时间：2023-03-02 05:51:17
荀子(约公元前313年-前238年),名况,字卿,是我国战国时期著名的思想家、政治家。他的学说主体属于儒家,同时又批判地熔诸子百家的思想于一炉,是兼采众家之长的集大成者。作为一代学术宗师,荀子对“天人之际”的哲学思考是相当深刻的,其体宏容深的思想主要体现在他所著的《荀子》一书中。为了阐发自己的思想观念,荀子常常把大千世界中的水信手拈来,作为论据和“武器”。
自然哲学,“冰,水为之,而寒于水”
荀子的哲学思想,以其理论的深度和逻辑力量,把我国古代朴素唯物主义思想发展到一个新的高度。水作为人类探索自然世界规律的利器,自然会被荀子这样的思想家所重视。可以说,在对客观世界进行辩证思维的过程中,水给荀子以重大的启示。
他说:“冰,水为之,而寒于水。”又说:“不积细流,无以成江海。”(《荀子・劝学》)荀子的这两句名言,原本旨在以水变冰、以江海积细流终成其大的道理,来劝勉人们只有用锲而不舍的精神努力学习,才能不断丰富和提高自己的知识和才能。
但上述这两句话所体现出的哲学意义远远大于荀子所阐发问题的初衷,其更大的价值在于揭示了事物从量变到质变这一规律,为人类的哲学思辨架起了感性认识通往理性认识的桥梁。尽管由于时代的局限,荀子没能以概念思辨的抽象方式,提出“量变质变”的规律,但其深刻的哲学价值是不容忽视的。
我国商周时代,“天命论”弥漫整个社会,当时的人们普遍认为水是上天作为生活资料供养人类的,从而形成了“山川神祗”的观念。而荀子则认为,自然界的万物为人类所用,并非神的恩赐,而是自然而然的事情。
他说:“故天之所覆,地之所载,莫不尽其美,致其用。”(《荀子・王制》)在荀子看来,世上万物皆“尽其美,致其用”,以山水为中心的自然界就更不待言了。他指出:“山林川谷美,天材之利多。”(《荀子・强国》)对所谓的“山林川谷美”,王先谦认为乃是“多良才及灌溉之利也”(《荀子集解》)。
荀子的这种“尽其美,致其用”观念,说明他已摆脱了常人那种对自然山水的神秘和恐惧,充分认识到包括自然山水在内的自然界是可以认识和改造的,人应该充分发挥主观能动性,“制天命而用之”《荀子・天论》,从而在我国历史上第一次提出了“人定胜天”的思想。
荀子虽然主张“人定胜天”,但并没有走入极端,他同样强调“天时、地利”的重要意义。如他认为要强国富民,天时、地利、人和各种因素缺一不可:“上得天时,下得地利,中得人和,则财货浑浑如泉源,如河海,暴暴如丘山。”(《荀子・富国》)这里,“泉源”、“河海”又成了他论说的喻体。
君臣王道:“原清则流清,原浊则流浊”
君与臣、君与民之间的关系,历来都是一个重大政治课题。作为政治家、思想家的荀子,对这一问题的思考是非常深刻的。从总体上讲,荀子认为君主与臣民的关系是纲与目、本与支的关系,君主是臣民之主、之枢,负有统治臣民的职责。
但同时,他也认为君与臣、君与民是互相影响、互相依存的互动关系,君主尽管掌握着至高无上的权力,但是他必须正确运用,多为天下臣民谋福利,才会赢得臣民的归附和爱戴。
关于君与臣的关系,荀子十分强调君主在治理国家中的决定’性作用。在他看来,君主是治理国家的根本、主导,而官吏处于从属地位,是君主政令的执行者。因此,君主的德能与喜怒哀乐对臣下的思想和行动有至关重要的影响。
为了说明此中的道理,荀子以水源的清浊对支流的影响为喻,指出:
“君子者,治之原也。官人守数,君子养原,原清则流清,原浊则流浊。故上好礼义,尚贤使能,无贪利之心,则下亦将綦辞让,致忠信,而谨于臣子矣。”(《荀子・君道》)
上行下效,上有所好,下必甚焉。有鉴于君主的品行对臣下的巨大影响,荀子非常重视君主自身的品德修养。当有人问到怎样治理国家这样重大的问题时,荀子鲜明地提出:“闻修身,未闻为国也。”进而又指出:“君者盘也,民者水也,盘圆而水圆。君者,孟也,孟方而水方。君射,则臣决。楚庄王好细腰,故朝有饿人。”(《荀子・君道》)这里,荀子把臣比喻为水,君主比喻为盛水的盘、孟;而水的形状取决于盘、孟的形状,这就形象地说明了君主对臣的巨大影响力,同时也从另一方面强调了君主修身养德的极端重要性。
关于君与民的关系,荀子主张君王要积极为人民谋求幸福。如果君王能爱护人民,努力为人民服务,就会赢得人民的拥戴;反之视人民如草芥,骑在人民头上作威作福,人民就会与君主离心离德。荀子用河流源与流清浊的关系作比喻,进一步阐发了_上述道理,指出:“君者,民之原也,原清则流清,原浊则流浊,故有社稷不能爱民,不能利民,而求民之亲爱己,不可得也。”(《荀子・君道》)
与此同时,荀子在对历史兴亡的考察和思考中,敏锐地发现:统治集团的衰败与人民支持与否有着极为重要的关系,人民的力量是无比强大的。
为此,在君民关系的问题上,他提出了著名的“君民舟水”论,指出:“马骇舆,则君子不安舆;庶人骇政,则君子不安位……庶人安政,然后君子安位。传曰:君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”(《荀子・王制》)
这里,荀子明确地把君王与臣民的关系形象地比作舟与水的关系,强调了,人民的力量和作用,他以此告诫当权者:君王之舟要靠臣民之水来承载,君主为民,实行王道、仁政,国泰民安,君王之舟就会稳如泰山;反之,君王残民以逞施行暴政,搞得国困民穷,民不聊生,饥寒交迫的百姓就会揭竿而起,倾覆君王之舟。而朝代的更替、君主的迭换为荀子的上述论断提供了无可辩驳的铁证。
正是基于这种认识,荀子提出了重“王道”兼采“霸道”的政治策略,以及以“礼”为主、兼之以“法”的具体治国方钆并形成了一套完整的政治思想体系。荀子对君民互动关系做出的这种理性思考,不仅在当时很了不起,而且对后世产生了积极的影响。
唐太宗李世民在与魏征、房玄龄等大臣研讨政务时,就论证过民水君舟,水可载舟亦可覆舟的道理,一再强调“载舟亦覆舟,所宣深慎”,“为君之道,必须先存百姓”(《贞观政要・论君道》)。李世民还意味深长地说:“天子者,有道则人推为主,无道则人弃而不用,诚可谓也。”(《贞观政要・论政体》)这些议论成为“圣君”、“贤臣”互相唱和的千古名言。“水则载舟,水则覆舟”,历
代明君贤臣,无不以此为镜鉴,正确处理爱民与使民的关系,从而使国家长治久安。
人性本恶:“人心譬如水”
“性恶说”是荀子的著名主张,是他在批驳孟子的“性善说”的基础上提出的。荀子认为,“人之性恶,其善者伪也”。为什么呢?这是由人“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚”(《荀子・性恶》)以及好荣恶辱、妒忌排他等本性所决定的。如果对这些本能欲望不加以节制,任其自由扩张下去,就会带来不可收拾的恶果。
尽管“性恶”是人之本能,但荀子认为只要对人性进行必要的改造,人是能够化恶为善的,进而也可以成为尧舜一样的圣人。关于改造人性的办法,荀子认为教化是最重要的途径之一。
他用盆水来做比喻,说:“人心譬如水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见鬓眉而察理矣。故导之以理,养之以清,物莫之倾,则足以定是非决嫌疑矣。”(《荀子・解蔽》)
这就是说,人心就像盆水一样,盆水放正,浊污自然沉淀在下,上面清澈之水就足以鉴人;如果摇晃振荡,把盆底的污浊搅动,上面的清水也会随之变得浑浊,也就不能进行鉴照了。
同理,人只要接受良好的教化导引,就会如同“正错而勿动”的盆水一样,自然能够明辨事理,晓得是非大义,而不会脑筋混淆、皂白不分了。
美德似水:“遍与诸生而无为也”
儒家在人与自然的审美关系中,尚“比德”,亦即由客体自然物的某一特征中领悟品味出某种与主体相关的美德。在这方面,荀子与儒家的祖师爷孔子是一脉相承的。
在《荀子・宥坐》篇中,荀子以孔子为代言人,把水的形态、性能、功用与人的性格、意志、品德、知识能力等联系起来,指出:水“遍与诸生而无为也,似德”,“其流也埤下,裾拘必循其理,似义”,“其洗洗乎不温尽,似道”,“若有决行之,其应佚若声响,其赴百仞之谷不惧,似勇”,“主量必平,似法”,“盈不求概,似正”,“淖约微达,似察”,“以出以入,以就鲜洁,似善化”,“其万折也必东,似志”。就是说,水所具有的诸如滋养万物而无私奉献,浩浩荡荡而奔流不息,奔向深谷而无所畏惧,注满低洼而必求其面平坦,保持平坦而不用借助外力(“概”是刮平斗斛的器具),万物受到其洗涤而变得新鲜光洁,千回百转却一往无前向东流去等自然属性和特点,与君子的德、义、道、勇、法、正、察、志等优秀品德修养十分相似。
通过以水“比德君子”,即从水的某些自然属性,联想到人的生活内容及其理想的人格,从而显现出自然之水的文化象征意义。这种“以水比德”的象征手法,是荀子思想中主要的水文化特征。
欹器的故事:“恶有满而不覆者哉?”
在《荀子・宥坐》篇中,荀子在文章的第一段记叙了孔子师徒关于“宥坐之器”的对话,表达出他对于学习、修身等问题的认识。他写道:“孔子观于鲁桓公之庙,有欹器(一种倾斜而不易放平的器物)焉。孔子问于守庙者曰:‘此为何器?’守庙者曰:‘此盖为宥坐之器。’孔子曰:‘吾闻宥坐之器者,虚则欹,中则正,满则覆。’孔子顾谓弟子曰:‘注水焉。弟子挹水而注之,中则正,满而覆,虚而欹。孔子喟然而叹曰:‘吁,恶有满而不覆者哉?’”
