人生哲学范文

人生哲学篇1

对于教育工作者来说。不管年轻与否，都以传道授业解惑为己任，讲台上一站，谈经论道，挥斥方道，总有几分成熟的老夫子气质。然而医者难自医，教者难自教，枯燥繁重的教学之余，身心俱疲，需要智慧的引领与心灵的洗涤。那么，在一个难得的假日的午后，啜香茗一盅，偷半日之闲，手头捧着的，缺不了一本周国平的哲思散文。

强调审美性和娱乐性，是20世纪90年代以来中国散文创作的一大特点，散文创作适应了日益商品化的社会的文化需求。而周国平却不肯随波逐流：“如果有求必应，我必完蛋无疑。”在思索与安静已成为奢侈品的浮躁的年代里，周国平仍愿停下来，细细感受生命中的轻与重，关注永恒里的生与死，永远以智者的孤独与平静，跋涉于思想的坎途上。

读周国平的散文，如饮酽茶，是需要一定的功夫的。净手焚香，慢沏细品，于字里行间总结出三个词来，可概括周文之“味”。但在解读这三个关键词之前，不能不提到印证他哲学思想的两本重要著作：《妞妞――一个父亲的札记》和《岁月与性情》。

周国平的《妞妞――一个父亲的札记》，从女儿妞妞降生写起，到女儿病逝终结。在《妞妞》中，周国平首先是一个父亲，然后才是一个散文家，一个哲学家，他说，只要他的女儿活着，随便什么哲学死去都好。女儿的诞生与死亡带给作者的不仅仅是投入地做了一回父亲，更使他能够以一个父亲的眼光，跳出世俗的圈子，以一个哲学家和思想者的目光，冷静地审视着人世间的一切和生命的诞生与消亡相关的过程，理性而睿智地辨析了人生的意义和情爱的真谛，倾诉了身为父亲的满腔哀情与愁肠，充满了对生命的悲欢离合的哲学思考。周国平在《妞妞》新版自序中说：“我还想说：虽然我所遭遇的苦难是特殊的，但是，人生在世，苦难是寻常事，无人能担保自己幸免，区别只在于形式。我相信，在苦难中，一个人能够更深地体悟人生的某些真相，而这也许是本书的另一个价值。我从来不是超然的哲人，相反，永远是带着血肉之躯承受和思考苦难的。置身于一个具体的苦难中，我身上的人性的弱点也一定会暴露出来，盲目、恐惧、软弱、自私等等其实是凡俗之人的苦难的组成部分，我对此毫不避讳。”于苦难中形成的人生哲学，深化了周国平的思想，净化了他的灵魂，充实了他的人生智慧，造就了他对人生和生命的一种近似迷惑、欢愉、幸福而又痛苦的感悟，也造就了他这部摧人肺腑的《妞妞》。

《岁月与性情》是周国平继《妞妞――一个父亲的札记》以后推出的第二部纪实文学作品，更是作者一生中唯一一部“心灵自传”，首次极其真实、详尽地袒露了自己的成长岁月，在平淡中尽显执著和超脱。作者叙述了在一个思想贫乏的时代，始终没有丧失对生活的理想，或者说不论个人命运发生多少艰难和不幸，他都坚持淡泊与执著相结合的人生经历。一个智者的心态是随遇而安，同时又对机遇的把握采取敏感和机警的洞察。总是怀疑和反省、回忆与对比发生在短暂人生中的故事转折之间，它影响着周国平每一次人生选择。也正是这种选择的困惑、矛盾与挣扎成就了这位诗哲式的散文家。

所以，这两本书是周国平人生际遇的真实描摹，是对周国平人生哲学的最好印证与诠释，他的哲理美文不论写作早晚，大都是在此人生感悟的基础上自然生发而出的。如妞妞诞生于1990年4月20日，周国平那年45岁，中年得女，可谓至喜；女儿不治，可谓至悲。而他写《悲观・执著・超脱》是1990年10月，正是妞妞健康恶化的时候。大喜大悲之中成就了周国平的人生哲学。下面具体解读贯穿周国平哲学人生的三个厚重的关键词。

一、悲观

“我相信一切深刻的灵魂都蕴藏着悲观。”

智者的悲观不是失落。在《何尝失落》中，周国平说道：“我所说的智者，是指那样一种知识分子，他们与时代潮流保持一定的距离，并不看重事功，而是始终不渝地思考人类精神生活的基本问题，关注着人类生活的基本走向。他们在寂寞中守护圣杯。使之不被汹涌的世俗潮流淹没。我相信，这样的人的存在本身就会对社会进程发生有益的制衡作用。智者是不会有失落感的。”

在1988年，周国平这样简述自己的经历：“生于上海，先后就学于上海的紫金小学、成都中学、上海中学和北京的北京大学。顺顺当当读到大学四年级，‘’惊破了我的学者梦。不过，不怎么遗憾。分配到广西深山中一个小县，在那里混了十年日子。然后再考回北京，一晃又是十年，至今仍是个未毕业的在职研究生和卑微的助理研究员。不过，也不怎么遗憾。”周国平历尽坎坷。饱经沧桑，但他的悲观不是怨天尤人式的自艾自怨，而是对于精神、时代、社会的大悲悯。

在《探究存在之谜》、《尼采与现代人的精神危机》、《消费=享受?》、《何尝失落》、《救世和自救》、《寻求智慧的人生》等作品中，周国平曾多次表达过自己对这个“美从艺术中退出。爱从婚姻中退出，艺术从殿堂中退出”的时代的思考。在周国平看来，当今时代是一个没有信仰的时代。西方人自尼采的“上帝死了”之说以后，信仰彻底崩溃，而中国人在经过“”之后，也面临着信仰的危机。物欲横流的商业化社会不可避免地导致人精神的平庸化，“一切精神价值都缩减为实用价值，永恒的怀念和追求缩减为当下的官能享受”，对现代人的精神状态的深切忧虑使周国平拿起笔，“用真理和谎言救助自己”，“与自己在人世间的遭遇保持一个距离”，以此坚守自己的精神园地。

二、执著

“我们不妨眷恋生命，执著人生，但同时也要像蒙田说的那样，收拾好行装，随时准备和人生告别。人世再深，也不忘它的限度。这样一种执著有悲观垫底，就不会走向贪婪。有悲观垫底的执著，实际上是一种超脱。”

周国平以其生命体验孜孜不倦地咀嚼着人生问题，而这些问题宛如诱惑和昭示，引导着他在创作的路上执著地走下去。在《平静的心》、《南游印象》、《在义与利之外》、《困惑与坦然》、《人生贵在行胸臆》等作品中，周国平多次表达出自己不为“义”所奉献，不为“利”所诱惑，凭自己的真性情去行胸臆的审美的人生态度。在他看来，审美的人生态度是一种不同于“义”和“利”的“情”的人生态度。“义”所代表的是一种伦理的人生态度，它讲求奉献；“利”所代表的是一种功利的人生态度，它诱人占有；而生命的意义并不在于奉献或占有，而在于创造，因为创造就是人的真性情的积极展开，是人在实现其本质力量时所获得的情感满足。

正是这种审美的人生态度，使得周国平淡泊名利，拒绝一切的外界诱惑，永远保持一颗“平静的心”。在《平静的心》中，他从容而恳切地写道：“自豪我赞成，一个民

族，一个人，终归是活比呆好，富比穷好……共勉却不敢，我有自知之明，知道我非其材。我对经商既无兴趣，也无能力。我认定我去经商必定如赵人学步，两头落空，一事无成。我的天性――至少由习惯造成的第二天性――使我活不起来，从而也富不起来，只宜继续做一个书呆子和穷书生……我的心是平静的。”

他甘愿淡泊，甘愿安静，也唯有如此，才能真正做到执著，才能对不同生存状态的人投以欣赏的目光，不会像某一种人“看见别人弃学从商就愤愤不平，痛斥世道人心，自己尽管还做着学问，却仿佛受了天大的委屈。从他的愤懑和委屈，可见做学问并不符合他的天性，那么，何必露出一副只身为文化殉难的悲剧面孔呢?”他喜欢孤独和独处，躲避喧嚣与热闹，“凡人群聚集之处，必有孤独。我怀着我的孤独，离开人群，来到郊外。我的孤独带着如此浓烈的爱意，爱着田野的花朵、小草、树林和河流”。他并不因为孤独而无聊，因为他觉得“孤独者自足”，而“一个精神自足的人是决不会羡慕别人的好运气的”：他也不会因为独处而空虚。因为独处的时候他“有许多事可做：读书、写作、回忆、遐想、沉思，等等”，而做着这些事的时候他“相当投入，乐在其中，内心很充实”。他向往回归简单的生活，远离忙碌和热闹。在他笔下，生活是简单的、自然的、淳朴的。他“希望在离城市很远的地方有一间自己的屋子，里面只摆几件必要的家具，绝对不装电话，除了少数很亲密又很知趣的朋友外，也不给人留地址，我要在那里重新学会过简单的生活”。正如孔子所赞：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!”

三、超脱

“我心中有悲观，也有执著。我愈执著，就愈悲观，愈悲观，就愈无法执著，陷入了二律悖反。脆把自己分裂为二，看透那个执著的我是非我，任他去执著。执著没有悲观牵肘，便可放手执著。悲观扬弃执著，也就成了超脱。不仅把财产、权力、名声之类看作身外之物，而且把这个终有一死的‘我’也看作身外之物，如此才有真正的超脱。”

并不是每个作家都能超脱世俗与自我，从生命角度去思考人、人类和整个世界。在一个文化精神生活日益平庸化的年代里，能够始终不渝地坚持这种思考是难能可贵的，因为他们不仅要面对整个人类，而且要品尝孤独、与时代潮流保持适当距离。周国平的所有创作与思考，几乎都围绕着带有终极性的人生关怀。人生的短暂和宇宙的永恒，成为他苦苦思考的中心问题。这些思索在《探究存在之谜》、《每个人都是一个宇宙》、《自我二重奏》、《从生存到存在的途中》、《生命的苦恼和创造的欢欣》、《永远未完成》、《思考死：有意义的徒劳》等作品中都有不同程度的表现。在他看来，人生所有的追求、困惑、智慧、欢乐和痛苦都离不开“只有一个人生”这个大前提。正因如此，一切的爱和激情、冒险和悲剧、欢乐和痛苦才随之而来；“生命的一次性”赋予了生命魅力。他认准了这个问题，并在此前提下，对“生与死”、“爱与孤独”、“幸福和痛苦”、“自然和生命”等人类永恒的问题进行了苦苦冥思，并在此中“寻求智慧的人生”。周国平钟爱思考死亡。他对死亡的思考别具一番意义。他承认“迄今为止的任何劝说似乎都无效，我仍然不承认死是一件合理的事”，他要“变换一下思路，看看永生是否值得向往”。他假设了永生以后可能出现的种种情况之后认为，“没有死，就没有爱和激情，没有冒险和悲剧，没有欢乐和痛苦，没有生命的魅力，总之，没有死，就没有生的意义”。对死亡的思考与参破，使周国平更加珍惜生命，执着生命，超脱生命。周国平人生中的所有思考和追求都离不开“生命的一次性”这个前提。那些虚浮的名利的东西因为生命的一次性而不再重要。“人生贵在行胸臆”，周国平的散文直接切入“生与死”、“爱与孤独”、“存在与虚无”等等带有人类终极意义的问题，其思考往往体现出多角度性和辩证性，并因此使他具备了从容的态度和豁达的胸怀，也使读者在阅读其作品时获得了同样的超脱和从容。

悲观，执著，超脱，彼此排斥而又互相联系，在大多数人的身上复杂而又密切地形成一个整体。“事实上，在一个热爱人生而又洞察人生的真相的人心中，悲观、执著、超脱三种因素始终都存在着，没有一种会完全消失，智慧就存在于它们此消彼长的动态平衡之中。我不相信世上有一劳永逸彻悟人生的‘无上觉者’，如果有，他也业已涅成佛，不再属于这个活人的世界了。”

正是如此，周国平永远保持低调，没有好为人师的说教，也没有故弄玄虚的炫耀，他只是安静地漫步于你的身旁，低吟浅唱一些不为俗人关注的话语，“我不认为自己有什么理论建树和学术成就。我的家园在理论和学术之外。如果说我的作品尚可一读，那只是因为我在其中说了一些关于人生的真话。”

面对这样一位平和的智者，你无须上前搭讪，无须仰视他的身影。你所要做的，是在这一刻，保持一份不被打扰的宁静与清醒，让灵魂在场，让欲望缺席。然后，合上书本，闭目冥思，试问自己是否超脱。

精彩语录：

哲学的本意是爱智慧，爱智慧甚于爱一切，包括甚于爱生命。

每人都是一个神，然后才有奥林匹斯神界的欢聚。

萧伯纳说：“人生有两大悲剧。一是没有得到心爱的东西，另一是得到了你心爱的东西。”但仔细玩味，发现这话的立足点仍是占有，所以才会有占有欲未得满足的痛苦和已得满足的无聊这双重悲剧。如果把立足点移到创造上，以审美的眼光看人生。我们岂不可以反其意而说：人生有两大快乐，一是没有得到你心爱的东西，于是你可以去寻求和创造；另一是得到了你心爱的东西，于是你可以去品味和体验?

