哲学意蕴论文范文
时间：2023-09-18 12:59:43
哲学意蕴论文篇1
On the Relation Between Pa?caskandha and Dvādasāngpratītyasamutpāda
And its Philosophical Meanings
Key words: Buddhism, philosophy, Pa?caskandha, Dvādasāng-pratītyasamutpāda, Relation
Abstract: There is some corresponding link of logical structure, but not the relation of correspondence one by one at the same level, between Pa?caskandha and Dvadasang-pratityasamutpada, both of which is the fundamental theory of Buddhist philosophy. As the source, Pa?caskandha is a theory more primeval than Dvadasang-pratityasamutpada as the cource. Each branch of Dvadasang-pratityasamutpada takes Pa?caskandha as its fundamation. The development from Pa?caskandha to Dvadasang-pratityasamutpada was not a straight line. The essential turn of visual angle from naive ontology to profound theory on life had took place.
如果不理解作为世界三大宗教之一、中国传统文化三大支柱之一的佛教，就既不可能全面理解世界文化，也不可能透彻理解中国文化。这里首先要求的是理解佛教的“五蕴”说和“十二因缘”说，因为它们构成了全部佛学的基础理论。但是迄今为止，我们对五蕴和十二因缘各自的宗教哲学意义、尤其是这两套理论之间究竟是一种什么样的关系，都还不是十分清楚。这里所说的“关系”既指它们之间的共时的逻辑关系，亦即两者是否在同一层次上一一对应的问题；也指两者之间的历时的启承关系，亦即孰先孰后的问题。
这里的分析将从“佛教哲学-宗教哲学-哲学”的角度入手，因为五蕴说和十二因缘说都属于“佛教哲学”这个理论层面。佛学较之其它宗教理论的特点之一，在于哲学理性思维的特别发达，因为它之追求解脱的道路，乃在于“佛”（Buddha）即“觉”或者“觉悟”。如果说基督教是“因信称义”的，那么佛教就是“因觉称义”的：真正的佛教并不是“信仰了才能理解”，而恰恰是“理解了才能信仰”。[1]而需要理解或“觉悟”的，正是佛教“哲学”告诉人们的东西。
我们的研究结果（参见下表）[2]表明，五蕴说和十二因缘说之间的关系是复杂的。它们之间具有逻辑结构的关联，但是并非在同一层次上的一一对应。实际上，五蕴是十二因缘中各支的共同基础。它们之间具有源流的关系，即五蕴是比十二因缘更原始的理论。从五蕴到十二因缘的传承不是一种直线的发展，而是发生了视角的某种根本转换。
五蕴（Pa?caskandha）又译“五阴”、“五众”，是指的一切现象作为“积聚”结果的五种类别，这种积聚构成了万事万物、尤其是“我”或“人”。五蕴把一切现象归结为“名色”的积聚集合的结果，以说明事物现象作为“名色”本身是没有自性的。这种观念类似于马赫（Ernst Mach）“物是感觉的复合体”的说法；但是五蕴把复合体或集合体分为五类，即色（略相当于物质现象）、受、想、行、识（略相当于精神现象），这与马赫不同。十二因缘（Dvādasāngpratītyasamutpāda）则进一步把一切现象归结为“痴”或“无明”，即未能觉悟，这又跟马赫的把一切都归结为“感觉”不同。十二因缘意在说明世俗 事物的缘生轮回，划分为“三世二重因果”，共含“十二支”，如下：
过去二因：无明行
现在五果： 识名色六入触受
现在三因： 爱取有
未来二果： 生老死
三世之间乃是二重因果关系，三世内部则是线性因果关系；总起来看，则是一个因果链条。此所谓“因果”并不是逻辑学意义上的，而是发生学意义上的，亦即所谓“缘生”或者“缘起”（Pratityasamutpāda）：一切现象的产生、变化，都不是自有自足的，而是一定原因、条件的结果。这就是《杂阿含经》卷十二所讲的：“此有故彼有，此生故彼生。”这与中国哲学的“自然”（自己如此）观念大异其趣。
即便仅仅从名目看，五蕴和十二因缘之间也是具有明显的对应性的：如“色蕴”与“名色支”、“受蕴”与“受支”、“行蕴”与“行支”、“识蕴”与“识支”；研究表明，“想蕴”与“痴支”或“无明支”也是对应的。这种对应性表明了两者之间是具有某种传承关系的。但是问题并非如此简单，如果从三世轮回的角度来看，这两套理论之间又显然具有某种非对应性，因而具有不同的哲学意义。具体分析如下：
1．“色蕴”与“名色支”
所谓“名色”（Nāmarūpa）是“名”（Nāman）和“色”（Rūpa）的连称，一般认为指一切精神现象（名）和物质现象（色），而在人则指心（名）与身（色）。十二因缘中的名色支与五蕴中的色蕴是明显地具有对应关系的：“名色”包含着“名”与“色”两方面，其中“色”对应于“色蕴”，“名”对应于“无色四蕴”（受想行识）。《俱舍论》卷五说：“‘名’谓作想，如说色、声、香、味等想”，都是主观的；卷十又说：“无色四蕴何故称‘名’？”因它们都是内心主观的东西而“相隐难知”，“随所立名，根境势力于义转变，故说为‘名’。”可见无论是色蕴还是名色支，“色”都是指的人或我的根和境本身，“名”都是指的“根境势力于义转变”“随所立名”的主观“作想”。
但是五蕴中的色蕴与十二因缘中的名色支显然并不是完全对应的。（1）名色支不仅涉及“色”，还涉及“名”，亦即包含了五蕴的“无色四蕴”（受、想、行、识）。如《大乘义章》卷四说：“以‘名’宣说无色四阴，故说为‘名’。”这里，十二因缘的“名色”似乎已经包括了全部的五蕴；但实际上十二因缘既有“名色支”，也有“受支”、“行支”和“识支”，可见五蕴之“名”（受想行识）并不等于名色支中“名色”之“名”。这里问题的关键在于，两者并非处在同一层次的概念：下文的分析将进一步说明，不仅是名色支，十二因缘的几乎每一支都蕴涵着五蕴；换句话说，五蕴乃是十二因缘中十二支的共同基础（参见下图）。
无明 行 识 名色 六入 触 受 爱 取 有 生 老死
| |
. ∧ ∧ ∧ ∧ .
色 | 受 | 想 | 行 | 识
我们仅仅根据这一点也可以断定，十二因缘理论是由五蕴理论发展而来的。（2）色蕴作为五蕴之首，遥遥地排在识蕴之前；而十二因缘的名色支，直接地排在识支之后。这是因为识支乃是今世八支的总因，而识蕴则只是并列的五蕴之一。十二因缘的排列是有因果意义的，而五蕴的排列顺序则并无因果意义：五蕴之间并不是因果关系，五蕴与现象之间才是因果关系。（3）十二因缘之名色支是指人生的第一阶段，亦即“结生”于母胎的一刹那而“有身”，此时身（色）、心（名）得到初步发育；此后身心才得到进一步的发展，而有人生的其他各个阶段。由此可见，十二因缘说是典型的人生哲学。而五蕴说则不然，它更具有一般存在论的意义。但这种“存在论”（Ontology）还是一种非常朴素的理论，类似于古希腊哲学初期的那种自然哲学，即基本上是一种“宇宙论”（Cosmology）性质的东西，意在说明一切存在现象的本原乃是“名色”的“积聚”；它对“色”的理解还带有朴素唯物主义的色彩，即理解为“地水火风”；它虽然根本目的还是为了说明人生，但其人生观乃是建立在朴素的自然哲学宇宙论的基础上的。而十二因缘说则是直接说明人生的，而无意于说明自然现象的本原。
这里有一个问题需要讨论：即便在五蕴说中，“色”也并不完全等于“物质”概念。固然，色蕴属于与“心法”相对的“色法”，可以说大致相当于物质现象，所以《百法明门论忠疏》说：“质碍名‘色’。”质碍就是具有不可入性的事物，这相当于物质概念。但是“色”只能说“略相当于”物质概念而已，严格说来，佛教哲学一开始就没有真正的“物质”概念：（1）《俱舍论》卷一说：“变、碍故名为‘色’。”具有“变”的性质的事物决不仅仅是物质。又说：“色者，唯五根、五境及无表。”五根指眼耳鼻舌身，这是人体的感觉器官，似乎类似物质范畴（准确说是生理范畴）；但五境则是指的色声香味触五种感觉对象，这种对象乃是心理对象，类似于康德所谓“现象界”，亦即并不是客观实在的“物自身”。尤其是其中的“无表色”（Avij?āpti），乃指身、口发动的善、恶二业，这是一种不能表现于外的内在现象；它是与“五境”一样性质的东西，为“六境”之一。（2）归根结底，根据佛教哲学的根本原则，“色”本身，包括五根、五境、无表，甚至包括“四大”（地水火风），也都是“缘起性空”的；换句话说，“色”本身毕竟只是一种“蕴”，亦即积聚缘起的东西，此即所谓“五蕴皆空”、“色即是空 ”。[3]康德虽然讲“现象界”，毕竟还设定了“物自身”；佛教哲学则是既讲“人无我”、也讲“法无我”的。佛教哲学的根本要义就在于证明“一切唯心”，并以此说明解脱也是“唯是一心”的问题。不过，五蕴和十二因缘对于“色”的理解程度还是有所区别的：十二因缘之“名色”更具心理性，亦即在佛教哲理上更为彻底；而五蕴之“色”更近物质性，即更具有早期朴素自然哲学的性质。
2．“受蕴”与“受支”
五蕴的受蕴和十二因缘的受支也具有明显的对应关系。“受”（Vedanā）本义是“领纳”，即对现象的主观感受。受蕴和受支都是对这样一类现象的解释：它们只不过是痛痒、苦乐、忧喜、好恶之类情绪感受的积聚。感受的对象即“境”分为顺境、违境（逆境）、俱非境（非顺非逆），《大乘百法明门论忠疏》说：“受谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起离、合、二非欲故。”亦即“受”所生起的一类现象爱欲分为三类：离欲（远离逆境）、合欲（追求顺境）及“二非”欲。另一种说法，“受”也分三类，即苦、乐和不苦不乐。《俱舍论》卷一说：“受蕴谓三领纳随触，即乐及苦、不苦不乐。此复分别成六受身，谓眼触所生受、乃至意触所生受。”这类“境”所生现象之“性”非实，不过是“受”即“领纳”的结果。这是因为“境”本身就是非实的，所以对“境”之“受”即主观感受也是非实的。境分六境，即指色、声、香、味、触、法六种感知对象；又称“六尘”，即如尘埃一样的染污；又称“六妄”，即是虚妄的。尤其是六境中的“法”，泛指一切认识对象，也都是虚幻不实的，如《俱舍论》卷二所说：“十八界中，色等五界如其次第，眼等五识各一所识，又总皆是意识所识。”“受”作为对“境?钡闹鞴鄹惺苁欠鞘档模庠谖逶毯褪蛟凳且恢碌模簟靶乃狈冻搿?/P>
但是十二因缘的受支与五蕴的受蕴并不是同一层次的概念，亦即不是完全对应的。（1）受支是承接“识”“名色”“六处”“触”等而来的，大致属于心理现象；受蕴则直接承继色蕴，这多少具有早期哲学朴素的唯物反映论的色彩。这再次表明五蕴是较早的朴素理论。（2）就其具体涵义来看，十二因缘的六入、触、受三支，实际上都跟五蕴的受蕴有某种意义关联：“受”指生理、心理、伦理方面的情绪感受；“触”是产生这种感受的前提，即身心与物境的接触，“令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业”[4] ；“六入”则又是“触”的前提，即指感触器官“六根”。（3）受支是今世“现在果”之一，它又引生作为“现在因”之首的“爱”。而受蕴则是由想蕴承接的（其实这种排列顺序并无实质意义）；而与想蕴大约对应的痴支却属于前世“过去因”，涉及现在、过去两世。这再次说明五蕴和十二支并不是同一层次的概念。（4）受支是由触支直接引生的，即是“六触”的结果。触支（幼年）引生受支（童年），受支引生爱支（青年），这是关于人生阶段的因果序列，涉及时间范畴；而受蕴则不然，它并不是一个人生哲学的时间范畴。下文还将说明，五蕴之间并无十二因缘那样的发生学的时间观意义。< /P>
3．“想蕴”与“痴支”
五蕴的想蕴在十二因缘中虽然没有明显的对应分支，但实际上可以讨论如下：
想蕴略相当于心理范畴的“认知”，包括感觉、知觉、表象、概念、语言等等。想（Samj?ā）谓“于境取像”，如《百法明门论忠疏》所说：“‘想’谓于境取像为性，施设种种名言为业；谓要安立境分各相，方能随起种种名言。”这是纯粹认识论（狭义）的解释。另一种解释则涉及价值论，例如《俱舍论》卷一说：“想蕴谓能取像为体，即能执取青黄、长短、男女、怨亲、苦乐等相。”其中“青黄、长短、男女”属于认知范畴，然而“怨亲、苦乐”属于意向范畴。那么，这两种说法哪一种正确呢？我们不妨回顾上文：那里的受蕴也谈及“苦乐”，这里的想蕴也谈及“苦乐”，这两种“苦乐”的意义肯定是不同的。仔细分析不难看出，前者是说的“苦乐”感受本身，是属于意向心理范畴的；这里所说的“苦乐”则是指被“执取”为“相”的，亦即是对苦乐的认识，而非苦乐本身，所以是属于认知心理范畴的。
现在把五蕴的想蕴跟十二因缘中的各支相比较，有没有对应者？显然，我们可以采取两条标准加以衡量：一是采取上面论证了的“纯粹认知”这个尺度；二是它不能与五蕴中既有的任何一个“蕴”重复，亦即不可能是行支、名色支、受支或识支。除此以外，我们就可以用逐一排除的办法解决问题。第一支“痴”意为“无明”，显而易见与“想”是有关系的，《大乘起信论》说：“以一切法本来唯心，实无于念；而有妄心，不觉起念，见诸境界，故说‘无明’”；“当知世界一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。”这就是说，“诸境界”“一切法”都是“妄心”“起念”的结果，亦即错误认识的结果，也就是“想”的“于境取像为性”的结果。《成唯识论》卷六也说：“云何为‘痴’？于诸理事迷闇为性。”