水满则溢,月圆则缺,这是大自然中常见的现象,从这些自然现象中,先哲们悟出了深刻的人生道理:满招损,谦受益。为此,鲁国的有识之士在鲁桓公的庙中安装了欹器,藉此警示后人“虚则欹,中则正,满则覆”。
当孔子有感于此,发出“恶有满而不倾覆”的感叹时,弟子子路请教他有无保持“满”的状态的办法,孔子借题发挥,告诫他的学生说:“聪明圣知,守之以愚;功被天下,守之以让;勇力抚世,守之以怯;富有四海,守之以谦。此所谓挹而损之之道也。”(《荀子・宥坐》)就是说,只有做到智高不显锋芒,居功而不自傲,勇武而示怯懦,富有而不夸显,谦虚谨慎,戒骄戒躁,才能保持长久而不致衰败。
在《天论》中，荀子指出，天星坠落、社木鸣叫、日蚀月蚀、风雨不调、怪星常见于天等现象，人们不了解其原因而感到奇怪是正常的，但若畏惧这些现象就大可不必。他解释说：这些现象“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。”荀子认为最可怕的是“人妖”，即统治者“政令不明、举措不时、本事不理”所造成的灾祸。只要政治清明，人们不迷信，就是有了自然灾害也不会形成太大影响。天地自然的变化都按自己的规律运行，不受人的意志干扰，用荀子的话来说就是“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”。商周以来的君主，常以君权天授为中心，论证自己权力的合理性，荀子却明确地说，天对于所有的人都是一样的，“不为尧存，不为桀亡”，圣王、暴君都与天无关。这对于传统的天命观显然是巨大的冲击。
荀子的天论达到了那个时代所能够达到的思想高度，对于它在思想史上的价值的确应当充分肯定，但若硬给它带上一顶“唯物主义”的桂冠，则大可不必。论者一般以为荀子提出了与唯心论的“天人合一”说相对立的“天人相分”理论。其实，“天人相分”说，只是论者对荀子思想的一种理解，荀子自己并没有说过“天人相分”，他只说过“明于天人之分，则谓至人矣”（《荀子·天论》）。荀子所强调的是要弄明白天和人各自的名分。这里的关键在于“天人之分”的“分”，不是作为动词的分别、区分之意，而是作为名词的职分、名分之意。在战国时期的文献材料中也有许多作为名词的“分”字之例，如：《孟子·尽心上》谓“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”，《商君书·定分》篇谓“名分已定，贫盗不取”，都是典型的例证。这些文献材料证明，作为名词的“分”字之义在于“职分”和“名分”。郑玄注《礼运》谓“分，犹职也”，是正确的。“分”字的这个意义，有时也被写作“份”，这个意义上的“分”字也应当读为“份”之音。
荀子关于天人关系的思路是：天有常规，人有等级，高明的人便会“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志”（《荀子·荣辱》）。荀子所提倡的“明于天人之分”，其目的就在于此。荀子所说的“不怨天”的“知命者”就是“明于天人之分”的“至人”，亦即“顺命以慎其独”（《荀子·不苟》）的君子。所谓“明于天人之分”，意即明白天、人两者的名分、职分而不可僭越。当然我们这里不是说这句话完全与天人的区分、划分没有关系，而只是说其主导思路在这里并非是区分天与人的界限。
“天”的名分、地位，亦即“天”的属性如何呢？荀子对此曾经进行过许多分析。战国时期诸子的天论从多种角度进行过探析，或谓天为自然之天；或谓天为神灵之天；或谓其为伦理之天。在荀子的理论体系中，天虽然并没有绝对摒弃自然属性，但“天”的自然属性是湮没在它的神的属性之中的。人们对于高高的天和运行着的日月、星辰等有自然的、直观的印象。荀子正是利用了这种粗糙表象来阐述天的神秘属性。荀子认为
“天”不仅是有目的、有意志的神，而且还有自己的道德属性，“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”“天”的道德属性里面，荀子认为最重要的是“诚”，“天地为大矣，不诚则不能化万物”（《荀子·不苟》），天的笃实不欺的品格，是它造就万物的保证。《荀子·天论》从各个方面论证了天的公正无私、毫不偏袒的品格。由于天的公正无私，就使得人们在社会动乱时不会产生对于天的怨恨之言，所谓“知天命者不怨天”（《荣辱》）的道理就在此。荀子指出，天是人世间的统治者的圭臬，说他们应当“居如大神，动如天帝”（《荀子·正论》）。所谓“天帝”本来是人按照世间君主的形象塑造出来的，但荀子却颠倒过来，以为世间的君主乃是“天帝”的影子。
在探讨先秦哲学的时候，论者多强调荀子提出“人定胜天”的光辉思想。在“天人之分”理论的基础上，荀子在《天论》中提出，“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之”，这是笃信以“唯物”、“唯心”两大阵营划分中国哲学发展史的学者所特别看重的名言。论者往往从这里推导出荀子的“人定胜天”思想，并进而引申出这是战国时代社会生产力发展、人力战胜自然的情况在哲学思想上的反映，是“唯物主义”的光辉思想云云。其实，荀子这里的意思并非要人们征服自然界，实现人定胜天，而是要人们“制天命”，意即认识、掌握“天命”，这个态度尽管是积极的，认为人们在天命面前可以有所作为，但应当注意的是荀子之论仅仅到此为止，并没有发展到“人定胜天”的地步。就荀子“制天命”的命题看，“制”的范围有多大呢？荀子并非要征服天，也不是指要征服自然界。从荀子的礼、义观念看，他所谓的“制天命”，实际是以礼义为半径画了一个圈子，超出这个圈子的人就是不知天命的“愚者”、“小人”、“奸人”，荀子认为只能在这个圈子里面“制天命而用之”。在荀子看来，天子、士大夫、庶人等的社会地位，都是“天”有意识安排的结果。汉儒董仲舒所谓“以人随君，以君随天”（《春秋繁露·玉杯》）的神学模式，实滥觞于此。荀子和董仲舒一样，其所强调的都是人对于“天”的依属，然而在时代上却比董仲舒早得多。
荀子，名况，时人称为荀卿，汉代因避宣帝（刘询）之讳，而改称孙卿。战国末期赵国人，生卒年月不详，他的活动大约在公元前298年-前238年之间，是我国古代著名的思想家、政治家和教育家。他是先秦诸子最后的一位大师，集百家之大成，创建了荀学，使儒学向法学发展。其弟子甚多，法家的韩非、李斯，都曾受教于他。他曾活动于齐、楚、赵、秦等国，在齐国讲学于稷下学宫，三为祭酒（学长）。最后返楚，由春申君任命而再度为兰陵令，从事著述，终于此。
他在哲学上发展了古代的朴素唯物论，在天道观上提出“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，说明天是按照自然规律在运行，打破了当时把天命看作是至高无上的迷信观念。提出了人在天的面前，不是无所作为的，“制天命而用之”的人定胜天的思想，这在当时来说，是一种极为可贵的思想。虽然对“天人之分”或“人之命在天”等，目前尚有不同的解释；但荀子的天命观，在当时来说，是很大的历史进步，这是不容抹杀的。（以上所引见《天论》篇）
荀子在人性问题上，提出与孔、孟性善论不同的性恶论，他认为“人之性恶，其善者伪也。”就是说人的本性是恶的，“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”，都是人的天性，说明人的本性是恶的；如何从恶变为善，则是后天环境的影响和教育的结果。为此，他特别重视环境影响和教育的作用。指出只要通过学习，做到“积”与“渐”，“涂之人可以为禹”。（以上所引见《性恶》篇）孟子讲性善论，荀子讲性恶论，由此引申出“内省”与“外铄”两条不同的教育路线，如何使二者结合，对我们今天的教育工作仍有借鉴意义。
荀子在教育上的贡献是巨大的，这里以《劝学》篇为例来做些说明。在此篇中，开宗明义地指出：“学不可以已”的学无止境的问题。以“青，取之于蓝，而青于蓝”，来激励学者向更高的目标前进，也成为后人奖掖后进的一句名言。书中还提出，在学习中要做到“入乎耳，箸乎心，布乎四体，行乎动静”，使闻、见、知、行有机地结合起来。要加强环境和教育的影响和作用，以“蓬生麻中，不扶而直”为例作了形象的说明。强调“学莫便乎近其人”，要重视尊师交友。特重“德操”的培养，最后要达到“君子贵其全也”的完人目的。
荀子在教育中，对于礼、乐是极为重视的，他专写了《礼论》和《乐论》两篇。荀子的“礼”已接近于法，不多赘述。仅对《乐论》做些说明：其《乐论》，与《礼记》中的《乐记》相配合，可以弥补《乐经》的缺佚之憾。在《乐论》中提出了有关乐理和乐教等多方面的问题：如说“乐者，乐也，人情之所必不免也。”它“发于声音，形于动静，而人之道声音动静性术之变尽是矣。”在乐的作用方面，提出了“声乐之入人也深，其化人也速。”通过乐的实施可以达到“乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，天下皆宁”的“美善相乐”的境地。《乐论》全面地论述了乐在“移风易俗”方面的巨大作用的同时，还批判了“姚冶之容”、“郑卫之声”，捍卫了音乐的纯洁性。
《荀子》一书，在文风上也有它的特色。不但说理清晰，论辩透辟；而且善于用喻，具体深邃地说明问题；更为其所特有的是善用骈体，有的还用韵语，并著有《赋》篇，为后世赋体的形成做了先导。荀子对美学的贡献，也是极为突出的。
【关键词】哲学基础；方法论内容；历史意义
冯友兰先生在《新知言》第一章指出：“一门学问的性质，与它的方法有密切关系。”李景林先生在《正负方法与人生境界——冯友兰哲学方法论引发之思考》中也指出：“一种真正的哲学方法，必是内在于其哲学的内容和体系的。”站在先秦思想总结阶段的荀子，其思想不仅具有继承和开创性，而且他也注重方法论的建构。他在《不苟》篇中说：“五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。”这里的“术”指的就是方法。在《修身》篇中也说：“人无法，则怅怅然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。”荀子思想方法以“心可知道”、体道为哲学基础，以正名为始的辩证逻辑，以“解蔽”为治心之要，通过“虚壹而静”的工夫达到的“大清明”境界为旨归。
一、方法论之哲学基础——形上之“心”
荀子言人之性恶，但是人却仍然存在成就善的能力。在人趋向善并成就善的过程中，“心”起了重要作用。冯友兰先生认为，在荀子之心学中，心是能知能虑之心，心节、立权衡以于“利之中取大，害之中取小”。心通过“虚壹而静”以知道。唐君毅先生认为荀子思想中之“心”，一方面表现为理智之心，另一方面表现为求道之心。荀子认为心有向上之能，可以自作主宰，以知道体道而行道。荀子之心具有认知作用，而且还有情感之感发，意志之决断、向善的能动。
荀子认为人与动物区别的重要一个方面是：人有辩、有分。人心可知道。人有先天不待学习而有的能力，并且人的先天的知、能经由后天的积习，能在处理事务中表现出来。所以，荀子十分强调学，《荀子》一书以“劝学”开篇。在心的指导下，通过学习，性可以化。
心在荀子成德的思想中处于核心的地位，一个人能否成为圣人很大程度上取决于心的方向。“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《天论》）心的主宰作用表现在：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”（《解蔽》）心具有自主性。欲知道，成就知识，必须有心的辨识验证作用。心之最终目的是“知道”，达到大清明的境界，成就理想人格。
二、方法论之内容
荀子哲学方法始于逻辑分析与认知，终乎达道之神秘之直觉体悟的境界，即能够“壹于道而赞稽物”，能处于今而论久远，坐于室而见四海，能“知通统类”，以一知万，贯通仁义之统、礼义之统。
1.始于正名的逻辑
荀子与其他儒者相比，重概念分析，逻辑推理，如论儒有俗儒、雅儒和大儒之分；论士有通士、公士和慤士之分。逻辑是把握道的必不可少的环节。荀子之逻辑方法有政治、历史、文化意义。
荀子强调名之正确使用，因为名言若不能使是非清楚，定义明确，善恶之标准井然，则人们的言行便失去依据，社会将陷入混乱。名是用来应“实”的，名实相应则志意可通。荀子为了避免名实不符，提出了“所为有名”、“所缘以同异”、“制名之枢要”三个制名的标准，以避免“用名乱名”、“用名乱实”和“用实乱名”。
既有名，必有辞。把两个异实之名连接形成一个完整的意义，便需辞。“辞也者，兼异实之名以论一意也。”（《正名》）了解了名、辞，辩说始成为可能。“正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖。听则合文，辩则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。”（《正名》）辩说是用没有前后矛盾的名辞来阐明事理的，进而明道的。辩说态度要恭敬而合于礼文，并把理由说的详尽。以道为标准辩奸邪之说，则邪说不能混淆人的思想。
荀子之知以仁为本，从容而辩，并有无畏之勇。其逻辑思维的正确和有效，除了其心之认知之外，很大程度上还是建立在对礼义之道的信念之中。故其逻辑思想是以识道、守道为出发点和归宿的。
2.知道、体道之动态体悟之法
荀子认为，人的心灵是道的主宰：“心也者，道之工宰也”。（《正名》）“心不可以不知道”，心如何才能把握道呢？必须去“蔽塞之祸”并保持心的“虚壹而静”状态，并践行之。君子与众人之不同在于能充分发挥天生的质具，并能够有“用心一也”的积学功夫，心“壹于道则正”。
荀子认为，人之心若有蔽塞，则不能明辨是非。荀子列出了十蔽以为心术之公患。事物都具有相对性，人们认识往往偏于一端，在《天论》中荀子说：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”于是，他提出了“解蔽”，指出“兼陈万物而中县衡焉”（《解蔽》），圣人能以道作为衡量一切的标准，道是“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《儒效》）荀子所说的道是礼义之道。
在学习过程中，闻、见、知、行是依次递进的方法。“知道，察；知道，行；体道者也。”（《解蔽》）。只有做到明察与实行，才算是真正体悟了道的人。学习的根本目的是为了修身成人。“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制也者；两尽者，足以为天下极矣。“（《解蔽》）圣王之道是天下之准则，是认知、言辩的标准。对于礼义之道的认识，说明了荀子认知以文化价值意义为优先指导原则。能够行其所知，仁智相通。
荀子的心知通统类，由此表现的是历史文化情怀和知道、守道的精神，体现了“君子之学也，以美其身。”荀子主张的温柔敦厚的诗教，疏通知远的书教，广博易良的乐教，恭俭庄敬的礼教，都是为了使人向善，达到“大迁而不返其初”（《不苟》）。这种教化，区别于纯粹知识的认知，在某种意义上可谓“体知”。
3.重直觉的“大清明”境界
通过“虚壹而静”的功夫，心与道为一，也即“大清明”的境界。“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”（《解蔽》）“大清明”是心“虚壹而静”后达到的境界。遵道之人由虚心进入道，由专心而尽道，由静心而明察道。对事物的认识超越时空的界限，经理天地，善用万物，使物各尽其分，通于神明，参于天地。这种神秘的境界，是由“虚壹而静”的工夫而达到的存在境域，它是人通过觉解而达到的心灵状态。它需要人的体知和领悟，具有直观性、神秘性和不可言说、不可思议的意义。
三、方法论建构的历史意义
荀子吸纳了先秦各家的思想，其思想具有鲜明的个性色彩。在其整个哲学思想中，“心”这一哲学范畴具有重要的地位。荀子将逻辑分析与直觉体道和境界统一起来，综合先秦各家逻辑思想和治心之道。如果中国哲学沿着荀子所开创的道路发展下去，那么中国哲学将是另一番景象。
【参考文献】
[1]冯友兰.中国哲学史（上）[M].华东师范大学出版社，2000.