艺术境界和魔术境界都近乎游戏。区别仅在于，在艺术境界，人像孩子一样忘情于游戏，现实融为一体。在魔术境界，两者的界限是分明的，就像童心不灭而又饱经沧桑的成年人一边兴致勃勃地玩着游戏，一边不无悲哀地想，游戏只是游戏而已。

一味执著也和一味悲观一样。同智慧相去甚远。悲观的危险是对人生持厌弃的态度。执著的危险则是对人生持占有的态度。但人生是占有不了的。我们宁愿怀着从容闲适的性情玩味它。而不要让过分急切的追求和得失之患占有了我们。使我们不再有玩味的心情。

我们终于怅然发现，与时光一起消逝的不仅是我们的童年和青春，而且是由当年的人、树木、房屋、街道、天空组成的一个完整的世界，其中也包括我们当年的爱和忧愁，感觉和心情，我们当年的整个心灵世界。

未完成是人生的常态，也是一种积极的心态……当然，如果一个人在未完成的心态中和死亡照面，他又会感到突兀和委屈，乃至于死不瞑目。但是，只要我们认识到人生中的事情是永远做不完的，无论死亡何时到来，人生永远未完成，那么，我们就会在生命的任何阶段上与死亡达成和解，在积极进取的同时也保持着超脱的心境。

沉默是绝望者最后的尊严。沉默是复仇者最高的轻蔑。

有两种自卑。一种是面对上帝的自卑，这种人心怀对于无限的敬畏和谦卑之情。深知人类一切成就的局限，在任何情况下不会忘乎所以，不会狂妄。另一种是面对他人的自卑，这种人很在乎在才智、能力、事功或任何他所看重的方面同别人比较，崇拜强者，相应地也就藐视弱者，因此自卑很容易转变为自大。

人类精神的逆反形式：大智若愚、大善若恶、大悲若喜、大信若疑、大严肃若轻浮。

丑角也许比英雄更知人生的辛酸。

佳作链接

1，《张中行散文》，人民文学出版社，2008年。 张中行散文平实朴拙、散淡冲和，具有独特的艺术品位。记人，他摄魄，写出人物的文化内涵与精神品格：状物，他机智洒脱，常发出智慧之音；言理，他冷静超脱，化高深的学理为平实的意识，充满哲学与史学、灵感与理性的宁静邃远之美。作品风格独特，自成一派，行文流畅，文笔精妙。

2，《温一壶月光下的酒》，知识出版社，1999年。

人生哲学篇2

一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采

二、以悲观作不悲观，以无可为作可为---鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华、尼采

三、一花两叶，同途殊归---王国维、鲁迅悲观主义人生哲学的差异与叔本华、尼采

四、结语：“悲”的人生哲学

引言：寂寞的自沉与壮丽的新生

王国维和鲁迅都是中国近代思想史上引人注目的大人物。在长达半个多世纪的时间里，对他们各自学术思想和心路历程的研究一直都是学术界孜孜不倦、乐此不疲的 显学。不过有一个现象我一直感到很奇怪，就是尽管郭沫若早在六十年代就说：“我时常这样想，假如能够有人细心地把这两位大师作比较研究，考核他们精神发展 的路径和成就上的异同，那应该不会是无益的工作”，学术界却绝少有人把将两者联系起来加以比较研究，这不能不说是一个很大的缺撼。

事实上，王国维和鲁迅之间有着很强的可比性。以经历而言，他们一个生于1877年，一个生于1881年，年龄只相差五岁。他们同样经历了苦闷而黑暗的少年 时代，同在1898年离开他们的浙江故乡，一个前往上海，一个奔赴南京，又相继在1901和1902年东渡日本，先学自然科学，转而弃理从文，更同在赴日 前后，接受了西方文化思潮的洗礼。他们的经历和境遇如此相似，而相似的经历和境遇却没有培育出相似的思想和灵魂。就在王国维自沉于昆明湖的1927年，鲁 迅却完成了自己世界观的伟大转变，坦然地高唱着“地火在地下运行，奔突，熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草以及乔木，于是并且无可朽腐”，仿佛是火中的凤凰， 在壮烈的自焚中获得了鲜美光华的新生。思考王国维寂寞的自沉和鲁迅壮丽的新生所构筑的惊心动魄的对比，对于从一个崭新的视角观察中国近代思想史是必要而有 益的。

本文的研究目的是通过比较王国维、鲁迅人生哲学中“悲观主义”的一面，考察他们在“悲观主义”的“同一性”下所蕴涵的内在重大差别，以及在这种差别的诸多 因素中，叔本华、尼采哲学所起的作用。我无意填补什么学术空白，也无法了解学术界在此领域的研究达到了何种程度，只是觉得最近读书论坛高手如云、佳作迭 出，许多话题越来越深，以至我时常有无从插嘴的感觉，可是又实在不甘心自绝于论坛和网友，加之此文又早对绿茶作过承诺，因此还是斗胆写它一写，权作无休无 止的日常工作之外的自我娱乐也。为了不让水手兄感到头痛，我决定汲取《范宽》一文的教训，一概不加注释。是为引言。

这部分比较枯燥。

一、人生一大梦，俯仰多悲悸---王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华、尼采

在英语文献中，“悲观主义”（Pessimism）一词最早出现在英国哲学家暨诗人和评论家柯尔雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信 中。而“悲观主义”作为哲学概念被广泛使用是19世纪才出现的事。在此之前，所谓“悲观”和“乐观”更多的只是单纯个体的体验和态度。与“悲观主义”相 比，“悲观主义的”态度和理论的历史要源远流长得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。（参见Pessimism and Optimism,The Encyclopedia of phylosophy,New York,1972,P114----121）

（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华

毫无疑问，在悲观主义漫长的历史发展过程中，叔本华是最为重要的哲学家之一。正是由于叔本华，“悲观主义”作为一种哲学的地位才最终得以确立。而我之所以 把要研究的王国维的人生哲学称为“悲观主义”，就是因为王国维为寻求人生意义所求助、欣赏并付诸其人生理论与实践的是一种悲观主义哲学，即主要是叔本华哲 学。王国维由“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”到成为中国近代较为系统地宣扬悲观主义人生哲学的代表，这一切都是和他有选择性地接受了叔 本华唯意志论以及建立在这种哲学之上的人生哲学分不开的。

1、“情”投“意”合

早在1903年，还在青春期的王国维就在《游通州湖心亭》和《来日二首》中写道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大梦，未审觉何时”，流露出了浓重 的忧郁气质。这一气质的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年时期家庭社会地位的低微、“家贫不能以资供游学”和其父王乃誉抑郁苦闷的人生观给他的 影响。王国维26岁时（我是20岁时，嘿嘿）即“读叔本华之书而大好之------于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释”，这同 他“体素羸弱，性复忧郁”，喜欢追索人生终级的形而上学问题以及自小深受东方文化（尤其是满楼兄关注的佛教）浸润的精神气质、知识背景与叔本华本人的精神 气质、知识结构暗合有关。（叔本华多次强调说给予他一生以最强烈印象的，第一是眼前这个直观的世界，第二是康德哲学、印度教的神圣典籍《奥义书》和柏拉图 哲学。关于叔氏的三种精神，参见陈家琪《叔本华：浪漫的有罪意识》，《德国哲学》第4辑。）在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》等文章中， 王国维全面系统地介绍了叔本华的唯意志论哲学，他称赞叔本华以“意志”为本体对形而上学的重建，指出了叔本华哲学强调只管的非理性主义特征（“叔氏之出发 点在直观〈即知觉〉而不在概念------叔氏谓直观者乃一切真理之根本”），进而他指出叔本华把认识论的结论延伸到伦理学和美学，得出理性对道德的不生 发原则并认为艺术领域的知识纯粹是直观的知识而不夹杂概念，由此他得出结论，说叔本华哲学的方法“无往而非直观主义也”。-----这都是为学术界所熟知 的。

（一）王国维“悲观主义”的人生哲学与叔本华

1、“情”投“意”合

2、“命”、“性”、“理”的幻影

王国维最初同其他近代思想家一样，是站在反对儒家道德宿名论的立场上接受西方唯意志论的。在编入《静庵文集》的《论性》、〈释理〉和编入〈静庵文集续编〉 的〈原命〉、〈人间嗜好之研究〉等文章中，王国维通过考察中国传统哲学的“命”、“性”、“理”等范畴，表明了自己反对儒家天命论的立场，同时也为他接受 叔本华悲观主义人生哲学打下了理论基础。

王国维分析传统的“命”有两层含义：一是“言祸福寿夭之有命者谓之定命论Fatalism”，二是“言善恶贤不有之有命而一切动作皆有前定谓之定业论 Determinism”（《原命》）。他对正统儒家“死生由命，富贵在天”那套粗俗的宿命论持不屑一顾的态度。经过科学和西方唯意志论洗礼的王国维十分 自觉地突出了伦理学中“自由意志”和“定业论”（决定论）的矛盾。他说：

“此二论之争论而不决者盖有由矣。盖从定业论之说，则吾人对自己之行为无丝毫之责任，善人不足敬而恶人有辞矣，从意志自由之说，则最普遍最必然之因果律为之破灭，此又爱真理者之所不任受也。”

王国维不同意康德以二元论来解决自由与必然矛盾的做法。康德认为，在现象世界中，一切事物必有他事物为其原因，所以在我们的经验中，到处受因果律决定，因 而是必然的而不是自由的。但在经验所不能到达的本体世界，空间、时间、因果律都不能适用，那里是自由的而不是必然的。人作为感性存在者，是自然界的一部 分，受自然规律和自身欲望的支配，没有意志自由；作为理性的东西，人属于“自在之物”，可以超越现象界，不受自然律和欲望支配而达到意志自律。所以我们必 须假设有有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力，即所谓自由。王国维赞同叔本华认为因果律在自然界与人的意志中同样存在的说法，认为意志 进入经验界就无处不受动机支配，意志的本体有没有自由我们无法知道，但在经验的世界中，自由不过是一个空虚的概念，没有实在内容，人的行为总是受因果律支 配。王国维在《原命》中宣扬了叔本华的因果律，为生命受幻影支配的悲观主义奠定了哲学基础。

王国维认为意志自由“不过一空虚的概念”，并不等于他赞同儒家道德宿命论。自从孟子讲性善，一直到朱熹讲“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有 不善者也”，儒家都把人说成先验的具备善性，并把儒家伦理形而上学化，结果导致了道德宿命论。王国维认为抽象地谈论人性的本质或普遍的本性是不可能的，因 为人性是什么，关系到知识的内容，普遍必然的知识只能是形式的知识，而经验得来的人性知识，又必定杂以人性以外的因素，也不是原来意义上的“性”。“性” 之为物，“超乎吾人之知识外”。（《论性》）王国维认为超出经验范围论性都是空论，都表现自我矛盾，所以人们不得不从经验界来谈性。他列举中国哲学史上的 诸主要派别，证明不管是性善说还是性恶说，都必然变成性善恶二元论。王国维以此否定了儒家的性善理论，而且已经猜测到抽象地谈论人性是没有意义的，因而蕴 涵着否定先验人性论的倾向。

但是，王国维并没有向否定先验人性论的方向去发挥他的理论。而是得出一个极为悲观的结论：人性不过是善与恶永恒的战场。“政治与道德、宗教与哲学，孰非由 此而起乎？-----历史之所纪述，诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？”（《论性》）而且善恶是绝对对立的，无法相互转移。实际上，王国维认为人 类本质上就是极端自私自利的。按照叔本华的唯意志论，人本质上不过是盲目的求生意志，所以人对人是狼。在《人间嗜好之研究》中，王国维说，在博弈之战中， “吾人竞争之本能遂于此以无嫌疑无忌惮之态度发表之，于是得窥人类之极端之利己主义”。总之，王国维从经验界，从人的行为来推断人性，认定人都是服从动机 律的，无所谓意志自由；人在本质上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善与恶的永恒争执。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（续）

王国维对人生的这种悲观态度，由于他的非理性主义而更为加深。

鉴于儒家道德宿命论同理性专制主义的内在联系，王国维的非理性主义同时也具有反儒家道德宿命论的意义。他写了《释理》来研究“理”的概念，认为从语源学说，“理”可以有广义的“理由”和狭义的“理性”

两重含义。王国维运用叔本华《充足理由律的四重根》中的观点来解释它们：

“理之意义，以理由而言为吾人知识之普遍之形式，以理性而言则为吾人构造及定概念之关系之作用而知力之一种也。故理之为物，但有主观的意义而无客观意义。 易言以明之，即但有心理学上之意义而无形而上学之意义。”（《释理》）王国维把批判的笔触伸向朱熹等客观唯心主义，他们先从具体事物中抽象出一个普遍概念 （理），然后割断它与具体事物的联系，把它当作独立的实在，结果“皆预想一客观的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。”（同上）随之 又按照理一分殊的理论，万物都从它派生出来，万物之理都从一理（太极）出，人性也就是天理。这里继戴震以后真正从哲学的高度来批判程朱理学的道德宿命论和 形而上学的“理一分殊”说。

