礼经》和《乐经》，而不只是传授《礼记》和《乐记》。《书经》也为荀子所重，他往往以《诗》、《书》并称，《荀子》一书引《书》中之语，前后凡十余次，由此可以推测 ，他也可能传授了《书经》。关于荀子传“传”，因郭店楚简的出土可以得到更进一步的证明。荀子所传之“传”，主要集中在《礼记》和《韩诗外传》上。反对荀子传授儒家任何经传的独断观点，认为《荀子》非先秦子书，完全是刘向杂凑而成；认为《礼记》和《诗传》与《荀子》相同、接近的文句和内容，都是前者混入到了后者之中。这种解释实在离谱，故弃而不取。认为荀子传授了儒家传述的观点，分为两种情况，一是把《礼记》一书的主要内容置于《荀子》一书之后，结果自然是后者传承了前者（如冯友兰持此说）；另一种情况是，把《礼记》的主要篇目放在《荀子》一书之前，结果当然是前者被后者所传承（如汪中、周予同持此说）。根据郭店楚简所处的时限及其儒家简的内容，可以说《礼记》的年代应在《荀子》之前，这也证明了《汉书?艺文志》所说的《记》是“七十子后学者所记”之可靠性，43 并可以说《荀子》与《礼记》之相同和相近的地方，是前者传承和受到了后者的影响而不是相反。《韩诗外传》与荀学的关系，不能说前者完全是传承后者，但主要是传承后者，此不多述。转贴于
二 人格和社会政治理想
围绕荀子发生争论的更突出问题，是承认不承认他是醇正的儒家，承认不承认他是儒家道统的传人。把荀子排除在儒家道统系谱之外，甚至于不承认荀子是儒家，使之与法家或杂家为伍，在很大程度上是严重误解或曲解荀学的产物。我们认定荀子是纯正的儒家，是儒家道统（即人格和社会政治理想）坚定不二的传承者。
与孟子不同的是，荀子强化了儒家的礼乐规范和实践主张，强化了不同于心性主义和动机主义的行为和效果立场。但如果说孟子是一个理想主义者，荀子也是一个理想主义者。孟子的理想基本上是在两极对立之中作为一极而存在的理想，如王与霸、义与利、善与恶；但荀子的理想往往是在梯级中作为顶端而存在的理想，中间具有过渡性的状态，如王─霸─危－亡（就像《强国篇》所说的“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡”那样）、圣人─君子－士、大儒－雅儒－俗儒－俗人等。这种以梯级方式显示最高理想的作法，在荀子那里可以找到许多例证。对荀子来说，最高的理想达不到，达到次级的理想仍然可取。
荀子的理想主义总体上是一种道德理想主义，具体到人，是以圣人为最高目标的人格理想主义；具体到社会政治，则是以合群明分、仁义、礼乐和王道为核心的理想盛世。儒、道、墨三家俱道三代或远古圣人，具体所指虽有异但都是一种圣人崇拜。大致而言，儒、墨、道三家所说的圣人，既是人类中最高智慧的化身，也是最高道德境界的体现者，44只是所包含的具体内容有所不同罢了。孟子明确地界定“圣人”是“人伦之至”。45在孟子那里，超凡的圣人与一般人之间并不像西方的上帝与人之间具有不可逾越的距离，圣人也是人，圣人与人同类，与我同类，只不过他是人群之中的出类拔萃者，是先用义理武装起来的榜样，孔子就是最典型的代表。《公孙丑章句上》载：“圣人之於民，亦类也。出於其类。拔乎其萃。自生民以来，未有盛於孔子也。”《告子章句上》亦载：“圣人，与我同类者。……心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”
在荀子那里，圣人也是圆满地实现了“人伦”的人，或者说是人伦的完美无缺的体现者，如《解蔽篇》载：“圣也者，尽伦者也。”这也就是孟子所说的“人伦之至”；“圣人”又是“人道之极”，《礼论篇》载：“能虑、能固，加好者焉，斯圣人矣。故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，人道之极也。”圣人又是智慧的化身。如《哀公篇》载：“大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之性情者也。”按照记载，这句话是孔子回答鲁哀公的寻问而说出的，荀子当然是赞同的。正如所说，圣人之“知”是把握大道的“知”，而不是穷尽所有各种具体知识的“知”。在掌握具体知识方面，圣人无法同各行各业的专门之士相比，46荀子区分了“圣人之知”、“士君子之知”和“小人之知”，圣人之知的特点在于“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。”47