至于其余各支，第五支“六入”或“六处”，《俱舍论》卷九说：“如是名色渐至成熟时，具眼等根，说为六处。”意即胎儿将生之时、眼等感觉器官分化成熟。这显然还谈不上什么“认知”，因而与“想”无关。第六支“触”，《俱舍论》卷十说：“谓根、境、识三和合故，有别，触生。”这似乎是属于认知问题的了；但是《百法明门论忠疏》说：“‘触’谓三和、分别、变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。”既然这里明确把“触”列为“想”之“业”，它当然就不是“想”本身了。第八支“爱”、第九支“取”，显而易见地与作为认知范畴的“想”无关，因为爱欲和贪欲、追求和执取都是意向心理范畴（情感、意志）。第十支“有”其实是对作为“现在因”的“爱”和“取”的总括，其着眼点在于说明它是招致后世果报的原因，《俱舍论》卷九说：“由取为缘，积集种种招后有业，说名为‘有’。”至于第十一支“生”和第十二支“老死”，更显然与认知之“想”无关了，因为生死问题本身根本不是认识问题，而是生命存在本身的问题。
于是我们可以得出结论：五蕴的想蕴是与十二因缘的痴支对应的。想是痴想，而痴是想之痴，亦即“无明”。
五蕴的想蕴和十二因缘的痴支虽然大致具有这种对应关系，但也不属于同一层次的概念。（1）想蕴仅仅是对一类现象的原因的说明，在五蕴中并不具有特别的意义；而痴支则是对人生的一切“苦”的总根源的说明，在十二因缘中具有决定一切的根本意义。《成唯识论》卷六：“云何为痴？……一切杂染所依为业。”《大乘起信论》说：“当知世界一切境界皆依众生无明妄心而得住持。”换句话说，整个的十二因缘其实就是痴支的展开化、具体化，具体来说就是时间化、轮回化。可见十二因缘是比五蕴更为成熟的理论，更能彻底地体现佛教哲学的精神实质。（2）十二因缘的痴支既是总根源，就不是由某支所缘生的（本文最后还将说明，这是佛教哲学存在的一个问题）；而五蕴的排列顺序如果是有意义的（作者认为这种排列并无实质意义），那么想蕴就是由受蕴缘生的，这就等于是说人生的感触引生了人生的认识。我们说痴支或无明支更为彻底地体现了佛教哲学的精神，在于它把不得解脱的最终原因归结为无明，而把得到解脱最终归结为“明”即“佛”（觉悟）。（3）在十二因缘中，受支是现在果，痴支是过去因，这不仅涉及不同于五蕴的两世，而且其顺序也是跟五蕴正好相反的。这似乎也再次说明，早期佛教理论?奈逶蹋谂帕兴承蛏舷匀徊⑽尢乇鸬囊庖澹膊荒芎艹沟椎靥逑址鸾陶苎б浴拔廾鳌蔽磺蟹衬崭吹乃枷搿?/P>
4．“行蕴”与“行支”
五蕴的行蕴也可以跟十二因缘的行支对应。“行”与作为纯粹认知活动的“想”相比较，属于纯粹的意向活动。“想-行”的关系，类似中国哲学的“知-行”关系。仅此而言，五蕴的“想蕴—行蕴”这种排列似乎也是多少具有一些实质意义的（但是其它各蕴之间的排列仍无实质意义）[5] 。“行”（Samskārā）的基本意思是“造作”、“迁流”，《俱舍论颂疏》卷一称“造作、迁流二义名‘行’”，即指一切现象的生起、变化，而尤指人的一切“造业”的身、心活动。但“行”尤指造作，亦即意志行为，所以《杂集论》卷一说：“造作相是行相，由此行故，令心造作。”“心”之“造作”即是动机、筹划、目的、意愿等等，都是属于意向心理活动的。行支与行蕴还有一点相通之处，即都有“业”（Karma）的意思。业正是行的造作的结果。如《俱舍论》卷九说：“于宿位中福等业位至今果熟，总得名‘行’。”造作之“业”分为“三业”（身业、口业、意业），而起决定作用的则是“意业”，“三业皆是意等起故”[6] ，有了意志的造作，才会有身、口的造作。这也表明“行”是属于意向活动范畴的。“意”又称“思”，所以《俱舍论》卷九说：“思即是行。”但此“思”不同于作为认知的思维之思，?撬寄敝迹鹤魑现摹八肌奔词恰八枷搿保hought），作为意向的“思”则是“意欲”（will, want to do）。把现象归结为意志行为的造作的积聚，这也是五蕴与十二因缘的一致之处。
但是行蕴和行支也不在同一层次上，即不是完全对应的。（1）行蕴只是并列的五蕴之一，即只是对一类现象的原因的说明；十二因缘的行支却是对现在果的过去因的一个总体性说明：今世的一切都是直接由前世的“行”造成的，都是前世的“意”所造之“业”的结果。这也说明五蕴只是“散点”的非时间性的因果，十二因缘则是“线性”的有时间性的因果。（2）十二因缘的行支直接是由痴支缘生的，《俱舍论》卷九说：“谓诸愚夫于缘生法不知、唯行。”“于缘生法不知”即“痴”、“无明”，从而有“行”。而五蕴的平列关系则并没有明确指出想蕴和行蕴之间的这种因果联系，想与行的这种“知—行”联系乃是由十二因缘明确揭示出来的。（3）在十二因缘里，前世的“行”所造之“业”，直接引生今世的“识”，这是一种涉及两世时间的因果关系；而在五蕴之间没有明显的因果关系，更不涉及前世、后世之间的时间范畴问题。五蕴与十二因缘的重大区别之一，就在于是否含有“时间”这个维度：十二因缘的十二支，全是“无明”的时间性的展开。
5．“识蕴”与“识支”
五蕴的识蕴与十二因缘的识支显然也具有对应关系。“识”（Vij?ānā）一般解释为与物质现象相对的“精神现象”，其实这是不确切的，上文说过，不仅受、想、行都是精神现象，而且色在本质上也是精神现象。在早期佛教哲学中，“识”也是对一类现象的原因的揭示。《俱舍论》卷四说，这类现象“心、意、识体一”，“集起故名‘心’，思量故名‘意’，了别故名‘识’”，它们“义虽有别，而体是一”，总之是“随义建立种种名相”。识分“六识”（Sadvij?ānā），是依据“六根”（眼耳鼻舌身意）对“六境”（色声香味触法）所生的六种作用：见、闻、嗅、味（尝）、触、思虑。这是六种心理功能。有“行”而后与“识”，这似乎带有一点“实践论”的味道。但是一种观点认为，种种名相不过是“识”的产物，这一点后来被发展为“万法唯识”说，这就跟“实践论”无关了。另一种观点则认为，根、境、识三者，“根”是其根本，“由眼等根有转变故，诸识转异，以识随根不随境故”[7] ，这就是把物质性的感知器官视为根据了，与后来大乘瑜伽行派的“唯识”说法不同，更具早期哲学的朴素色彩。
哲学意蕴论文篇2
众所周知，佛教以坚持无我原则著称，“诸法无我”在佛教的三法印中被视为“印中之印”，因此是否承认无我乃是佛教与非佛教最明显的判别标志。尽管佛教内部宗派众多，但可以肯定的是，佛教诸派在“无我”这一原则性问题上并没有实质差异。事实上，导致佛教内部宗派分裂的主要原因就在于“无我见”，即对“我”进行破斥和否定的“见”。质言之，佛教的“无我见”就是要把“我”作为破斥或否定的对象，进而达到其特殊的价值诉求。佛教的无我原则在操作上带有典型的解构主义的特点。这表现在，无论是为一般人所执著的、认为理所当然存在的“我”，还是佛教以外其他一切理论学说所要关注和研究的“我”，都恰恰是佛教所要破的对象。佛教对所有这些“我”采取的都是一种欲破先立，立之而后破的策略。也就是先假设这些“我”存在，并对之进行梳理和分类，然后再一一破除。所以，要弄清佛教所说的“无我”，就必须先弄清佛教各宗派所要破的这个“我”究竟是什么样子的我，即佛教的自我观念是什么样子的。一般而言，佛教所谓的“无我”有“人无我”和“法无我”的分别，与此相应，所要“破”或者“无”的这个“我”也有“人我”和“法我”的分别。西方文化哲学对无我的研究只涉及到佛教所说的人无我这一部分，而对法无我则完全没有涉及，所以在此我们也只考察佛教所说的“人我”。佛教的“人我”就是佛教诸派对于人们所能用到、想到的“我”的诸种意义的一次彻底的梳理和总结。就类别而言，不同宗派对“我”的分类又有不同。如南传佛教将“我”分为两类，密宗的《圆觉经略注》则将“我”分为四种类型，而《宗镜录》则将“我”分为六种。这些分类标准不一，内容繁杂，但其基本的思路是“依蕴解我”，即根据与诸蕴的关系对“我”进行分类和对照：把身体和对身体的感觉作为色蕴，其他一切心理的东西作为受想行识诸蕴。因此，“我”的由来便与五蕴密切相关，或者是“五蕴即我”，或者是“我有五蕴”，或者是“五蕴中有我”，或者是“我中有五蕴”。如《杂阿含》卷一第2经佛言“见有我者，一切于此五受阴见我”，即是说众生所见的一切自我都不出五蕴，我是从五蕴中生起的。
在此我们参照法尊法师在《四宗要义讲记》中的方法，按“我”与五蕴的关系，把人我分为四种类型：离蕴我、即蕴我、不即不离蕴我和以自性为所执的我。离蕴我是我们一般人所体认并承诺的自我，在佛教这里又被称作凡夫妄计我或者神我。这种“我”的特点是常住、单一，有支配作用、统一性和自在性。佛教诸派都否认这种我的存在。即蕴我和不即不离蕴我的分歧主要是由对“我”、“自我”等语词名实关系的不同判断所引起的。如主张设立不即不离蕴我的正量部和犊子部注意到，不管是佛经还是人们在日常语言中都不可避免地要用到“我”、“我的”、“我们”等，既然佛和世人都说我，就有必要立此一我。这个我既不能离蕴独立，又不是那个即是诸蕴且支配诸蕴的我，这就是佛教著名的“不可说我”。与佛教其他诸派不同，这两派认为不即不离蕴我是实有的我，不应否定和破除。与此相反，主张即蕴我的诸派认为，这个作为语词的“我”只是空洞的名相，没有实在性，是为了使用上的善巧方便而假立的，但“假必依实”。或者说“依于实法而必有假我”。至于假我所依赖的实法到底是什么，各派亦有不同解答，大体包括“内识相续”、“阿赖耶识”和“第六意识”等，此处不再展开。第四种以自性为所执的我是应成派的主张，它认为人无我和法无我所要“无”的我，既不是个别的蕴也不是作为整体的五蕴，而是所执五蕴诸法的有自性，以此自性为所执才有人我法我的差别，所以佛教和世间所说的一切我都是“依蕴假立”的假设。这个假我在我们的语言中是有存在地位的，只不过是没有自性罢了。法尊法师认为对于人我所做的上述四种类型的分类具有次第性，第四种说法可以涵盖前面的三种说法，具有更大的包容性。在对一般人所具有的自我观念进行破斥之后，佛教还辩证地安立了它自己所承认的“我”。佛教立我的原因有二。一是因为，佛教认为，人身上虽然没有众生所执着的那种“假我”，却存在着世间学说所没有发现的“真我”。这种“真我”虽然人人皆有且须臾不离，但却是需要通过佛教特有的实践活动才能接触到的现象学事实。因此，在破“假我”之后立“真我”是如实认识人类心灵的需要。二是因为，一味破我而不立我，既会导致很多常见的心理和生理现象无法得到解释，也会使佛教自己主张的因果学说和涅槃理论难以自圆其说。比如，人身上客观存在的人格同一性和认识统一性，都要求有一个“我”为其提供依据。由此，佛教所立的“我”实质上包括两种意思。一是佛教用来说明涅槃德性和万物体性时所说的我，亦称“大我”，比如作为涅槃四德的“常乐我净”中的我，或者在做真妄之别时等同于真心的真我。二是为了语用的方便而假名施设的我，亦称“小我”。比如佛教经典中常说的“如是我闻”的“我”既是如此。
二、佛教自我观念的心灵哲学
解读佛教关于自我的思想，早在17世纪就传播至欧洲，并对休谟等人关于自我的思想产生过影响。但是，自康德、黑格尔以来，西方文化哲学中一直存在着一种贬低和蔑视东方哲学的倾向，所以佛教的自我思想虽然经常在西方文化哲学家的著作中被提及，却很少能够作为一个正式的比较项与西方关于自我的思想进行真正严格意义上的哲学比较。这种情况在近些年，随着西方心灵哲学遭遇发展的“瓶颈”和“危机”而逐渐有所改变。越来越多的心灵哲学家开始反思西方文化哲学的“西方中心论”等错误倾向，并重新审视东方哲学，以期从东方哲学中找到“医治”西方文化哲学问题的“良药”。弗拉纳根、阿尔巴哈里等一些具有远见的、对佛教感兴趣的西方文化哲学家都认为，对自我和意识的求真性研究虽然不是东方哲学的主流，但仍值得重视，因为它们不但能够拓展西方原有的研究视野，而且还能够为心灵哲学研究增添新的素材和课题。但是，他们在进行比较时，并不是原封不动地或者描述性地把佛教思想纳入到自己的比较视野当中，而是对佛教的相关思想进行了极具当代西方心灵哲学色彩的重构和解读。这表现在，他们对佛教思想进行重构和解读时主要进行了两个方面的工作。一方面是进行文字上的“翻译”，即用现代人熟知的西方心灵哲学的话语体系重新解读、甚至创造性地重构佛教的相关哲学思想。另一方面，也是更主要的方面，是在自然主义原则的指导下对佛教思想进行甄别、选择和改造，即将佛教自然化。他们在自己的著作中也丝毫不掩饰对佛教的这种企图，并纷纷用“分析的佛教”、“自然化的佛教”、“佛教还原论”等为自己的理论冠名。比如弗拉纳根就认为，如果能够将佛教当中那些迷信的、超自然的东西抛弃掉，剩下的就是一种伟大的哲学思想。所以他提出了这样的问题：“有没有可能从佛教这样一种古代的、全面的哲学中剔除那些迷信的把戏，从而得到一种对于二十一世纪那些具有广博科学知识的世俗思想家们有价值的哲学呢？”对于佛教自我和无我观念的研究，他们的总体思路是，先从佛教典籍（如《杂阿含经》、《相应部阿含经》等）中找出具有代表性的关于自我问题的论著，进而用分析哲学、心灵哲学的名相概念对之展开分析和解读，最后在心灵哲学中对这些论述进行定位。所以，他们对佛教经典的解读明显带有现代解释学的性质，而且在这种研究方法的影响下，受到他们解读的佛教不再是通常我们所理解的“原汁原味”的佛教，而是带有了强烈的分析哲学和自然主义的色彩。在这些研究成果中，阿尔巴哈里的著作《分析的佛教：自我的两重幻象》对佛教自我观念的解读最有代表性。阿尔巴哈里对他人经验自述的美妙涅槃状态感兴趣，把涅槃与有我和无我的研究结合起来。