但是，王国维批评客观唯心主义的理论武器是唯意志论这一主观唯心主义理论。他从“理”的客观的假定和主观的性质来解析理，所以他认定：“理者，主观上之物也。”拒绝“理”有客观法则的一面。

对于王国维来说，“理”，无论从广义上解释还是狭义上解释，从客观的假定到主观的意义，从理性的意义或从理由的意义来解释，都只是主观的东西，没有客观的 性质。“理”“不存在于直观之世界，而惟寄生于广莫暗昧之概念中。易言以明之，不过一幻影而已矣。”（同上）“理”是幻影，这就是王国维释理所得的结论。

王国维无论是在论“性”、是在释“理”、还是在原“命”，都没有离开叔本华的充足理由律，没有离开叔本华的“直观”。理不外于吾心，吾心是理、性和动机意 志所从出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不过是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反对儒家的道德宿命论，但又贬低理性的意义， 认为道德教育无非依赖于个体的直观。然而叔本华的直观，归根结蒂是人体悟意志的荒谬与世界的虚无之手段，是解脱生存痛苦之道德，王国维于此又有所怀疑。于 是，在王国维面前便呈现出一幅悲惨的图景：人生是善与恶的永恒苦斗，理性不能改善而只能加剧这场战争，解脱之道又是如此虚无飘渺，那么人类的希望在哪里、 生命的意义又在哪里呢？王国维一时彷徨不已，只得在诗歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在诗歌创作中倾注他的所爱与理想，抒写他悲慨的人生感叹。王国维悲观 主义的人生观不仅在理论著述中，也在诗歌、评论中大量表现出来。他常常在诗歌中描写盲目的带悲剧意味的人生。以一首《蚕》为例：

“余家浙水滨，栽桑径百里。年年三四月，春蚕盈筐筐。

蠕蠕食复息，蠢蠢眠又起。口腹虽累人，操作终自己。丝尽口卒屠，织就鸳鸯被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如马遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥 滓。明年二三月，蠡蠡长孙子。茫茫千万载，辗转周复始。嗟汝竟何为？草草同生死。岂伊悦此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悦者长已矣。劝君歌少息，人生亦如 此！”

这首诗对受生存意志驱使而盲目地生生息息的人生作了悲悯而无可奈何的描述，很可以代表王国维的人生态度。王国维相当自觉地把唯意志论与诗歌结合起来，通过 完整的意象和妥贴的比喻表达人生哲学，使诗和哲学融为一体，而能够在具体鲜明的文学形象中融进普遍而深沉的人生哲学，表明唯意志论及其人生哲学已经内在于 王国维的思想血脉，而不再是单纯外在的理论了（参见高瑞泉《天命的没落》一书）。

3、“欲与生活与痛苦三者一而已矣”

王国维真正将文学和哲学结合起来，全面系统地阐发了其唯意志论思想和悲观主义人生哲学的作品还是《红楼梦评论》。

我们知道，王国维的人生哲学主要来自叔本华建立于生命意志学说上的悲观主义。王国维一而再、再而三地说《红楼梦》是“绝大著作”、“宇宙的大著述”，是我 国美术史上的“唯一大著述”，把这一著作看成是首屈一指的艺术作品，其意义并不专指它的艺术价值，而是在于他的意识深处认为没有一本小说或一首诗能如此反 映唯意志论思想，能如此反映人生的究竟。

王国维从分析生活的本质开始评论《红楼梦》。他曾说：“夫吾人本质既为意志矣，而意志之所以为意志，有一大特质焉，曰生活之欲。”在他看来，无论是个人还 是种族都是为了延续生命，生活的本质就是“欲”。“欲”具有普遍意义，也是促使政治、科学、文化发展的动力。他说：“故吾人之知识遂无往而不与生活之欲相 关系，即与吾人之利害相关系”。科学文化的发展又使人们的生活之欲增进无穷：“故科学上之成功，虽若层楼杰观，高严巨丽，然基址则筑乎生活之欲之上与政治 上之系统立于生活之欲之上无以异。”同时，人生于有限的世界，而要求满足无穷的欲望，就必然产生竞争。这样，在王国维眼中，世界的本质除了生命之欲外，还 有势力之欲，驱策其智力和体力的活动，不仅在物质上要求满足自己欲望，而且在精神上也要胜过他人。但王国维又认为人类在生存斗争中，弱者、愚者、失败者当 然陷于痛苦之中，即便强者、智者、胜利者也不可能获得永久的快乐。

因为一是欲之性无厌，永无满足之日，越是强者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到满足，但另一欲望没有发生之时，就会感到空虚、无聊，这也是一种 他之为“消极的痛苦”，而在求得欲望满足的奋斗过程中，用智慧、耗精力则是一种“积极的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

总之，在现实生活中，由生活之欲而来的快乐也罢，由势力之欲而来的“势力之快乐”也罢，“既偿一欲，则此欲以终。然欲者被偿者一，而不偿者什百；一欲既 终，他欲随之。故究竟之慰藉终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，厌倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若负之而不胜其重。”所以人生正如叔 本华所说的钟摆，往复于痛苦无聊之间，如环无端，而不知其所终。王国维由此对宇宙人生的本质下了结论：“欲与生活与苦痛三者一而已矣。”

王国维分析了《红楼梦》第一百十七回中贾宝玉还玉给和尚的一段对话，认为不幸的生活是由自己之所欲，而拒绝、出世也不得不由自己。所谓玉者，欲也，还玉即 意味着抛弃生活之欲。由此，《红楼梦》的伟大之处就在于它不仅提出了人的生活之欲的大问题，而且看到痛苦产生于意志，终究也要由意志来解决。《红楼梦》的 精神就在于“以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”，从而体现了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脱”，这是全部人生的三要素，除此之 外，没有人生，也没有世界。

这里需要指出的是，尽管王国维在接受叔本华唯意志论哲学的过程中，曾指出叔本华的伦理学有宿命论与唯意志论的矛盾、天才说与意志同一说的矛盾并进而在《红 楼梦评论》及《叔本华与尼采》中对叔本华遁入涅磐的解脱之道有所怀疑，因此，王国维对叔本华哲学是有所批判的。但问题的关键在于，这种怀疑所怀疑的只是解 脱的方式而不是解脱本身，因而并没有妨碍王国维在大致反映了叔本华哲学原貌的基础上对其唯意志论哲学——进而是由之产生的悲观主义人生哲学——加以接受。

王国维认为，我们在知识和实践两方面，无往而不与生活之欲相关系，即与痛苦相关系。有一个东西能使我们超然于利害之外而忘物我的关系，这个东西就是美术， 他认为科学越发达，物质财富越丰富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以发展物质财富来满足人的欲望就无异于饮鸩止渴，而哲学和艺术是探求精神上永久的真 理，人生哲学就在于揭示人生即痛苦这一真理及解脱之道。

他之所以盛赞《红楼梦》是悲剧中之悲剧，是一部伟大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脱之不可已”，“凡此书中之人有与生活之欲相关者，无不与痛 苦相终始。”他认为，《红楼梦》第十五回的〈晚韶华〉词揭示了人生真义，即自罹罪、自惩罚。而悲剧之伟大就在于感发人之情诸、洗涤人之精神，哲学与艺术的 价值是相同的，区别只在于前者表之理论，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

由于世界上千百年才出现一两个像柏拉图、康德、叔本华这样的哲学家且“可爱而不可信”，真正哲学家之难求可想而知。因此与叔本华相比，他更强调艺术对人的 感化作用，他认为艺术是超乎利害之外，使人忘物我之关系，“吾人之心中无丝毫生活之欲”（优美）或“使吾人生活之意志为之破裂”（壮美），由于“优美与壮 美皆使吾人离生活之欲而入于纯粹之知识者”，所以艺术具有使人超然物外，忘记利害关系，获得精神上的慰藉，求得暂时解脱的功效。一切文学、美术的任务就在 于描写人生的痛苦与其解脱之道，一切文学、美术的目的就在于使我们离开生活之欲的争斗，得到暂时的平和。

王国维始终没有走出悲观主义“生活---苦痛---解脱”的思维方式，他怀疑叔本华的解脱之道只是因为按照叔本华的意志同一说，则人人都是天才，这显然是不可能的，只要意志同一说在，个人解脱的可能性就十分可疑。

但他并不怀疑叔本华的天才说，所以他认为叔本华的解脱之道是天才的解脱，天才的痛苦只有天才能解脱，而天才是罕见的，对于众人来说，美术之解脱是最为现实 可行的解脱方式（实际上即便常人也应该象天才那样拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。宝玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而宝玉是拒绝 了生活之欲的）。

王国维由于“可信”与“可爱”的矛盾而对于叔本华的解脱之道有所怀疑，终究使他抛弃哲学而到文学中求“直接之慰藉”，但因为从本质上说“究竟之慰藉终不可得”，使他终于陷入悲观中的悲观，绝望中的绝望。

（二）、王国维“悲观主义”人生哲学与尼采

在前面的论述中，我们有意识地没有讨论王国维同尼采哲学的关系，这主要是因为与叔本华对王国维所起的决定性作用相比较，尼采哲学对王国维人生哲学形成的影 响是微乎其微的。有人曾经认为，王国维在“人类之于生活，既竞争而得胜矣，于是此根本大欲复变而为势力之欲”的表述中以“势力之欲”替代了“生活之欲”， 表明他的立场已从叔本华转到了尼采。这一论点是站不住脚的。我们姑且不说王国维所称一切“文学美术”的心理根源均“不外势力之欲之发表”这一说法中的“势 力之欲”概念并非来自尼采，而主要是来自席勒“游戏冲动说”中那种“剩余之势力”即满足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人类之于生活……..”一 句而言，后面尚有“此势力之欲可谓之生活之欲之苗裔，无不可也”，表明“势力之欲”是以“生活之欲”为基础。“嗜好”是势力之欲的产物，为的是“医空虚的 苦痛”，“若谓其与生活之欲无关系，则甚不然者也。”王国维很清楚地指出了没有生活之欲就没有势力之欲，没有势力之欲就没有空虚的苦痛，而没有空虚的苦痛 就没有嗜好和游戏，也没有高尚的嗜好如文学、美术。更为重要的是，王国维固然认为“意志之寂灭之可能与否，一不可能之疑问也”，“使其物质上与精神上之生 活超于他人之生活之上”的“势力之快乐”听起来也好象很有尼采“权力意志”的味道，但实际上正如我们在论述王国维人生哲学时已经讨论过的那样，“势力之 欲”于王国维，仍是一种对伴随着生活之欲而来的苦痛的解脱，仍是王国维在《红楼梦评论》中所说的“即尝一欲，则此欲以终…….一欲既终，他欲随之”这一 “生存——苦痛——解脱”的人生回环中的一环，王国维不仅固守着“究竟之慰藉终不可得”、人生的本质是“欲与生活与苦痛三者一”的叔本华式的悲观主义信 条，没有转向尼采，更以他对“势力之欲”及两种解脱方式的论证，对叔本华思想作了进一步的发挥。

王国维对叔本华、尼采哲学的这种不同态度，在他1904年所作的《叔本华与尼采》中表述得十分清楚。王国维指出，叔本华和尼采都“以意志为人性之根本”、 “然一则意志之灭绝，为其伦理学上之理想，一则反是；一则由意志同一之假说，而唱绝对之博爱主义，一则唱绝对之个人主义”，所以“世人多以尼采暮年之说与 叔本华相反对”。但他经过比较，发现尼采后期和叔本华的显著对立只是一种表面现象，在他看来，“尼采之学说全本于叔氏”，尼采不仅在早年艺术时期全盘接受 了叔本华的思想，他的后期哲学也没有背离他的老师；“尼采之说，乃彻头彻尾发展其美学上之见解，而后用于伦理学”，叔本华与尼采“一专以知力言，一推而论 之于意志，然其为贵族主义则一也”、“一则攻击其乐天主义，一同并其厌世主义而亦攻之，然其为无神论则一也”、“叔本华说涅磐，尼采则说转灭。一则欲一灭 而不复生，一则以灭为生超人之手段，其说之所归虽不同，然其欲破坏旧文化而创造新文化则一也”。所以，“吾人之视尼采与其视为叔氏之反对者，宁视为叔氏之 后继者也”，他们两人的关系，就象树根和树叶一样，“其所趋虽殊，其性质则一”。王国维毫不掩饰地表露了在他心目中叔本华哲学对尼采的压倒性优势，使至关 重要的差异性在他对共同性的强调中被淹没了。

二、以悲观作不悲观，以无可为作可为------鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与叔本华尼采

描述鲁迅的人生哲学是困难的。对于我们所要研究的王国维鲁迅人生哲学的差异与叔本华尼采的关系的课题来说，这一困难不仅表现在鲁迅思想的复杂性以及他几乎 从未在自己的文字中完整系统地直接谈论人生哲学，而且也表现在叔本华尼采思想从未以人生哲学的形式进入鲁迅的作品。这是与王国维有着很大不同的。由此，我 们试图首先通过分析在鲁迅的《野草》、《彷徨》、《呐喊》等作品中曾反复出现的“希望”与“绝望”这一对范畴，从而对鲁迅的人生哲学有所把握；其次在这种 分析的基础上，通过比较鲁迅与叔本华尼采的人生哲学，从而对叔本华尼采哲学对鲁迅人生哲学形成中的作用有所了解。与对王国维的研究相比，这一比较是外在 的。