[2]唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].香港东方人文学会，1974.
[3]杨柳桥.荀子诂译[M]山东出版集团、齐鲁书社，2009.
[4]林宏星.《荀子》精读[M].复旦大学出版社，2011.
[关键词]荀子；政治主张；人性论；《劝学》
先秦诸子，名家众多，百家争鸣，百花齐放。其中，荀子是先秦诸子之一，是先秦儒家最后一位大师。《三字经》里特别提到荀子：“五子者有荀杨，文中子及老庄。”荀是荀子，杨是杨雄，文中子是一位有名的学者，老庄就是老子和庄子。荀子，名况，战国时期思想家、教育家、文学家，当时人尊称他为荀卿。因为要避汉宣帝刘询的名讳（“荀”“询”同音），因而汉时被称为孙卿。
荀子是继孔子、孟子之后又一位儒家大师级人物。儒家主张“法先王”，主张效法先王，主张向尧、舜、禹学习，向周文王、周武王、周公旦学习，学习这些先贤郡王的治国之道。而荀子，在政治上主张“法后王”，主张重视后面的王，“数风流人物，还看今朝”。这个学说，开了法家先河。荀子虽然是儒家学派的继承人，但他没有盲目地将儒家学说全盘接收，而是融会贯通，加以发挥，形成法家的雏形。荀子赞成用武力兼并天下，用法禁刑赏来治理国家，所以他是法家的一脉，这也是他那么多弟子里头著名的都是法家的原因，诸如韩非子、李斯等，所谓名师出高徒是也。
在人性问题上，荀子提出“性恶论”，与《三字经》中的“人之初，性本善”恰好相反。荀子认为“人性是恶的，其善者伪也。”意思是说人性本来是恶的，善是伪装出来的，表面上的善掩盖了骨子里恶的事实。但他又认为经过后天的学习、改造、教育，可以变恶为善，如果不用礼法去约束，人的本性永远不会变善。我们且不讨论荀子的“人性恶”理论正确与否，只研究他强调后天学习的重要性，从这一点上来讲是无可厚非的，值得赞赏的。正因为荀子非常重视学习和教育，于是便有了《劝学》名篇。“劝学”，顾名思义就是劝导学习，那么，荀子是如何劝导学习的呢？
《劝学》开门见山就借君子之口道出“学不可以已”的观点，认为学习不能停止，用的话来说就是“活到老，学到老”、“三天不学习，赶不上刘少奇”；用名言警句来说就是“学如逆水行舟，不进则退。”接着荀子一连用了几个比喻进行论证。其中，“青，取之于蓝，而青玉蓝”的比喻都成了脍炙人口的名句，以至后来衍生为“青出于蓝而胜于蓝”的成语，被后人广泛应用。它的意思是说：靛青这种染料是从蓼蓝中提取的，而比蓼蓝的颜色更深。可以理解为学生（后人）的学问是从老师（前人）那儿学来的，其结果是学生（后人）的知识比老师（前人）更丰富更渊博，多么形象的比喻啊！只有不断地学习，不断地向老师学习知识，向前人学习经验，才能提升自己，才能学有所成。木头，只有“受绳”才能变得端直；刀具，只有“就砺”才能变得锋利。同样的道理，学生（后人），只有努力学习才能知书达理。君子其所以能成为君子，能成为 有文化的人，能成为有涵养的人，能成为德才兼备的人，就是因为君子“日参省乎己”，每天对自己进行检查、省悟。看哪些地方做对了，哪些地方做错了；做对了的继续坚持，做错了的立马改正，这样就能做到“知明而行无过已。”这《劝学》第一段就从学习的作用方面充分强调了学习的必要性。第二段荀子用了一连串的比喻，诸如“登高而招”、“顺风而呼”、“假舆马”、“假舟楫”来表达向前人学习（借助外物），用“见者远”、“闻者彰”、“致千里”、“绝江河”来比喻向前人学习、借鉴前人经验的好处、效果：事半而功倍。进一步阐明了学习的重要性。
学习既重要又必要这个劝导学习的目的达到了，接下来要解决的就是怎样学习，学习应持什么态度问题。荀子仍然不忘运用比喻来说事。首先他用“积土成山”、“积水成渊”、“积善成德”三个比喻从正面强调学习是一个过程，一个积少成多的过程，冰冻三尺非一日之寒，知识靠积累，一口吃不了个胖子来。接着又用“不积跬步无以至千里”、“不积小流无以成江海”两个比喻从反面强调不注意积累导致的结果。量变到一定程度才会发生质变，知识积累到一定程度，才会成为用知识武装自己的人。再接着，荀子用“骐骥一跃”、“驽马十驾”、“锲而舍之”、“锲而不舍”的比喻从正反两个方面强调学习贵在坚强毅力，贵在坚持不懈，贵在持之以恒，要有滴水穿石的精神。最后把蚯蚓和螃蟹进行对比，蚯蚓先天条件不好，软绵绵的跟面条似的，甚至连个爪子、牙齿都没有，但是它专心致志，它努力了，它成功了，能够做到“上食埃土，下饮黄泉”。而螃蟹呢，先天条件很好，有锋利的钳子，有硬硬的背壳，看起来好像坚不可摧的样子，可是它后天不努力，不奋斗，所以无所作为，甚至连居住的洞穴都是蛇和鳝的，过着“寄人篱下”的生活，那是因为它太浮躁了。通过对比，充分强调学习禁忌浮躁，要用心专一。
《劝学》是一篇劝导努力学习的议论文的典范，着重论述了学习的意义、作用以及应抱的态度。反复阐明了人的知识、才能、品德是由学习和积累而取得的。荀子善于运用比喻，以比喻代替议论、寓议论于比喻之中，从正反两方面阐明道理，通晓明白，形象生动，富于说服力，《劝学》因而成为耐人寻味的千古名篇。
关键词：儒学、佛法、心、禅宗、良知
在中国思想史上，站在儒学立场上辟佛者代代有之，而站在佛家立场上辟儒者则不多见。就近代而言，几位著名的佛学大师如杨文会、欧阳渐、印光、太虚等都曾以极大的热情宣讲儒学，他们的儒学思想可称为佛化儒学。佛化儒学的特点一是认为佛学高于儒学，儒学在圆满和彻底性上不及佛法；二是肯定儒学对人生社会的积极价值，视之为佛法教化的“方便”法门；三是通过儒学经典阐发佛法义理；四是以佛学原理来解释儒学的概念、范畴、命题；五是对历史上的儒佛交涉特别关注。这几点在杨文会等人的著述中都可以看到。杨文会的《论语发隐》和《孟子发隐》，欧阳竟无的《孔学杂著》，印光的《儒释一贯序》，太虚的《论荀子》、《论周易》、《论宋明儒学》、《论王阳明》等皆是近代思想史上佛化儒学的代表作品。佛化儒学思想既是中国儒学史的一部分，也是中国佛学史的一部分，研究佛化儒学是很有兴味的学术课题，也许从中可以发现一些中国文化史的深密义蕴。本文仅就太虚大师的儒学思想做一综述。
一、孔道之精要
中国历史上的著名佛学家，在皈依佛门以前，大抵皆有一段孔孟学术的教育经历。太虚也是如此。他曾说：
我本人入佛法以前，亦曾寝馈于孔、孟学术之中。迨皈佛修学以后，复将孔教经籍之精华，取而与佛乘相印证，觉以前见解，不如学佛以后所得之别有精微广大深切著明之处。（1）
这就是说，在佛法智慧的启迪下，太虚对儒学获得了新的认识，对儒学的“精微广大深切著明”之处也有了新的体会。因此，他在大力弘扬佛法的同时，也不忘积极地阐扬儒学精义。这不但符合他自己“契理契机”的佛学原则，而且深合《金刚经》所云“是故如来说一切法，皆是佛法”的真髓。
在《佛法与孔子之道》一文中，太虚揭示了孔道的精要所在。他认为，人类作为一种存在者，与矿物、植物、动物等有相同之处，如人之四肢百骸中含有矿物质，与矿物类相同；人人爪甲毛发自能生长而不知痛痒，与植物类相同；饮食男女巢穴游戏之需，与动物类相同。但这些关乎自然生存的操作、营求、储蓄和供给活动，无以显示人的存在的特殊性和超越性。孔子之道，关注的是人类特有的、与其他存在者不同的存在德性，即孟子所谓“人之异于禽兽者几希”的那一点差别。具体说来，就是作为仁、义、礼、智之端的“四心”：“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，此四端是人伦道德的存在根据，一切贤圣皆因扩充长养此内在之心而得成就。
内在的心性锻炼开显为外在的伦常之德，即从家庭、社会到国家的集团伦理，父子、兄弟、夫妇、朋友之间的个体伦理。人之在世的生存，首先须保存人之固有的存在德性，扩充人人内在的道德理性，如此方能实现人生的真正价值。太虚说：“孔子之道，为人生在世最正当之办法。”（2）但孔子之道注重人作为万物灵长的存在德性，并不是不讲衣食住行等人生的物质需求。实际上，孔子的人生哲学是要人首先洞明人性的实质，而后从事人类的生活，安其生，乐其业。要依德性来维持人类社会的运行，而不是以禽兽式的共同生活来泯灭人性。国家与地方的治理，不能以富强为最高目的，因为大家皆谋富强的结果只能是永无休止的争斗。“既富矣而后教之”，应该发挥人类理性的价值，以人类群体理性中的伦常道德，条贯饮食、男女、居处等生活需要，以在世间贯彻正义，实现公正和平的社会。
与此相联系，太虚认为，孔子之伟大人格，生有自来，非常人可及。孔子曾经以“五十而知天命、六十而耳顺、七十而从心所欲不逾矩”等语，将其一生的修道经历约略开示，那些亲灸其训诲的门人弟子，皆学之而弗及，即使以好学而见称于师的颜子，也因用功太过，不幸短命而死，可见孔子的境界确实不是寻常人所能企及的。孔子的高尚精神，实在超越于寻常的人生世界之上。从“天生德于予”和“天之未丧斯文也”二语，可以窥见其精神寄托之所在。所谓“天”，既不是蔚蓝无际穷窿在上之“天”，也不是一般世俗之人心理中的人格之“天”。实际上，孔子所谓“天”只是不为一般事物所牢笼、不为现世所限制的超越性的精神力量。孔子对此虽不曾明言，但从子贡所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”、颜子所谓“仰之弥高，钻之弥坚”等语，可以看出其精神寄托之所在虽不以之示人，而其亲近弟子，则窥知一二。孔子又曰：“朝闻道，夕死可矣！”如果死亡只是意味着一切皆灭，那么闻道还有何意义，又有何必要“朝闻道”而“夕死”？所以现世界以外一定别有境地。孔子的精神寄托，是超乎普通人的人生宇宙之上的，超越了现世的限制的。
孔子曰：“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”，如何才能达到此等境界？在太虚看来，“必成永久完全快乐调和之地位乃可得之。”（3）人生的迷梦打不破，即不能不常在忧患、疑惑、恐惧之中。人们如欲超脱忧患、疑惑、恐惧而达到仁、智、勇的境界，必须以佛法为依归，念念趋向无上真觉；然后即使遇到不测之危难，面对人生不能终免之病死，也能够从容暇逸，处之裕如，不至彷徨没有着落。也就是说，只有佛法才能为孔家精神谋得一最高之寄托，使之永远发达向上。