她认为研究涅槃的方法有三：一是进行佛教的涅槃实践；二是借助仪器在实验室中再现涅槃的心理状态；三是作者自己所主张的方法，即不做预设，用分析哲学的手段和方法来研究涅槃的可能性。当然她并不肯定涅槃实际存在，而只是从模态的角度出发，把涅槃当作心灵哲学的一个主题来对待。她认为这种探讨具有重要意义：“对涅槃之可能性的认真研究尚未进入分析哲学的主流，尽管这对于心灵的形而上学意味深远，假如涅槃是可能的，那么它意义重大。”阿尔巴哈里通过她对佛教的分析和解读指出，佛教对自我进行了颠覆和解构，其出发点是对“自我”和“自我感”（senseofself）进行了区别。“自我感”即是对自我的假定，它传递的是一种主观经验，借用内格尔的话说，自我感即是：从第一人称视角来看，具有或者经历对x的一种一般的有意识经验，像是什么样子。所以自我感是我们人人都具有的一种真实的感觉，而非幻象。在佛教看来，我们大多数人都错误地认为自己是一个有意识的、个体的自我，这是一种幻象，而在达到涅槃之前，我们都一直被束缚在这一幻象当中。只有在达到涅槃之后，这种束缚才会被抛弃。区别自我和自我感对佛教而言意义重大，因为这种区别使我们认识到这样一种可能性：在本体论层面上，自我感广泛存在，而自我本身却不在。广泛存在的自我感意味着大多数人都把他们自己看作是一个自我实在；而自我本身并不存在，则意味着事实上并没有这样的一个实在以使大多数人把他们自己看作是一个自我实在。拥有对x的感觉并不一定需要x存在。换言之，佛教否认作为实在的自我存在，而是主张无我原则。
阿尔巴哈里认识到，尽管体现在佛教经藏中的无我原则更多的是一种离苦得乐的策略，而非一种本体论上的断言，但他还是按照西方文化哲学的做法从本体论视角对“无我原则”进行了探究。这一探究要回答的问题是：佛教否认其存在地位的这个自我到底是什么？我们如何界定它？如果没有自我的话，自我感又从何而来？佛教经典并没有对这些问题作出明确回答，而阿尔巴哈里认为自己要通过对佛教的解读并在心灵哲学的帮助下回答这些问题。通过对经藏中关于自我论述的分析，她认为，自我感是通过主体对诸蕴的假定而产生的：主体把各种不同的蕴假定成是“我”（因此蕴就与“我”的存在联系在一起），或者假定成是“我的”（因此蕴就属于我）。所以，由五蕴所导致的自我感，就类似于由贪所导致的苦一样。所以，佛教所关注的自我并非高深莫测，而是怀藏贪欲的一般人、平凡人认为自己所是的东西。归根结蒂，平凡人认为自己所是的这个自我，是一个“拥有者”。正是我们作为拥有者的这种自我感才导致了苦。对蕴的拥有就是这种拥有者的一种主要表现。而佛教的实践就是要消除拥有者的这种印象。按照《杂阿含经》的说法，要成为拥有者就是要进入与它物的“归属关系”当中。为此，她区别了三种归属，即视角归属、占有归属和个人归属。视角归属即是一个主体在视角上拥有某物，也就是说，该物即客体要以某种方式向该主体显现，而不向其他主体显现。所有“私人的”现象，例如思维、意向、知觉、感觉在显现给一个主体时，都是被这个主体在视角上拥有的。也就是说，作为一个主体的我，从我的视角观察它们。例如，对于树这样的客体，在视角上被拥有的不是这棵树，而是这棵树通过相关的感觉输入（视觉、听觉等）显现给主体所用的特定方式。如果客体以这种方式向主体显现，并因此被看作是“我的”，那么，与该客体联系在一起的这个主体就可以被称作是“视角的拥有者”。占有归属是指一个主体在占有的含义上拥有某物，也就是说，客体因社会约定而被看作是属于主体的。例如，对衣服、房屋、金钱的归属都能算作此一范畴。个人归属涉及到把经验、思维、行动等占为己有，把自我确定为它们的个人拥有者，它们要么被看作是“我的”，要么被看作是“我”的一部分
。佛教在论述自我观念时所讲的归属仅仅是个人归属，它暗含在人们对自己身心的普遍态度当中（即诸蕴的和合）。在个人归属的情况下，当一个主体把某个东西确认为其自身或其自身的一部分时，自我感也就随之而生。换言之，个人归属感所具有的“我的性”（my－ness），是普遍存在的，而且正是个人归属导致了自我感的产生。视角归属和个人归属经常一起出现，一般人只要有对身和心诸方面（即蕴）的视角归属，就会产生对这些方面的个人归属，自我感也就产生出来。因此，西方文化哲学并没有认识到视角归属和个人归属的区分。而佛教则强调了这种区分，并通过对个人归属的分析揭示了自我感产生的原因。例如，佛教所描述的阿罗汉就不具有对蕴的任何归属，因而不具有个人归属，但阿罗汉并没有丧失在视角上拥有对象的印象，即视角归属。通过对佛教自我观念的心灵哲学解读，阿尔巴哈里总结了佛教所描述的自我：“自我被定义成是一个有限的、追求快乐／规避痛苦的见证的主体（witnessingsubject），该主体是个人的拥有者和有控制力的自主体，是统一的、非构成的，既具有即时的、不破不易的显现，又具有长期的持久性和不变性。”⑤这种自我，佛教认为，是我们或者我们大多数人认为我们自己所是的东西。但是，这样一种自我实在在佛教看来是否存在呢？在佛教看来，对于作为这样一种实在的感觉或者假定，确实是存在的，但是这种实在本身，即我们条件性地认为我们本质上固有的这个自我，在佛教的本体论中是没有存在地位的。佛教通过八圣道的实践所要抹去的也不可能是这样的自我，因为它原本就不存在。
三、西方文化哲学与佛教
自我观念的殊途同归对自我的研究一直是西方文化哲学史上的一项重要内容，在长期的研究中，西方文化哲学形成了内容丰富、形式各异的自我理论。问题在于，就自我问题展开西方文化哲学与佛教的比较研究，首先要弄清西方文化哲学中是否存在着一种一般化的或者占主导性的关于自我的观念。如果存在的话，我们就可以用西方文化哲学的这种“一般化的自我观念”与佛教的自我观念展开比较，这样一来双方的比较也就简化成了整体性的、一对一的比较。阿尔巴哈里、德雷福斯等人在这方面做了大量分析、总结性的工作，他们选择了西方文化哲学史上主要的、有代表性的哲学家关于自我的描述进行梳理和分析。这些哲学家包括笛卡尔、休谟、洛克、赖尔、丹尼特、弗拉纳根和威廉•詹姆斯等。结果他们发现，尽管每一个哲学家都只能描述了自我的一个或几个方面，但如果把这些描述进行整合形成一幅关于自我的整体画面的话，人们就会发现，西方文化哲学中确实具有一个关于自我的一般观念，西方文化哲学不但在现象上对自我做出了与佛教相同或者类似的描述，而且最终以不同的方式对他们所描述的这种自我做出了否定。阿尔巴哈里对西方文化哲学和佛教在自我描述上的共性进行了总结。她认为，我们条件性地把自我当作是主体，该主体承担了五种角色并分别具有相应的属性。一是经验的知道者、观察者、见证者，以及注意的来源，其属性是有意识的、心理的和可觉察的。二是思维、知觉、经验、身体、人格的拥有者，其属性是有界的，即其同一性在本体论上是唯一的。三是行为的主体或者发起者，即行动和意志的来源，其属性是统一的、个别的、简单的。四是思维的思考者和发起者，其属性在本质上是不变的。五是快乐的追求者，其属性是非构造的。总而言之，我们一般人所谓的自我在本质上，是一个统一的、连续不破的经验主体，它具有个人化的界限和视角。对自我的这些功能和属性的描述是西方文化哲学和佛教共有的，是东西方在自我描述上的一种趋同和相互印证，它也从一个方面验证了，佛教所主张的对自我的假定是人所共有的，而不只是佛教传统中所特有的东西。
西方文化哲学对自我进行的描述有一个显著的共同特征，那就是它们都对可知的、有意识的主体和被知道的客体进行了明确区分。这一区分对于西方的一般自我观念而言是基础性的。形象地说，主体可以被看作是一颗沙粒，而自我则是由这颗沙粒逐渐形成的一颗珍珠。在此过程中，主体通过对各种功能（如观察者、拥有者、行动者）和属性（如有意识的、统一的）的整合，变成了所谓的“自我”。而这些角色和属性原本只是和主体绑定在一起的。自我是一个相对于经验对象的主体。这个“主体”描述的是通常所谓的自我的一个重要的方面，即第一人称视角的内在位置。主体仅仅只是通过大量的知觉和认知样式来观察和见证对象。阿尔巴哈里用“见识”（witness－consciousness）一词来描述这种纯粹的观察要素，认为它是所有的心理活动共有的东西。而“客体”这个词描述的是任何有可能被一个（见证的）主体注意到的东西，如思维、知觉、树木、身体、行动、事件等。在自我问题上，西方文化哲学和佛教尽管结论一致，即都认为自我不是实在，而是幻象，但它们达到这一结论所用的方法、路径却大不相同，这主要体现在它们对作为构造和幻象的自我所作的分析上。比如，一个显著的不同之处就在于，西方文化哲学家认为，被归因于自我的很多属性完全是被构造出来的，而佛教则认为它们在本质上是非构造的。佛教从其本体论出发，反对和拒斥自我实在，但它并不反对和否定被归属于自我的种种特性。比如，在谈到人格同一性时经常被提到的统一性、不破不易性等。只有这些属性的印象由于错误地被归属于一个有界的、个人的拥有者而被曲解时，佛教才把这些特性看作是构造的。例如，当见证所固有的不破不易性与一个有界的自我印象结合在一起时，所产生的印象就不仅是即时同一性的，而且是长期同一性的。这个长期的同一性就涉及到曲解，这样一来，同一性（就像自我一样）成了心理构造。而其不破不易性的核心方面，即瞬间的有意识持续，则是由见证带给自我感的东西，并不被看作是心理构造。这就与西方文化哲学比如休谟的说明完全不同，因为这个同一性的印象，即自我感，并不完全根植在一种无常的本体论当中。此外，西方文化哲学和佛教对自我缺乏实在性的认定是根据不同的形而上学标准做出的。按照佛教的形而上学，对自我缺乏实在性的说明与涅槃联系在一起。但是，涅槃在西方文化哲学的形而上学体系中没有一席之地。所以，尽管西方文化哲学也否认自我实在，但它依据的往往是另一套完全不同的形而上学标准。在近代，洛克、休谟、帕菲特等人通过著名的束论（Thebundletheory）否认自我的实在性。休谟作为西方文化哲学坚持无我立场的先驱人物，他的作品经常被用来与佛教的无我原则作对比。当代西方心灵哲学在最近几十年经历了一场声势浩大的本体论变革之后，大多数哲学家都通过建立各种理论如取消论、同一论、还原论、解释主义等得出了与佛教一致或类似的结论：自我在总体上是被构造出来的，是幻象。但对于自我如何被构造出来，他们却提出了一种与佛教完全不同的理论。比如，他们把同一性、不破不易性等自我的属性选作他们证明自我不存在的主要原因，并把这些属性本身完全看作是被构造出来的，是幻象。如弗拉纳根所说：“下述这种观点是错误的，即认为在所有的有意识经验背后都存在着一个‘我’，而且这个‘我’正是自我的核心，我们的意识控制中心，所有行动和计划的源头。”他还说：“心灵的‘我’是一个幻象，这个幻象具有两个方面，一方面作为自我、自身和我来组织经验、引起行动，并说明我们不变的人格同一性，另一方面，作为经验之流。如果这种看法是误导，那么更高明的见解是什么呢？那就是，存在的是而且只是经验之流……我们是无我的。”丹尼特同样明确地要求消解自我的实在性。他认为：“无论在我们的大脑里面，还是在我们的大脑外面，有一个控制我们身体、运转我们思维、做出我们决策的实在吗？当然没有！这样一种看法要么是经验主义的（詹姆斯的‘教皇的神经元’），要么是形而上学的噱头（赖尔的‘机器中的幽灵’）。”阿尔巴哈里用一个实例来说明佛教对无我的说明和典型的西方说明之间的不同。
比如，两个人都梦到刺耳的声音。这个刺耳的声音在这两种情况下都是构造的，都是思维、想象等作用下的一个现象的内容。假如第一个梦是由闹钟的声音杜撰而成的，正是闹钟的声音给了这个“刺耳的声音”（作为现象的内容）其刺耳的质。这里的这个尖锐刺耳，是在独立于梦的闹铃声的作用下产生的，就此而言，尖锐刺耳本身并不是心理构造。只有当这个尖锐刺耳在梦中被归因于“刺耳的声音”，并由于这个假定而被曲解时，它才是一种构造。假如在第二个梦中，这个刺耳的声音并不是由闹铃杜撰而来，而纯粹是做梦梦到的。那么，归因于这个声音的尖锐刺耳，连同这个刺耳的声音本身，就都是一种心理构造。所以，在闹钟作用下产生的这个“刺耳的声音”，就类似于佛教所理解的“自我”，具有许多固有的非构造的特性。而完全是由做梦梦到的这个“刺耳的声音”就类似于西方文化哲学所理解的“自我”，具有许多构造的特性。
四、总结
一直以来，人们对东西方文化哲学的分工存在一种根深蒂固的偏见，即认为：包括佛教在内的东方哲学是价值性的，其中即便包含有关于求真性问题的研究，也无足轻重，根本无法与西方文化哲学相提并论；而与此相反，西方心灵哲学则完全是事实性的，很少或者完全不涉及对价值性问题的探讨。但是当前弗拉纳根、阿尔巴哈里和德雷福斯等人所做的工作，却代表着总是在积极寻求并倡导各种“哲学转向”的西方心灵哲学可能会迎来一场名副其实的最新转向，那就是心灵哲学的“东方转向”。这场转向的诱因在于，西方心灵哲学在当前的发展中正遭遇一场困境：尽管心灵哲学研究成绩斐然，但对于心灵、自我、意识等心灵哲学主要问题的认识却并未见到实质性、突破性进展。麦金、查莫斯、弗拉纳根等人都意识到这一点。为此，西方心灵哲学家进行了大量的尝试和努力，比如倡导“概念革命”、“跨学科研究”、“跨文化研究”等。而转向东方，向东方哲学寻求帮助，借鉴东方哲学中关于人类心灵认识的真理性颗粒，是当前很多西方心灵哲学家的共识。西方文化哲学与佛教在有我和无我问题上的比较是东西方心灵哲学比较的一个较为成功的案例。比较哲学具备的一些基本功能，如扩大比较双方的研究视野，增进各自的真理性认识等都得到了一定程度的实现。西方文化哲学家对佛教自我观念的心灵哲学解读，使得佛教心灵哲学更加现代化、国际化和规范化。他们用西方文化哲学的方法对佛教本身并不关注的本体论问题的创造性阐释，也为佛教本体论的发展作出了贡献。更为重要的是，西方学者在自然主义立场上对佛教进行的自然化解读，为我们提供了一种从哲学视角研究宗教问题的值得借鉴的方法，那就是在坚持自然主义的立场的基础上，对宗教的哲学思想进行解释和重构，抛弃其中带有超自然性质的、神秘主义的和迷信的思想，用现代哲学的话语重新表述其中那些能够被自然主义框架所容纳的思想。比如，在对待自我问题上，佛教主张既破除“假我”又安立“真我”，实际上承诺存在有一个只有借助特殊的佛教体验才能够获得的“我”。但这样的“我”，在自然主义看来就是不存在的，因为它不能得到科学的说明。