（一）“反抗绝望”的人生哲学

探讨鲁迅的人生哲学当然离不开《野草》。就人生哲学而言，《野草》最为集中，也最为鲜明地表达了鲁迅人生哲学的结构和意象，表达了鲁迅“以悲观作不悲观， 以无可为作可为”（《两地书.五》）的“反抗绝望”的人生哲学。为了说明这一点，我们需要分析鲁迅在《野草》的《希望》中所反复吟诵的“绝望之为虚妄，正 与希望相同”的思想。

“绝望之为虚妄，正与希望相同”是匈牙利诗人裴多菲1847年7月17日在给友人的信中所写的一句话。很显然，这句话蕴涵了两个不同层面的意思：（1）希 望是不实有的，是虚妄的；（2）绝望也是不真实的，是虚妄的。鲁迅“反抗绝望”的人生哲学正是由对“希望”和“绝望”的双重否定引申出来的。

1925年3月18日，鲁迅在致许广平的信中说：“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟黑暗与虚无乃是实有，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的 声音。其实这或者是年龄和经历的关系，也许未必一定的确的，因为我终于不能证实，惟黑暗与虚无乃是实有......”。在这一段话里，鲁迅提出了一种“黑 暗”的意象。

的确，这种“黑暗”所构成的沉重压力，使鲁迅终其一生都在与其相抗衡。祖父下狱，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父亲重病，来往于当铺与药店之间，这一切 使鲁迅从小就深味人生的苦痛：“有谁从小康人家而坠入困顿的么，我以为在这途路中，大概可以看见世人的真面目”，其结果是形成少年鲁迅的某种思维定势，造 成周作人所说的“一种只有苦痛与黑暗的人生观”，而这种对传统世界的绝望，使青年鲁迅决心“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”。

他到南京学开矿，到日本学医，遂而弃医从文，试图改变愚弱国民的精神。《新生》的夭折，却又使他感到“未尝经验的无聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特别是二次革命失败后的黑暗现实，极大地打击了鲁迅早年“我以我血荐轩辕”的热情。

从1909年到1918年是鲁迅沉默的十年，在这期间，他一度在绍兴会馆看佛经，抄古碑，“用了种种法，来麻醉自己的灵魂。”鲁迅告诉许广平只有“黑暗” 与“虚无”乃是实有，是他对自己痛苦的人生经历的总结和体认，表明“黑暗”和“虚无”确实存在，不以人的意志为转移。

但鲁迅马上又接着说他自己虽明知如此，却偏要向这些作“绝望的抗战”。他终于又认为“黑暗”与“虚无”并不一定是“实有”，因为他不能“证实”。鲁迅感到 自己对于历史过程的人生经验是有限的，因而在个人经验范围内的“绝望”并不能证明整个世界的“绝望”。那么，这是否就是证明了“希望”的真实呢？

让我们在鲁迅的其他作品中寻求一些启示：

1、“我想到希望，忽然害怕起来了。闰土要香炉和烛台的时候，我还暗里地笑他，以为他总是崇拜偶像，什么时候都不忘却。现在我所谓希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫远罢了。

我在朦胧中，眼前展开一片海边碧绿的沙地来，上面深蓝的天空中挂着一轮金黄的圆月。我想：希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”（《故乡》，1921年1月作）

2、“是的，我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来；决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有，于是我终于答应他也做文章了......(《呐喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......据卢南（E.Renan）说，年纪一大，性情就会苛刻起来。我愿意竭力防止这弱点，因为我又明明白白知道，世界决不和我同死，希望是在于将来的。”（《鲁迅译著书目》，1932年4月29日）

鲁迅所谓“希望是本无所谓有，无所谓无”是暗指“希望是从无到有”，所以他后来在《呐喊.自序》里表明他以希望为“必无”，但又不能以“无”证“可有”， 于是他同意希望不可说“无”，而是“在于将来”。这种“希望在于将来”的体认，他在1932年还再度加以引述。在鲁迅心中，是将“希望”与“路”等同起 来。换言之，地上本没有路，走的人多了，也便成了路；人间（或世界）本没有希望，怀抱希望的人多了，也便成了希望。

“希望”的辩证性在这里显示了出来，世界上并没有虚无的希望，希望是在实际行动过程中。就前者而言，鲁迅否认了希望的实有；就后者而言，希望的意义被转换 成了反抗“黑暗与虚无”的人生行动。从“黑暗与虚无”的实有状态到“终于不能证实惟黑暗与虚无乃是实有”，这一变化的完成靠的正是作为“绝望的抗战”的 “希望”。因此，真正真实的只有“绝望的抗战”，而从“黑暗与虚无”的实有状态到“绝望的抗战”再到“终于不能证实”，这一过程蕴含的正是“反抗绝望”的 人生哲学内容，表达了鲁迅面对现实人生的态度。

以《野草》为例。在《野草》的众多作品中，作者首先表达了一种深刻的焦虑和不安：“我”告别了一切天堂、地狱、黄金世界，却处于一种无家可归的惶惑之中； “我”要反抗，却陷于“无物之阵”；“我”要追求，却不过是走向死亡；“我”渴望理解，却置身于冷漠与“纸糊的假冠”之中；“我”憎恶这个罪恶的世界，却 又不得不承认自己与这个世界的联系......但恰恰是这种无可挽回的“绝望”处境唤起了“我”对生命意义的再认识：生命的意义就在于对这种“绝望”的反 抗之中。

鲁迅在1925年4月11日致赵其文的信中说：“《过客》的意思不过如来信中所说的那样，即是虽然明知前路是坟而偏要走，就是反抗绝望，因为我以为绝望而 反抗者，比因希望而战斗者更勇猛，更悲壮。”鲁迅在这里明确提出了“反抗绝望”，即“明知前路是坟而偏要走”，从而与“绝望之为虚妄，正与希望相同”的精 神遥相呼应，在某种意义上，真还有点儿“向死而在”的味道。

“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”----鲁迅否定了希望，也反抗着绝望，而超然于这两种主 观感觉之上的则是一种真实的生命形式：“走”。“走”所表达的是实践人生的方式，是面对现实的执着态度。（顺便指出，我之所以对“行走文学”的叫法不以为 然，就是觉得与鲁迅相比，行走文学家们这种“走”的感觉不够、味道不足、程度不深，故寄望于巴剑兄，呵呵）。

鲁迅在他对希望与绝望的双重否定中引申出了“过客”的反抗形象与“走”的人生原则，使他“绝望之为虚妄，正与希望相同”的“反抗绝望”的人生哲学超越了那 种在“乐观----悲观”、“希望----绝望”、“虚无----实有”之间执其一端的人生态度而达到更为深刻的层次，理解了这一点，我们也就明了了“以 悲观作不悲观，以无可为作可为”这句话的意义：“我”虽然总是“宛然目睹了‘死’的袭来，但同时也深切地感着‘生’的存在”（《一觉》），所以“野草”与 “乔木”同归于尽之际，正是“地火”喷出之时（《题辞》）；“我”被大石车碾死之际，也就是大石车翻入冰谷，“火”得以复燃之时①（《死火》）；“影”沉 没于黑暗，而“人”却从此走向光明（《影的告别》）；“战士”虽然在战斗中“老衰、寿终”，“无物之物则是胜者”，但战士仍然“举起了投枪”（《这样的战 士》）；《墓碣文》的归宿是向“死尸”诀别；《秋夜》虽然说着“春后还是秋”，但毕竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得发白”......这，就是《野草》 中的“以悲观作不悲观”，即反抗悲观、反抗绝望。

当我们从《野草》中走出来，把视野转向鲁迅作品的其他领域时，我们发现《野草》这种“反抗绝望”、“以悲观作不悲观”即反抗悲观的人生哲学同样也深深浸透 在其小说---尤其是《呐喊》和《彷徨》----之中。在某种意义上，我们甚至可以说《呐喊》与《彷徨》的产生就是鲁迅“反抗绝望”人生哲学的一种象征或 表达。

在这完全不同于象征性的《野草》的现实性世界里，“我”在魏连殳死后的冷笑中又一次体会到觉醒者的命定孤独和寂寞的死亡，但终于经历内心的挣扎而“轻松起 来，坦然地在潮湿的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤独者》）------“轻松”与“走”都不是来自对“希望”的信念和追求，实际上，在“孤独者”的世 界里从未显露任何真正属于“未来”的有力因素。耐人寻味的东西在于，“我”是通过内心难以平息的痛苦挣扎，通过对孤独者命运的深切体验与反省，才获得这种 “轻松”与“走”的生命形态的，因此，这种“轻松”与“走”恰恰是经过心灵的紧张思辩而产生的对于世界与自我的“双重绝望”的挑战姿态，是意识到了无可挽 回的悲观结局后的反抗与抉择，是深刻领会了“过去”、“未来”与“现在”的有机性而采取的现实性的人生态度-----这就正如“过客”一样，“走”的生命 形式是对自我的肯定，是对“绝望”的抗战；世界的乖谬、死亡的威胁、内心的无所依托、虚妄的真实存在、自我与环境的悲剧性对立，由此而来的焦虑、恐惧、失 望、不安......不仅没有使“我”陷入无边无际的颓唐，恰恰相反，却使“我”在紧张的心灵挣扎和思辩中摆脱了随遇而安的态度，坦然地“得到苦的涤除， 而上了苏生的路”-----尽管从客观情势看，这月下的小路的尽头依然是孤独的坟墓。

鲁迅在其叙述中步步深入地揭示着“希望”的消逝与幻灭，显示出“绝望”与“虚无”的真实存在和绝对权威，但一种独特的心灵辩证法又使鲁迅作品中的主人公以 这种“绝望与虚无”的感受为起点，挣扎着去寻找和创造生命的意义，并充满痛苦地坚守着创造中国人及其社会的历史责任。由此，《呐喊》、《彷徨》在精神境界 上也彻底超越了对“希望--绝望”、“乐观--悲观”各执一端的片面，既不极度悲观，也不轻率乐观（鲁迅甚至对那种廉价的乐观和无谓的“希望”极为憎 恶）。鲁迅通过对“希望”与“绝望”的相互否定所引申出的类似“过客”的反抗和“走”的人生原则，实际上也成为《呐喊》、《彷徨》的内在精神结构的重要原 则之一，这正标示着“绝望之为虚妄，正与希望相同”的人生哲学和“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生态度与《呐喊》、《彷徨》的现实描写取得了一种 “隐秘的融合”。

总结上述，我们看到，尽管在《野草》、《呐喊》、《彷徨》中充满了生与死、希望与绝望、沉默与开口、一切与无所有、向往故乡的游子与回到故乡的客子、回忆 与空虚、吃人与被吃......的对立，但在这种对立中却有一种精神始终如一地贯穿其中，这就是“明知前路是坟而偏要走”、“以悲观作不悲观”的反抗绝 望、反抗悲观的人生态度。

那么，这种人生态度与尼采叔本华有何关系呢？

（二）“反抗绝望”的人生哲学与尼采、叔本华

同王国维对尼采哲学一笔带过的轻漫态度相比，鲁迅是中国近代最早从思想上真正接受尼采的人，虽然鲁迅的接受尼采远较王活维的单纯接受叔本华复杂并对其有深 刻批判。从总体上说，鲁迅对尼采的赞赏之处在于：打倒一切偶像，重新评估一切价值；反对宗教，从进化论出发确信人类未来会产生理想的新人；对末人庸众的蔑 视与批判；颂扬自由意志和强大的“心力”，赞扬独立不依的人格力量和坚守不贰的操守，以及揭露与抨击虚伪与奴才道德等。其中最主要的又是尼采对个人意志及 其精神力量的尊崇和追求。

在集中反映其早期哲学思想的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等文章中，鲁迅就非常敏感地察觉到，当时资本主义社会畸形发展的工业文明和都市 文明带来了人的物质享受和精神生活的分裂，理性与情感的分裂，他认为这是西方文化的“偏至”：“时乃有新神思宗徒起，或崇奉主观，或张皇意力，匡救流俗， 厉如电霆，使天下群伦，如闻声而摇荡......主观与意力主义之兴，功有伟于洪水之有方舟者焉”。所谓的新神思宗，即斯蒂纳、叔本华、基尔凯戈尔和尼采 等人。鲁迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗为本”的非理性主义和意志主义哲学体系的意义，他赞同尼采对近代西方文明的攻击，指斥“唯物极端，且杀精神生 活”、“使独创之力，归于槁枯”，认为只有唯意志论可以振奋压抑于工业文明下的主观精神，恢复个人的尊严感、独立性及创造性。鲁迅把尼采对主观意志的强 调，看作是对黑暗现实的不绝反抗，对坚强个性的执着追求，他相信“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂 风怒浪之内，恃意力以辟生路者也。”未来中国的出路不在办洋务搞维新而在“立人”，在于有独立见解，坚强意志的个性的产生，其“道术”就是“尊个性而强精 神”，由此，他呼唤有“绝大意力”的“精神界战士”的出现。