圣人大智大德，是人类中最理想的人格，就像《正论篇》所说的那样：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”48但圣人仍然是一般人升华出来的，而不是天命的产物或天生而圣。从实际结果上说，圣人同一般人是不同的，但从可能性上讲，一般人都可以成圣。《性恶篇》载：“‘涂之人可以为禹。’曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”
从圣凡之间没有森严的鸿沟和成圣的可能性说，荀子同孟子基本一致。但作为他们出发点的人性论却完全相反（即“性善”与“性恶”之对立）。荀子的“性恶论”是直接对着孟子的“性善论”而发，其立论过程也是批评孟子“性善论”的过程，这里无须多说。他们的出发点不同，构成成圣的可能性基础也就不同。照孟子的逻辑，先天之“性善”或潜在的善和良知良能，是成圣的基础；但荀子则把成圣建立在先天之性恶能够被改变的基础之上，也就是他所说的“化性起伪”。孟子断定先天“性善”，当然并不意味着后天就一定能善，不意味着在现实中自然就善。后天之善是对先天之善不断彰显和不断扩充的过程，也是对后天不良影响克服的过程。荀子断定先天“性恶”，并认为任其自然发展也是恶，而“善”完全是后天人为的结果。从“自然”的出发点到不加干预的自然结果来说，荀子的逻辑保持了一贯性（先天自然性恶──后天自然而恶 ），而孟子则失去了一贯性（先天自然性善──后天自然而恶）。总之，在孟子那里，人的善的过程，是从自然性到自然性的过程；在荀子那里，人的善的过程，则是从自然性到社会性的过程；对孟子来说，现实之善是克服后天之恶而保持和恢复先天性善的过程；但对荀子来说，现实之“善”则是通过人为的方式克服先天之性恶而新生的过程。《性恶篇》论辨说：“孟子曰：‘人之学者，其性善。’曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成，之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性故也。’曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子的礼乐制度论、教化论、学行论和修养论等都建立在先天性恶、后天为善一前提之上。
现在再回到圣人问题上。从先天人性本身来说，圣人与众人没有什么不同，圣人与众人的不同只在于后天是否能够变化性情而生礼义之为：“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”49在荀子那里，圣人完全是日积月累“人为”的结果，是不懈追求和行动的结果。《性恶篇》强调：“今使涂之人伏术为学，专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。”《儒效篇》亦论述说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质，并一而不二则通於神明、参於天地矣。故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人，彼求之而後得，为之而後成，积之而後高，尽之而後圣，故圣人也者，人之所积也。”圣人是通过不断积累“善”逐渐达到的，任何人只要渴望和努力不断地去积累善，他就可以成为理想的圣人。但是，客观上的可能性不是实际上的必然性。人人可以成为圣人，人人可以成为禹，并不等于人人就一定能够做到。这里有愿不愿和为不为、能不能和可不可的问题：
“可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也。虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”
这也正可以解释何以实际上圣人少而普通人多的事实。从人性恶看，荀子对人具有悲观和阴暗意识，但从人人皆可以成圣、人人皆可以为禹来说，荀子同孟子一样又是极其乐观的；从实际上无法保证人人成为圣人而言，荀子似乎又是消极的，但从荀子强烈提倡“学”、“行”、提倡“师法”、强调“天人之分”，强调人的主观行动和实践来说，荀子又是极其积极的。上面我们谈到，荀子所说的学习在程序上是从阅读儒家经典到继而学礼，但在实质上则是从士做起直到最高的目标──圣人，这一目标是时刻不能放弃的。荀子说：“其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”50放弃为士成圣的目标，就被看成是禽兽，由此也可以看出荀子强烈要求人提升自我、避免沉沦的炽热心肠。