西方文化哲学和佛教都大量地论述了自我，也都坚持承诺无我。但如何协调有我与无我的关系，是双方都必须面对的一个问题。总的来说，在对待和使用“自我”一词所采用的方法上佛教较西方文化哲学更为精细和灵活。西方心灵哲学虽然也对“自我”一词作了大量的分析，区分该词的不同用法和含义，但它似乎缺乏有效的办法来自圆其说：既然坚持无我，为什么还要使用“我”、“我的”、“自我”等语词，两者的关系如何处理。佛教则认为，通过适当的解释，我们可以在主张无我的同时使用“我”，即把“我”看作是一种在交流上有用，但不命名任何真实的东西。西方对自我实在性的否定主要是依据束论做出的。根据这种理论，自我具有的诸种属性与自我本身具有同样的本体论地位，否认自我的实在性就不得不否认自我的属性的实在性，反之亦然。所以西方文化哲学总是在两种极端之间徘徊。或者把自我连同其属性一道抛弃，或者承认自我的实在性进而逐一解释其属性。但这两种做法都面临一些无法克服的困难。比如，对同一性这一自我属性的否认就与人们的直觉和常识发生矛盾。正如齐硕姆（R．Chisholm）指出的：“我们似乎都有这样一种强烈的，或许是以生物学为基础的感觉：我们是一个连续体，在我们存在的每时每刻，我们都完全表现为一个人，而且我们不是由某些更基本的实体即暂时的个人阶段所组成的逻辑构造……这是一个事实问题。”所以，西方文化哲学要通过否定同一性、不破不易性等这些事实存在的属性来达到对自我实在性的否定。这当然会招致持自我实在论立场的人的激烈反对和批评。西方文化哲学为说明同一性所创立的主要理论，如记忆论（memorytheories）、身体连续论（bodilycontinuitytheories）都具有巨大缺陷，无法回应这样一些他们必须回答的问题：比如，什么使得在一时间存在的一个人与在另一时间存在的这个人成为同一个人？或者说，什么使得一个人所处的两个不同的个人阶段成为这同一个人的不同阶段？实际上，困扰西方文化哲学的这样一些问题源自于对自我的静态的、实体化的理解。而佛教则通过俱生我执和分别我执化解了这一问题。弗拉纳根对佛教所说的自我作了这样的类比，佛教所说的自我是一种赫拉克利特式的自我。正像赫拉克利特所言，你不能两次踏入同一条河流。因为你和河流都在刹那之间发生了变化。但这并不意味着没有河流和你。在对待无我与有我的关系问题上，佛教采用的方法同样更具解释力和合理性。如弗拉纳根所言，佛教通过区分“与无我观联系在一起的形而上学理论和道德理论”有效化解了所有因坚持无我原则所引起的混淆。瑏瑡所谓的形而上学理论就是认为，不存在永久的、不变的、常住的自我。道德理论则认为，人是自私的，减少这种自私能够增进幸福快乐。他认为，通过这两者之间的区分，可以达到两种结果。一是它可以让佛教哲学保持逻辑上的连贯性，比如，在阐发自我知识和自我控制的同时否认有任何自我在知道或者控制。二是可以解释佛教所说的个人幸福，因为佛教的幸福仍然是加之于个体之上的。
哲学意蕴论文篇3
从20世纪50年代开始,哲学逻辑和逻辑哲学的研究在国际哲学界、逻辑学界蓬勃兴起,国内逻辑学界也于上世纪80年代开始,介绍、引进国外哲学逻辑和逻辑哲学的研究成果,目前对哲学逻辑与逻辑哲学的研究,从总体上讲,国内仍处于消化、吸收并尝试进行创造性研究阶段。哲学逻辑和逻辑哲学这是两门密切相关的学科,二者都是现代哲学与现代逻辑相互渗透的产物,但它们是两门不同的学科,有着不同的研究对象与范围。然而,由于“哲学逻辑”至今是一个充满歧义的词,不同的学者对它有不同的理解,并在很不相同的意义上使用它,冠以“哲学逻辑”之名的书籍五花八门,因而,和逻辑哲学在词义上发生了混乱。为了进一步推动哲学逻辑与逻辑哲学的研究,促进这两门新兴学科的确立与完善,因此,有必要对哲学逻辑的精确涵义及与逻辑哲学的关系作一番梳理与辨析。
一 哲学逻辑词义的历史演变
最早[论\文\网 lunwennet\com]明确使用“哲学逻辑”一词的是英国著名数学家、哲学家、逻辑学家罗素。他在《我们关于外在世界的知识》一书(1929)中,指出:“数理逻辑,除了它的初创形式之外,就连最现代的形式也不直接具有哲学上的重要意义。在初创以后,它就属于数学而不属于哲学了。我将要扼要论述的,是数理逻辑的初创形式,只有这个部分才真正称得上哲学逻辑。往后的发展,尽管没有直接的哲学意义,但是对哲学研究有很大的间接用处。”①他还认为,哲学逻辑的真正对象乃是为各种命题和推理所共有的逻辑形式,哲学逻辑乃是对逻辑形式的研究。以往的哲学由于被语言表面的语法形式所蒙骗,未能认清其隐藏着的真正的逻辑形式,而犯了许多重大的哲学错误。
可见,罗素对“哲学逻辑”一词的词义只给予了初步界定,而未加阐释。后来的英国著名学者斯特劳森赋予了“哲学逻辑”以明确的含义。1967年,斯特劳森编辑出版了一本题为《哲学逻辑》的文集,该文集收入了弗雷格、格拉斯等学者的相关论文,他为此书撰写了一长篇序言,在序言中,斯特劳森阐述了他对哲学逻辑的观点。他把整个逻辑领域区分为两部分:“逻辑是关于命题的一般理论。它有形式的部分和哲学的部分。”分别叫形式逻辑和哲学逻辑。在他看来,形式逻辑研究命题之间的可演绎关系或蕴涵关系,它要以系统的方式排列有关这种蕴涵关系的各种规律;而哲学逻辑则要研究形式逻辑产生的哲学背景和哲学预设,以及由此引出的一系列哲学问题,例如: 究竟什么是命题? 说一个命题为真是什么意思? 命题联结词的准确性质,特别是出现在条件命题中的蕴涵的准确性质是什么? 意义概念应当怎样加以分析? 真理概念和分析性概念应当怎样加以分析? 指称和述谓( ( predica2tion)的区别与联系是什么? 哲学逻辑学家要回答这些问题,就必须回答有关语言和各种语言表达式的性质与功能等问题。因此,需要进一步研究这样一些问题:实际的言语活动模式;意义理论;语言交际的特性与条件,等等。②
很明显,在斯特劳森那里,“哲学逻辑”其实质不是逻辑,而是某种形式的哲学,是对与逻辑有关的哲学概念和哲学问题的仔细探究,它的成果和方法有直接或,间接的哲学意义。在斯特劳森观点的影响下,英国哲学家大都在哲学意义上使用了“哲学逻辑”一词。例如,格雷林在《哲学逻辑引论》一书中指出:“哲学逻辑是哲学,尽管它是提供逻辑学知识,对逻辑问题很敏感的哲学,但它是哲学。”他甚至认为,在“哲学逻辑”这一名词中,“逻辑”这一字眼的作用会引人误解,因为,哲学逻辑并不是关于逻辑的,也不是逻辑学。正是基于这些看法,格雷林的《哲学逻辑引论》所研究的主要是:命题;必然性、分析性与先验性、存在、预设与摹状词、实在论与反实在论, ③等等。与格雷林同为英国牛津大学讲师的沃尔夫拉姆在1989年出版的《哲学逻辑导论》一书中,沃尔夫拉姆也阐述了他对哲学逻辑的看法。在他看来,哲学逻辑是关于论证、意义与真理的研究,它的主题与形式逻辑相关,但其研究对象不同,它不像形式逻辑那样处理有效论证,它只检验已经建构好的逻辑系统中的基本概念。根据这种观点,沃尔夫拉姆在书中主要研究了指称与真值、必然真、分析与综合、存在与同一、意义问题,等等。④在由联合国教科文组织筹划,法国哲学家保罗·利科主编的《哲学主要趋向》( 1979)一书中,所沿用的都是这种意义上的哲学逻辑概念。
然而,数理逻辑诞生以来,数理逻辑成果被广泛运用,大批应用逻辑分支如同雨后春笋般地涌现出来,很多哲学家与逻辑学家关注了这一情况,赋予了哲学逻辑以逻辑的含义。众所周知,在逻辑发展史上,莱布尼茨最早提出了创立数理逻辑的理想,他为此付出了艰苦的努力,却未能获得成功。
1930年哥德尔证明了谓词演算的完全性,数理逻辑才算真正创立。但是,有一部分逻辑学家不满意已有的数理逻辑系统,认为它们存在严重的“缺陷”和“不足”,于是着手“修改”或“扩充”已有的一阶逻辑。他们或者创立了一些修正以至替代它们的新逻辑分支,例如直觉主义逻辑,相干和衍推的逻辑,多值逻辑,自由逻辑等等,或者应用已有的一阶逻辑工具于哲学、语言学等专门领域,创立了带有浓厚应用色彩的多种逻辑分支,例如,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等。
这些新的逻辑系统或分支在20世纪20—30年代开始出现,在50—70年代繁荣兴旺起来,以至最后形成了一个新兴的逻辑学科群体。⑤因此,相当的学者越来越倾向于用“哲学逻辑”一词专指这个新兴的学科群体。例如,美国逻辑学家莱斯彻在1968年出版的《哲学逻辑论集》中阐述了他对哲学逻辑的看法。他指出,现代逻辑的发展有两个方向:一是数学方向,即数理逻辑,它是现代逻辑发展的主流;另一个方向则是哲学逻辑,它是对一些相关的哲学领域,比如本体论、认识论领域、伦理道德与规范概念等的逻辑研究,这些研究的共同特点是它们与数学并无直接联系,而往往具有较为明显的哲学背景与哲学意义,故称为哲学逻辑。⑥在他看来,模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等,就是哲学逻辑研究的主要内容。他所构造的哲学逻辑就是由这些研究内容所组成的学科群体。
关于哲学逻辑的词义,也有许多学者是在哲学与逻辑的双重意义上来使用。例如,柯比和古尔德合编的《当代哲学逻辑》以及冯. 赖特的论文集《哲学逻辑》都属于这一类型。在他们看来,哲学逻辑既指对逻辑所产生或引起的哲学概念和问题的哲学研究,也指这种研究所建立起来的新的逻辑。前者是非形式的,后者则是用形式化方法构造的形式系统。恩格尔则把前者叫做“非形式的哲学逻辑”,后者叫做“形式的哲学逻辑”。
二 哲学逻辑对象的界定
根据上述对哲学逻辑词义的历史考察,关于哲学逻辑的词义,国外学者是在三种不同的意义上使用的:一是哲学逻辑是哲学,是一门与逻辑有关的哲学学科,它研究由逻辑所引起或,提出的哲学问题;一是哲学逻辑是逻辑,它是与哲学有关的逻辑学科,研究具有较为明显的哲学背景与哲学意义的概念的逻辑问题;一是哲学逻辑既是哲学,又是逻辑。
仔细考究这些关于哲学逻辑词义的不同看法,可知其原因是未能把哲学逻辑与逻辑哲学这两个不同的概念区分开来所致。我们知道, 20世纪现代逻辑与现代哲学发展的一个重要特征是两者的相互渗透,由此出现了“哲学的逻辑化”与“逻辑的哲学化”两大趋势,并进而形成了“哲学逻辑”与“逻辑哲学”等新兴的交叉学科。⑦哲学的逻辑化趋势主要表现在现代西方分析哲学和语言哲学的兴起,芬兰最著名的哲学家、逻辑学家冯·赖特在其名著《20 世纪的逻辑和哲学》中指出:“20世纪哲学最突出的特征是逻辑的复兴,它是哲学发展的发酵剂。这一复兴是从本世纪开始的。最初以剑桥和维也纳为中心,后来扩大到整个分析哲学运动,这一复兴与之交汇,这是逻辑学登上哲学舞台的标志。”20 世纪以来,哲学的主要问题和研究对象既不是本体论,也不是认识论,而是语言问题,哲学研究的一般方法就是语言分析,而语言分析的基本工具就是现代逻辑,因此,在国际哲学界形成了哲学的逻辑化趋势,在这种趋势下,对一些哲学概念进行精细的逻辑分析成为一些学者关注的热点,哲学逻辑也就应运而生。逻辑的哲学化趋势是在现代逻辑的基础上,在对逻辑的哲学反思中形成的,主要表现为对逻辑本身的整体性的哲学思考或研究以及对逻辑特别是现代逻辑发展中的一些具体问题的哲学分析。由于现代逻辑本身是一个不断发展的学科群体,也由于现代逻辑发展中的哲学问题并不是一成不变的,还由于不同的研究者可以有不同的研究视野,因此,逻辑的哲学化趋势是多元的。当哲学逻辑与逻辑哲学刚登上学术舞台的时候,我国年轻学者陈波就密切关注其研究动态,在国内介绍并引进国外学者在哲学逻辑与逻辑哲学研究上的成果,并在一系列相关论著中,明确主张严格区分哲学逻辑和逻辑哲学。
在我看来,哲学逻辑是逻辑,是20 世纪20 - 30 年代开始兴起, 50～70年代蓬勃发展的一个新兴逻辑学科群体,它们以数理逻辑(主要指一阶逻辑)为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象,构造出各种具有直接哲学意义的逻辑系统。逻辑哲学则是哲学,它在逻辑和哲学中都具有自己的起源,因而包括两部分内容:首先,逻辑哲学要研究逻辑学本身所提出的一系列哲学问题,例如逻辑究竟是什么,蕴涵与推理有效性的关系,逻辑真理和逻辑悖论等等;其次,逻辑哲学还要研究如何在哲学研究中引入现代逻辑的工具,利用它去解决传统的哲学争论和哲学难题,例如意义问题、真理问题、存在问题等等。
三 哲学逻辑的研究范围
辨析哲学逻辑与逻辑哲学的词义,可知两者有着不同的研究对象,这种不同的研究对象,决定它们有着不同的研究范围。以数理逻辑为直接基础,以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象的哲学逻辑,其研究范围包括两大子群,一是异常逻辑( deviant logic) ,形式上表现为经典逻辑的择代系统( alternative systems) ; 一是应用逻辑( app lied logic) ,形式上表现为经典逻辑的扩充系统( extendedsystems ) 。