鲁迅接受尼采思想的深刻影响，在《野草》、《呐喊》、《彷徨》这些作品中直接间接地都有所表露，前人也已多有论述。如果说从上述论述中我们只看到了尼采哲 学对鲁迅的一般性影响，其对鲁迅人生哲学的影响尚不明显的话，那么，如果我们把鲁迅的人生哲学同尼采的人生哲学联系起来加以考察，这种“一般性”的影响作 为一种理论前提所具有的重要意义就十分明显了。

尼采可以说是一个人生哲学家。他把自己的人生哲学叫做“悲剧主义”。所谓“悲剧主义”，从尼采在其自传《瞧，这个人》中自称是“第一个‘悲观哲学 家’----与悲观哲学家正相敌对”来看，是同“悲观主义”相对立的概念。尼采早年曾受叔本华影响，叔本华认为，世界是盲目的意志，人生是这意志的表象， 二者均无意义。他得出了否定世界和人生的结论。尼采承认世界和人生本无意义，他认为我们所生活于其中的现实世界是唯一真实的世界，而这个世界对人类来说又 是残酷而无意义的，所以悲观主义是真理。但是，真理并不是最高的价值标准，“艺术比真实更有价值”。为了生存，我们需要用艺术的“谎言”去掩盖某些“可怕 的真理”：“真理是丑的。我们有了艺术，依靠它我们就不致于毁于真理”。尼采正是在艺术尤其是希腊悲剧中找到了肯定世界和人生的力量。

尼采指出，希腊悲剧中有两种精神：日神和酒神精神。日神精神让人沉缅于外观的幻觉，反对追究本体、追究世界和人生的真相。酒神精神却是要破除外观的幻觉， 与本体沟通融合。前者用美的面纱遮盖人生的悲剧面目，后者揭开面纱，直视人生悲剧；前者教人不放弃人生的欢乐，后者教人不回避人生的痛苦；前者执着人生， 后者超脱人生；前者迷恋瞬时，后者向往永恒。与日神精神相比，酒神精神具有浓郁的形而上学性质和悲剧色彩。外观的幻觉一旦破除，世界和人生露出了可怕的真 理，如何再肯定人生呢？这正是尼采的酒神精神所要解决的问题。

尼采从分析悲剧艺术入手：悲剧把个体的痛苦和毁灭演给人看，却使人生出快感，这种快感是从何而来的呢？叔本华认为，悲剧快感是认识到生命意志的虚幻性而产 生的听天由命感，尼采则提出“形而上的慰籍”来解释：“悲剧用一种形而上的慰籍来解脱我们，不管现象如何变化，事物基础中的生命仍是坚不可摧的和充满欢乐 的”，看悲剧时，“一种形而上的慰籍使我们暂时逃脱世态变迁的纷扰。我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它的不可遏止的生存欲望和生存欢乐。” 也就是说，通过个体的毁灭，我们反而感觉到世界生命意志的丰盈和不可毁灭，于是生出快感。尼采认为，如此达到的对人生的肯定是最高的肯定。悲剧则是“肯定 人生的最高艺术”。肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志，面对痛苦、险境和未知事物，精神愈 加欢欣鼓舞，做一个强者----这就是尼采由悲剧艺术引申出来的悲剧世界观，也正是酒神精神即悲剧精神的要义所在。

至此，鲁迅“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的人生哲学同尼采人生哲学的内在联系已经昭然若揭。前面我们说过，鲁迅人生哲学的特点是反抗绝望和反抗悲 观。鲁迅承认绝望与死亡、黑暗与虚无的存在，但这种承认为的是“借此知道它曾经存活”、“借此知道它还并非空虚”，鲁寻是肯定生命和希望的，他以自己特有 的“以悲观作不悲观，以无可为作可为”的“反抗绝望”的呼声表明了这一点。因此，就“肯定生命必须肯定死亡和生命的痛苦，而为了肯定生命的痛苦，一个人必 须有健全的生命力和坚强的意志”、反抗绝望与悲观而言，鲁迅与尼采在精神上是相通的。

鲁迅一生对尼采确实有一个从汲取到批判的过程，但在1929年回顾和《语丝》的关系时他还说：“我的‘彷徨’并不用许多时，因为那时还有一点读过尼采的 《Zarathustra》的余波”；在1935年所写的《中国新文学大系小说二集序言》中他更明确指出：尼采教人准备“超人”出现，其结果只可能是个空 虚；尼采自己以发狂和死摆脱了这一窘境，但给他的追随者留下两种选择：或者安于这空虚，或者反抗这空虚。尼采哲学成为鲁迅走出“彷徨”的一个因素，表明鲁 迅从尼采哲学的两种可能性中选择的是反抗空虚。只是与尼采带有更多思辩色彩的思想相比较，鲁迅并没有仅仅停留在“知道”的层面，他对绝望与悲观的反抗与其 说是一种思想，毋宁说更是一种行动和现实的人生实践（即所谓“立意在反抗，指归在动作”）。这与鲁迅所处中国社会与时代特征，以及鲁迅思想特有的实践品格 有关（这一点后文再说）。

人生哲学篇3

关键词：庄子；人生哲学；人生影响

庄子是我国传统思想发展过程中的重要代表，而部分人们却长时间将庄子的生命哲学曲解成为消极的阿Q精神。然而，在深入解读庄子的思想内涵时，发现庄子的人生哲学非常丰富，对中学生的成长具有重要的重要。

一、豁达的人生境界，超脱生死之困

生与死是人生发展中的一个永恒的话题。庄子对短暂生命所进行的深入感慨充分说明了对实际生活和生命的一种肯定，这与原始佛教中始终认为生活和生命就是苦难的，所以常常会认为人生就是一种憎恶和负担。然而，在庄子的人生哲学中则存在将人从困境中超脱出来的意向。这种超脱指的并不是乞求人对感性存在的一种永生，而主要是将对人的感性认知的深入理解和认识。庄子对待人生的生死始终以一种洒脱的态度来面对，所以在庄子人生的最后一刻的时候，对要厚葬他的弟子说道：“他将以天地作为棺材，将日月星辰作为陪葬的珠宝，将天地间的万物作为他陪葬的礼物”。这可以充分看出庄子对于生死的一种豪迈的气概。然而，当前部分中学生在成长的过程中，对于生与死有着非常执着的看法，常常因惧怕死亡而增加自己的精神压力，从而增加了中学生在日常生活中的牵绊和苦楚。因此，中学生可深入感悟庄子对生死的态度，以便能够从精神上获得解脱。只有一个人从内心深处感悟人生，真正豁达看开，才能够深入体会到生的意义，才愿意努力奋斗[1]。这样当一个人在实际生活中真正感受到快乐的时候，便能够非常坦然的面对死亡。由于当前大部分中学生的心灵都非常脆弱，所以为了能够在实际生活中战胜脆弱，从精神上真正坚强起来，则需要深入理解庄子的思想内涵，积极感悟生命的真谛所在。

二、自由的精神之境，超越物欲之困

在庄子的思想中，明确提出了“至人无己，神人无功，圣人无名”。所谓无己主要指的就是不需要受到物质的拖累，或者是不被物质所奴隶。所谓无功和无名主要指的就是人们不用过于追求功名利禄。这些就是告知人们需要用淡泊的心态来面对实际生活中的一切。荣华富贵只不过是生命中偶然所得到的物质，并不是指性命以内的东西，所以物质的东西并不是永恒的，而“道”才是我们生命中的东西，只有我们不断的追求“道”，才能够真正感悟到人生的真谛。因此，作为中学生，不需要为了生活中的荣华富贵而感到悲伤，也不必为了追求功名利禄而在日常学习过程中感到不安，过于追求学习成绩的排名。这些并不是我们在实际生活中真正需要的东西，而这些名利虽然非常美好，但也只是昙花一现，所以我们在名利的世界里不能够随波逐流。然而，作为中学生可以看淡名利，但是不能够失去对人生美好的追求[2]。庄子就是一位不为名利所动的人，当他的一位朋友请他去做官的时候，他便将神龟来进行比喻，如当神龟在庙堂之上受尽了人间的香火，享受了人间的富贵，但是却并不快乐，最后依然走向死亡。神龟这样的生活远远比不上在泥潭之中快活自在。这充分说明了名与利并不是人们日常生活中主要追求的东西，如果过于执着于名与利，便会被名利所困扰，所以作为中学生，应该在看淡名利的基础上去实现自己人生的价值。于丹教授曾经说过：儒家思想认为在社会这个发展的环境下，要求人必须有所担当，但是道家思想就是在生命的层面上要求人被超越。从这个角度我们可以清晰的看出儒家思想就是一种对名利的追求，所以要求人必须有所担当。但道家思想对名利的看法就是一种超脱。因此，儒家思想要求人们必须担当重任，而道家思想能够让人们在超脱的境界下感觉到如释重负。在庄子的人生哲学中要求人们不断忘我，不断去感悟，以一种自由的心态去看待万事万物，真正融入逍遥的境界中，让心灵真正安静。庄子之所以反对孔子，主要是庄子认为我们如果过多的去担当而不去超越，则会让仁义礼智真正成为一种制度，而这些一旦真正成为了制度，成为了社会规范中的标准内容，则会让其失去本来的意义，成为一种外在的形式化的东西。这样便会隐没人的真正本性，让人很容易受到名利的驱使，真正陷入到物欲横流中无法自拔。尤其是在现代中学生的成长过程中，因物欲较强，所以常常会在日常生活中受到腐化，让心灵真正被尘埃遮住，导致物质生活和精神生活严重失调。因此，中学生需要将心灵上的尘埃擦掉，真正超脱名利，才能够在实际生活中趋于平静，真正感悟到人生的快乐，让精神真正感受到自由。

三、超然的处世哲学

庄子的处世哲学就是一种超然的感觉，能够让非感性的自我内心感到逍遥自在，但是却难以让身体真正在感性的现实生活中感觉到逍遥。这主要是因为只能够游于尘垢俗世之中。这充分说明了在实际生活与世俗的矛盾冲突中，逍遥游的一种超脱世俗的自由是难以得到解决的。因此，只有让身与心完美的统一起来，才能够真正形成具有特色的处事之道。首先，如果让自己处在材与不材之间，这样似之而非也，便不能够避免受到拖累，无法免于被尘世所累；其次，力争做到外化而内不化。这样在与时俱进的情况下，对于赞誉和指责都应该抱着无所谓的态度，坚持顺应时事变化的要求，而不固执于某一种行为。这样通过顺应时展的趋势，自由遨游于世界中，坚持遨游于道德之间。这样庄子的人生哲学主要就是主宰外物而不为外物所主宰，这才是非常符合社会要求的一种处世的方法。总之，在现代社会物质越来越丰富的背景下，广大人们群众在面对物质的时候都显得非常渺小，而现代社会人类文明的发展又常常让人们产生一种束缚和困惑。因此，通过深入理解庄子的人生哲学，对引导中学生的关切生命，渴望人生的自由具有重要的意义，促使中学生从感悟庄子的人生哲学中更加健康的成长。

参考文献：

[1]张强.庄子人生哲学的理论基底及现实意义[J].学理论,2017(2)：12-13.

[2]刘固盛.论庄子人生哲学的超越性[J].商丘师范学院学报,2017,33(5)：1-5.

人生哲学篇4

人生是生物性和社会性相统一的过程

人生总与生命联系在一起。新陈代谢是生命的基本过程，通过生长和发育来展开。生长是指生命体在其一生中由于同化作用大于异化作用而经历的由小到大的变化过程；发育是指生物体经过一系列的变化，由幼体形成一个与亲体相似的成熟个体，并繁衍后代，最后经衰老而死亡的过程。在人类历史中，“第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织”（马克思语）。所谓人生的生物性是指，人作为高等动物的生、老、病、死等自然机体的生长和发育。

实践是人区别于动物的本质特征，然而人必须在人与人之间的关系中才能以主体的方式通过实践活动构建为我之物。广义地理解，社会就是在一个相对的范围内彼此发生联系和关系的人群集合体。人和社会同时产生，人的活动贯穿在社会的各个方面，人在其现实性上是“一切社会关系的总和”（马克思语）。所谓人生的社会性是指，人作为社会动物在人类社会中所具有的各种追求活动。

人生的生物性和社会性形成了人生的两个方面。生物性与社会性相比较，前者是基础；然而，社会性比生物性更为根本。这是因为，人生的社会性使人生与动物的生命过程相区别。人生的生命过程固然与动物的生命过程一样，必须遵循“趋利避害”的基本规律，但人生的社会性使人遵循基本规律的方式不同于动物。人生的生物性和社会性相互交织在一起，形成了一般的完整的人生过程。

人生是物质生活和精神生活相统一的过程

人的物质生活，如果仅仅从感官欲望的需求与满足来看，即从人的饮食男女的需求与满足来看，与动物的需求似乎差不多。不可否认，人既然是大自然的造物，既然是从动物群中脱颖而出的物种，就不会不具有类似于动物的、最基本的自然生命的构造以及自然生命的活动要素。从这个意义说，人永远不能脱离自然界。但不能由此把人还原为动物，尤其不能把人降低为靠本能驱动的飞禽走兽。在物质需求上，人由食欲而升华为美味，由而升华出爱情，如马克思所说：“饥饿总是饥饿，但是用刀叉吃熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿。”