在荀子那里，学习和行动的最高目标是圣人，《礼论篇》所说的“故学者，固学为圣人也”，《解蔽篇》所说的“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣[王]也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人”，《儒效篇》所说的“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至於行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已乎行之矣”等，都是把通过学习和行动达到圣人的境界看成是人的最高使命。如前所述，学习和行动既根本又便捷的途径，是遵循“师”和“师法”，即接近榜样和典范，喜爱之和效法之。《修身篇》载：“礼者，所以正身也。师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪而贵自安者也。诗云：‘不识不知，顺帝之则。’此之谓也。”
不管实际上有多少人会去真正不懈地追求圣人，也不管最终结果有多少人能够成为圣人，荀子的观念不折不扣是一种理想主义，是对人高度期望的一种乐观主义。主张人性恶的荀子，恰恰低估了人的本性难移的难题。说起来，人类神圣的、崇高的理想和信仰，主要是一种召唤或感召力，是一种精神上的支柱和力量，由此使人得到觉醒和提升，而不是一种通过具体行动可以直达的理想港湾，就像基督教作为终极理想的上帝与普通人的关系那样。基督教的理想主义可以说是一种带有强烈悲观性的理想主义，与此不同，儒家的理想主义则是一种乐观性的理想主义。在这一方面，荀子也是很典型的。《儒效篇》的一段话就是进一步的印证：“我欲贱而贵，愚而知，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁我哉？乡也，混然涂之人也，俄而并乎尧、禹，岂不贱而贵矣哉？乡也，效门室之辨，混然曾不能决也，俄而原仁义，分是非，图回天下於掌上而辨白黑，岂不愚而知矣哉？乡也，胥靡之人，俄而治天下之大器举在此，岂不贫而富矣哉？”51读起荀子这段悦耳动听的话，谁会说这不是理想主义和乐观主义呢？
同荀子的这种圣人理想主义紧密联系在一起的他的社会政治理想主义，整体上也是沿着孔子儒家道统的方向前进。在作为儒家黄金时代的三想盛世观念中，圣人理想与盛世理想是统一的。有圣人，也就有盛世，有盛世也就意味着有圣人。但在春秋之后，由于社会政治的极度混乱，人格理想与盛世理想的统一性意识稍有分离。照“穷则独善其身，达则兼善天下”所说，在个人对社会政治无能的情况下，就只好选择自我完善的人格理想了。但一般来说，儒家的圣人理想同盛世理想始终是密切联系在一起的一种统一结构（即一般所说的“内圣外王”）。我们知道，儒家的德治主义和礼治主义，也就是依靠君子、贤人和圣人等这种道德榜样的治道。在这一方面，荀子也是很典型的。我们从澄清的角度入手来考察一下荀子的社会政治理想。
如前所指出的那样，对荀子治道的严重误解之一，是把他看成是法家的同道，或者至少是把他视之为从儒家到韩非法家过渡的桥梁。以童书业的说法为例看一下：“荀子的思想通过韩非、李斯，颇有影响于秦朝的政治，而汉朝的制度有许多是继承秦朝的。汉朝所谓‘王、霸杂用’的政策，实际上就是阳儒阴法，而荀子便是一个儒家大师中‘阳儒阴法’的人；必须明白这点，才能抓住荀子思想的本质。”52在荀子法先王和法后王的关系问题上，童书业强调，称道“先王”是儒家的传统，“法后王”则是荀子的创见。荀子所说的“后王”实在就是“当世之王”53，而不是指周代的文武。把荀子排除在儒家道统之外的主要论据，主要在于认为荀子重“法”、重“霸”、重“世主”和重“君权”，而且他培养了作为儒家异己分子的韩非和李斯，并直接和间接地影响了秦政。这些论据实际上大都靠不住。先说荀子与法家人物的关系。在荀子批判的“十二子”中，其中就有指名道姓批评的慎到和申子。司马迁记载的韩非“事荀卿”一语，也许是韩非被看成是荀子弟子的“唯一”依据，《荀子》和《韩非子》一书，都没有提到他们之间的任何关系。且韩非之学与荀子之学之间的关系，也完全不像人们所说的那样，荀子是从儒家到韩非法家的桥梁。荀子的“性恶论”也许影响了韩非，但荀子自始至终都是一个道德主义者，而韩非却主要是一个非道德主义者。司马迁所说的韩非“喜刑名法术之学，而其本归于黄老”，已经表明他与荀子儒家没有什么特别的联系。因此，韩非究竟在什么意义上曾师从过荀子至可疑。与之不同，李斯师从荀子事，则比较清楚。