异常逻辑亦称非经典逻辑(non-classic logics) ,它们是相对于经典逻辑而言的。经典逻辑包括命题演算、谓词演算和关系演算,是建立在下述基本原则或假定之上的: ( 1)外延原则,即它在处理语词、语句时,只考虑它们的外延,并认为语词的外延是它所指称的对象,语句的外延是它所具有的真值;如果在一复合语句中,用具有同样指称的但有不同涵义的语词或语句去替换另一语句或子语句时,该复合语句的真值保持不变。这就是著名的“外延论题”⑧。与此相联系,一阶逻辑是建立在实质蕴涵之上的真值函项的逻辑。( 2)二值原则,即在一阶逻辑中,任一命题或真或假,非真即假,没有任何命题不具有真假值。(3)个体域非空,即量词毫无例外地具有存在涵义,并且单称词项总是指称个体域中的某个个体,不允许出现不指称任何实存个体的空词项。4. 采用实无穷抽象法,因而在其中可以研究本质上是非构造的对象。凡是因否弃其中某一个原则或假定而建立起来的逻辑理论,都属于异常逻辑。具体来说,这包括多值逻辑、相干和衍推的逻辑、直觉主义逻辑、偏逻辑、自由逻辑、量子逻辑等等。
多值逻辑就是由否弃真假二值原则而建立的逻辑理论,它可以形式定义如下:一个系统是n值的,仅当n是系统的特征模型值的最小数,当然这里的n必定大于2。随着n取大于2的不同值,多值逻辑就有不同的形态。例如,当n = 3 时,就得到最简单的多值逻辑:三值逻辑。在卢卡西维茨所构造的三值逻辑中,被经典逻辑奉为金科玉律的不矛盾律和排中律不再是普遍有效的规律。三值逻辑还可扩展成有穷多值甚至无穷多值逻辑。将多值逻辑应用于物理学领域,导致了量子逻辑的创立,后者被用来刻画微观粒子的波粒二象性和测不准特性。⑨
相干[论文网 ]和衍推的逻辑、直觉主义逻辑都是由否弃实质蕴涵而建立的逻辑理论。在相干逻辑中,用相干蕴涵代替实质蕴涵。a相干蕴涵b,即是说, a与b之间有某种共同的意义内容,使得由a逻辑地推出b,并且这种推出与a, b的真值毫无关系。a与b之间内容上的相干还有其形式表现,即a 和b至少有一个共同的命题变元,这就是著名的相干原理。a衍推出b,既要求a与b相干,又要求a与b有逻辑的必然联系,所以衍推逻辑是相干逻辑,又是模态逻辑。在直觉主义蕴涵中,则用直觉蕴涵代替实质蕴涵,a直觉蕴涵b,是指存在某些构造(例如p) , 把它与a 相连接之后能产生b。这就是说,“如果a则b”要求a与b有一定的关系,亦即要求有一个过程,当把这个过程与证明a的过程配合起来之后,可以证明b真。在相干逻辑和直觉主义逻辑中,许多经典逻辑的定理不再成立。
应用逻辑则是利用经典逻辑的工具,去分析某些具体学科特别是哲学中的概念或范畴而建立的逻辑分支。所以冯·赖特说:“哲学逻辑有时定义为运用逻辑分析传统上哲学家所关心的概念的结构。”“我把哲学逻辑描述为构造形式系统以精确阐释我们在某些话语领域内的概念直觉。我认为,本世纪20多年来的发展表明:构造此类系统实际上可以在哲学家传统上感兴趣的任何领域内进行。这些系统可以称为相关领域内的‘逻辑’,例如,时间的逻辑,因果的逻辑,行动的逻辑,规范的逻辑,或者偏好(优先)的逻辑。”
应用逻辑又可以分为三组:本体论的逻辑,认识论的逻辑和伦理规范的逻辑。
本体论的逻辑是以传统哲学本体论的概念、范畴以及相关问题为研究对象的逻辑理论。具体来说,它包括模态逻辑、时态逻辑、存在逻辑、部分和整体的逻辑、莱斯涅夫斯基的本体论、构造主义的逻辑、唯名论唯实论意义上的本体论等等。模态逻辑是关于必然性和可能性的逻辑,或者说,是研究含有“必然性”、“可能性”的命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支。它分为正规的和非正规的两种类型。一个正规模态命题逻辑系统是经典命题逻辑的重言式集的一个扩集,扩集满足两个条件:
(1)口(pq) (口p口q)在s中有效;
(2)在s中,从有效公式出发, 经使用分离规则, 代入规则,必然化规则,所得到的仍为有效公式。这里提到的必然化规则是:
若┝a,则┝口a。时态命题是研究时态命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支,它试图把涉及时间因素的命题之间的推理关系系统化,为涉及时间因素的精确讨论和严格推理提供工具。从形式上看,时态命题逻辑系统t是不同于正规模态命题逻辑的,是经典命题逻辑重言式集的另一种扩集,它满足下述两个条件:
(1) g(pq) ( gpgq)和pgpp在t中有效;
(2)在t中,从有效公式出发,经使用分离规则,代入规则和时间性概括规则,所得到的仍为有效公式。
存在逻辑是关于存在及其同类概念的逻辑理论,它研究这些概念的性质,探讨诸如“存在是不是谓词”等问题,这种逻辑归根结底不仅依赖于纯逻辑的思考,而且依赖于本体论的思考。
认识论的逻辑是以传统认识论所研究的概念、范畴为对象的逻辑理论,它们与知识的获得、接受、传递以及对于某一知识的态度例如怀疑、断定、相信等等有关。具体来说,它包括问题逻辑、知道逻辑、相信逻辑、条件句逻辑、内涵逻辑、归纳逻辑(证据、确证、接受的逻辑)等。⑩
伦理规范逻辑:伦理学属于广义哲学的一部分,传统哲学特别是伦理学要研究诸如权力和义务、应该、允许、禁止、需要和要求、决定和选择、动机、效果与行动等概念和范畴。伦理规范的逻辑就是与这一类哲学概念和范畴相关的逻辑理论。
具体来说,它包括道义逻辑、命令句逻辑、行动逻辑、优先逻辑等等。
注:
①罗素:《我们关于外在世界的知识》,东方出版社1992 年版,第36页。
②p. f. strawson: philosophical logic, oxford university press,1967年版,第1页。
③格雷林:《哲学逻辑引论》,中国社会科学出版社1990 年版,第17页。
④ s, wolfram: philosophical logic: an introduction, routledgelondon and new york, 1989年版,第8页。
⑤陈波:《逻辑哲学》,北京大学出版社2005年版,第10页。
⑥n. rescher: top ics in philosophical logic,d. reidel publishingcompany, 1981年版,第21页。
⑦胡泽洪:《逻辑的哲学反思》,中央编译出版社2004 年版,第34页。
⑧王路:《逻辑与哲学》,人民出版社2007年版,第46页。
⑨熊明:《一阶逻辑的内涵语义》,《湖南科技大学学报》(社科版) 2006年第6期。
哲学意蕴论文篇4
关键词: 哲学逻辑;逻辑哲学;词义;辨析
从20世纪50年代开始，哲学逻辑和逻辑哲学的研究在国际哲学界、逻辑学界蓬勃兴起，国内逻辑学界也于上世纪80年代开始，介绍、引进国外哲学逻辑和逻辑哲学的研究成果，目前对哲学逻辑与逻辑哲学的研究，从总体上讲，国内仍处于消化、吸收并尝试进行创造性研究阶段。哲学逻辑和逻辑哲学这是两门密切相关的学科，二者都是现代哲学与现代逻辑相互渗透的产物，但它们是两门不同的学科，有着不同的研究对象与范围。然而，由于“哲学逻辑”至今是一个充满歧义的词，不同的学者对它有不同的理解，并在很不相同的意义上使用它，冠以“哲学逻辑”之名的书籍五花八门，因而，和逻辑哲学在词义上发生了混乱。为了进一步推动哲学逻辑与逻辑哲学的研究，促进这两门新兴学科的确立与完善，因此，有必要对哲学逻辑的精确涵义及与逻辑哲学的关系作一番梳理与辨析。
一 哲学逻辑词义的历史演变
最早[ hi138\Com]明确使用“哲学逻辑”一词的是英国著名数学家、哲学家、逻辑学家罗素。他在《我们关于外在世界的知识》一书(1929)中，指出:“数理逻辑，除了它的初创形式之外，就连最现代的形式也不直接具有哲学上的重要意义。在初创以后，它就属于数学而不属于哲学了。我将要扼要论述的，是数理逻辑的初创形式，只有这个部分才真正称得上哲学逻辑。往后的发展，尽管没有直接的哲学意义，但是对哲学研究有很大的间接用处。”①他还认为，哲学逻辑的真正对象乃是为各种命题和推理所共有的逻辑形式，哲学逻辑乃是对逻辑形式的研究。以往的哲学由于被语言表面的语法形式所蒙骗，未能认清其隐藏着的真正的逻辑形式，而犯了许多重大的哲学错误。
可见，罗素对“哲学逻辑”一词的词义只给予了初步界定，而未加阐释。后来的英国著名学者斯特劳森赋予了“哲学逻辑”以明确的含义。1967年，斯特劳森编辑出版了一本题为《哲学逻辑》的文集，该文集收入了弗雷格、格拉斯等学者的相关论文，他为此书撰写了一长篇序言，在序言中，斯特劳森阐述了他对哲学逻辑的观点。他把整个逻辑领域区分为两部分:“逻辑是关于命题的一般理论。它有形式的部分和哲学的部分。”分别叫形式逻辑和哲学逻辑。在他看来，形式逻辑研究命题之间的可演绎关系或蕴涵关系，它要以系统的方式排列有关这种蕴涵关系的各种规律;而哲学逻辑则要研究形式逻辑产生的哲学背景和哲学预设，以及由此引出的一系列哲学问题，例如: 究竟什么是命题? 说一个命题为真是什么意思? 命题联结词的准确性质，特别是出现在条件命题中的蕴涵的准确性质是什么? 意义概念应当怎样加以分析? 真理概念和分析性概念应当怎样加以分析? 指称和述谓( ( Predica2tion)的区别与联系是什么? 哲学逻辑学家要回答这些问题，就必须回答有关语言和各种语言表达式的性质与功能等问题。因此，需要进一步研究这样一些问题:实际的言语活动模式;意义理论;语言交际的特性与条件，等等。②
很明显，在斯特劳森那里，“哲学逻辑”其实质不是逻辑，而是某种形式的哲学，是对与逻辑有关的哲学概念和哲学问题的仔细探究，它的成果和方法有直接或，间接的哲学意义。在斯特劳森观点的影响下，英国哲学家大都在哲学意义上使用了“哲学逻辑”一词。例如，格雷林在《哲学逻辑引论》一书中指出:“哲学逻辑是哲学，尽管它是提供逻辑学知识，对逻辑问题很敏感的哲学，但它是哲学。”他甚至认为，在“哲学逻辑”这一名词中，“逻辑”这一字眼的作用会引人误解，因为，哲学逻辑并不是关于逻辑的，也不是逻辑学。正是基于这些看法，格雷林的《哲学逻辑引论》所研究的主要是:命题;必然性、分析性与先验性、存在、预设与摹状词、实在论与反实在论， ③等等。与格雷林同为英国牛津大学讲师的沃尔夫拉姆在1989年出版的《哲学逻辑导论》一书中，沃尔夫拉姆也阐述了他对哲学逻辑的看法。在他看来，哲学逻辑是关于论证、意义与真理的研究，它的主题与形式逻辑相关，但其研究对象不同，它不像形式逻辑那样处理有效论证，它只检验已经建构好的逻辑系统中的基本概念。根据这种观点，沃尔夫拉姆在书中主要研究了指称与真值、必然真、分析与综合、存在与同一、意义问题，等等。④在由联合国教科文组织筹划，法国哲学家保罗·利科主编的《哲学主要趋向》( 1979)一书中，所沿用的都是这种意义上的哲学逻辑概念。
然而，数理逻辑诞生以来，数理逻辑成果被广泛运用，大批应用逻辑分支如同雨后春笋般地涌现出来，很多哲学家与逻辑学家关注了这一情况，赋予了哲学逻辑以逻辑的含义。众所周知，在逻辑发展史上，莱布尼茨最早提出了创立数理逻辑的理想，他为此付出了艰苦的努力，却未能获得成功。
1930年哥德尔证明了谓词演算的完全性，数理逻辑才算真正创立。但是，有一部分逻辑学家不满意已有的数理逻辑系统，认为它们存在严重的“缺陷”和“不足”，于是着手“修改”或“扩充”已有的一阶逻辑。他们或者创立了一些修正以至替代它们的新逻辑分支，例如直觉主义逻辑，相干和衍推的逻辑，多值逻辑，自由逻辑等等，或者应用已有的一阶逻辑工具于哲学、语言学等专门领域，创立了带有浓厚应用色彩的多种逻辑分支，例如，模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等。
这些新的逻辑系统或分支在20世纪20—30年代开始出现，在50—70年代繁荣兴旺起来，以至最后形成了一个新兴的逻辑学科群体。⑤因此，相当的学者越来越倾向于用“哲学逻辑”一词专指这个新兴的学科群体。例如，美国逻辑学家莱斯彻在1968年出版的《哲学逻辑论集》中阐述了他对哲学逻辑的看法。他指出，现代逻辑的发展有两个方向:一是数学方向，即数理逻辑，它是现代逻辑发展的主流;另一个方向则是哲学逻辑，它是对一些相关的哲学领域，比如本体论、认识论领域、伦理道德与规范概念等的逻辑研究，这些研究的共同特点是它们与数学并无直接联系，而往往具有较为明显的哲学背景与哲学意义，故称为哲学逻辑。⑥在他看来，模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑、认知逻辑等等，就是哲学逻辑研究的主要内容。他所构造的哲学逻辑就是由这些研究内容所组成的学科群体。
关于哲学逻辑的词义，也有许多学者是在哲学与逻辑的双重意义上来使用。例如，柯比和古尔德合编的《当代哲学逻辑》以及冯. 赖特的论文集《哲学逻辑》都属于这一类型。在他们看来，哲学逻辑既指对逻辑所产生或引起的哲学概念和问题的哲学研究，也指这种研究所建立起来的新的逻辑。前者是非形式的，后者则是用形式化方法构造的形式系统。恩格尔则把前者叫做“非形式的哲学逻辑”，后者叫做“形式的哲学逻辑”。
二 哲学逻辑对象的界定
根据上述对哲学逻辑词义的历史考察，关于哲学逻辑的词义，国外学者是在三种不同的意义上使用的:一是哲学逻辑是哲学，是一门与逻辑有关的哲学学科，它研究由逻辑所引起或，提出的哲学问题;一是哲学逻辑是逻辑，它是与哲学有关的逻辑学科，研究具有较为明显的哲学背景与哲学意义的概念的逻辑问题;一是哲学逻辑既是哲学，又是逻辑。
