地理生态论文范文

地理生态论文篇1

中国西部地区土地退化成因与防治现状

1.土地退化成因

西部地区是中华民族的摇篮，是华夏文明的发祥地。历史上的西部地区曾经是水草丰美、森林茂密的地方，从众多的地名可以得到验证。如，呼和浩特是蒙古语“青色的城市”，包头是“有鹿的地方”，乌鲁木齐是“美丽的牧场”，罗布泊为“汇入多水之湖”。但由于自然环境变迁，特别是人类不合理的经济活动破坏了原生植被，我国西部出现了严重的土地退化。可以认为，近几十年来，不合理的人为活动激发和加速了退化的进程，成为土地退化的主要原因。不合理的人为活动，归纳起来主要是“五滥”——滥垦、滥伐、滥牧、滥采、滥用水资源。

深究土地退化的人为因素根源，主要有以下几个方面：一是人口急剧增加。我国一些荒漠绿洲区的人口密度超过每平方公里500人，而联合国提出干旱区和半干旱区人口密度不应超过每平方公里7人和20人；二是政策误导和决策失误。50—70年代末，我国出现4次大的农业开发，仅草原开垦就达2亿亩，其中1亿多亩被撂荒成为沙地；三是草原管理制度滞后，超载严重，实际载畜量比草场理论载畜量超一倍以上；四是经济利益驱动，滥挖发菜、虫草、干草，破坏植被；五是生产技术和生活方式落后，水资源无序利用，农业生产广种薄收。

土地退化与荒漠化给我国的工农牧业生产和人民生活带来了严重影响，极大地制约着当地经济社会的发展。

2.防治现状

建国以来，特别是近十多年来，在党中央、国务院的高度重视和正确领导下，经过广大沙区人民和科技工作者的艰苦奋斗，我国荒漠化和沙化防治取得了明显成效。第三次全国荒漠化和沙化监测结果表明，上世纪九十年代末我国荒漠化和沙化整体扩展的趋势得到初步遏制，“破坏大于治理”的状况转变为“治理与破坏相持”，实现了历史性的转变。全国土地沙化面积由20世纪90年代后期的每年扩展3436平方公里，转变为每年减少1283平方公里。全国荒漠化面积比1999年减少37924平方公里，年均减少7585平方公里。内蒙古、新疆等16个省区的荒漠化面积都有不同程度的减少，开始向好的方向发展。

我国荒漠化防治工作虽然取得了明显的成效，但当前防治工作的形势依然十分严峻，主要表现在：一是治理形成的植被刚处于恢复阶段，一年生草本植物比例较大，植物群落稳定性差；二是沙区自然破坏力很大，特别是水资源匮乏，生态极度脆弱，植物在这里生长成活十分困难，如果管理稍不到位，就有可能导致植被的衰败死亡，致使前功尽弃；三是防治任务非常艰巨。全国现有的174万平方公里的沙化土地中，有50多万平方公里的沙化土地具备治理条件，如果按现有的治理速度，至少需要几十年的时间才能完成治理。同时，全国还有近32万平方公里的具有明显沙化趋势的退化土地，如果利用不当，极易成为新的沙化土地；四是导致荒漠化和沙化扩展的各种主要人为因素没有根本消除。滥放牧、滥开垦等行为在部分地区仍程度不同地存在；五是不利的气候因素，特别是干旱对加速荒漠化和土地沙化的影响亦不可低估。

面对依然十分严峻的土地退化和荒漠化形势，我们决不能懈怠。必须适应国际生态建设和可持续发展的潮流，加强国际合作与交流，运用综合生态系统管理的理念与方法，走出一条防治我国西部地区土地退化的新路。

综合生态系统管理的理念与方法

1.综合生态系统管理的理念与特点

综合生态系统管理方法，最早是在1995年《生物多样性公约》第四届成员国大会一个专家组会议上提出的，2000年在肯尼亚首都内罗毕举行的第五届成员国大会上论证通过，全球环境基金（GEF）将其作为一个新的业务规划予以实施。