除了《老子韩非列传》中提到李斯和韩非“俱事荀卿，斯自以为不如非”之外，在《孟子荀卿列传》和《李斯列传》中，司马迁两次指出李斯事荀卿之事，并记载李斯从荀子学“帝王之术”、辞别荀子西之秦的缘由及势盛之时感叹所说的“嗟乎！吾闻之荀卿曰：‘物禁大盛’”等。《盐铁论?毁学篇》载：“方李斯之相秦也，始皇任之，人臣无二，然而荀卿为之不食，睹其罹不测之祸也。”李斯上书始皇要求禁止《诗》、《书》是他对儒家犯下的严重罪过。但《史记?乐书第二》又载：雅颂废，郑音兴，“二世尤以为娱。丞相李斯进谏曰：‘放弃《诗》《书》，极意声色，祖伊所以慎也’。”对受到赵高操纵的二世的暴政，李斯曾多次要求进谏，但都遭到了二世的拒绝。二世要求李斯为他提供君主享乐主义的根据，李斯迫于压力和利益的考虑而屈服了。54但这种个人性的选择，不能归罪于荀子。弟子辱师门或背叛师门，师者除了痛心亦无良法。若以此来责师，连孔子也难免其咎。
在儒家的圣王意识中，君主作为典范一般来说都带有一点苦行主义的味道，虽然不像墨家所说的那样苦。但在荀子那里，情况有所变化。在他看来“先王”或理想的君主，并不是通过事无巨细的“苦行”来进行统治的，明君圣王的根本治道是选用贤能的大臣，使之各负其责，各尽其职，而他自己由于不介入和干预各种事务而能够高度安逸和娱乐。对荀子来说，这种“垂拱无为”之治，是早已为圣王所实践过的理想治道。从老学早于荀学这一点来说，荀子的这一思想与老子道家的治道可能具有一定的关联，但由于老子无为之治也有历史的渊源，而荀子也采取了历史叙事的方式，所以他们所讲述的垂拱和无为之治，又可能具有共同的历史根据。从君主掌握着大臣的任免这种人事权来说，“君主”也许有很大的权力。但不能由此就认为荀子“尊君抑臣”、“尊君轻民”。首先，荀子所说的对大臣的任用方法，完全是采用儒家所主张的任人唯贤的原则；其次，在荀子那里“君臣”各有其“道”，这里的“道”，都与儒家的道德原则相符，55而且比起孔子的主张来更具有普遍主义的立场，如强调与传统社会重视身份和血缘不合拍的所谓“从道不从君，从义不从父”的“道义”原则。56第三，在韩非法家那里，君主被绝对化和目的化，与之相应臣民则被相对化和手段化，但在荀子那里，君主与庶民的关系仍然是儒家所要求的那种关系。从德治或贤人政治来说，君主首先要以身作则，成为道德的榜样，以此来感化和动员臣民，使之从善如流，达到国治家安，如《君道篇》载：“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让、致忠信而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节、别契券而信，不待探筹、投鉤而公，不待衡石、称县而平，不待斗、斛、敦、概而啧。”又载：“君者，民之原也。原清则流清，原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用，为己死，不可得也。”对儒家来说，君主作为道德的榜样，作为公共领域的人物，他从事政治的方式必须是开诚布公、光明正大，而不能采用权术甚至是阴谋诡计等手段以维护其权力，荀子批评带有法家权术性质的所谓“主道利周”，强调“主道利明不利幽，利宣不利周”，57说明他拒绝法家的“权术”政治。正如上所引，荀子希望君主与庶民通过道德和礼义的纽带能够成为相互恩爱的统一体，尽管这带有很大的空想性。荀子也很欣赏“君民”的“舟水”之喻，并以“骇舆”、“骇政”进行了引伸：“马骇舆，则君子不安舆，庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之，庶人骇政，则莫若惠之，选贤良，举笃敬，兴孝悌，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣，庶人安政，然后君子安位矣，传曰：‘君者，舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。”58据此，君主要获得庶民的信赖，首先要奉行道德。从结果而论，这里所说也许带有把“庶民”工具化的意味，但《大略篇》所说的“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者立地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已”，则明显是把庶民目的化、本位化，把君主工具化、相对化，它与孟子所说的“民贵君轻”一样，也是典型的“民本主义”，而非“君本主义”。
凡事要坚持，只要坚持才能到达成功的彼岸，有很多的名人也说过关于坚持的正能量语录哦。下面是小编给大家整理的励志名人坚持正能量语录，供大家参阅!