仔细考究这些关于哲学逻辑词义的不同看法，可知其原因是未能把哲学逻辑与逻辑哲学这两个不同的概念区分开来所致。我们知道， 20世纪现代逻辑与现代哲学发展的一个重要特征是两者的相互渗透，由此出现了“哲学的逻辑化”与“逻辑的哲学化”两大趋势，并进而形成了“哲学逻辑”与“逻辑哲学”等新兴的交叉学科。⑦哲学的逻辑化趋势主要表现在现代西方分析哲学和语言哲学的兴起，芬兰最著名的哲学家、逻辑学家冯·赖特在其名著《20 世纪的逻辑和哲学》中指出:“20世纪哲学最突出的特征是逻辑的复兴，它是哲学发展的发酵剂。这一复兴是从本世纪开始的。最初以剑桥和维也纳为中心，后来扩大到整个分析哲学运动，这一复兴与之交汇，这是逻辑学登上哲学舞台的标志。”20 世纪以来，哲学的主要问题和研究对象既不是本体论，也不是认识论，而是语言问题，哲学研究的一般方法就是语言分析，而语言分析的基本工具就是现代逻辑，因此，在国际哲学界形成了哲学的逻辑化趋势，在这种趋势下，对一些哲学概念进行精细的逻辑分析成为一些学者关注的热点，哲学逻辑也就应运而生。逻辑的哲学化趋势是在现代逻辑的基础上，在对逻辑的哲学反思中形成的，主要表现为对逻辑本身的整体性的哲学思考或研究以及对逻辑特别是现代逻辑发展中的一些具体问题的哲学分析。由于现代逻辑本身是一个不断发展的学科群体，也由于现代逻辑发展中的哲学问题并不是一成不变的，还由于不同的研究者可以有不同的研究视野，因此，逻辑的哲学化趋势是多元的。当哲学逻辑与逻辑哲学刚登上学术舞台的时候，我国年轻学者陈波就密切关注其研究动态，在国内介绍并引进国外学者在哲学逻辑与逻辑哲学研究上的成果，并在一系列相关论著中，明确主张严格区分哲学逻辑和逻辑哲学。
在我看来，哲学逻辑是逻辑，是20 世纪20 - 30 年代开始兴起， 50～70年代蓬勃发展的一个新兴逻辑学科群体，它们以数理逻辑(主要指一阶逻辑)为直接基础，以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象，构造出各种具有直接哲学意义的逻辑系统。逻辑哲学则是哲学，它在逻辑和哲学中都具有自己的起源，因而包括两部分内容:首先，逻辑哲学要研究逻辑学本身所提出的一系列哲学问题，例如逻辑究竟是什么，蕴涵与推理有效性的关系，逻辑真理和逻辑悖论等等;其次，逻辑哲学还要研究如何在哲学研究中引入现代逻辑的工具，利用它去解决传统的哲学争论和哲学难题，例如意义问题、真理问题、存在问题等等。
三 哲学逻辑的研究范围
辨析哲学逻辑与逻辑哲学的词义，可知两者有着不同的研究对象，这种不同的研究对象，决定它们有着不同的研究范围。以数理逻辑为直接基础，以传统的哲学概念、范畴以及逻辑在各门具体科学中的应用为研究对象的哲学逻辑，其研究范围包括两大子群，一是异常逻辑( deviant logic) ，形式上表现为经典逻辑的择代系统( alternative systems) ; 一是应用逻辑( app lied logic) ，形式上表现为经典逻辑的扩充系统( extendedsystems ) 。
异常逻辑亦称非经典逻辑(non-classic logics) ，它们是相对于经典逻辑而言的。经典逻辑包括命题演算、谓词演算和关系演算，是建立在下述基本原则或假定之上的: ( 1)外延原则，即它在处理语词、语句时，只考虑它们的外延，并认为语词的外延是它所指称的对象，语句的外延是它所具有的真值;如果在一复合语句中，用具有同样指称的但有不同涵义的语词或语句去替换另一语句或子语句时，该复合语句的真值保持不变。这就是著名的“外延论题”⑧。与此相联系，一阶逻辑是建立在实质蕴涵之上的真值函项的逻辑。( 2)二值原则，即在一阶逻辑中，任一命题或真或假，非真即假，没有任何命题不具有真假值。(3)个体域非空，即量词毫无例外地具有存在涵义，并且单称词项总是指称个体域中的某个个体，不允许出现不指称任何实存个体的空词项。4. 采用实无穷抽象法，因而在其中可以研究本质上是非构造的对象。凡是因否弃其中某一个原则或假定而建立起来的逻辑理论，都属于异常逻辑。具体来说，这包括多值逻辑、相干和衍推的逻辑、直觉主义逻辑、偏逻辑、自由逻辑、量子逻辑等等。
多值逻辑就是由否弃真假二值原则而建立的逻辑理论，它可以形式定义如下:一个系统是n值的，仅当n是系统的特征模型值的最小数，当然这里的n必定大于2。随着n取大于2的不同值，多值逻辑就有不同的形态。例如，当n = 3 时，就得到最简单的多值逻辑:三值逻辑。在卢卡西维茨所构造的三值逻辑中，被经典逻辑奉为金科玉律的不矛盾律和排中律不再是普遍有效的规律。三值逻辑还可扩展成有穷多值甚至无穷多值逻辑。将多值逻辑应用于物理学领域，导致了量子逻辑的创立，后者被用来刻画微观粒子的波粒二象性和测不准特性。⑨
相干[ Www.]和衍推的逻辑、直觉主义逻辑都是由否弃实质蕴涵而建立的逻辑理论。在相干逻辑中，用相干蕴涵代替实质蕴涵。A相干蕴涵B，即是说， A与B之间有某种共同的意义内容，使得由A逻辑地推出B，并且这种推出与A， B的真值毫无关系。A与B之间内容上的相干还有其形式表现，即A 和B至少有一个共同的命题变元，这就是著名的相干原理。A衍推出B，既要求A与B相干，又要求A与B有逻辑的必然联系，所以衍推逻辑是相干逻辑，又是模态逻辑。在直觉主义蕴涵中，则用直觉蕴涵代替实质蕴涵，A直觉蕴涵B，是指存在某些构造(例如P) ， 把它与A 相连接之后能产生B。这就是说，“如果A则B”要求A与B有一定的关系，亦即要求有一个过程，当把这个过程与证明A的过程配合起来之后，可以证明B真。在相干逻辑和直觉主义逻辑中，许多经典逻辑的定理不再成立。
应用逻辑则是利用经典逻辑的工具，去分析某些具体学科特别是哲学中的概念或范畴而建立的逻辑分支。所以冯·赖特说:“哲学逻辑有时定义为运用逻辑分析传统上哲学家所关心的概念的结构。”“我把哲学逻辑描述为构造形式系统以精确阐释我们在某些话语领域内的概念直觉。我认为，本世纪20多年来的发展表明:构造此类系统实际上可以在哲学家传统上感兴趣的任何领域内进行。这些系统可以称为相关领域内的‘逻辑’，例如，时间的逻辑，因果的逻辑，行动的逻辑，规范的逻辑，或者偏好(优先)的逻辑。”
应用逻辑又可以分为三组:本体论的逻辑，认识论的逻辑和伦理规范的逻辑。
本体论的逻辑是以传统哲学本体论的概念、范畴以及相关问题为研究对象的逻辑理论。具体来说，它包括模态逻辑、时态逻辑、存在逻辑、部分和整体的逻辑、莱斯涅夫斯基的本体论、构造主义的逻辑、唯名论唯实论意义上的本体论等等。模态逻辑是关于必然性和可能性的逻辑，或者说，是研究含有“必然性”、“可能性”的命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支。它分为正规的和非正规的两种类型。一个正规模态命题逻辑系统是经典命题逻辑的重言式集的一个扩集，扩集满足两个条件:
(1)口(pq) (口p口q)在S中有效;
(2)在S中，从有效公式出发， 经使用分离规则， 代入规则，必然化规则，所得到的仍为有效公式。这里提到的必然化规则是:
若┝a，则┝口a。时态命题是研究时态命题的逻辑特性及其推理关系的逻辑分支，它试图把涉及时间因素的命题之间的推理关系系统化，为涉及时间因素的精确讨论和严格推理提供工具。从形式上看，时态命题逻辑系统T是不同于正规模态命题逻辑的，是经典命题逻辑重言式集的另一种扩集，它满足下述两个条件:
(1) G(pq) ( GpGq)和PGPp在T中有效;
(2)在T中，从有效公式出发，经使用分离规则，代入规则和时间性概括规则，所得到的仍为有效公式。
存在逻辑是关于存在及其同类概念的逻辑理论，它研究这些概念的性质，探讨诸如“存在是不是谓词”等问题，这种逻辑归根结底不仅依赖于纯逻辑的思考，而且依赖于本体论的思考。
认识论的逻辑是以传统认识论所研究的概念、范畴为对象的逻辑理论，它们与知识的获得、接受、传递以及对于某一知识的态度例如怀疑、断定、相信等等有关。具体来说，它包括问题逻辑、知道逻辑、相信逻辑、条件句逻辑、内涵逻辑、归纳逻辑(证据、确证、接受的逻辑)等。⑩
伦理规范逻辑:伦理学属于广义哲学的一部分，传统哲学特别是伦理学要研究诸如权力和义务、应该、允许、禁止、需要和要求、决定和选择、动机、效果与行动等概念和范畴。伦理规范的逻辑就是与这一类哲学概念和范畴相关的逻辑理论。
具体来说，它包括道义逻辑、命令句逻辑、行动逻辑、优先逻辑等等。
注:
①罗素:《我们关于外在世界的知识》，东方出版社1992 年版，第36页。
②P. F. Strawson: Philosophical Logic， Oxford University Press，1967年版，第1页。
③格雷林:《哲学逻辑引论》，中国社会科学出版社1990 年版，第17页。
④ S， Wolfram: Philosophical Logic: An Introduction， RoutledgeLondon and New York， 1989年版，第8页。
⑤陈波:《逻辑哲学》，北京大学出版社2005年版，第10页。
⑥N. Rescher: Top ics in Philosophical Logic，D. Reidel PublishingCompany， 1981年版，第21页。
⑦胡泽洪:《逻辑的哲学反思》，中央编译出版社2004 年版，第34页。
⑧王路:《逻辑与哲学》，人民出版社2007年版，第46页。
⑨熊明:《一阶逻辑的内涵语义》，《湖南科技大学学报》(社科版) 2006年第6期。
哲学意蕴论文篇5
一、先秦儒家管理哲学的个案研究
对荀子管理哲学的研究，学者们进行的比较深入，有几篇硕博论文分别从不同研究方向进行了详尽阐述。于海舰《荀子管理哲学思想研究》沿着荀子的哲学观点，如“天人关系论”、“人性论”、“明分论”，来探讨管理的主体、管理的本质、管理的手段、管理的终极价值等问题。从“明于天人之人”和“制天命而用之”的天人关系论突破了“天命论”的枷锁，使人成为管理的主体;“群居和一”的群观念，为管理设定了终极价值目标;“明分论”和“礼法论”为实现管理目的提供了合乎天人的管理方法论;“隆礼重法”的管理思想;从“以礼分施”的君道论等哲学观点谈起，把人的问题分析明白，而后向管理层面落实，详细探讨了“明分论”和“礼法论”在其管理哲学中的地位和作用。余森华的硕士论文《＜荀子＞的管理哲学特色研究》，从荀子管理思想的理论基础、“修身”思想与自我管理间的关系、“王霸”思想与公共治理的关系、荀子管理哲学思想与现代管理的关系四个方面，审视《荀子》思想的管理之“用”。阮艳的《荀子的管理哲学思想与现代管理》采用历史研究的办法，通过整理和分析《荀子》及相关哲学思想的研究资料，从现代管理学意义上的管理前提、管理组织、管理主体、管理方法以及管理目标等五个方面对荀子的“化性起伪”、“明分使群”、“尽伦尽制”、“隆礼重法”、“求治去乱”等思想进行了分析和阐述。另外，此文还将荀子的管理哲学思想与西方的X理论、马克思•韦伯的组织理论以及管理方法、管理目标等理论进行了比较分析，探讨其差异和通融之处，阐释了荀子管理哲学思想之精华。
对于周易管理哲学的探讨，就所涉及问题而言，应该说比较全面，但他们共同存在的问题是宏观而不具体，从外部即儒家研究《周易》管理思想，或者说用一般儒家的管理思想看《周易》经传管理思想，未深入到经传内部。黄新根的博士论文《＜周易＞管理哲学研究》在吸收前贤已有的研究成果基础上，从《周易》经传出发，通过解读《周易》卦象符号和文辞，全面系统地探讨《周易》经传的管理思想。把经传管理思想分开研究，指明《周易》管理思想是其固有的，与西方管理思想不同，有自己的特色。文章客观理性地分析了经传管理思想的优与劣，提出真正建立《周易》管理学必须扬长避短，融合中西管理思想。黄宝先《＜周易＞的管理哲学》一文，从其管理体制———科层制出发，从“盛德大业”的管理目标论、“阴阳之道”的管理决策论、“变易协调”的管理方法论、“民为邦本”的管理主体论几个层面论述了其管理哲学。他认为，科层制管理思想是《周易》管理哲学思想的精华，只是思想太超前，没有适宜生存的环境和土壤难以推广。张耀天的《周易管理思想初探》一文在前人研究的基础上，结合当前中国管理哲学的发展趋势，从“道器不离的形而上学论”、“以和为贵的管理目的论”、“大道至简的管理方法论”及“以人为本的管理价值论”几个方面阐述周易管理思想，并理顺了周易管理哲学的基本体系。许尔忠《＜周易＞的管理哲学智慧》一文，从整体性管理思维、进取性的管理理念和变易性的管理方法三个方面论述了其管理哲学思想，认为这些不仅深刻影响了中国古代管理思维、管理理念和管理方法的形成，还给现代管理许多重要启示和直接浸润。对《中庸》及其思想的研究，多与儒家管理思想或是孔子管理思想融为一体。黎红雷的《“中庸”本义及其管理哲学价值》一文，认为中庸一词有“中正、中和、时中、用中、平常、不变、恰到好处、不偏不倚、动态平衡”［4］等多重丰富内涵，同时蕴涵着“正—反—中”的中庸辩证法。把中庸辩证法运用到管理活动中，正确处理“为己与为人”、“正己与正人”、“修己与容人”、“行己与安人”的辩证关系，便形成“立己立人”的中庸领导智慧;正确处理“王霸杂之”、“恩威并施”、“明德慎罚”、“德主刑辅”的辩证关系，便是“德法兼济”的中庸管理智慧;正确处理“见利思义”、“取之有义”、“先义后利”、“义利合一”的辩证关系，便是“义以生利”的中庸经营智慧。以此说明儒家的中庸思想对人类社会管理活动的重要价值。严金梅、胡春蕾《中庸之道与现代管理》一文认为过犹不及与适度原则、和而不同与原则性和灵活性、“时中”与“权”和具体问题具体分析是中庸思想在管理过程中的具体作用，同时他也认为，中庸在管理中存在很大局限性，应用辩证唯物主义和历史唯物主义的观点和方法来分析、使用。
二、先秦儒家管理哲学的核心问题和核心概念研究