在人类的生活中，更包括人的精神生活。动物，特别是较高级的动物例如灵长类动物，也可能有喜、怒、哀、乐，但究其根源，仍然是动物的本能对于外界刺激的反应，而不是靠精神力量支配的结果。人的精神生活领域极其广阔，除了包括最纯粹的精神活动（例如哲学思维）之外，甚至还延伸到最纯粹的物质生活领域（例如饮食男女）之中。人的精神生活只有匮乏与充足之分，绝无没有与拥有之别。从这个意义上说，所谓人的生活，所谓生活只归属于人，所谓生活的人性化，都主要是由人的精神生活来决定的。

人生是实然和应然相统一的过程

实然总与现实性联系在一起，现实不同于现存。现实性与必然性相联系，从而也就与合理性相联系。而现存仅仅与偶然性相联系，并不表明其合理性，例如生物因基因突变生下的怪胎是现存的，但并不是现实的，从而就不具有合理性。

人生作为实然的存在虽然不是预成的，却是现实的，即总是与人所处的社会条件，总是与在既定社会条件下人自身的所作所为联系在一起。确实有的人生相当成功，从而辉煌；有的人生充满挫折，从而悲惨。一般说来，人生的辉煌和悲惨总可以从人生所处的社会条件和人自身的所作所为中找到原因和得到解释。如果所处的社会条件相同，那么人生的辉煌和悲惨就不能不从人自身的所作所为的合理与否中寻找根源了。黑格尔在阐述“凡是现实的都是合理的”命题时，特别强调“哲学正是从这一信念出发来考察不论是精神世界或是自然世界的。”因此，我们处在我们的状态中，就应该从这一信念来考察自己的所作所为，而不要一味地怨天尤人。

应然总与可能性联系在一起。可能性与现实性相对应,是包含在事物中的、预示事物发展方向的种种趋势，是潜在的尚未实现的东西。可能性范畴的外延极广，“一切不自相矛盾的东西，都是可能的；可能性的王国因此是无边无际、花样繁多的。”（黑格尔语）因此要对可能性进一步作具体的分析：首先，要把不可能排除在外。其次，要把现实的和抽象的可能性区分开来。现实的可能性是在现实中有充分根据的可能性，因而也是在目前可以实现的可能性；抽象的可能性则在现实中缺乏充分根据，在目前现实条件下是无法实现的，看起来好似不可能性。

应然属于现实可能性范畴。在事物的矛盾发展中，往往存在着多种现实可能性；但事物发展的有些趋势是与人的利益相符合的，因此事物发展的这些可能性就成为对于人的意愿而言的“应当如此”的理想。客观事物的发展本身无所谓“应当如此”的理想状态；应然总与人的利益和愿望联系在一起。人生作为一种应然，就是人生的“应当如此”的理想状态。

动物的一生只有实然，没有应然；人的一生既有实然，也是应然。现实的人生总是在既定条件下人自身所作所为的产物。人生在世不如意事十有八九，但从主体的角度说，总希望在人生的过程中化不如意事为如意事，实现人生“应当如此”的理想状态。这就是人们常说的，人所具有的“应然本质和实然本质”。应然存在于人生的实然之中，是实然的内在否定因素。人的能动性就在于创造条件，使存在于人生实然中的应然转化为实然。这就是人生的自我塑造。

人生是生与死相统一的过程

在哲学史上，一些著名哲学家都把死排除在生之外。孔子就说过：“未知生，焉知死？”于是就把死的问题悬置起来。尹壁鸠鲁说得更干脆：“当我们存在时，死亡对于我们来说还没有到来；而当死亡时，我们已经不存在了。因此，死对于生者和死者都不相干。”这样就把生与死完全割裂了。

其实，生离不开死，人生总是与死亡联系在一起。生就是人的各种物质的和精神的活动，是人的生命过程的展开。对于死，海德格尔有一个很经典的命题：“死作为此在的终结乃是此在最本己的、无所关联的、确知的、而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。死，作为此在的终结存在，存在在这一存在者向其终结的存在之中。”“此在”就是指人的存在或人生。死作为此在的终结，既是别人无法替代的，也是他人不可剥夺的，因而是此在“最本己的”，是与他人“无所关联的”，即“死总只是自己的死”。死是每一个此在必定要与之“不可逾越”地遭遇的。人总有一死，这对于每一个此在是确知的；但何时死，如何死，却又是此在无法确知的，即“其确定可知本身却是未规定的”。这种“确定可知本身却是未规定”的悖论就形成了对于此在而言的“可能性”。死作为一种可能性，一方面是“存在之根本不可能的可能性”，随时会使个人一切想要从事的行为变得根本不可能；另一方面又是“不可逾越的可能性”，任何个人都不能逃脱一死。于是，个人在生的过程中总会自觉或不自觉地考虑到死，死必然渗透在生的过程中，即每一个此在都是“向死而在”的。

海德格尔分析了两种“向死而在”的情况：“非本真的向死而在”和“本真的向死而在”。海德格尔认为：前者表示对死的担忧，把死推迟到“今后有一天”去，于是“赋予这种不确定性以确定性并以这种方式来闪避这种不确定性”，从而使此在在当下获得一种暂时的安宁与平静，获得一种解开死亡羁绊的轻松感。这种“非本真的向死而在”，既不能死得无畏自由，也不能使此在在当下之际展开自己生存的全部生存潜力。后者会强烈地意识到自身独一无二、不可重复的价值，以及与他人的无关涉性，从而渴望在有生之年实现自身所特有的那些可能性，即“把自身筹划到最本己的能在上去”。这就是说，通过在先行中所领会的你的死的独一无二以及与他人的无关涉的状态，把个人从沉沦的异化状态拯救出来，积极地自我设计，“开展出最本己的能在”，成为唯这个人所能是的真实的个人。

人生哲学篇5

摘要：庄子的人生哲学是其哲学思想的重要组成部分。对人类生存问题的关注，对人类生存环境的探讨，是庄子人生哲学的主要内容。如何超越有限达到无限、如何不受现实生活中的各种束缚以达到一种天人合一的理想的境界等，是庄子人生哲学的核心问题。

关键词：庄子人生哲学天人合一境界

庄子是道家思想的集大成者。他的人生哲学是从精神追求、处世心态等不同方面阐述了人类生存问题的基本观点及看法。其思想能使我们在当今这个纷繁的世界认清自己的心灵，保持自己的本性，拥有一种健康向上的阳光心态。本文就庄子人生思想在当代现实生活中对社会和人生发展两方面作用和价值作出探讨。

一、庄子人生哲学思想对追求和谐人生的意义

当今社会正处于一个转型时期，人类社会前途和未来发展，人的欲望与现实冲突，使人类陷入高度文明时代下的困惑病。抑郁、焦虑、自杀等心理病态正困扰些现代人类的生活。现代人在人生观、利义观、价值观上出现了偏颇，人们时常会感到烦躁，精神的压力也越来越严重。人类焦虑并茫然无措，渴望一种承受这些烦恼的生存支架，让心灵解脱。而庄子人生哲学思想博大精深,无所不包，是一部关注个体生命，指导人们发展和谐人生的处世经典。

（一）充满智慧的人生思考

庄子是个大智之人，他以独特的见解及思考方式向我们展示了其思维和智慧的魅力。其哲学的思辨将我们带到一个充满神秘的理性思维家园。他以无限境界影响我们对事物的判断，让我们打破各种形式及条条框框的束缚，去了解事物相互转化的道理，以辩证、相对、变化的观念去思考问题，让人生充满智慧。如《庄子·齐物论》“方生方死，方死方生。”（《至乐》）“然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒药之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《天下》）“芴漠无形，变化无常。”……庄子人生哲学思想随处可见这样辩证的观点，我们感受其哲学思考，获得智慧的灵光。在生活中，无论发生什么事，我们都要以一颗平常心，得志坦然，失意昂然。在现实生活中，我们要时刻警惕不要以世俗的眼光看待世界，束缚于自己的小天地，而看不到更加广阔的天地。

（二）调整心态珍惜生命达到和谐人生思考

当今社会人们心理健康问题日益严重，尤其是高学历人群，由于竞争压力过大而不堪重负轻生者大大有之。而庄子对生死问题的看法，会给我们以更多启示。“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”（《知北游》）人的生死不过是气的聚与散而已，是很自然的事情。这是因为他对生死有着比常人更清醒的认识。庄子对于生死的理性认识有助于现代人清醒地认识生与死的本质，充分珍惜自己宝贵的生命。人人都渴望能够平淡而自在的生活，可现实生活中人们常被前程、工作、家庭、人际关系等之事搞得焦头烂额。庄子的人生哲学给了人们为人处世的醒世良言，他淡泊名利，超越功名利禄，领悟人生的最高境界，其思想能使人们在纷繁的世界认清自己的内心，保持自己的本性，以淡泊自然的态度面对世间的困惑，使自己拥有一种健康向上的阳光心态。

二、庄子人生哲学思想对现实的批判

当前我国正在大力构建和谐社会，试图缓解人类社会发展的矛盾。而庄子却早在二千多年前就已经对人类社会、人生的忧患深切关怀。其思想对我们构建和谐社会、追求和谐人生具有重要指导意义。

（一）庄子人生哲学思想对人性的批判

“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往。”人生在世，名利二字。庄子以其犀利的观察力道出人性丑恶的本质。庄子生活在“小人以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人以身殉天下”的时代，人们对名利的追求蜕变扭曲为虚伪和贪婪。人性已被物化，失去独立的人格和精神的自由。人们为了追求金钱名利不择手段，欲壑难填，越陷越深，最终失去自我。庄子看到了人性的本恶，他在给予人性批判的同时，羞于与世人为伍，独与天地精神往来。“愤骄而不可系者，其唯人心乎！”，骄纵而无可驾驭的正是人心，而由此生出种种的哀怨、忧虑、喜怒、贪欲，为了满足自身欲望，王候将相丧其斯文，“丧已以物，失性于俗”，可悲可叹。庄子对人性无情的批判，正是唤醒我们人性美好一面的利剑。当今拜金主义、自由主义、享乐主义充斥着世人的大脑，出现道德沦丧、人情冷漠、尔虞我诈等丑恶社会现象。今天，让我们在追求实效乃至物质利益最大化的时候，不要忘记人类固有的自然本性，不要忘却人性中“真”“善”“美”的人文关怀，是我们培养和谐社会文明公民的理论指导。

（二）庄子人生哲学思想对环境破坏的批判

我们构建和谐社会，要注重经济与环境的可持续发展，在注重经济效益的情况下，更要注重环境资源的保护。庄子以其特有人文关怀，在两千多年前就为我们建设和谐社会作出了指导性的规划。“乱天之经，逆物之情，玄天弗成，解兽之群，而鸟皆夜鸣，灾及草木，祸及止虫。”（《在宥》）庄子描述了一幅触目惊心的生态破坏惨景。“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣”及“以道观之，物无贵贱”（《天道》）说明天地万物都是地位平等的，并非专为人类而设，但人类却出于自身需要“落马首”，“穿牛鼻”。针对环境的日趋恶化，庄子及时提出了“天与人不相胜”的命题，强调人与自然的和谐统一，他要求人们对待自然的态度是“无以人灭天”，“独与天地精神往来，而不傲倪与物”，与大自然交流情感，将是何等的舒畅！何等的振奋！我们如今对自然环境资源的过度开发，已经使全球温度变暖，水资源在减少并自然灾害频繁出现，这也许是大自然对人类的惩罚。也许我们GDP增长的神速，可那是我们以牺牲宝贵的自然资源为代价换来的。因此，庄子提出的“天人合一”，是我们构造和谐社会的理想境界。

三、对庄子人生哲学的思考

庄子主张返朴归真，回归自然，顺应自然。没有看到文明在历史上的进步作用，不提倡人去积极地能动地改造自然、认识自然，这是庄子人生哲学的局限。庄子的彻底无为，消极避世是在那个动乱的年代，人类生命无法保障的情况下，庄子唯有采取这种无为保命的处世哲学。在当今这个物欲横流的世界，我们要保持自己的真，坚持自己的信念。我们要学会以马克思辩证唯物主义看待庄子，好的继承，不好的要深思启发获得好的经验。庄子是大智慧，大无畏的天才。我们学习庄子思想，更要学习庄子的为人。

参考文献:

[1]《十家论庄》[M].胡道静主编.上海人民出版社出版2004年4月第1版

[2]《庄子哲学》[M].王博著.北京大学出版2004年3月第1版

[3]《庄子》心得[M].于丹著.中国民主法制出版社2007年2月第1版

[4]《庄子浅注》[M].曹础基著.中华书局.1982年第1版

[5]《生态伦理学》[M].余谋昌著.首都师范大学出版社.1999年3月第1版

[6]《庄子集释》[M].郭庆藩著.中华书局.1990年1月第1版

人生哲学篇6

关键词：数学；哲学；大自然；集合

1 敬畏自然篇

早在远古时代，人类的生存可谓是不断地向大自然进军，努力的征服自然。直到上世纪，依然如此，不断宣扬人类霸主的地位，但是，越来越多的地震、沙尘暴、温室效应等带来的一系列的灾难，令我们手忙脚乱甚至是束手无策。大自然开始发出了非常强悍的警告，于是“人定胜天”这种狂妄自大的口号，与大自然的警告不期而遇，遭到了前所未有的挑战。