励志名人坚持正能量语录精选1.不积跬步，无以至千里;
不积小流，无以成江海。——荀子
2.苟有恒，何必三更起五更眠;
最无益，只怕一日曝十日寒。
3.我之所以能在科学上成功，最重要的一点就是对科学的热爱，坚持长期探索。
——(英国)达尔文
4.无论什么时候，不管遇到什么情况，我绝不允许自己有一点点灰心丧气。
——爱迪生
5.我们最大的弱点在于放弃。
成功的必然之路就是不断的重来一次。——托马斯·爱迪生
6.无论是美女的歌声，还是鬣狗的狂吠，无论是鳄鱼的眼泪，还是恶狼的嚎叫，都不会使我动摇。
——恰普曼
7.向着某一天终于要达到的那个终极目标迈步还不够，还要把每一步骤看成目标，使它作为步骤而起作用。
——歌德，德国诗人
8.我们应有恒心，尤其要有自信心!我们必须相信，我们的天赋是要用来做某种事情的。
——居里夫人
9.忍耐和坚持虽是痛苦的事情，但却能渐渐地为你带来好处。
——奥维德，古罗马诗人
10.一日一钱，十日十钱。
绳锯木断，水滴石穿。——班固
11.只要功夫深，铁杵磨成针。
——佚名
12.最可怕的敌人，就是没有坚强的信念。
——罗曼·罗兰
13.以真诚为准则是自我修养的关键，弄清楚哪些是好的言行举动，又是坚持真诚的根本。
——朱熹
14.意志的出现不是对愿望的否定，而是把愿望合并和提升到一个更高的意识水平上。
——罗洛·梅
15.意志若是屈从，不论程度如何，它都帮助了暴力。
——但丁
励志名人坚持正能量语录经典1.不经一翻彻骨寒，怎得梅花扑鼻香。
——宋帆
2.常常是最后一把钥匙打开了门。
——佚名
3.不放弃!决不放弃!永不放弃! ——邱吉尔
4.如果在胜利前却步，往往只会拥抱失败;
如果在困难时坚持，常常会获得新的成功。——佚名
5.生活就像海洋，只有意志坚强的人，才能到达彼岸。
——马在思
6.书不记，熟读可记;
义不精，细思可精;惟有志不立，直是无着力处。——朱熹
7.谁有历经千辛万苦的意志，谁就能达到任何目的。
——米南德
8.思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。
——宋·朱熹《四书集注·孟子集注》
9.有罪是符合人性的，但长期坚持不改就是魔鬼。
——乔叟
10.只要持之以恒，知识丰富了，终能发现其奥秘。
——杨振宁
11.伟大的作品不是靠力量，而是靠坚持来完成的。
——约翰逊
12.为学须刚与恒，不刚则隋隳，不恒则退。
——冯子咸
13.耐心是一切聪明才智的基础。
——柏拉图
14.你要是爬山，就爬到底，一跌倒就会跌到深渊里。
15.逆水行舟用力撑，一篙松劲退千寻。
——董必武
励志名人坚持正能量语录推荐1.要在这个世界上获得成功，就必须坚持到底：至死都不能放手。
——伏尔泰
2.一个人只要强烈地坚持不懈地追求，他就能达到目的。
——司汤达
3.锲而不舍，金石可镂。
——荀况
4.古人学问无遗力，少壮工夫老始成。
——陆游
5.永远没有人力可以击退一个坚决强毅的希望。
——金斯莱
6.要从容地着手去做一件事，但一旦开始，就要坚持到底。
——比阿斯
7.伟大人物最明显的标志，就是坚强的意志。
——英国
8.精诚所至，金石为开。
——蔡锷
9.放弃时间的人，时间也会放弃他。
——莎士比亚
10.告诉你使我达到目标的奥秘吧，我惟一的力量就是我的坚持精神——巴斯德
11.“不耻最后。
”即使慢，驰而不息，纵令落后，纵令失败，但一定可以达到他所向往的目标。——鲁迅
12.坚韧是意志的最好助手。
——欧洲
13.锲而舍之，朽木不折;
锲而不舍，金石可镂。——荀况
14.成功呈概率分布，关键是你能不能坚持到成功开始呈现的那一刻。
——佚名
15.穷且益坚，不坠青云之志。
——王勃
16.取得成就时坚持不懈，要比遭到失败时顽强不屈更重要。
——拉罗什夫科，法国作家
17.人们还往往把真理和错误混在一起去教人，而坚持的却是错误。
——歌德
18.不作什么决定的意志不是现实的意志;
无性格的人从来不做出决定。——黑格尔
19.不要失去信心，只要坚持不懈，就终会有成果的。
——钱学森
20.成大事不在于力量的大小，而在于能坚持多久。
——约翰生