作为一个佛子，太虚的终极关怀无疑是在成佛，在于以佛法而令一切众生皆从大梦中觉醒而成正觉。但他又以为，人生在世，须知孔子之道不可须臾离，成就一个完全的人格，必由孔子之道而成就；但是必须经过佛法的甄陶，才能完成像孔子、儒门诸贤那样的伟大人格。“于入世之志，具出世之胸襟，必以佛法为归宿，乃得安身立命。”（4）
二、儒学经典的佛学诠释
太虚佛化儒学的主要方面是以佛学的观点阐释儒学经典、评价传统儒家，他在这方面可谓是得心应手。本文将特别介绍太虚对《周易》、《荀子》和宋明理学的阐释。
(一)论《周易》
太虚的易学思想，与晚明智旭等人的易学一样，是一种佛教易学。佛教易学是中国易学史中极其独特的一部分，是佛教思想与易学文化相互交融的结果，其主要特点是以佛教思想诠释《周易》，或者把易学与佛学相会通。太虚易学思想的主要方面，即是用佛教唯识学诠释易学，并进而阐明易学世界观与佛学世界观的关系。
太虚认为，文王、周公所作的《周易》，或许仅只是卜筮占算之书，但通过孔子对其中所蕴涵的义理的推广发明，《周易》则成了“衡观物象人事万变之公例”（5），具有了普遍的世界观和方法论的意义。尽管后世也一直在用《周易》占卦，但在主流思想界，《周易》实际上是中国人的世界观、人生观和科学方法论的代称。
在太虚看来，依据佛法的系统观念，有世间法、出世间法，其中世间法又分为根本法、枝末法；出世间法又分为三乘解脱法、大乘圆满法。《易经》所讲的为世间根本法与枝末法，八卦是说明世间生起之根本法；由八卦演变而成的六十四卦，包括了一切吉凶、悔吝、福善祸淫等法，范围而不过，曲成而不遗，乃是世间枝末法。
太虚用唯识学的生灭因缘观来会通周易之道。唯识学探究的是万物生何所来，灭何所去的问题，而以“本识”为万物的根源。太虚说：
本识本无自性，不守其性，奄然不觉，谓之无始无明住地，则即一画之太极也。（6）
在玄奘所传的唯识学系统中，“本识”是第八阿赖耶识的别名，是一妄心。而此处所谓“本识”，或为地论师的“阿黎耶识”，或为《起信论》中的“真如”，皆是真心。一切法皆缘起于此一真心。这是南北朝唯识古学的思想，太虚在《论周易》中即应用了唯识古学的思想。太虚认为，“本识”是世间法的根本，世间一切根身、器界皆为本识所变起。本识本是无始无终、无边无中、无内无外的。这相当于易学符号系统中的最初“一”画。由于本识不守其性，不觉而动，即形成不生灭与生灭和合的阿赖耶识，以及执着阿赖耶识中真如为我的末那识。能执的末那识与所执的第八识之我，可比易学中的阴、阳两仪。第七、第八能执、所执相应的“无始四惑”即我痴、我见、我爱、我慢，相当于易学的少阴、太阳、少阳、太阴四象。在此基础上，展转相依相缘，各由根、尘、识三和合而成八识：乾比第八识、坤比第七识、依乾坤之七八两识别，演变成第六意识及眼、耳、鼻、舌、身前五识，可比艮、震、坎、离、巽、兑六卦。由八卦变为六十四卦，可比由八识三能变以成世间万物。
太虚认为，周易之道，在迎变求理，避凶趋吉，是世间之正法。虽然如此，也与出世间的佛法相通。他说：
夫易虽世间法，而此定志、修业、成德之序，学一艺，习一术，莫不皆然；故亦可通于出世法。（7）
在《论周易》中，太虚对此有详细的解释。其要点是：修学大乘佛法，须经过十住、十行、十回向、十地、佛等阶段。这些阶段一一可用乾卦的爻位来解释。
首先，登入十住中的初住意味着生命之流不再随风飘荡，而是走上了真正的成佛之路，但此时尚是空慧的了悟多，利人的实践少，相当于乾卦初九爻，“?世无闷”、“潜龙勿用”。
其次，十住之后入十行位，利人的实践活动增多。入十回向，利人与利他平等，但仍然没有进入真如大地；追求自身生命的提高，追求菩提智慧和涅??境界，但常住世间，不舍众生，恒随有情。十行与十回向相当于乾卦的九二爻，“庸言之信，庸行之谨，善世而不伐，德博而化”，“见龙在田，利见大人”。
第三，十回向满入加行位，加倍努力以积聚修行的功德，勇猛精进，直至证入十地中的初到六地。“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”
第四，七地为远行地，在此地虽能体证到“第一义空”，但若非佛力加持，有可能堕入二乘，所以进退无恒，但最终可以向上升进。相当于乾卦九四爻，“或跃在渊，无咎。”
第五，八到十地，达到了菩萨的最高境界，“得色自在，得心自在，作诸佛事，非七地前菩萨能知少分”。相当于九五爻，“飞龙在天，利见大人。”
第六，到了佛的境界，则相当于上九爻的“亢龙有悔”。所谓“亢龙”是指佛地，“种习俱尽，异熟全空，佛自性身、自受用身，一一功德真实无边，故无位也；九界众生皆所不知，故无民也；地上大士、等觉大士、亦不能知，故无辅也；然且动而无悔，他受用身常应十地，随变化身常应世间，果后之普贤大人行，利乐有情尽未来际。佛乘出世之极，融世出世间而无间，故有异乎世间法也。”（8）所谓“有悔”是指出世间的二乘道，住涅??而有悔。
第七，用九之“群龙无首”，意为全法界为一佛身土，没有佛外之众生，也就是一切众生成佛之义。
太虚又以洞山良价的五位，与乾卦相比。以“正中偏”比初九，以“偏中正”比九二、九三，以“正中来”比九四，以“兼中至”比九五，“兼中到”比上九和用九。太虚曰：“而兼中到一位，其象全黑，即亢龙也，亦用九群龙无首也。事理全销，是非不立，唯如来法性身，自受用身，所谓但有如如智及如如存耳。”（9）
（二）论荀子
在先秦儒者中，太虚特别喜欢荀子，这可能章太炎的影响有关，但太虚对荀子的理解仍然是出于己意。太虚以为，“盖荀子之在儒，殆犹唯识之在佛，借彼明此，反之即藉此明彼”。他于《荀子》三十二篇中，独取“正名”、“性恶”和“解蔽”三篇，以为最能阐发荀学精义。他说：
《荀子》共三十二篇，独取之三篇者：一、以之三篇义最审密，二、以余二十九篇皆由之演绎而出，了此三篇即可观《荀子》全书也。先正名者，以万理皆楷定于名，得起言语，名之为用，印持一切，笼罩最富，抑亦立说之要途，治学公器也。次性恶者，所为修身正心，立说治学，以圣法经国化民之原因也。次解蔽者，由简恶择善，积修累行，至乎豁然贯通之地，优入圣域而为天下之成人也。此其要略已。而吾说往往掣携欧学、佛藏者，则依义不依语，固吾师释迦之大，义既相通，固不得强为畛域。盖荀子之在儒，殆犹唯识之在佛，借彼明此，反之即藉此行彼。古大师大慧、智旭，皆尝作四书解，余亦窃附乎此云尔。（10）
由此可见，太虚所依据的是“依义不依语”的自由精神，而不是固定僵化的学说界限。以荀学与唯识学互相发明，以阐发佛学的根本义理，是前人所未尝为之事。
太虚依据唯识学的名、相、分别来阐明荀子的正名说。他把名、相、分别三者各分为二。其中，名分为二种：一、相名，是对象的形象和属性，相当于荀子的“缘天官而有同异者”；二、名言，是依据相名而起的言说，实际上相当于逻辑学中的“辞项”，亦相当于荀子所云“约定俗成者”。相亦分二：一、相体，是与语言规定无关的对象属性，相当于《成唯识论》的性境；二、名相，是关于对象的概念，相当于《成唯识论》的质境。分别亦有二：一、任运分别，是感性的直接认知；二、计度分别，是第六意识的间接认知。太虚说：
而此三事，以增语及计度分别，故多淆乱。计度惯熟，亦若任运，是故任运，亦兼想念。此皆名相，无关相体。相体但为属于相名之名相依止耳。名家所依，则在相名；名家所用，则在名言。所谓名言务称相名，不称则妄，是谓求诚。名言计度，但及名相，不证相体，是故名家不重元知，唯贵推知。然又须先了相名者，一份元知为之依隐，不尔推知亦不得起；是故比量必依现量，全违现量，比量不成。然而推知计增语故，往往可以全违元知；又以计度增语惯熟，日用由之不复觉知，唯依习俗所是为是，此俗之所以多乱名而须厘正之也。然名言本是习俗所成，同貌相亲，同情相通，辗转告教，浸渐认识。所认识者，初唯名言及属于名言之名相耳。用认识之名言，诠相名而为义；名之为义，故难剀切。凭名言求相名之诚，果诚与否，还依所同然者而得断定；不依习俗之所同然，虽自谓诚，亦自诚耳。著之名言，以今非古，以此非彼，孰为证明？故比量须不违世间。虽曰同貌同情者其天官之意物也同，得缘天官之所当簿者而同其同异。故众人之天官所当簿者，亦随处而封局。天官所缘不得全同，则难全恃；故求所得诚，盖亦几希！况人各有心，计度万殊，依曾计度更起计度，使起计度不本天官，但逐增语，则去诚弥远，趣妄弥甚，而为异亦弥滋。夫然，何如取世俗计度惯熟之名言，随顺而节文条理之为得哉！故曰：名无固宜，约定俗成谓之宜也。（11）
应该说，太虚的论述是极其精彩的。名言之设立，名言之设立，一方面应该与认识对象相合，另方面应遵循人类社会的风俗习惯。太虚据此而评论荀子思想的得失。
在太虚看来，儒家“祖述尧舜、文武”，以先王、先圣之言教、礼制为法，所以特别重视以先王之成名规范社会生活。但面对周朝气运已终，国求自立，学多异师的现实情况和习俗之变居无恒的特点，荀子不得不“舍局就通”，提出“后王必作于新名，而注重乎天官之当簿也”。这不是孔、孟二人所知的。但儒家之所长，一在“术群经国”之道，故曰：“道也者，治之经理也。”二在文史，文史也是载道之具。所以荀子虽然排拒古王，却说“制名必由王者”，仍然把制名之权归于王者。但是“缘天官则一依自得为当，循成俗则悉任所习为异”（12），这是道家的精神所在，不得责之儒家。近代以来崇尚言论自由，制名之权，基本上由学者掌握。近代学者所持的名学，一方面重视来自“天官”的经验，另方面又往往坚持虚妄计度的“增语”，责成俗之必同，仍然是名家的旧套。名家本出于礼官，拘守最严，而惠施、公孙龙等人，善为异同、坚白之辩，也是本之格物；以此谈论术群经国，本是其所短，尚不及荀子，况道家乎？但“即物穷理，察果籀因，参互综错而观于义；由之转物成器，利用厚生，”则非荀卿所能，而是墨子所长。“至轨范思慧，楷定名理，使成俗不得凌越，则亦荀卿正名之意；而规律严整，虽未及印度之因明，视孟轲之说，固亦过之，此其足多者也!”（13）
在中国哲学史和佛学史上，关于性的讨论是极其普遍的。先秦时代即有孟子的性善论，告子的性无善恶论和荀子的性恶论。太虚认为，性的问题不仅是善恶问题，还是有无、真幻、染净、智愚的问题。如果只是就善恶而辩，性的真义则隐晦莫明。太虚说：