对核心问题“仁”的研究几乎没有独立成篇的论文，大都与儒家其他管理思想融为一体，这里不再单独陈述。对“义利观”与儒家管理哲学及现代管理的研究比较深入，不同思想家的义利观都得到了归纳和发掘，研究深度也不断加强。李朝秀的硕士论文《先秦儒家义利观及其现代价值探微》从义利观的社会背景、理论来源入手，详细阐释其内涵、特点、儒家不同观点的共性与差别，并论述了其历史意义与现实价值。文章认为，利和义是分层次的，达到“义”之不同层次的道德要求也是不同的。高晓红的《先秦儒家义利观及其现代意义》一文认为将义利观的主要内容归纳为:重义兼利、重义尚利、先公后私和先天下之公利。叶世昌《儒家义利观和现代企业管理》认为正统儒家的义利观可以“义以生利”和“何必曰利”［5］八个字为代表，其反映了贵义贱利思想。传统思想中的精华和糟粕具有相对性，要进行具体分析。对“人性论”的研究也较为深入，黎红雷《先秦儒家人性论的管理学意义》一文，从现代管理角度，重新审视先秦儒家的人性理论，论述了先秦儒家“性善论”、“性恶论”、“人性可塑论”与现代管理理论的异曲同工之处。文章认为，强调塑造人性以实施管理，正是先秦儒家人性理论的独特之处。易想和等人撰写的《何为人性?如何人性?———儒家人性论的管理意蕴及当代价值》一文，从儒家人性论的演变历程及哲学根源、管理意蕴及伦理困境、现代价值及伦理向度三个方面论述了管理中人性的重要性。认为其管理意蕴主要体现在以人为本、中庸之道、修己安人三个方面，现代管理应坚持“以人为本”的伦理向度。对“道治”与管理哲学的研究，张贵明《论“道治”管理哲学与C管理模式》一文认为，道治是对德治和法治的统合与超越，因其建立在自然秩序和自然法则之上，是以科学精神为基础的人本管理思想，而成为科学管理基础之上人本管理———C管理模式中最重要的哲学智慧。
三、儒家管理哲学的意义与当代价值研究
黎红雷《儒家管理哲学的现代启示》一文，从“安人”、“教化”、“修己”三个方面论述了儒家管理哲学的现代启示。文章认为，儒家管理的基本精神:以“人为中心，以道德教化为导向，以正人正己为途径”，对于现代管理有着十分重要的启示。李玲等人撰写的《管理哲学视野下儒家思想的现代意义》梳理了儒家“仁”学思想、中庸之道、“德主刑辅”、“义利观”的现代价值，具体阐释了在管理哲学视野下，儒家以“仁”为核心的思想与现代管理的人本主义价值观高度契合，充分体现了人文关怀精神和崇尚人本价值的理念;“中庸之道”倡导管理者道德修身，在管理中感悟和把握平衡的艺术，揭示了管理依循的途径及追求的终极境界;现代管理中“正人先正己”的原则传承于“德主刑辅”的管理理念，体现了鲜明的东方文化特色;儒家“义利观”蕴含着义与利两种价值取向的辩证关系，它鞭策着管理者见利思义，以“君子爱财，取之有道”警示自身。
四、先秦儒家管理哲学与西方管理哲学的比较研究
成中英的《C理论:中国管理哲学》一书，认为西方的管理哲学是以经济为基础的，中国的管理哲学是以伦理为基础的，而中国哲学核心价值的来源是儒家。他指出中国管理哲学是具有一种现代性，融合希腊、西方的精髓在其中的，具有一种高度的知识性与伦理性、现实性与理想，实现和谐自由和正义的标准。书中倡导动态和辩证管理，是综合创新中国管理哲学的奠基之作。它运用逻辑分析与本体诠释方法重建中国哲学，开创了当代中国哲学与中西比较哲学研究的新蹊径。在论文方面，高志鹏的《浅谈中西方管理哲学的异同》、马鸿飞的《中国传统管理哲学与西方管理科学的整合》两文，以基本相同的框架结构分述了中国传统管理哲学的基本特征及价值取向，西方管理哲学基本特点及最新发展趋势，均认为中西管理哲学应逐步实现共通及融合，以利于我们构建中国特色的管理哲学，为社会主义和谐社会服务。
综上所述，对先秦儒家管理哲学的探讨，主要呈现出以下三个特点，一是许多学者着力于融合以儒家思想为基础，兼容儒、释、道、法、兵、墨等中国传统的各家思想，弘扬中国传统文化思想精华，弘扬东方管理文化，建立中国式管理模式;二是与西方管理学理论的联系更为密切，许多学者开始进行中西管理思想的比较研究;三是儒家管理哲学的实用性、操作性大大增强。就所涉及问题而言，应该说比较全面，所包含的管理思想几乎毫无遗漏地论述，但他们共同存在的问题是宏观而不具体，从外部即儒家研究管理思想，或者说用一般儒家的管理思想看，未深入到内部，故使其研究流于表面。主要体现在:一是侧重于个案研究，缺乏对先秦儒家管理哲学发展脉络的梳理;二是没有总结出先秦儒家管理哲学的整体特征;三是没有指出先秦儒家管理哲学所关注的核心问题;四是没有揭示先秦儒家管理哲学对于构建当代中国管理哲学的重要意义与价值;五是对儒家哲学当代意义和中西比较研究不够深入。总之，儒家的管理哲学思想，展示了儒家文化的核心特征，奠定了儒家文化的社会价值，它在中国传统文化中有着十分重要的地位和作用。在全球化日益发展的今天，儒家的管理哲学思想所蕴含的丰富精华，依然具有适合现代社会发展的内在生命力，值得继承和弘扬。将先秦儒家学派作为一个整体进行研究，总结其管理哲学的整体特征，并将其与当代社会管理结合，研究其在当代中国管理哲学理论构建与管理实践中的价值与意义，是我们的主要议题。
哲学意蕴论文篇6
关键词：高校 马克思主义哲学 美学教育 渗透
本文在分析高校马克思主义哲学教学中渗透美学教育的可行性和必要性的基础上，尝试探讨渗透美学教育的途径，力求推动高校马克思主义理论哲学教学改革、促进大学生综合素质的发展。
一、高校马克思主义哲学教学中渗透美学教育的可行性
马克思主义哲学教学过程是“教”与“学”互动的过程，无论从“教”的内容上还是“学”的结果上，都蕴含着丰富的美学教育元素，为美学教育的渗透提供了可行性：
（一）“教”的内容蕴含美学教育元素
1.充实美
马克思主义哲学内容丰富、包罗万象，蕴含着无穷的知识、思想和智慧，有着充实之美和饱满之美。
2.架构美
马克思主义哲学虽然内容丰富，但是结构完整，所有内容之间有着紧密的联系，统一在整个马克思主义理论体系之下，体现马克思主义哲学的架构美。
3.动态美
马克思主义哲学是来源于实践又反之指导实践的学科，随着时代的变化而不断进行完善与革新，展示出动态的美感。
4.逻辑美
马克思主义哲学是人类思想的结晶，是辨证唯物主义观点的凝聚，是人类推理能力、想象能力和创造能力的集中体现，闪耀着无可抵挡的逻辑之美和智慧之光。
（二）“学”的结果蕴含美学教育元素
1.以“真”为美的价值观
马克思主义哲学是客观反映社会发展规律的学科，坚持从实践中来，到实践中去的科学理念，是从“真”的视角审视自我、审视自然、审视社会的学科。因此，大学生在学习马克思主义哲学的时候，能够形成以“真”为美的价值取向和以“实”为美的审美观念，提高自身的审美情趣。
2.以“善”为美的价值观
马克思主义哲学主张没有剥削、没有压迫的社会形态，倡导平等、文明、自主的社会理念，从本质上体现以“善”为美的价值观念。通过马克思主义哲学的学习，能够提高大学生明辨是非、分清善恶、区别美丑的能力，帮助他们形成正确的审美判断。
3.以“知”为美的价值观
马克思主义哲学是不断变化、发展的学科，是从人类文明中不断汲取养分的学科。通过马克思主义哲学的学习，能够培养大学生正确的学习方法、科学的思维方式和良好的学习习惯，培养他们以“求知”和“认知”为美的审美理念。
二、高校马克思主义哲学教学中渗透美学教育的必要性
在高校马克思主义哲学教学中渗透美学教育，不仅有着可行性，也有着必要性，主要体现在以下两个方面：
（一）提高马克思主义哲学教学效率
高校开展马克思主义哲学教学的主要目的是用马克思主义思想武装大学生的头脑，帮助大学生树立正确的“三观”。然而，我国目前市场经济快速发展、改革开放不断深入、国际间交往日益频繁、网络普及、资讯泛滥等社会现状导致国民思想出现多元化状态，大学生受到来自各种思潮的干扰，思想上难免出现摇摆和波动。在马克思主义哲学教学中渗透美学教育，有利于拓宽教学思路、丰富教学内容、扩大教学影响、提高教学效率，更好的利用马克思主义思想指导大学生实践。
（二）促进大学生综合素质提升
大学生的综合素质包括道德品质、学习能力、人文素养、交际能力、审美品味、专业技能等各个方面，在马克思主义哲学教学中渗透美学教育，不仅能够提高大学生的审美品味、校正大学生的审美观念，还能够以美学教育为切入点，让大学生辨别什么是真、善、美，如何做到真、善、美，间接提高大学生的学习能力、道德品质和个人修养。
三、高校马克思主义哲学教学中渗透美学教育的途径
（一）提炼教学内容 挖掘美学元素
马克思主义哲学所阐述的内容及运用的语言本身就蕴含着丰富的美学元素，教师应该善于发现这些元素，并巧妙的渗透给学生，提高学生的审美素养：
1.发现简洁之美
马克思主义哲学能够用最简单的语言概括最深刻的涵义，直击事物的本质和问题的关键，给人们呈现拨云见日、清晰透彻的美感。例如，在关于社会本质的论述中，马克思主义哲学用“社会生活的本质是实践”一句话，揭露了一切社会行为发生、发展的本质，体现了语言的简洁之美。
2.发现思辨之美
马克思主义哲学主张辩证的看问题，认为事物都有两面性，既彼此矛盾，又相互统一。教师应该引导学生学习和发现这种思辨之美，鼓励学生用辩证的眼光看世界、看问题，发现美、审视美。例如，在讲“物质与意识”的时候，教师引用了“一千个人眼中就有一千个哈姆雷特”的案例教育学生，不同人的意识所反映出的客观事物都不尽相同，不同人对于美和丑的想法也不一样，大学生一定要用马克思主义理论武装自己的头脑，用批判和审视的眼光来看待事物，形成正确的审美观和价值观。
3.发现和谐之美
马克思主义哲学体系充满矛盾与统一，不同的理论体系之间既相互独立、又彼此融合，共同揭示人类社会发展规律。例如，在马克思主义哲学体系当中，唯物主义与辩证法相互统一；唯物主义中自然观和历史观相互统一；世界观和方法论相互统一……在日常教学中，教师应该充分挖掘马克思主义哲学中蕴含的和谐元素，并鼓励学生利用课上所学的知识发现生活中的和谐之美，赋予每个学生一双发现美的眼睛。
（二）改革教学方法，渗透美学教育
改革教学方法，既是为了响应高等教育改革的号召，也是为了满足美学教育渗透的需求，在高校马克思主义哲学教学中，教师可以采用如下教学方法，实现美学教育渗透：
1.趣味教学，发掘幽默之美
“幽默是一种艺术”。在高校马克思主义哲学教学中，教师应该积极开展趣味教学，在激发学习兴趣、活跃课堂气氛的同时，培养大学生创造幽默和欣赏幽默的能力。例如，在讲“事物是普遍联系的”的时候，教师组织学生进行趣味猜谜游戏，让学生猜“大米的妈妈、爸爸、外婆和外公分别是谁？”学生们被教师的题目吸引，纷纷参与猜题，不仅激发了学习的积极性，也培养了逻辑思维能力和创新能力。尤其当他们听到答案是“花生米、蝶恋花、妙笔和爆（抱）米花”的时候，在哄堂大笑之余，也体会到了幽默的艺术和美感。
2.启发教学，发掘认知之美
认知是美学教育的基础。在高校马克思主义哲学教学中，教师应该充分利用启发式教学方法，培养学生的观察、思考、分析、总结等认知能力，进而提升学生发现美和创造美的能力。例如，在讲“矛盾”的时候，教师并没有直接给出“矛盾”的定义及原理，而是采用“连环发问”的方式启迪学生的思路、引发学生思考：“同学们生活中都遇到哪些矛盾的事情？”“你们认为矛盾有哪些特性？”“我们如何区分主要矛盾和次要矛盾？”“大家应该如何解决生活中遇到的矛盾？”教师通过提问引发学生思考，不仅让学生学习到了马克思主义哲学知识，也锻炼了学生分析、思考、总结、反思等思维能力，让学生领略到了认知之美，鼓励学生在生活中勤于思考、勇于探究、敢于创新，用自己的勤劳和智慧发现美、创造美。
3.案例教学，发掘实践之美
马克思主义哲学是从实践中来、到实践中去的科学。因此，教师要充分利用案例教学法，通过例举贴近学生生活实际、迎合社会时尚热点的案例，培养学生利用课堂所学知识解决实际问题的能力，让他们发掘马克思主义哲学蕴含的实践之美。例如，在讲“具体问题具体分析”的时候，教师让学生根据自己的实际情况，探讨教师在教学中如何“因材施教”，学生在学习中如何“个性化发展”，通过这种生活化的案例，培养学生的实践能力，让学生体会哲学的实践之美。
（三）丰富教学手段 培养审美情趣
在高校马克思主义哲学教学中，教师应该丰富教学手段，拓宽教学思路，提高教学效率，渗透美学教育。
1.音频资料
教师可以利用诗歌朗诵、歌曲、音乐等音频资料，激发学生学习兴趣、提高学生审美情趣。例如，在讲“物质和意识的关系”的时候，教师分别给学生播放“巴洛克时期”和“古典时期”的音乐，让学生体会不同历史时期音乐的内容、风格和形式的差异，让学生理解“物质决定意识，意识反作用于物质”的道理的同时，提高学生的音乐素养。
2.视频资料
光影、声音和色彩的交织，不仅能够为学生提供异彩纷呈的视觉享受，也能够将抽象的哲学道理以直观的形式展示出来，实现哲学教育和美学教育的融合。例如，在讲“事物是普遍联系的”这一章节的时候，教师利用视频资料，为学生展现了一副小溪流水、草长莺飞、蜂忙蝶舞的自然画卷，让学生发掘这些看似毫不相干的事物之间的内部联系的同时，也让学生领略了大自然的美感，实现哲学教学中美学教育的渗透。
3.网络资源
网络资源是把“双刃剑”，对于大学生思想道德建设既有积极作用，也有消极影响，关键在于教师和学生如何把握和应用它。在马克思主义哲学教学中，教师应该发挥网络资源的优势，提高教学效率、渗透美学教育。例如，为了树立学生正确的“三观”，教师可以发起“一周正能量”新闻搜集活动，让学生利用网络查找每一周的“正能量”新闻，并在课堂上进行分享，让学生发现生活中的真、善、美，形成正确的审美价值观。
四、结束语
本文在分析高校马克思主义哲学教学中渗透美学教育的可行性和必要性的基础上，尝试探讨渗透美学教育的途径。希望通过本文的论述，能够推动高校马克思主义理论哲学教学改革，促进大学生综合素质的发展。
参考文献：
[1]张润玲.关于马克思主义哲学教学渗透审美教育的思考[J].中国科教创新导刊，2010.
[2]夏伟瑜.哲学教学中进行美学教育的几个切入点[J].新余高专学报，2008，（10）.
[3]卢天鑫.马克思主义诠释下的美学对教育价值论的理论意义[J].辽宁行政学院学报，2008，（03）.