（一）收敛准则。令{an}为一个数列，且A为一个固定的实数，如果对于任意的ε存在N，当n>N时，有|an-A|

在我们的现实生活中，也要有收敛的影子。当我们向大自然索取资源时，要有节制，每天的使用量必须要有一个节制点，如果不尽的“发散”我们的贪婪，万年资源，岂不一朝殆尽？“Earth is enough to everyone’s need，but not everyone’s greed.”我们必须要珍惜资源，才有可持续发展的机会。大自然无偿的赠予我们巨大（但有限）的资源，我们必须倍加珍惜，暂且不说感恩回报我们的大自然母亲，但是最起码的敬畏还是要有的。不要去破坏它的平衡，不要去污染她的血液——河流，不要滥伐她的霓裳——森林，努力做到“江月年年只相似（生态平衡，不受污染）”我们才有可能“人生代代无穷已（人类可持续发展）”我们要收敛一下自己的野性，不要毫无节制地向大自然展示我们的贪婪。否则，到最后吃亏的还是人类自己。学会索取为生存，学会 “收敛”为了更好的生活！在为人处事的时候也不要太发散——狂傲，有时候我们会更加喜欢收敛的彬彬有礼的君子，具有收敛性质的人往往会有更好的口碑。

敬畏我们所生活的环境，敬畏我们所生活的大自然。在我们这个最伟大的生态系统里，人类不是最无敌的，其中暗藏的规律足以让我们震惊。

2 奋发图强篇

人生天地间，忽如远行客，我们既然有机会为人，如果碌碌无为，虚度此生，岂不枉费上帝给我们这次做人的机会。人是“社会”的人，努力让我们的社会变得更好是我们义不容辞的责任。用自己的力量美化社会，我们的人生价值才能得以体现。所以在日常的生活中，要努力学习，奋发图强。在不久的将来，才能为 “中国梦”的实现，为祖国的四化建设贡献自己的才能。现如今，数学已经和我们是形影不离了，那数学与激励我们奋发图强又有什么联系呢？

（一）数学归纳法。一般的，证明一个与自然数n有关的命题Pn，（1）证明当n取一个初始值n0时，命题成立，（2）假设当n=k（k≥n0）时命题成立，证明当n=k+1时，命题也成立，则原命题Pn成立。从第一步我们就可以看出，当n取n0时命题成立，倘若第一步走的不好，当n取n0时命题不成立，此命题不就直接夭折了吗？在此，我们就可以想到良好的开端等于成功的一半。如果我们一开始走的路就是错的，并且还锲而不舍的走下去，这不就是愈“错”愈勇了吗？到最后却发现掉进了死胡同，这是因为刚开始我们的方向就错了，所以我们人生的第一步要倍加慎重，三思而行。有时候我们也说“三岁看大，七岁看老”，（尽管不太科学，但还是有一定的道理的）也就是说我们人生的开端非常重要。进而说明我们的启蒙教育是十分重要的，然而，现在的启蒙教育却存在一个问题，读小学 为了上中学，读中学为了上大学，到了大学就可以洒脱的玩了（其实“玩了”的同时也预示着“完了”）。这不是给小学生植下了“大学至上”的“毒苗”吗？我们只知道现在的高校学风已是江河日下，然而却没有谁从我们的启蒙教育考虑过问题存在的根源。根据“数学归纳法”，我们的第一步——启蒙教育就存在一些思想上的弊病，也难怪学生不能善终。对于学习，拼搏一世，才能无悔一生。只有奋发图强我们才有希望。俗话说“万事开头难”，也许是开头太重要了吧。数学归纳法的第一步完成了，成功的一半也就搞定了。趁着第一步的东风，以后的路将会更加有信心，扬帆起航，直至到达成功的彼岸。如果每个人都是一往无前的奋发图强，还怕民族不强，祖国不盛吗？

（二）马尔科夫性（无后效性），是一个随机过程，如果在t0时刻所处的状态为已知时，与它在时刻t>t0之前所处的状态无关，则称具有马尔科夫性。根据马尔科夫性质，我们可以看出一个人未来的发展，以后的前景只于我们的现在有关，过去的荣誉已经成为历史，不必过于纠结。前途与我们现在的思想、行为有关。或者说，昨天已成为过去，明天还没有到来，最现实最需要把握的是今天。不要为昨天悲叹，不必为洒了的牛奶哭泣。马尔科夫性质告诉我们，把握好当下，才可收获美好的未来，运筹帷幄今天，昨天叹息的风就不会再吹，今天哭泣的雨也不会再下，而明天欢笑的彩虹却会再次升起。自我们呱呱坠地的那一刻起，我们的出身就已经定型，所以不要去悲叹自己的家境，自己不是富二代、官二代。要记好，人生不是百米赛跑，而是一场漫长的马拉松，身世不能决定我们的未来，我们要不断的走好当下的路，才能更好的享受未来旅途中的风景。马尔科夫教导我们，活好当下，赢在未来。过去我们也许经历了很多的磨难，但是不要气馁，因为眼中有泪，心里才有彩虹，仰望天空，脚踏实地，相信未来，奋发图强，收获当下。

（三）多项式求导之抓大头原则。比如一个小例子：，最高次项系数之比便是本题的答案，抓大头原

则。在21世纪这个激烈竞争的社会，全方位，宽领域，多层次的较量已经在不知不觉中拉开了帷幕。但是孰不知人的能力毕竟是有限的，全面发展可行，但全面精通实在是难于上青天。所以在全面发展的同时，必须要有一技之长。这一技之长，能使你无论在什么情况下都不会饿肚子，这就是最高点的较量，在专长的那一面必须要拥有独特的。但是最高点的较量是很难的。“行百里者半九十”，要想成为某一领域的顶尖人才，谈何容易。将壮志与毅力有机的结合起来，成为成功的的双翼，为了心中的那个梦想，奋起直追，定会收获丰硕的果实。年轻的朋友们，不要停下我们追梦的脚步，分发图强美好的未来在向我们招手，相信未来，掌握一技之长，在最高点独具，辉煌的明天方有我们的一席之地。

3 海纳百川篇

数学是科学的大门和钥匙——Rogen Bacon，这说明要研究其它科学，数学是一个开端。当然数学不吝啬，研究通之后，无偿的奉献于其它科学，为其他科学真诚服务。同时数学以博大的胸怀成长着，仅仅从数看起，自然数——整数——有理数——实数——复数，他不断地接纳新鲜的血液，使他永葆青春，茁壮成长。

（一）空间直角坐标系。众所周知，我们生活在一个三维坐标系中，我们所走的每一步都是我们人生旅途的组成部分。我们虽然仅仅生活在客观的三维坐标系中，但是对一个人的衡量仅看我们的三维形体远远是不够的，比如：一个人的思想品德，科学素养等的考察更是十分重要的。人生一世，必须要有其独特的价值，全面发展已经成为21发展的必然趋势，空间坐标系虽然仅仅是三维，但一个人的发展绝不能仅仅局限于三维（审美）的层次。我们要呵护好上帝给我们这次做人的机会，人类的进步不能仅是裸的三维的进步，要以博大的心胸容纳思想品德，科学素养五维乃至维的进步。心胸宽广，发展的大道就会更加敞亮，进步的人生将会更加精彩。企事业等用人单位更应该注重对应聘者多维空间的考察，海纳百川，终成其阔，多维发展，方能成就！

（二）集合。很多数学教材的开端都是先拿“集合”开刀，那么从几何那里我们又能悟出什么样的人生哲理呢？一个庞大的集合，都是都若干个乃至无穷多个元素组成，其中少了某一个元素，这个庞大的生态系统都将不完整，同时也能反映出是集合的包容性，促成集合的伟大。正因为它的无量的包容性才使得源源不断的人才——元素投入集合的温暖的怀抱。正如人类所必需之物，“淀粉”就是有多个葡萄糖分子（单体）缩合而成，一个一个的元素正如一个一个的单体共同组成了一个整体。无数多个渺小共同组成了伟大，其实，微小通过积累完成质变成就伟大的例子比比皆是：沧海变桑田，深海成高山，滴水蚀溶洞，河沙积平原。以宽广的胸怀，接纳每一微妙的变化，每天进步一点点，日积月累，人生究竟会怎样辉煌谁也无法估量。江海不择细流，故能成其大，不弃每天点滴进步的机会，才能促成卓越。当进步成为习惯，想不成功也难呀，习惯来源于点滴的积累，正如集合来源于元素的叠加一样。学会容纳，在宽广的胸怀里寻找进步的影迹，学会包容，不仅仅是一种情怀。

4 总结

数学不仅仅是数学，它默默地启迪着人的智慧，悄无声息的激发着人们的灵感，寻找数学的乐趣，探索数学的真谛。数学锻炼的不仅仅是思维，更加包含了对人生哲理的诠释。

道可道，非常道。

数学可数学，非常数学。

参考文献

[1]孟凯韬，哲理数学概论[M]，北京，科学出版社，2008年1月，1-1

[2]詹克明，空钓寒江[M]，上海，上海教育出版社，2010年1月，189-194，226-230

人生哲学篇7

楼宇烈，浙江嵊县人，1934年出生于杭州。北京大学哲学系、宗教学系教授、博士生导师。北京大学宗教文化研究院名誉院长。

长期从事中国哲学史、中国佛教史等方面的教学和研究，主要论著有：《王弼集校释》、《中国佛教与人文精神》、《温故知新》、《中国的品格》等。

我们在日常生活当中任何一个人都离不开哲学，哲学是一种人生观、世界观。其实世界观最后也要落实到人生观，你对世界有一种什么样的认识，你的人生就会走一个什么样的道路。世界上的学问就是研究天、地、人。中国很早就提出了这个问题，《易经》里就提到天、地、人，天道、地道、人道，我们所有的学问其实都在研究这些。

研究天道、地道和人道，归根结底是为了“人”

“天”是万物的根源。有一句话：“天生地养”，所以天地是生万物的，那么“天”由什么来生呢？是自然而然的生，还是由“神”来创造的呢？西方的文化，尤其是西方中世纪以来的文化，认为世界万物是由神、由上帝来创造的，上帝不仅赋予了人类生命，还赋予了人类灵魂，是万物生命的来源。那么中国讲的生命来源是什么呢？也是“天”，但这个“天”不是神，而是阴阳二气。在中国东汉的时候有一个哲学家叫王充，王充就讲过，“天地合气，万物自生”。所以万物也是“天”生，但这“天”不是神，而是阴阳二气，气化而生，气变而死，这是一个自然的过程。这就形成了几个系统，一个是由上帝或神创造，一个是自然产生。印度文化里也有这两种说法。佛教产生前，印度主要是信奉婆罗门教。婆罗门教也是主张神产生万物，但是它不像基督教是一神教而是多神教，以为世界是多神创造的，这些神创造了世界的这些方面，那些神创造了世界的那些方面。甚至还有这样的一些说法：一些神创造了世界，一些神维护了世界，一些神破坏了世界，这才有生生死死的变化。婆罗门教认为这个世界并不是创造出来就不动了，它会变化，需要维持，又要有变化和死亡，所以它把神分成了几大类。公元前六世纪出现了一个宗教——佛教，佛教是反对神创造世界的。佛教里面有一个理论叫“缘起论”，讲的是万事万物都是缘起，因缘而生，因缘而有，也因缘而死，因缘而无。它与中国的自然生万物有相同的地方，但也有差别，佛教的缘起强调的是事物之间的一种必然联系，而中国的自然生万物的观念则比较重视偶然的生存，“物偶自生”、“万物自生”，但总的来讲都是反对神创论的。

再讲讲“地”。“天生地养”，万物都靠“地”养，尤其是我们的生命，植物也好，动物也好，人也好，我们没有“地”怎么来生存？怎么来长大呢？所以整体来讲，我们研究的学问就是在研究“天”、“地”、“人”，而研究“天”和“地”归根结底也是为了“人”，“人”要依靠“天”、“地”养。我们对世界的认识如果仅仅是为了认识世界而认识世界，我想这是没有意义的，我们认识了世界是要让它为我们人类来服务，让我们活得更加健康。只有明白了天地之间的变化，然后去适应它的变化，我们的生命才会健康，才更加有意义。

所以我讲哲学是有关人生观、世界观的学问，我们认识了这个世界是什么，也是为了让我们的人生更有意义、活得更健康。

中国哲学关注人事，中国人具有人文的思维方式

哲学是文化的一个核心。人类创造了各种各样的文化，有物质形式的文化，也有非物质形式的文化。那么给文化做一个简单的概括，主要包括这四个方面：价值观念、思维方式、生活样式、信仰习俗。其中价值观念和思维方式可以说是哲学研究中最主要的东西，也是文化中最重要的。我们有什么样的生活样式和信仰习俗是由我们的价值观念和思维方式来决定的。价值观念和思维方式是无形的，但起指导性、决定性的作用，生活样式和信仰习俗是我们看得见摸得着的，这之间是相互有关联的。就像我们人类，有肉体的生命也有精神的生命，肉体生命是基础，而指导我们用什么样的方式生活则是由精神生命来决定的。一个人没有了精神，就是没有灵魂，那他的肉体就是一具行尸走肉。所以我讲我们的生活样式和信仰习俗就像我们的肉体，我们的价值观念和思维方式就像我们的精神，这两者都不能忽视，但是起决定作用的是价值观念和思维方式，也就是我们的精神生命。