性字从心、从生，荀子之界说性字曰：生之所以然者谓之性。盖如是心生，即有如是法生－－法者，一切诸有都名－－如是法生，即有如是生之所以然者，轨范任持，谓之法性。生之所以然者何？则心生也。法性者何？法法皆有自相、自体、自种、自用、自缘、自心也－－庄子曰：形体保神，各有仪则之谓性。法法皆有自相、自体、自种，故法法皆有真幻、染净之不同；法法皆有自用、自缘、自习，故法法比较有善恶、智愚之不同；此所以有性也。如是心不生则如是法不生，不生则无生，无生则无生之所以然，无生之所以然则无法性，故无真幻、染净、善恶、智愚可界，此所以无性也。心无表示，生犹无生，如心不生，法亦无生，故无性其真，有性其幻。心无自用，不了无性，自守其真，故心无性，心无性故，法性幻现。了心无性，法亦无性，即此了义，强名曰性，是故谓之曰无性性。（14）
此“无性性”，又可称之为“真如性”、“无漏性”、“圆成实性”、“佛性”、“觉性”等等，是“无性之真性”。而染净、善恶及智愚等，都是“有性之幻性”。太虚据此认为，荀子虽然尚未明了“无性净性”，但中国的各家谈性者，都没有达到他的高度。因为荀子悟到了人性之染。人性即《百法明门论》中所谓的“异生性”。“生之所以然者谓之性”，根据唯识学，生之所以然者即是意根，末那识。末那识是有覆、有漏但是无记。有覆是指其常与我痴、我见、我爱、我慢四烦恼俱，为四烦恼所污染，障蔽真性，不明无性，所以是有覆。有漏是指其执着自体相，乃有生死流转起灭，所以是有漏。无记是指其但执自我，不及非我，恒审思量，一类相续，不发生造善造恶的功用，所以是无记。如果不是意根执着自体相，则无物我而无生死。所以“生之所以然者，意根也”。荀子之所以比其他家高明，就是因为他掌握了“人生之所以然者为人性”的义理。
但是荀子并没有悟到意根是无记的，因而出现了以人性为恶的错误。善、恶只不过是生命的“业用”、“缘习”而已，只能起到增益生死流转之苦乐的作用，并不是生之所以然者。业用、缘习之起，是意识依止意根，转趋外境，刻画计度，引使前五识所造的。佛法只论业的善、恶，中国学者据以证明性善、性恶的论据其实也是在“业用”、“缘习”的意义上说的，孟子、荀子皆是如此。“盖晚周论性善、性恶诸家，特指业习之发于无记，由于夙种受于少成者耳。若可能性，则无不认为可善、可恶者，故无欲人人祛恶择善、为善去恶也。”（15）告子的人性论独树一帜。他以生为性，谓性无善无恶，章太炎说告子之性指阿黎耶识，基本上是正确的。太虚指出：
儒家言人性者，唯荀子最为随顺法性矣。盖人性者，人类生定之分；若言善恶以人异，善恶混无善无恶，则人类于善恶无生定之分，虽论人性，犹之未尝论人性耳。若夫泛爱之善，既属意识逆转意根我爱而推广，起必有待乎外缘习种，亦非人类生定之分。人类之生由于染意，染意必与四烦恼俱，意识必依意根而发，意根染故，意识亦染。顺之而偕前五根识，交待外缘，起为行业，必有营私凌人之恶，则人类生定之分也。近世天演学者，谓人皆有贪生营私之欲，义亦符契。故荀子性恶，于义为诚；孟子性善，特举人类可能性之一端当之耳，是济世之说，非穷理之谈也。（16）
就佛法而言，所谓一切众生皆具佛性之说，是指的众生“无生之本心”。后世沙门受儒家影响，据一切众生皆具佛性之说以谓人性是善，“此既乱于善恶正义，亦未能辨乎心性也。”
最后论解蔽。荀子在《解蔽》篇中说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”并列举了“欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今”十蔽，指出：“凡万物异，则末不相为蔽。此心术之公患也”。荀子的意思本在祛除人类由于视角的偏狭而造成的对真理的遮蔽。太虚的思想则是从体证“真性无性”与“幻性有性”的统一关系入手而“解人心之弊”：
解蔽者何？解人心之蔽也。蔽之者何？如是心生，即有如是法生，万法皆心之蔽也。解之者何？道也。道者何？人心以一行万、以类行杂之通途也。而能解之者还在人心，非证乎心，无见乎性；非见真性无性，则不能以一行万；非见幻性有性，则不能以类行杂；故曰：道者治之经理，心者道之工宰也。唯管子亦曰：治也者，心也；安也者，心也。心安是国安也，心治是国治也。今荀子解蔽一篇，可谓举之无上，接之无下，保傅人天，而度越人天矣。（17）
差别而无差别，故天下无二道，圣人无二心。无差别而差别，故体常而尽变。不昧无差别心而遍观有差别法，故兼陈万物而中悬衡焉。随顺差别之理而曲成差别之事，故众异不得相蔽以乱其伦也。是谓大清明，于是乎心术之患法，蔽塞之惑解矣！（18）
显然，从“真性无性”与“幻性有性”的辩证关系，是可以合乎逻辑地得出上述结论的。
（三）论宋明儒学
太虚对宋明儒学的论述重点在于揭示宋明儒学与佛学、尤其是禅宗的关系。太虚认为，自晚唐、五代以入于宋，禅宗实际上是中国学者的思想核心，不但佛教的天台、贤首和净土等宗是以禅宗为根底而各开其应化门户，道家和儒家也在禅宗的基础上发展出道教仙学与宋明理学。道教的本业，是以长生为目的的炼丹出神；儒家的本业，则是治世的人事伦理。这二家所取于禅宗的，道家方面是“先守窍、令心静定”的类似于习禅的活动，儒家方面则是如周敦颐教人寻“孔颜乐处”等的类似于参禅的活动。但儒、道两家均因为挂怀其本业的缘故，不能放下世俗的生活，由大死而为大活；稍有所得，即回复其延生经世之业，力图成为飞升的神仙或人间的圣贤。太虚说：“今以唯识学之术语喻之，则从上所传教外之禅，譬第八识所变实境。立为禅宗门庭者，则如前六现量，亲托彼为本质而变为自所缘之相，能符彼本质之自相者也。立为台、贤等门庭者，则如第六正比量，疏托彼为本质，变似名相，不谬彼实境之共相者也。彼道与儒，则如第六非量，亦或亲或疏托彼以为本质，由无始我法分别熏习力故，变似所执实我实法之名相，于所托之自相、共相均有迷误者也。”（19）所以儒、道两家虽同托于禅，但其内在精神实际上与禅相去甚远。
太虚又说，儒、道两家在宋以前也有类似于禅修的活动，如庄子的“心斋”、“朝彻”，荀子《解蔽》篇所言“空石中人”等皆是。禅定之学原不限于佛法，是古代追求内心修养者共同的修习活动。但汉唐之间，道家务长生以修命，儒家务治世以修文，很少有修习增上心学的禅定的。宋明以来道家的“修性”，儒家的“究心”，其实是由于感受了禅宗的佛化。宋明以来，因为以禅宗为共通的根底，国民的普遍心理上，每易有三教同源的思想。一般的知识分子，大多是在三教同源的思想上，守儒家之态度；而一般没有知识的男女，多于三教同源的思想上，持道家之态度；真正彻里彻表为禅宗之宗、佛教之教者，只有极少数人。所以宋明儒学，虽渊源于禅宗，但因其肤浅自封，终不能达到禅宗的高度。
太虚说，一般人多以为宋明儒学渊源于道家，理由是朱熹、陆象山及王阳明，皆出自二程，二程则师茂叔而友尧夫，茂叔之“太极图”与尧夫之“先天图”，皆出于道家陈抟所传。但实际上，周茂叔与陈抟皆与禅门有关联。陈抟以禅附道以道其所道，周、邵又以禅附儒，从而开辟了三教混合之局，贯穿其中的则为禅宗。
太虚认为，周茂叔教二程寻“孔颜乐处”，仿自禅宗的参话头。《太极图说》中所谓的“无极而太极”，乃是指“心”。周之“太极”，即邵雍之“先天”。邵曰：“先天学，心法也；万化万事生于心。”（20）又曰：“先天之学，心也。后天之学，迹也。出入有无死生者，道也。”太虚解释说：“先天谓心能造业，业即天命，后天谓业招而果酬，通心业果曰道。”邵雍又曰：“心为太极，道为太极。”又以心谓之“中”，故曰：“天地之本，其起于中乎？是以乾坤交变而不离乎中，人居天地之中，心居人之中，日中则盛，月中则盈，故君子贵中也。”
宋明儒学大致以“太极”、“一气”或“元气”为天地人物变易的本体，以“中”、“天理”或“天性”为道德理性的标准，而这些皆是以“心”来诠释的，证明了禅宗或“佛心宗”是宋明儒学的大原。谢上蔡以心说仁曰：“心者何也？仁是也。”上蔡出自大程门下，大程说仁，谓“天地生生之大德”。太虚释曰：“仁者何也？活者为仁，死者为不仁，若活人有藏识，死人无藏识，此仁即指藏识”（21）。大程亦曰：“心，一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故也。”这是以《易》之言说心。杨慈湖印本心于象山，即指其所悟本心为己耳。至象山之“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，语尤显然，又言“理亦即心”，故曰：“塞宇宙一理耳！此心此理，不容有二。”又曰：“仁，即此心此理，万物皆备于我，只要明理。”阳明继承了象山的理路，乃曰：“析心与理为二，而精一之学亡。世儒之支离，不知吾心即物理；佛老之空虚，不知物理即吾心。”又曰：“心外无理，心外无事。”临终谓其门人曰：“此心光光地，更有何说！”（22）这都是与禅宗一样，以发明“本心”为宗旨。宋、明儒学之特色，于此可见一斑。
关于程、朱的理、气，太虚也做了分辨。大程言“气即理”，故曰：“?此一阴一阳是道”；又曰：“生之谓性，性即气，气即性。”小程言“气非理”，故曰：“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。气是形而下者，道是形而上者，形而上者则是理也。”彼以“理”不是阴阳“气”，而是所以阴阳“气”者，故理、气二。朱熹继承小程之说，极力主张理气为二；而陆、王承大程气即理说以说“唯心”。大致来说，执理气二分说者，每与佛辨，以坚持其道德理性与佛教的不同；持气即理说者，如象山、慈湖、阳明、龙溪等人则不与辨，因为从本质上与佛无大异。
太虚说，儒家的“气”、“道心”、“本心”等，大多指“一切种子如瀑流”之习气种子识而言。所谓“性”、“理”，则指各物各人之报体“真异熟识”而言，亦即我爱执藏的内在自我之体。各类众生的共同性为“同分性”，即所谓天命之性；天命为人则人，天命为兽则兽。每类众生若能保持其“同分性”，依照同分性的要求而行动，即是“伦理性”。以人而论，如果具有人类共同的伦理性，则为“人”，低于或超过人类共同的伦理性，则纵有人之形而非复是人，或堕而为禽兽，或超而为天佛。儒者努力保持人之异于禽兽的伦理性，所以孟子曰：“人之所异于禽兽者几希！君子存之，小人去之。”又努力完成此人的伦理性以成就贤圣，所以曰：“人伦之至，谓之圣人。”这正如佛之教人勤守五戒一样，当然是好的。但以此而排斥对“天同分性”、“出世圣性”和“佛性之上乘法”的超越性追求，则是不能成立的。程朱等人只因为坚执人类的道德理性，恐怕人类堕落为禽兽，就只准人为人，而不准人为超人的“天”、“出世圣”、“佛”，这是很可笑的。