作为一种可持续自然资源管理的重要方法，综合生态系统管理将生态学、经济学、社会学和管理学原理仔细巧妙地应用到对生态系统的管理之中，以产生、修复和长期保持生态系统整体功能和期望状态。其主要目的是创立一种跨越部门、行业或区域的综合管理框架。它要求在制定国家土地退化防治规划的时候，从生态环境的整体性上去综合考虑各个因素间的相互联系，将跨部门参与方式运用到自然资源管理的计划和实施中去，探索优化资源和资金配置、创新管理体制、完善运行机制，进而从根本上防治土地退化的新途径。

概括综合生态系统管理方法，我们可以将其特点归纳为以下几个方面。

一是综合性：生态、经济、社会全面综合考虑。注重运用现代科学的基本理论，综合考虑生态、社会、经济、法律和政策多方面因素，从生态系统整体上考虑其功能和生产力，系统地分析生态系统内部和外部因素及其相互关系，寻求一种综合效益最佳的发展模式，推进生态系统的健康发展。

二是系统性：跨部门、跨区域、多主体参与的系统管理。不局限于单一的土地类型、保护区域、政治或行政单位，涵盖所有的利益相关者，将经济和社会因素有效整合到管理目标中。

三是持续性：照顾到长期的可持续发展。避免“竭泽而渔、毁林而猎”的短期行为，遵循长短结合的方针，从更大的空间和更长的时间尺度上，综合地权衡各种生态系统的功能、优势资源和生产能力，有效地、可持续地利用其多种多样的产品和效益。

四是科学性：尊重自然发展的客观规律。注意保持其生产潜力，在生态系统功能的极限内进行管理，措施力求科学和谨慎。一些物种陷入受威胁状态要通过保护来恢复，但种群增长过量也必须采取适当的调节措施，否则对整个生态系统也会带来不利的影响。

五是人本性：把人类需求放在适当位置。承认并允许人类在不过分损坏自然的基本原则下，最大限度地发挥其生产能力。同时，一旦发现已超过生态系统允许的限度，就应立即改变自己的计划，将人类的需求控制在合理的范围。

六是灵活性：管理计划因时因地制宜。充分考虑不同地区自然、经济、社会条件的特点，以及生态系统的区域差异性、复杂性，做到因地制宜。同时，考虑生态系统的动态性和不确定性，管理计划应具有一定的灵活性和适应性，以便管理策略能对出现的新情况进行相应调整，对发现的问题做出适当的修改与纠正。

以上原则彼此密不可分，不能过分强调某一方面，而应根据各地生态系统管理的实际，因时因地予以灵活运用。

2.综合生态系统管理方法在国际上的实践与探索

美国、澳大利亚和加拿大等国都曾经由于粗放的土地利用方式和不适当的政策，导致干旱地区严重的土地退化和生态系统的破坏。但他们经过反复的探索和实践，在综合的自然资源和生态系统管理方面，分别走出了自己的成功之路，其中一些经验值得我国借鉴。在此举一个美国的案例：美国南方大草原尘暴区的综合生态系统管理。

20世纪30年代，美国南方大草原处于经济萧条期的农民和牧场主过度开垦土地，造成严重沙化，沙尘暴不停地袭来。1935年，震惊世界的特大沙尘暴横扫美国2／3的领土，从西海岸到东北海岸刮起了约3亿吨表土。这不仅导致了大批贫穷农民的迁移，而且还导致了土地状况的剧变。从1940年开始，经过50多年的综合治理终见成效。

美国解决尘暴区问题所采取的综合措施包括：

（1）美国总统罗斯福启动了“大草原各州林业工程”，植树规模在当时首屈一指。南部6个州在8年中共营建林带近3万公里，保护了3万多个农场的162万公顷农田。这一重大工程在国际上产生了巨大影响。

（2）在开展造林工程的同时，国家通过立法成立了土壤保持局，鼓励各州采取土壤保持措施。如从农民手中租用土地，并实行土地保护措施，国土管理局向农民支付实行土地保护措施的费用；农田免耕、休耕和粮草轮作等措施得到广泛推广。