近百年来，我们受到西方思维方式的影响，那种非此即彼的二元思维方式占了主导地位，此就是此，彼就是彼，此是好，彼就是恶，分得很清楚，好像只有这样才能有标准可以判断和掌握，所以我们做很多事情首先要做一个定量定性的标准，希望大家按照这个标准去做，然后我们可以方便地考察和检验。而现实中，我们的世界真是那么简单吗？是非此即彼吗？中国传统文化中的思维方式就不是非此即彼的二元分裂的一种思维方式。我想最形象地去认识中国哲学的思维方式，就是太极图。太极图有一条曲线，一边白，一边黑，黑白在一个圈子里，黑就是阴，白就是阳，它在一个整体的圈子内，黑的是一头大一头小，白的也是如此，过去我们就叫阴阳的消长，彼离不开此，此也离不开彼，有了彼才有了此，有了此才有了彼，所以必须要看到这个世界上的一切事物都是相辅相成的。

董仲舒曾经讲过“凡物必有合”。任何一个事物它一定有两个方面，合就是两个东西合在一起，有阴就有阳，有上就有下，有前就有后，有左就有右，没有一个东西只有左没有右，只有上没有下，所以“凡物必有合”。拿我们人生来讲，理想和现实也必须是结合在一起的。一个人光有理想一定是很苦闷的，因为看到现实都跟他的理想不一样，必然烦恼痛苦，一定要把理想跟现实合起来看。中国产生这样的一种思维方式是和中国的整体文化相关的。

中国近代有一位著名的思想家、国学大师章太炎，他就曾经谈到过西方哲学关注的对象是物质，外在的世界，而中国哲学关注的对象则是人事。相对来讲物质世界是比较稳定的，关注客观的物质世界，可以在一定的范围之内做定量定性的分析；而人事是变动不居的，时时刻刻在变化，所以我们思考问题不能用一个僵化的方法去思考。一个是科学的思维方式，一个是人文的思维方式。

“阴阳五行”是中国文化的科学思维方式

在上个世纪有一个很大的讨论，就是中国有没有哲学？很多人认为中国没有哲学，因为中国没有这样的一种思维方式，中国的思维方式很模糊，不清晰、不科学，中国的哲学讨论来讨论去都是要落实到人生。所以，最多只能说中国有艺术哲学、历史哲学、人生哲学，没有理性意义上的哲学。

按西方观念，中国不光没有哲学，连宗教也没有，科学当然更不用说了，这给中国人造成很大的困扰。其实中国文化当中有哲学、有宗教、有艺术，甚至也有科学。中国文化从现在来看，其实是一种科学的思维方式，现在已经被认同，在某种意义上，可以说是最先进的科学。中国的“阴阳五行”的思维方式就是一个科学的思维方式，这是宇宙论的理论框架，这样的科学的思维方式也是我们整个文化的一种科学思维方式。

前些年，社会上出现了否定中医的思潮。当时钱学森先生就讲了一句话，说中医是建立在整体论和系统论基础之上的一种学问，因为中医就是用阴阳五行作为理论基础。我们的身体由五脏六腑组成，不能说心脏能单独拿出来，肺能够单独拿出来，这些都是关联在一起的，所以它是一个整体，是相互关联的系统，中医是建立在整体论和系统论的基础上的。

一种思维模式和社会方式是由当时的生活、当时对天文地理的理解形成的，而反过来它又告诉我们怎么去研究和指导我们的生活，怎么研究我们的生存的自然环境的问题。当我们对天文地理的研究深入以后，我们会发现原来这个世界不是那么单一的，我们不能够再孤立地去看问题，包括人也是那样，我们不能站在人的立场上去看万物，要把人自己也放到万物之中去，在万物之中去看万物，你也是万物中的一员。

我们常说现在的人心理问题很多，但根源在什么地方呢？根源就在于老是站在自己的角度去看问题，把自己跟他人隔离开来，把自己跟万物隔离开来。

上个世纪80年代左右，美国有一位心理学家叫作肯·威尔伯，他写了一本心理学的书，书名叫作《事事本无碍》，这本书里面就批评以往的心理学家，批评停留在人本为人的心理学。他的心理学叫作一体心理学，人跟万物是一体的，不是把人与万物分割开来看，人跟他人也是一体的。其中他提到一个思维方式的问题，我觉得很有启发，他说我们人看到一条海岸线，首先想的是这条海岸线把海洋和陆地分开了，对面是海洋，这面是陆地，这是我们习惯的思维方式，可是我们有没有想过，也正是这条海岸线把海洋和陆地连在了一起。

当时我看到这个书名的时候，马上就想到了中国佛教的华严宗。华严宗是以《华严经》为根本的，《华严经》讲的是什么呢？讲的是世界是一个整体是相互折射的，你中有我，我中有你，你离不开我，我也离不开你。以己度，度以己，一即一切，一切即一。当年中国华严宗的祖师法藏给武则天和普通人讲《华严经》的道理，他四面上下都放一个镜子，中间点一根蜡烛，然后让你去看，一看这面镜子有这个蜡烛的光，那面镜子也有蜡烛光，而对面镜子的蜡烛光又反射到那个镜子上，那个镜子又反射到别的上面了，结果成了互相重重叠叠的光，由此就说明了这个世界是不能够分开的，你中有我，我中有你。

中国人老说“人生十有七八不如意”，你如果明白这个道理就能够面对“不如意”这个现实。你如果明白了痛苦里面有快乐，快乐里面有痛苦，你就能够懂得人生总要经历快乐的时刻，也要经历痛苦的时刻，只有经历过一些不幸福的事情，才知道幸福生活的来之不易，才会懂得珍惜，所以不同的思维方式就会决定我们不同的人生、不同的生命。

中国文化是为己之学，“为己”就是为了完美自我

哲学跟我们的人生是密切相关的，中国的哲学价值观强调的是我们每个人自己。中国的文化是人文主义文化，人文精神的文化都是相类的，在天、地、人中间，我们尊重天尊重地，但是更强调人，我们最关注的是人，所以叫作人本。

我们常常讲人的心在支配人的一切活动，人如果贪、嗔、痴不除掉，你自己的人生不得安宁，这个世界也会让你搞得不得安宁。所以中国文化里面强调的“以人为本”，你要这个世界和谐，首先要人和谐。人是人群。人群中又以什么为本，以每个人自己为本。你要想搞好人际关系，跟别人和谐相处，首先不要去怨天尤人，首先要反省自己。

中国文化中一直强调反求诸己，不要怨天尤人，所以我们应该重视佛教里面提到的嗔性。佛教讲人有三种心：贪、嗔、痴。嗔就是怨恨心理，什么事情都是怨天怨地，不反思自己。我常常讲有嗔性的人其实就是自寻烦恼的人，就是自己折磨自己，嗔性少一点，人的精神就会愉快一点。我们经常讲，化怨嗔性为感恩性，即使人家对你不好，说你的不是，也不要去怨恨别人，其实这也是一面镜子，反射你身上的问题，有则改之，无则加勉，所以要感恩。

中国的文化一直是层层相类。我们常讲，中国的文化是为己之学，《论语》里面有一句话“古之学者为己，今之学者为人”。战国末年的一位大思想家荀子，对《论语》里面的“古之学者为己，今之学者为人”这句话做了非常清楚的解释。什么叫做“为己之学”？“为己之学，为其身勉”，所谓的“为己”就是为了完美自我。那什么又叫作“为人之学”呢？“为人之学者，以为禽犊”，把它作为一种禽和犊，过去来讲就是一种财富的象征。为己之学，美其身也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静，就是这种人的学习是他从耳朵里面听进去以后，记在心里面，又把它落实到行动上去，是变化自己气质、使自己人格更加完美的一种学问。“为人之学者，以为禽犊”是一种什么样的状态呢？就是耳朵里面听进去了，嘴里面说出来贩卖了，是不通过心的，对自身的变化不起作用的，只是作为一种知识传输给别人或者炫耀给别人。

一句流传千年影响极其广泛的一句话叫作“人不为己，天诛地灭”。所谓的“为己”就是完美自我，所以这句话真正的含义是，我们有幸成为一个人，成为天地万物之间最为尊贵的生命体，就应该不断地去完美它。一个人要不断地完美自己，提升自己，这是天经地义的事情，你现在不去那样做，天地就要诛灭你。（待续）

人生哲学篇8

简单说来，凡探讨人生天地间，根本做人之道的学问，便是人生哲学。人生哲学的目的在于寻求“关于人生之道理”。具体言之，“关于人生之道理”至少应包含以下两方面内容：1.此道理为何，其依据何在；2.此道理如何在人生中得以落实。本文拟由此两方面入手，对老子的人生哲学做一简单分析。

一、“道”：老子人生哲学之依据

“道”在老子哲学体系中具有多重意蕴。同时，加之解释者持有不同的学术立场，各家对“道”的理解“见仁见智”。但其中有一点是公认的，即“道”是老子哲学体系中的最高范畴。

（一）老子认为“道”生万物。老子说：

道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷；和其光；同其尘；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。（第四章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。（第二十五章）

这是说：有一个存有者（道），它先于整体存在（先天地生），天地皆由之而生（“似万物之宗”“可以为天下母”）。正因其先天地而生，所以“不知其名”；正因其作用之无限广大，是至高、至大的存在，所以只能用“不盈”“渊兮”“湛兮”等词语加以描绘。此处，虽然由于“道”本身的不可言说性，老子尚无法对其进行明确的界说，但结合第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”及第六章“玄牝之门，是谓天地根”我们可以明确肯定：“道”不仅是一种“理”的存在，更是一种类似于“母”的“物”的存在。它不仅在天地形成以前就存在，而且天地万物皆由其创造。本文由收集整理

（二）老子认为“道”范畴万有。在老子看来“道”既是万物之始源，同时又是万物发展变化的最后依据。对于“道”的规律性和必然性，老子用“常”来表示。老子说：“知常曰明，不知常，妄作凶”（第十六章）。万物是变动不居的，但决定万物变动的法则却是不变的。知此常理，并依之而行是“明”，反之则“凶”。

总之，万物万象皆变幻无常，唯“道”为常。“道”不仅是万物之本原，而且是万物运动之法则，因此是天地万物和人生存的依据和最高取法对象。

二、“无为”、“处下”：老子人生哲学之落实

老子既以“道”为人生之依据，接下来所要解决的问题便是如何在人生中贯彻“道”，从而使人达至自然之境界。其方法主要有二：一为法，一为循。

（一）所谓“法”，即法“道”之状态而行，依此而有“无为”之说。老子说：

人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）

“道法自然”，即以自然而然为法则，因任自然。在老子看来，万事万物俱有其自性，“道”仅仅是“辅万物之自然”而绝不加以任何的强力主宰，此即“无为”。因此，无为之核心乃在于顺物之性。

“无为”落实于己就是“清静自守”，顺己之性。老子认为：

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（第十二章）

人的基本生活需求不过是“实其腹”、“强其骨”而已，“五色”、“五音”、“五味”等声色物质的追求不仅不是人性之本，反而是人性的束缚、负累，过于追求只会令人“盲”、“聋”、“心发狂”。在老子看来，人之本真状态乃是其本初之状态，即“婴儿”之状态，在此一状态，人没有任何的私欲妄念、机心贪婪，浑然与天地万物一体；及其欲念一起，则争名夺利，永无止息，根本的解决之道就在于用理智观照自身，对欲念“损之又损以至于无”，复归于“婴儿”之状态，从而做到“人皆昭昭，我独昏昏，人皆察察，我独闷闷”，“如婴儿之未孩”。

“无为”用以接人，乃在于“我无为而民自化”，顺人之性。人事上的“无为”要求“好静”。“好静”，即是指不以一己之成见强以御人。在人之上者最易为之莫过于由公心出而令人如何，如何，却不知此正为劳人、误人之源。故老子说：“人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（第五十七章）而真正的圣人乃是“处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌”（第六十六章）。

（二）所谓“循”即循“道”之规律而动，依此有“处下”“守弱”之则。首先，老子以“道”为宇宙万物之最高法则，且认为“道”的根本运动规律在于“反”，因此处处教人“处下”、“守弱”。

在老子看来，“处下”、“守弱”乃生之方：“人之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒；柔弱者，生之徒。”（第七十六章）。

其次，老子认为“处下”、“守弱”乃胜之法：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。”（第七十八章）

最后，老子认为“处下”、“守弱”乃得之途：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（第六十六章）需要强调的是，在这里老子绝不是要以“阴谋”教人。身处乱世，老子看到的是“国家滋昏，人多伎巧”、人人“逐于私利、争扰不休”的社会现实，补救的方法在于呼吁在上者行“无为”之政，教导在下者“清静自守”，然此种说教何以被人接受？不得已，老子遂有“无为无不为”之言论，强调“无为”之效用。

总之，老子丰富的人生哲学思想与中国文化的其他哲学主流一起共同起作用，净化了中国人的心灵。