那么，为什么宋、明儒者既然同有见于“本心”，而又以人伦理性而排佛呢？太虚列举了五条原因。一、先入为主，守门庭故。二、虽窥本心，未深明故，因为非大菩提不能圆明本心。三、不知佛有人乘法故。四、中国佛徒偏出世故。五、经、律、论藏少研究故。六、方便教化先成人故。其中第六条，方便教化先成人一条，其实是佛教的“人乘法”。佛法教化大众，首先注重使之完成人格，生生世世不失人身，不堕恶趣；而中国的儒学最合乎此，所以在中国即可用之以教化世人。中国历来的佛教徒，皆偏于出世，而不知以此教化普通人众，致为儒者所排。但儒者据此以为自己的专利，不知是佛之人乘法，佛徒若弘扬人乘以夺其业，更易起诤，所以宁愿超然方外，而少数由儒入佛，真明于佛者，也为了方便随顺以引导儒者的缘故，专说儒理，示异于佛，这种阳儒阴佛是菩萨的一种权巧。这就是宋明排佛的原因。
太虚说，宋明理学，作为中国文化学术中一种有特殊意义的学术，看起来，是儒佛或儒佛道思想的结晶品，但也有把中国向来的文化削弱了的地方；自宋明理学昌盛后，中国的文化就渐渐地失却了生气了。其实，宋明理学只是儒家思想的一部分，加上佛道的片段思想而形成的。所以宋明理学，不过是中国文化中的一部分，是不足以代表中国整个文化的全体的。
（四）论王阳明
总的来说，太虚对宋明理学不甚有好感，但是对阳明学却情有独钟，有极高的评价。太虚关于阳明学的思想有以下几点。
第一，阳明的境界。太虚认为，阳明在成己之学上已臻其极，实无遗憾。但阳明在应帝王以成人成物的内圣外王之道上，尚有所欠缺。阳明“致良知”时之教育门弟、建立功业，皆是为了扩充其良知之用以成就自我，而不是为了成就天下、国家、人民和万物，因而未能尽融其高明卓绝之见而底于实地。这就是黄梨洲讥其“急于明道，往往将向上一几轻于指点，启后学躐等之弊”的原因。阳明门弟纯驳歧出，流于浅薄轻嚣者多，不及孔门之文质彬彬。阳明之所以功业灿然当世，学风靡然身后，只是由于其才气超人，际遇得时，并非尽出其道学之所成。换言之，阳明只是做到了藉“成他”而“成己”的圣功，尚未做到既“成己”又“成他”的王业。
第二，关于阳明学与宋明儒学。阳明学在宋学上有其来源，可说是继承了从大程到陆象山的思想路线，也就是“心气即性理系”的道统。但阳明在宋明儒中之所以尤为特出，是因为孔门之道，原本重于内圣外王的实践工夫，而不重于析名辨物的理论思辨。宋儒力矫汉唐溺于词章训诂的弊病，提倡“道学”，重视的是证心践形，所以周茂叔最初教二程，即令寻“孔颜乐处”，而明道见人静坐，即叹为“好学”。但主张“性理异于心气”的程朱一系，则认为“物性”、“天理”在于天、在于外物，谓人心之所有者不过明觉，“理”为天地万物所共有，只有穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉才与之浑合而无间。这是一种为外物所缚的思想路线。阳明则以“圣人之学”为“心学”，从“心”、“良知”上把握天理，因而能摆落一切，空诸依傍，知行合一。这是阳明的实践工夫所以高迈古今的根本原因！
第三，关于阳明道学之宗纲。
纵贯阳明一生的，只是“良知”二字。阳明为学，三变而始得其门，这是由未得良知而悟得良知；其默坐澄心，则是持守良知而养良知之体；其致良知，则是笃行良知而充良知之用。其“赤日当空”，则是持守笃行之后，所获粹然良知之果也。“良知”一名，本于孟子；但在孟子那里“良知”、“良能”并称，阳明则以“良知”为枢纽，把“良能”摄于“良知”之内，所以能做到即知即行，彻里彻表。而且孟子所谓的“良知、良能”，是指吾人生来所有的知能，虽然没有受到习惯的染污，却被气质所拘，所以同在人类，智、愚、仁、暴，在襁褓中即有巨大的差别。阳明所云“良知”，则是长久的困窘积闷之后，在居夷处困之际，上观古人，近察当己，炯然独露而得（“从百死千难中得来”）；这是吾人独能作圣作佛的一点灵心，自由活泼，绝待无依，不为气质、习惯所拘染。孔门谓之“仁体”，王氏谓之“良知”，都是指此。阳明曰：“良知即是独知事”。所谓“独知”，即指不拘气禀（先业所引、机械所定之身心器界），不染习尚（现身所修功业、所成之学识经验），超然于气禀习尚之上，卓然于气禀习尚之中，而自由活泼绝待无依，独能知善知恶之正知。“良知”，是与前六识相应的本来?羯菩判模?诵牟坏?孕郧寰唬??夷芮寰黄溆嗟男摹⑿乃??缢?逯槟芮遄撬?咭谎?K?粤贾??傲肌弊郑?ρ滴?俺稀保?斜拘?羯啤⒄?胖?澹蝗绻?芊⒓?肆贾??Q???怼⒂铩⒁庵??圆黄鄞肆贾?孕校?阅芪?迫ザ瘛⒓粗?葱小⒅?泻弦弧N?迫ザ瘢?词侵轮?裎铩⒓词侵铝贾???灾铝贾?蛞庾猿稀⑿淖哉?⑸碜孕蕖⒓易云搿⒐?灾巍⑻煜伦云揭病F涫荡肆贾?导噬鲜且磺兄谏?餐?哂械姆鹦裕???砸匀死辔?滥埽?耸潜冉现?牵?俏?送幌匀说赖目晒蟆H死嗟挠攀圃谟冢?吧兄?舅渲兀??髦?卸狼幔?当?炔簧趵郑?嗖簧蹩啵?氯挥谢叵枳陨蟮挠嗟兀恢灰?芘?雌湎吧兄?荆?蚰芊⑾帧傲贾?倍?ぱ??J廊酥??陨儆心芊⑾执肆贾??ぱ??⑹怪?⒃渤芍?撸?皇且蛭?廊顺O萦谙吧械淖分鹬?校??粤贾?渥咳簧性诙??煞⒓?6?且蛭?廊巳鄙俣辔派钏嫉纳苹郏?绷贾?既涣髀妒辈荒艹盅?6?裘髟虿坏?芊⒓??ā傲?〈笪颉保???夷艹盅??ā熬材?涡摹保?徊坏?艹盅????夷苁┬兄?ā耙灾铝贾?藜夯?耍?戮?竺瘢??泻弦弧保?徊坏?苁┬兄???夷艹涫抵?ā俺嗳盏笨眨?蛳蟊险铡保?！八?晕?a class=content_a href=/class_free/169_1.shtml>儒家仲尼以来之一人也！所以为华梵两化所育生之唯一良果也！第阳明所以能发见良知而持养之者，以渊源于宋学及禅宗也。而其施行充实之者，卒为儒家贤圣，而不入佛之大小乘者，既因设身处地之所宜，复由佛之教律未深知及，而儒家之熟处难忘，故向禅宗悟得，却向儒中行取也。悟得良知，存省良知，应用良知──致吾心良心于事事物物，而事事物物皆得其理──，完成良知，从悟得良知之一贯工夫终不外即知即行，知行合一。阳明道宗之在是，不了然可知欤？”（23）
第四，关于四句教法。阳明晚年以四句教为心学宗旨。四句教即：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格致”。太虚认为，这四句是阳明学的纲要，历来解者，自王龙溪、邓定宇到黄梨洲，鲜有能解其义者。太虚根据唯识学对四句教法做了如下解释：
“无善无恶心之体”，指先前的业力所引生的第八阿赖耶识、以及阿赖耶识所产生的精神和物质现象。这些现象的流行演进是不自由的，完全遵循已定之势，只有借助外在的力量才能改变。当其与外力相遇时，又不能自由地趋避。这相当于一般所谓的“自然”，没有染、净、善、恶的分别，只有“无覆”（非染非?簦?ⅰ拔藜恰保ǚ巧品嵌瘢┑男灾省H寮宜?健坝谀虏灰眩?餍胁幌ⅰ钡摹疤烀?保?a class=content_a href=/class_free/169_1.shtml>道家所谓“不与圣人同忧患”的“自然之道”都是此意。
“有善有恶意之动”，指恒与痴、见、爱、慢四种根本烦恼相应的意根末那识，与由末那识发起的第六识意识，率眼、耳、鼻、舌、身五识为善、为恶。人类的优越性在于，前六识均有自由活动的心力，第六识比其余五识有更多的自由活动，能善能恶，往往能超脱阿赖耶识与末那识的限制，行其所欲行。
“知善知恶是良知”，良知是潜存于阿赖耶识（“异熟识”）中的“净善之性”，本来即有，但是被阿赖耶识和末那识所限制束缚，隐伏而不得现起。只有借助较为自由的第六识意识，偶尔呈露出来。良知是作圣之基、成佛之本，如果能保持此良知而长养之，则可以知善、知恶，亦可由之以崇善拒恶、为善除恶。但这是非常微弱的“道心”，体察自觉之后，还必须通过持戒、禅定等手段加以培养，才能在实践中应用。
“为善去恶是格致”（24），为善去恶，是遵循良知而动的认识和实践活动。就遵循良知以处制事物而言是“致知”、“知致”；就由此而“意诚”、“心正”、“身修”、“家齐”、“国治”、“天下平”而言，即是“格物”、“物格”。所谓“物”，即是一向束缚人之自由的阿赖耶识和末那识，也就是意、心、身、家、国、世界等，使之完全遵从良知而成就诚、正、修、齐、治、平、之善。所以阳明的四句教法，理论重心在“知善知恶之良知”，实践工夫在“为善去恶之格致”，理想追求在“恶尽善纯之至善”。王龙溪、黄黎洲等人均没有能掌握王学之纲要所在。太虚说：“阳明能化行当世者，以得良知之道宗也；阳明致弊丛末流者，以失四句之学纲也。知此，可与论阳明道学得失之原矣。”（25）
第四，阳明学与新中国哲学。太虚认为，宋明以来的儒家哲学可分为三派：1、以程明道、陆象山、王阳明为代表的唯心派；2、以程伊川、朱熹为代表的心、物二元派；3、以颜习斋、戴东原为代表的唯物派或反道学派。三派中以陆、王派摄取禅、道而近禅；程朱派摄取禅、道而近道，二派均排斥功利；颜戴派远绝禅、道而近功利。此三派实际上各有传承和发扬。建设新中国哲学者，侧重科学者主唯物派，侧重哲学者一部分主唯心，一部分主心物二元。太虚主张“统三为一”，以阳明学为枢纽，建设新的中国哲学。他认为，阳明学实际上含有三派哲学的真义。阳明的心学虽为中国唯心论的顶峰，但阳明以体察物理、顺养人情为基础的实践工夫，足以充实而发挥唯物派的实学。阳明的“致良知”说是去主观上自私意欲之蔽，存客观上事物天然之理，这是心物二元论，与朱熹相同。阳明与朱熹的不同其实只是工夫论上的差别，前者是在心上用功，后者是在照上用功。所以以阳明学为总枢，可以分别发为唯心、心物二元、唯物三派的哲学。所以应该以阳明学为枢纽，使三派哲学均衡发展，并光明正大地以佛、道为中国哲学的积极因素，在颜、戴实学派的基础上吸收近代西方的科学、工业、民政、法治等学说文化，以构建新的中国哲学。
三、结语