哲学意蕴论文篇7
上海版高二第三册课文《诸子喻山水》，精选了诸子中儒、道、法、兵四家对于山水的哲思感悟，内容看似庞杂，其实都是以山水之悟作为核心。初读文本，学生就能感受到诸子思想的丰富。儒、道、法、兵四家的观点互相碰撞，打开了学生看待山水自然的视野：从土石为山中看到儒家坚持不懈的人生观，从海纳百川的自然胜景中看到法家治国为人之道，从水善利万物而不争的特点看到道家以柔克刚之“性格”，从水的变化无常中领悟兵家因地制宜，决胜千里的军事智慧。在分析山水特点与哲理感悟的关联时，学生也很容易理解“山水”中所蕴含的不同哲理。
然而，备课时我突然产生了一个疑问，为什么诸子各家都不约而同地通过山水譬喻的形式来展现哲理？难道只是为了将抽象化为形象，增加美感这样简单？若说比喻论证，这些章节中似乎也没有展开什么论证，不过是若干直接的感悟。我猜想：在诸子各家对山水各不相同的感悟背后，也许还有一个共通的“源头”，这，可能就是促进学生深入理解文本的一个关键所在。
“山水”物象作为中国哲学的本喻，不是偶然。与西方不同，中国没有诸如“上帝”“宙斯”等人格神存在，华夏民族最早的宗教崇拜源于对“自然神”的崇拜。《礼记》中记载：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆日神。”可见对中国古人而言，自然就是神之所在，而世间万物变化本身，就是道的本源，神的旨意。所以，无论是庄子“天地与我共生，万物于我为一”的宇宙观，还是《易经》中通过天地山川风雨之变来比喻人、事与社会之变的观点，抑或是董仲舒提出的“天人感应”之理，无不与这种传统的“山水”观念有关。“中国早期的思想家，无论属于哪一个哲学流派，都假定自然界与人类社会有着共同的原则。人们通过体察自然便能洞悉人类。因此之故，自然界而非宗教神学，为中国早期哲学的许多概念提供了本喻。”哲学教授艾兰在《水之道与德之端》一书中得出的这一结论不得不让我们对于诸子的山水之论进行重新审视。
结合这一背景知识，我对这篇课文有了更深层次的认识，诸子各家所谈论的是山水蕴含的不同之理，但在这些看似不同的哲理背后，确有一个共同的源头——山水之中包含天道运行之理。正因为此，诸子的论述不需要有太多的分析和论证就有了说服力，只要处于这一“山水”文化的背景中，就必须承认山水运行与天道人伦的关系。
基于此，我在课堂教学中设计了下面的环节：
师：刚才我们很清晰地分析了课文中不同山水的形象特点，以及各个段落中所蕴含的哲理。现在大家分小组讨论一个问题：你认为诸子各学派思考哲理的角度是否相同？
（学生分组讨论后，发言。）
生：我认为是不同的，他们每个人都从山水中获得了不同的道理。
师：请具体说说。
生：他们虽然都是从山水的特点进行阐发，但是阐发道理的角度是不同的。儒家谈论的是山水中包含的做人的道理，道家说的是山水中体现了天道运行的规律，法家是从山水中看出治国的方法，而兵家则重视山水中蕴含的战争智慧。
师：好的，你认为诸子思考山水的角度是不同的，因为他们从山水中看到了不同的哲理，你是从他们思考的内容来判断的。还有没有不同的看法？
生：我不同意他的观点。虽然诸子谈论的话题不同，但其实思考角度是一致的，都是用山水来比喻世间的道理。
师：不过，你说的喻证是一种表达手法，不是思考角度哦。他们是怎么获得道理的？
生：通过观察山水自然。
师：很好，无论在山水中感悟到多么不同的哲理，诸子都是通过观察自然来揭示出包含在这个世界表象背后的哲学道理的，从这点来说，他们思考的角度是相同的。前面有同学已指出，他们是用喻证的方式来说明道理的。用喻证的好处是什么？
生：化抽象为形象，让复杂抽象的道理变得浅显易懂。
师：是的，喻证可以把抽象的道理变得形象，还可以使语言变得形象生动，充满美感。我读了这篇课文也很受启发，模仿诸子的笔调写了一段话，大家看看，我的这段论证有没有说服力。
PPT:水清澈而透明，正像人心最初的状态，心无杂念。清澈的水能够映照出美好，正如有了澄澈的内心就能够发现美好，感受美好。
生：我觉得没有说服力，这个不符合事实，因为清澈的水不一定映照出美好，也可能映照出丑恶（众生笑）。
师：你是从写作内容不符合客观事实来反驳我的，不过那样我也不服了，如果说我说的不对，难道孟子说的话就一定符合客观事实吗？孟子日：“流水之为物也，不盈科不行”，可我觉得在生活中看到的河流，只是顺流而行，并不会刻意去填满路旁的坑洞。这里所说的诸子笔下水的特点也是被赋予的，并不是真实的写照，看来仅仅举一个生活中的反例还是不能够反驳我的。还有同学有其他看法吗？
生：我也觉得——说服不了我，水能照出美好和人心能感受美好，这两个道理分开看都是明显的，但并不能通过写水怎样就能证明人就一定要怎样啊。
师：有道理，山水以怎样的形态表现和人要以什么样的行为行事在我们看来并没有关联。那么现在我们再来反观课文，如果某天孔老夫子穿越了，要劝说一个同学抓紧时间学习，对他说“逝者如斯夫，不舍昼夜”，看人家江水流得多快，你要抓紧时间加把劲啊！你觉得，他用河水的状态来劝说你抓紧学习，这样能说服你吗？
生（众）：不能！
师：这里就有一个很奇怪的现象了，为什么我们认为喻证本身并没有起到增强说服力的作用，而这些古代先哲却不约而同都采用这种方式去论述呢？我们用玻璃杯里的水来喻证为什么就不能产生同样的效果呢？大家思考一下。
生：古代人看到的世界比较简单，容易从这样的角度去思考生活。
师：看东西简单，并不代表简单地思考生活，这个推论不够有说服力。
生：我觉得古人可能觉得孔子、老子这些人本身是伟大的，所以他们的论证本身就有说服力。
师：哦？那可不对，这是名人效应了，再说当时他们写的这些话是作为经典的智慧被留存下来的，不是因为自己是名人，所以就拿自己的话作为“理论论据”来用的啊！大家再想一想，他们看山水，和我们看山水一样吗？
生：我觉得不一样！古代人认为“天人合一”，所以他们看到的山水和人是息息相通的。
师：怎么个息息相通，具体一点儿。
生：就是天地的规律和人与国家的行为是有关系的。天地自然的运行就好像是社会的运行一样。
师：很好！这位同学思考的角度很有意思。我之前也被这个疑虑困惑着，古代哲人为什么都喜欢以山水之喻来谈论哲理呢？我查阅了很多资料，发现和同学猜测的相同。我们一起来看一看。
PPT：
《庄子·达生》曰：“天地者，万物之父母也。”
《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
董仲舒《春秋繁露·深察名号》：“天人之际，合而为一。”
师：从中我们可以看到，无论是诸子的哪一个流派，都认为自然之中蕴含着人类社会运行的法则，人和天道是合一的。所以观察自然山水中所蕴含的天道，就是获得人类社会构建法则的最好方式。
在现代，由于已经没有这样的文化背景，我们对山水的喻证获得的只是语言的美感，所以不能形成真正意义上的说服力，这点希望大家在写作中要注意。在古代，这种比喻并不单单是一种写作的方式，更重要的是一种哲学的思维方式。有人说西方的哲学是人与自然对抗的哲学；中国的哲学是从自然中发现生存方式，发现善和美，我们的这种观念本身包含着和谐之美。对中国人来说，山水是我们的精神发源，也是我们精神的家园。山水的真正价值，不在于我们从中如何验证或者思辨，而在于它给予我们精神力量，正如希腊神话里的安泰，每接近一次大地，便从大地中吸取一次力量，我们亦是如此，每深入一次山水，便收获到一份精神与灵智！
文言经典学习，该学习些什么？学生在初高中的学习阶段中，都会接触到许多经典作品，其中不乏诸子作品。如果一味迁就于应试，将学习时间较多放在字词的掌握上，学生没兴趣，教学没意义。小而言之，课堂上师生的生命是苍白的；大而言之，民族文化的传承将更加困难。如果将教学目标确定为让学生理解“圣人”之教的字面意义，或者仅仅是理解某一种写作方式的表达，也不能真正将经典文本的意义揭示出来。我认为，教师在教学过程中，应当还原“经典”的文化意义。这种“还原”就是通过提供学习支架，让学生真正深入到这一文化语境中。
上面这个教学片段是我和学生都感到兴奋的交流。学生对于课文中“山水”隐喻的理解在我的追问中有了深刻的认识，不再是仅停留于零散地解读文本的隐喻义上，而是结合文本对山水的隐喻手法，从真正意义上理解山水文化对于中国哲人的精神意义，从中感受山水与人的本质、品性、道德联系的特殊方式，这有助于学生更好地迁移知识，解读其他与山水相关的古典文学作品。同时，也能更清晰地认识到“喻证手法”在中国古代哲学语言表达中的特殊作用。这一目标看似复杂，但我们在教学中只要能够激发学生的反思意识，并让他们对写作中运用的喻证手法的相关知识加以思考，还是能够实现的。
如何引导学生对“山水”哲思背后文化意义的整体理解。片段中我有意识为学生提供了几个学习支架，比如以“喻证手法”为切入点，而这一论证手法很多同学在平时的写作中已经会运用，将本文与教师仿写示例做比较，提出问题：“古今都有运用喻证手法，为什么说服力却有不同”，从而引导学生“还原”诸子时期的文化背景，得出两者间的截然不同：古人的山水哲思背后，有着他们对于“山水”的信仰，山水于古代哲人而言，不仅仅是“物”，更是一种“道”。正是因为古人拥有这样的文化背景，再读文本时，学生对于“山水”精神的理解就更为深刻了。
钱梦龙先生曾经说过：“教师要能够从阅读的整体意义出发，向平静深水处，投下一块疑问的大石，一石激起千层浪，学生就会重新审视这个地方了。”我们在教学经典文本时，不能仅停留于表层的理解，而是应该从古代哲人流传千古的哲学思想中，寻找到其精神之源和文化之本，这是一个非常重要的途径。那些跨越千年的智慧，当探索其源头时，必定会发现某种早已渗透的华夏文明的文化高度和精神境界。
引导学生发现古人对天地自然的认识，对世界的认识，不能只局限于记忆古人的若干思想若干观点主张，而是要探究古人的思维方式、基本观念等，这些根本问题恰恰是他们感兴趣的，也是他们应该思考学习的内容。总的来说，选择经典文本的教学目标应取法乎上，这是我此次执教的一个启示。
①[清]朱彬《礼记训纂》第692页，中华书局1996年。
②[美]艾兰《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》第4页，张海晏译，上海人民出版社2002年。
③刘凤岭《文言文教学实录——案例·感悟·评析》第31页，上海教育出版社2006年。
哲学意蕴论文篇8
[论文摘要]文学创作中的“虚静”说本为一哲学命题，从《老-y)的“涤除玄鉴”到《文心雕龙-物色》中的“入兴贵闲”，也就是“虚静”命题从哲学领域进入文艺美学领域的过程。由于在“虚静”状态下，文人与哲人会产生类似的思维活动，进入相同的精神状态，“虚静”的概念便被“采撷”到文苑中，并以其丰赡的内蕴逐渐成为一重要的美学命题。当主体达到“虚静”状态时，其身心必然处于一种空明澄静的境界，心境清明，思想集中，就可以达到创作佳境。
文学创作中的“虚静”说本为一哲学命题，这一命题始于《老子)。(老子)一书中提到:“涤除玄鉴”，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”。意为人们只有保持虚静的状态，泯灭是非，消除差异，才能观照宇宙万物的变化及其本质。到了魏晋时期，“虚静”这一哲学命题被人们借用到文学艺术领域。如宗炳提出“澄怀观道”，主体只有以空明虚静的精神状态去观赏山水形象，才能获得怡身畅神的审美享受，从中领悟到宇宙的本体。此后，刘璐也借“虚静”的命题阐述其文艺思想。如《文心雕龙·物色》中提出:“是以四序纷回，而人兴贵闲;物色虽繁，而析辞尚简;使味飘飘而轻举，情哗哗而更新。”其中“人兴贵闲”一语是说在闲逸轻盈的心态下，外物触发创作主体的审美感兴。此处刘樱表述了文学创作中的一个重要的心理特征，即“虚静”之态。
从“涤除玄鉴”到“人兴贵闲”，也就是“虚静”命题从哲学领域进人文艺美学领域的过程。一个哲学命题被赋予某种美学意义，成为某种美学特质的代名词，绝不仅仅是表面文字的借用，或者说不能靠文字上的生硬牵扯来实现这种演变，其中必定蕴含着更深刻的联系。
“虚”就是要求人们摒弃杂念和主观成见，以腾出足够的心理空间去容纳神思的活动;心绪宁静，恬淡闲适，不受外界干扰，是为“静”。当主体达到“虚静”状态时，其身心必然处于一种空明澄静的境界。如:“载营魄报一，能无离乎?专气致柔，能如婴儿乎?涤除玄鉴，能无疵乎?”(《老子·十章》)“塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。”(《老子·五十二章》)在虚静中，主体专注于对象，心态统一，才能体察到自然界的精微之处，从纷繁中抓住本质，得其真。战国时管子学派和荀子讲的“虚一而静”，与老子的命题有着渊源关系。庄子又将老子的“涤除玄鉴”之意，发展成为，’，心斋”、“坐忘”的命题。“若一志，无听之以耳而听之以心; 无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’‘(《庄子·人间世》)“堕肢体，默聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《庄子·大宗师))庄子要求人们从内心彻底排除利害观念，以达到“神与物游”的境界。“虚静”说是先秦较为普遍的一种认识，涉及人格修养、思维方式以及认识论等。作为哲学中所述的“虚静”，不论是道家、儒家，还是法家，完全是从体“道”的角度出发，将“虚静”作为认识世界本体的途径。
同样，在文学活动中，创作者如果能排除一切杂念和欲求，心境清明，思想集中，“收视反听，耽思傍讯”(《文赋》)，就可以达到“情瞳眺而弥鲜，物昭晰而互进”(《文赋》)的创作佳境。在《文心雕龙·神思》篇中，刘鳃提出:“是以陶钧文思，贵在虚静，疏渝五藏，澡雪精神”，构思作品需以闲旷之心。同样的论述也见于黄侃《文心雕龙札记·神思》:“故为文之术，首在治心，迟速纵殊，而心未尝不静，大小或异，而气未尝不虚。”都强调创作中要保持宁静闲适之心。相较而言，“人兴贵闲”强调的是创造审美意象前的身心状态>((神思》篇关注的是文学构思中的心理活动，但这两个阶段又是紧密联结、难以区分的。从心理学角度讲，当主体处于心清神静的“虚静”状态时，大脑终止了对其他意念的思考，压抑了大脑皮层的部分兴奋区域，从而促进潜意识变得活跃，进而能记起、运用一些存在于人的意识之外的表象。总之，当主体进人一种宁静专注的“虚静”心态中，无论是哲学家，还是文学家，都会产生类似的心理活动和生理体验。
《庄子·达生》篇有“梓庆削木为键”的寓言故事，梓庆削木，“见者惊犹鬼神”，之所以有巧夺天工的艺术品，是因为“齐以静心’‘，“不敢怀庆赏爵禄”，“不敢怀非.} }a拙”。庄子在《知北游》中借老子之口说“汝斋戒，疏渝而l.} ,澡雪而精神，措击而知!”在庄子看来，只有去除世俗之知，功名之欲，保持虚静，才能实现精神世界的自由，“得至美而游乎至乐”(《田子方》)。道家所谈的“无功”、“无名”、“虚静”，目的都是要排除一切干扰，保持精神的绝对纯净，进而泯灭欲望，消除争斗，社会就能和谐安宁，这才是道家的终极关怀。此处，道家虽不谈如何创造艺术美，但读者未尝不可从中有所发挥。如梓庆削木的故事，如果用美学的眼光来看，就其超越世俗功利的性质而言，就是一种超功利的审美态度。刘祝的“人兴贵闲”说，也是通过“疏渝五藏，澡雪精神”，达到忘世弃俗、胸中廓然无一物的状态，以林泉之心拥抱自然山水，才会发现自然之真美。另外，闲适的心态更能激发灵感，在“精鹜八极，心游万初”中，“观古今于须臾，抚四海于一瞬”(《文赋》)，获得极大的创作自由。无心为文，反获佳作，正所谓无意乃佳，“率尔造极”(《物色》)。道家倡导这种“无功”、“无名”的空明心境，恰与审美活动中超越功利的审美态度有相通之处，文学家在有意无意中化用了哲学领域的“虚静”概念。
上文提到梓庆怀有不求虚名、无为之心，才能使精神得到彻底的解脱和无限自由，进人忘我忘俗、天性表露的境地。(庄子》中还有许多关于“堕肢体”、“离形去知”的故事，如“南郭梓茶隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其祸”(《齐物论))。从“无功”、“无名”到“无己”，渐渐臻于“虚静”状态，头脑中没有先人为主的观念束缚，思想上自由驰骋，达到“天地与我并生，万物与我同一”(《齐物论》)的精神自由。道家虽然对感性世界持有贬斥态度，但它要把握形而上的“道”又需借助形而下的物，即在有限中体悟无限，是有限与无限的统一。那么再看中国的美学，是否也企慕某种无限之境呢?宗炳既然认为“山水以形媚道”(《画山水序》)，就是说山水风物是“道”的显现，有限的“形”可以显现无限的“道”，因此审美主体要以虚静空明的心去“味象”，体悟其中蕴涵的宇宙本体和生命。元好问有言:“万虑洗然，深人空寂，荡元气于笔端，寄妙理于言外。”(《陶然集诗序》)也是说在这样的精神状态下，主体容易从感性形象中发现、体验到某种情味，使其审美意象含蕴丰富，做到物色尽而情有余。可以说，中国的美学富于哲学意味。“既不脱现实的丰富生动的感性世界，同时又内在地超越了它，上升到远比日常的现实世界更高的精神境界。”川2肠当然，文学活动中所寻求的这种无限不同于哲学意义上的无限，它可以是人生况味、历史兴叹，或生命本体。