（3）向农民购买大片土地用作示范项目，种植草与灌木，数百万公顷易受旱灾的农田退耕还草，改为牧场，形成永久的再生植被。

（4）人口自动迁移。在黑风暴肆虐的几年中，大平原几百万居民举家迁往西海岸的洛杉矶、旧金山等城市。废弃的农田无人干预，草又长起来了，有效遏制了沙化。

实践证明：在处理重大的生态问题时，需要考虑包括生态、社会、经济、立法及政治因素在内的多种因素。单纯依靠某个因素是无法起作用的。对于严重退化土地的恢复是一项缓慢的过程，且花费巨大。这项过程需要各级政府、民间组织、土地使用者、科学家以及技术人员的多方合作。应根据实际进展，不断地调整计划，完善管理措施；必须坚定成功的信念，坚持长期不懈努力。

综合生态系统管理方法在我国西部的实施

在全球环境基金的大力支持和我国财政部的直接指导下，经过政府有关部门和亚洲开发银行以及西部六省（区）的共同努力，中国／全球环境基金干旱生态系统土地退化防治伙伴关系项目已于2004年7月正式启动。10年内项目计划投资15亿美元对我国西部土地退化进行综合治理。这是中国政府与全球环境基金在生态领域第一次以长期规划的形式，将综合生态系统管理理念引入到中国西部退化土地治理事业中来。其主要目的是创立一种跨行业、跨区域、跨领域的可持续的自然资源综合管理框架。项目的实施将促进中国西部生态环境改善，并为中国其他地区乃至世界其他发展中国家提供范例和经验，为推动全球生态环境的保护和发展做出贡献。

在项目实施中，我们正在着手从四个层面全力推动中国西部的土地退化防治工作：

1.科学认识土地退化规律

土地退化的成因很复杂，大气运动、水循环、土地耕作、草原放牧、森林植被破坏等都可能成为土地退化的因素。因此，在土地退化地区和受到土地退化威胁的地区，科学地认识土地退化规律，全面、持久地开展综合生态系统管理活动，就显得非常必要。只要我们坚持系统、深入地分析中国土地退化防治所面临的各种矛盾和问题，抓住并针对不同地区的主要矛盾和问题开展工作，开展中国西部地区干旱生态系统综合管理的实践，发展基于现代科学、技术和政策、制度框架的综合生态系统管理的新的成功的模式并加以推广，就一定能把我国土地退化的防治工作提高到一个新的水平。

2.准确把握综合生态系统管理方法

实施生态系统综合管理是可持续自然资源管理的重要途径，也是全新的尝试，需要我们在实践中不断探索和完善，准确把握，正确运用。对综合生态系统管理的运用，只有遵循整体性原则，从全球着眼，从局部着手，采用多学科交叉的方法，揭示土地退化过程的机理，才能从系统和整体的高度上，提出土地退化的趋势预测、影响评估和可行对策。应该说，中国西部地区土地退化治理是一项宏大的系统工程，既要从局部治理着手，又要有整体规划，考虑水、土、气、生物等各方面的因素，运用综合生态系统管理的方法，以达到总体上最优的生态平衡。尤其是要在低产农田园地改造（如坡改台等）、退耕还林还草、水土流失治理、水资源管理、沙漠化防治、生态环境保护、湿地保护、土地恢复与复垦、草地恢复与草场管理、森林保护、植树造林等方面，加大退化土地防治的力度。

3.加强多部门的协调与合作

综合生态系统管理需要不同部门机构的协调和合作，特别是负责林业、农业、畜牧业、水利、环保、国土、科技、财政、规划以及立法的机构。土地退化防治的行政管理涉及农业、林业、环保、水利、国土资源等许多政府部门。因此，在土地退化防治中，需要各部门的共同参与和积极配合。部门之间、中央与地方之间以及中方与亚洲银行之间的密切合作，以及中外专家队伍之间的开放式交流与合作，是充分发挥各方面积极性，实施好项目的重要途径。同时，还必须进一步加强项目的指导、监督、检查和管理，把握项目的每一个环节，加强项目宣传，扩大项目影响，为项目的实施创造更加有利的环境和条件，以促进项目的顺利实施。