除以上所述外，太虚对现代新儒学中的梁漱溟、冯友兰、马一浮、熊十力等皆有评说，本文献于篇幅不论。总的说来，太虚作为一代佛学大师，他的佛化儒学思想，在中国近代儒学思想史和中国佛学思想史上皆应有一席之地。从太虚的思想旨趣来说，他之宣扬儒学，是为了契合中国人的文化根性而对中国人进行佛化教育，是一种大乘菩萨道的权巧方便。所以太虚对儒学的佛学解释，距离儒学文本的愿意可能存在很大的出入，但也不容否认，他的某些解释是很有启发性的，对我们正确理解中国后期的儒学和佛学可以提供很好的启迪。
注释：
1、 太虚《佛法与孔子之道》，《太虚大师全书》第41册，第381页。
2、 同上，第384页。
3、 同上，第387页。
4、 同上，第388页。
5、 太虚《论周易》，《太虚大师全书》第41册，第354页。
6、 同上，第364页。
7、 同上，第374页。
8、 同上，第376页。
9、 同上，第377页。
10、 太虚《论荀子》，《太虚大师全书》第41册，第390页。
11、 同上，第393—394页。
12、 同上，第395页。
13、 同上。
14、 同上，第396—397页。
15、 同上，第403页。
16、 同上，第405页。
17、 同上，第406—407页。
18、 同上，第408页。
19、 太虚《论宋明儒学》，《太虚大师全书》第41册，第471—472页。
20、 此处及下文所引宋儒语录均来自太虚《论宋明儒学》。
21、 同上，第474页。
22、 查《王阳明年谱》，阳明临终曰：“此心光明，夫复何言？”太虚所引，不知出自何处。
23、 太虚《论王阳明》，《太虚大师全书》第41册，第502页。
24、太虚《论王阳明》原注：“原文曰格物，今代为格致，以为善去恶，即是格物，亦即是致知也”。
然而，当今社会锲而舍之，始乱终弃的人与锲而不舍，坚持信念的人形成了一个鲜明的对比，究竟两者之间有着怎样的联系渊源？究竟两者又各自有怎样的结果？
“锲而舍之，朽木不折。”《荀子・劝学》篇中，荀子写道：如果镂刻而不能坚持下去，就连朽木也不会被折断。比喻做事要持之以恒，善始善终。然而，古往今来，违背这个道理，与这个道理背道而行的人都不得善终，最终沉沦于万丈深渊，演绎着峥嵘岁月坎坷的落寞悲剧。在远古时代，春秋战国时期的吴越战争中，吴王夫差为了替阖闾报仇，起初树立宏志，心系国家，为了追逐自己的目标，他励精图治，促进了国家的发展，推动了国家的进程，让国家迈向鼎盛的巅峰，迎来繁荣富强的蓝天，播种大地的春芳。结果，吴王夫差经过一系列实施的改革，大胜越王勾践。然后，吴王夫差满足于现状，并没有把大治的雄风延续和弘扬下去，而是半途而废，故步自封，一直沉沦和陶醉于美酒佳人，没有采取任何措施治理内政，致使吴国的国力一直衰落下去，最终陷入迷茫的深渊。而被放虎归山的越王勾践，卧薪尝胆，坚持不懈，让昔日沦陷的国家焕发出生机的曙光，播种太平的春芳。最终，越王勾践战胜吴王夫差。纵观吴王夫差的一生，由树立宏志，坚持不懈堕落到后来的半途而废，锲而舍之，结果最后沉沦堕落以至于殒命的悲剧下场。
“锲而不舍，金石可镂。”《荀子・劝学》篇中，荀子写道：只要坚持不停地用刀刻，金属石头也可以雕成花饰。比喻做人要拥有锲而不舍的精神。然而，古往今来，懂得这个道理的人最终成就一番事业，让自己的人生闪耀璀璨的光芒，闪烁着灿烂的光辉。在近代的历史风云中，爱迪生伟大的创举，并非一朝一夕造就的，也并非神圣的智慧结晶铸就的，爱迪生能拥有灿烂的辉煌，都是经过坚持不懈的努力，流下无数汗水铸造而成的。爱迪生曾经说过一句名言：“天才是百分之一的灵感加百分之九十九的汗水。”纵观爱迪生的一生，他经历过无数次的挫败，但是一直坚持信念，锲而不舍，才最终迎来胜利的曙光，诞生伟大的创举。他伟大的创举和灿烂的辉煌都是由坚持信念的汗水铸就和沉淀而成的。
坚持信念的汗水可以浇灌出成功的辉煌。“杂交水稻之父”袁隆平也是一个典型的例子。当袁隆平成功研究出杂交水稻之方法的时候，可以告慰昔日饱受沧桑的心灵――回首过去，曾经遭受过他人的不信任，曾经遭受过他人冷眼与嘲笑，曾经遭受过盛夏酷暑的炽热和寒冬的严寒，经历过挫败的折磨，经历过即将成功的破灭，经历过汗水的沉淀，但是他一直坚持心中承载已久的信念，锲而不舍，最终铸就伟大的成就，让举世瞩目的杂交水稻诞生。纵观袁隆平的一生，“杂交水稻之父”的荣誉称号和杂交水稻之方法无疑是由锲而不舍的精神和坚持信念的汗水浇灌而成的，这种因坚持而获得的成功，让黯淡的一生焕发神圣的光彩，让人生由此璀璨，绽放光芒。
人应该崇尚锲而不舍的精神，放弃锲而舍之的消极做法。因为锲而不舍、坚持信念的上进精神有一种神圣的力量，拥有它，就能不惧迷茫黑夜的吞噬，而是勇于与迷茫的黑暗搏击，最终摆脱困境，迎来黎明。
【评点】
关键词：文言文；史记；阅读；小组学习；商鞅
中图分类号：G633.3 文献标识码：A 文章编号：1003-2738（2012）06-0082-02
2011年9月至2012年6月，在本校2013级两个教学班开展了《史记》课外阅读活动。除去春节假期，活动持续时间9个月，参加活动近150人，阅读《史记》短篇近100篇。实践证明，这个活动对提高学生的文言阅读能力和培养其人文素质有较大的帮助。本文将介绍阅读的实践过程以及效果。
选择阅读《史记》的原因有三。
《史记》因其文不那么通俗易懂，没有像四大名著那样被大家普遍阅读。可以这么说，高中不读，大学不学相关的专业，绝大多少人接触《史记》的方式就是影视作品。但其文学性、艺术性、思想性往往又只有通过文字才能充分体现。
《史记》中的文言虽有一定难度，但其中大量的内容都是人物传记，都有很强的故事性。这又是学生阅读的兴趣所在，对他们有一定的吸引力。
《史记》通过人物故事，艺术的展现我们这个民族某些群体的生存方式、思维方式。从某种程度上讲，通过阅读《史记》可以加深对过去的了解，对当下的把握。读史可以明智。
阅读《史记》主要包括“学生小组学习”和“教师检测”两个主要环节。
学生小组学习是《史记》课外阅读活动的主要方式。学习小组由一名组长和五名组员构成。小组组功能如下：
1组长组织组员讨论解决阅读中的难点。
2小组选派一位组员在早读给全班同学讲析某个史记短篇中的难词，难句。（讲析的内容由小组讨论确定）
3在讲析的前几天，小组给全班同学布置史记短篇中的两个翻译句子。
其他小组在早读讲析以前要阅读完相关的篇目，并翻译的句子。讲析结束后，各个小组成员都要归纳词汇，订正翻译句子，做好笔记，还要复习已经讲过的内容。
一周三个早读，可以讲读三篇。每读完10篇，教师组织一次测试，记录学生成绩的情况。
不论是小组讲析，还是教师检测都是为了激发学生的阅读兴趣。一个长期的课外活动，没有兴趣就没有动力。在实践中，还对早读讲析加入了“教师点评”和“拍照上网”两个环节来调动学生的阅读热情，营造一种轻松的阅读氛围。
最客观的阅读效果可以这样表述：在几个月里，绝大多数学生认真的读完了数十篇史记短篇，与《史记》有了一次亲密接触。
孝公既用卫鞅，鞅欲变法，恐天下议己。卫鞅曰：“疑行无名，疑事无功。且夫有高人之行者，固见非于世；有独知之虑者，必见敖于民。愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。是以圣人苟可以彊国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”孝公曰：“善。”甘龙曰：“不然。圣人不易民而教，知者不变法而治。因民而教，不劳而成功；缘法而治者，吏习而民安之。”卫鞅曰：“龙之所言，世俗之言也。常人安于故俗，学者溺于所闻。以此两者居官守法可也，非所与论于法之外也。三代不同礼而王，五伯不同法而霸。智者作法，愚者制焉；贤者更礼，不肖者拘焉。”杜挚曰：“利不百，不变法；功不十，不易器。法古无过，循礼无邪。”卫鞅曰：“治世不一道，便国不法古。故汤武不循古而王，夏殷不易礼而亡。反古者不可非，而循礼者不足多。”孝公曰：“善。”以卫鞅为左庶长，卒定变法之令。
令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。民有二男以上不分异者，倍其赋。有军功者，各以率受上爵；为私斗者，各以轻重被刑大小。僇力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。宗室非有军功论，不得为属籍。明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。
令既具，未布，恐民之不信，已乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者予十金。民怪之，莫敢徙。复曰“能徙者予五十金”。有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令。
令行于民期年，秦民之国都言初令之不便者以千数。于是太子犯法。卫鞅曰：“法之不行，自上犯之。”将法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。明日，秦人皆趋令。行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。秦民初言令不便者有来言令便者，卫鞅曰“此皆乱化之民也”，尽迁之于边城。其后民莫敢议令。 ——《史记· 变法》
这是《商鞅变法》小组讲习内容。
学生板书内容：
音义
1.必见敖于民 ：诋毁
2.疑行无名：犹豫不决
3.愚者暗于成事：看不见
4.而循礼者不足多：赞美
5.僇力本业：合力
6.黥其师公孙贾：刺面，刑法
二、翻译
1愚者暗于成事，知者见于未萌。
直译：已经成功的事情，愚蠢的人看不见，没有征兆的事情，智慧的人却能看明白。
2秦民初言令不便者有来言令便者，卫鞅曰“此皆乱化之民也”，尽迁之于边城。
直译：当初说法令不方便的秦国民众现在却来说法令方便，卫鞅说：“这些都是扰乱教化的人。”把他们全迁徙到边远的城市。
除了字词句以外，很多小组还对人物进行丰富的挖掘。有的收集人物的名言。讲习《孟子著书》，学生总结的孟子名言：
1.不以规矩,无以成方园。
2.富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。
3.富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。
4.文王之囿方七十里，刍荛者往焉，雉免者往焉。与民同之，民以为小，不亦宜乎
5.故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其心，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。
6.穷则独善其身，达则兼济天下。
7.老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。
有的还引用诗词来评价人物，讲习《伍子胥鞭尸楚平王》，学生用唐寅《题伍子胥庙壁》来评价伍子胥：
白马曾骑踏海潮，
由来吴地说前朝；
眼前多少不平事，
愿与将军借宝刀。
还有的能对文言的内容提出问题，探究思考。讲习《荀卿立言》，在了解荀子性恶的观点的基础上，请大家一起来思考“欲”（荀子性恶中多谈到人的欲望）与“志”（我们常提到的理想与追求）的区别。
荀子说的：“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”意思是，像眼睛喜欢华色，耳朵喜好音乐，心中渴盼利益，身体追求安逸，是人与生俱来的本性；感觉到了就是自然而然的，不是后天事情促发养成的。
学生引用的荀子言论
最让人激动的是学生讲习设计的板书丰富多彩，生动有趣。篆书行楷，古朴有力;插图配画,简洁大方。特别是根据文意想象夸张而成的板书，风趣幽默，智慧毕现。
在这个活动中，学生由讲字词过渡到讲故事，由讲故事过渡到讲人生，由讲人生过渡到讲人性，精彩不断。学生学习的主体性得到了相当程度的体现。
一、记字词，奠语文之基础
字词是学习语言的根本，不认识、不理解字词当然谈不上使用，语文的工具性就无法体现，其人文性更无从谈起。《语文课程标准》中明确要求：喜欢学习汉字，有主动识字的愿望，累计认识常用汉字3000个，其中会写2500个左右字，能工整地书写汉字，并有一定的速度。因此，小学阶段的字词积累在语文教学中十分重要。为了掌握、积累词语，每篇文章我都让学生画出自己认为重要的字词来进行学习，不作硬性规定。因为机械的、硬性的抄写，学生是不感兴趣的，不利于培养学生的自主意识。为了督促他们，上完一单元后，我利用一点时间组织听写，对表现好的学生给予适当的奖励。有时给出几个词让他们充分发挥想象造一个句子或写一段话，这样学生既感兴趣又达到了积累的目的，同时也培养了他们的思维能力，奠定了学生的语文基础。
二、积名言，陶自身之情操
阳光能照亮江河山川，照亮物质的世界;而思想之光则能照亮人的思想道路，照亮人的精神世界。名言警句便是这思想之光，有的格言传诵千古，激励一代又一代的仁人志士。因此，我要求学生每天早课前按学号顺序由一位同学在黑板的右端，工整地写上一句名言警句，并向大家简单介绍一下自己的体会，然后带领全体同学齐读这句名言。有的写“为中华之崛起而读书――”，有的写“锲而舍之，朽木不折;锲而不舍，金石可镂――荀子”，有的写“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海――李白”，有的写“如烟往事俱忘却，心底无私天地宽――陶铸”，等等。，名人伟人往往经历了比常人更多的磨难，他们的名言曾鼓舞自己在磨难面前矢志不渝、奋力拼搏。他们的名言经过时间长河的冲刷，仍散发着迷人的光芒，不仅使学生受到启迪，也常常使我受到启示。记得有位学生抄过这样一句“比大地更宽阔的是海洋，比海洋更宽阔的是天空，比天空更宽阔的是人的胸怀”，每当我遇到不愉快的事便背诵这句名言，让自己的心胸开阔乐观起来。
除了抄写之外，有时伴随上课的内容随机安排一些专题收集，比如上《和时间赛跑》时，我让学生收集一些有关珍惜时间的名言，由组长汇总后在学习园地里交流。每天与这些名言相伴，既丰富了学生的知识，又陶冶了学生的道德情操，也提升了学生的语文素养。
三、做文摘，取他人之精华
新《语文课程标准》指出：“阅读是搜集处理信息、认识世界、发展思维、获得审美体验的重要途径。”有效的阅读手段和方法，将大大提高小学生的知识储量和质量。阅读教学的宗旨是培养学生综合性的语文素养，也就是培养学生语文诸方面的能力和素养。对高年级的学生，我要求他们每学年阅读两三部名著。为达到这个要求，我规定学生每周六、周日两天，自由读一点文章，并把自己认为好的文章片段摘抄下来，周一互相交流后上交，再由老师亲自批阅。有时做一些专题文摘，如以“爱国”为主题的文摘，学生们摘抄了爱国诗词、名人的爱国故事，这无形中对他们的道德情感有了深刻的影响。寒暑假期间我给学生开列书目，让他们任选1～2部读读，并做好读书文摘，开学后再举行读书交流会。此外，在平时也要求他们勤读勤摘，注意积累。这样帮助学生树立了榜样，在摘抄中加深了印象，对其语言的积累和写作等都有很大的益处。
四、读名著，拓阅读之空间
现在的孩子多数沉迷于电脑，阅读空间十分有限，除了课本还是课本。语文阅读的空间应是无边的，当然语文教材的权威性应得到尊重，特别是教材中的经典篇目更应熔铸学生的精神海洋。但仅仅靠教材上的课文，学生不可能形成真正的语文素养。所以我坚持把课外的文学作品引入语文课教学，经常利用课余时间给学生读一些小说、散文、诗歌等，像鲁迅、冰心、毕淑敏等人的作品。长期坚持为学生读课外书，有助于拓展他们的阅读范围，增强他们的语文素养，同时也有助于净化他们的灵魂，陶冶他们的情操，引导他们接触优秀的文学作品，像《红岩》《林海雪原》《爱的教育》《钢铁是怎样炼成的）等，让美的形象、美的情感、美的思想、占领学生的精神空间，从而自觉抵制不良读物的影响。
总之，提高阅读效率的可效性还有许多种方法。明确阅读目的、提高阅读兴趣、丰富自身知识、养成良好的课外阅读习惯，通过有目的、有计划、有方法、循序渐进的训练，去培养和发展小学生的阅读能力，学生的语文素养才会得到逐步提高。
第一只老鼠，是在他宿舍的厕所里看见的，小老鼠正啃着不干净的东西，看见有人推门，立即慌张地跑掉了。第二只老鼠，则是在仓库里遇到的，他打开粮仓时，一只硕鼠正在谷顶上嚣张地啃着粮食，看见人进来，不躲不闪，仿佛置身于无人之境。
那一刻，李斯仿若神灵附体，说出了一句千古名言：“人之贤不肖譬如鼠矣，在所自处耳。”这话的意思是：一个人有没有出息，就如同老鼠一样，是由自己所处的环境决定的。
李斯认识到，他被埋没多年，是因为没有好的环境；没有好的环境，是因为他没有选择好环境的能力。于是，他突然想到，为什么不辞职去留学镀金？到时候他就可以自由地选择发展空间了。
就这样，李斯义无反顾地摔碎了体制内的饭碗，踏上了留学深造之路，拜兰陵（今山东兰陵）令荀子为师。
在荀子那里，李斯和韩非子成了同窗。两人毕业后，韩非子是韩国贵族，就业无忧，所以回国去了；李斯却在犹豫，到底要不要离开楚国。
他已经被埋没多年，没有理由再被埋没。于是，他这样告
诉荀子：“处卑贱之位而计不为者，此禽鹿视肉，人面而能强行者耳。”他的意思是：地位卑贱，而不想着去求取功名富贵，就如同禽兽一般，只等看到现成的肉才想去吃，白白长了一副人的模样。
李斯内心充满了骚动，他改变不了环境，但能改变自己，为自己寻找一个适合发展的空间。不用问，能够让他腾空而飞的平台，不在楚国，而在秦国。
自认为是天下英才的李斯，怀抱梦想，告别荀子，来到秦国淘金。到了秦国，他认识了一个很牛的异乡人——秦相文信侯吕不韦。
吕不韦很赏识他，任他为郎。但在吕不韦看来，他不过是众多门客当中一个很有才华的人罢了，仅此而已。然而李斯的梦想，不是一辈子被吕不韦圈养，而是要努力开创属于自己的世界。在吕不韦门下当舍人，只是一个跳板而已。
很快，他等到了一个机会，亲自见到了秦王嬴政。两人一见如故，李斯以世上罕见的见解征服了嬴政，立即被封为客卿。
就在他准备展翅高飞时，一场大雨淋湿了他的翅膀。情况是这样的：韩国害怕强大的秦国要灭它，想了一计歪招，派一个叫郑国的人到秦国来修水渠。这是一个巨大的工程，无论是人力、物力，还是财力，都损耗巨大，韩国就是想借此拖跨秦国，让它无力征伐韩国。可惜不久，这个计谋就被发现了。于是，秦国上下掀起一场大辩论，最后认为秦王应该把所有逗留在秦国的外乡人都驱逐出去，因为这些人，可能明着是替你工作，暗地里却是来害你的。
就这样，秦王下了一道逐客令，李斯的名字也在其中。那一刻，李斯傻了。他苦心经营的梦想，还没实现就成了泡影。怎么办？难道就要这样放弃秦国、放弃追求吗？
答案是：不。
李斯上奏秦王嬴政，反对逐客。他的这道奏书，就是著名的《谏逐客书》。李斯告诉秦王，如果没有外乡人的智慧与奋斗，就没有今天秦国的强大。从秦孝公起，为秦国建立巨大功劳的，无不是异乡人，比如孝公时之商鞅，惠王时之张仪，昭王时之范雎，等等。除此之外，秦国建筑用的材料，宫殿里的珠宝，殿上演奏的音乐，人们诵读的典籍，也大都不是秦国的，难道也要一道扔出去吗？
秦王嬴政恍然大悟：无论是文化、军事，还是经济，秦国都离不开外乡人。没有他们的创造力，就没有秦国国力的蒸蒸日上。
于是，秦王撤掉了逐客令，恢复李斯官职，不久迁为廷尉（司法部长），后来统一天下，又任李斯为丞相。在李斯的帮助下，秦始皇建立了中国历史上第一个郡县制王朝，统一文字、尺度、货币等，开创了一个伟大帝国。
由此，李斯的人生到达了巅峰：儿子娶的全是秦国公主，女儿嫁的全是秦国王子。每次家庭聚会，总是门庭若市。然而，李斯有一种不良的预感： “物禁大盘，物极则衰。”
果然，公元前2 l 0年，李斯、赵高和秦始皇最小的儿子胡亥一道随秦始皇东巡，就在半路上，秦始皇不幸染病驾崩。病逝前，他写了一道奏书，叫长子扶苏回咸阳办葬礼。奏书还没有密封，也还没有盖章，就交给赵高保管。
秦始皇叫扶苏回咸阳，明是办葬礼，实是接班。赵高决定冒险一搏，劝胡亥篡改诏书，立自己为皇帝。说服了胡亥后，赵高又去游说李斯，李斯无条件地答应合作。
就这样，胡亥顺利接班，当了秦二世；赵高借计杀掉扶苏。这时，李斯后悔了，决定跟赵高拼命。但是，已经紧紧控制住弱智皇帝胡亥的赵高，借机杀了李斯，并夷其三族。