4.加强各类人员培训和能力建设

地理生态论文篇2

关键词：原生态民族文化；概念；理论构建；争议；解读

中图分类号：C958

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2012）01-0099-11

一、引言

“原生态民族文化”这一学术概念不好理解的是“原生态”。把“原生态”的意义弄清楚了，就好把握“原生态民族文化”的大概意思。

（一）“原生态民族文化”概念的产生

“原生态”一词原来是自然科学的用语，指的是人类活动没有触及到的纯天然的自然景观或自然环境[1]。把“原生态”一词作为定语修饰文化而拼凑成“原生态文化”用法最早可以追溯到1989年11月，联合国教科文组织在巴黎通过了《保护民间创作建议案》，该文件强调应让各国公民了解作为“原生态文化”的民间创作的必要性。2004年4月，中国国家文化部、财政部联合制定《中国民族民间文化保护工程实施方案》，明确提出“要加强原生态文化的传承与保护”。在2006年第12届CCTV青歌赛上，“原生态唱法”得到评委肯定[1]。

2007年7月23日，贵州省黔东南苗族侗族自治州成立52周年时，为打造地方民族文化特色和宣传黔东南丰富多彩的苗侗文化艺术，黔东南州政府成功举办了主题为“中国·贵州·凯里原生态民族文化艺术节暨原生态民族文化旅游节”，在全国第一次使用“原生态民族文化”的概念[1]。实际上是把“原生态文化”的用语，在“文化”一词之前加上“民族”一词作为限定语，成了“原生态民族文化”的概念。这一概念应用到民族地区后，很快将之从理论推向实践。也是在这一年，时任中共贵州省委书记的石宗源在贵阳召见即将上任的凯里学院的首届党委书记和院长，指示他们要把新办于民族地区的本科院校凯里学院办成具有原生态民族文化特色的高校，要挖掘当地原生态民族文化资源作为学校教学和科研的资源，努力培养民族文化艺术专业人才。石宗源书记的这一办学指示得到了较好的贯彻落实。原生态民族文化特色教材首批12本编辑出版了，以培养民族文化艺术传承人的民族班招生了，以研究苗族侗族原生态民族文化为项目的各种科研课题每年以50个以上的数量在国家、省级和州级以及横向方面立项了。到此，“原生态民族文化”的教学与科研在凯里学院得到了具体的实施。2009年3月在国家新闻出版署的支持下，凯里学院创办了全国首家以“原生态民族文化”命名的学术刊物《原生态民族文化学刊》[1]。该刊一面世，成为展示学术界有关原生态文化研究成果最重要的平台。

“原生态民族文化”这个名词性的概念在社会上广泛运用后，引起了社会科学界的专家学者们的广泛关注，由此也引起了对其含义的争鸣。这争鸣本身就说明了专家学者们对这一概念投以了极大的热情，是专家学者们对于这一概念进行认真研究的表现。为了抓住“原生态民族文化”争鸣正在升温的契机，被誉为“生态学府”的凯里学院于2010年6月22日至25日，承办了第九届人类学高级论坛暨首届原生态民族文化高峰论坛，论坛的主题为“人类学与原生态文化”。来自全国各地的专家学者共112人云集凯里学院参加了这次论坛[1]，论坛收到相关论文120余篇。著名社会学家郑杭生教授亲临会场并致开幕词，著名学者彭兆荣、徐新建、张海洋、叶舒宪、翁乃群、徐杰舜、张应强、孙九霞等分别作主题演讲，盛况空前。特别值得一提的是， 在首届原生态民族文化高峰论上，由凯里学院等12所高校达成共识，共同发起“凯里倡议”，提出自首届原生态民族文化高峰论坛之后，今后相关院校将定期轮流举办“原生态民族文化高峰论坛”，以促进原生态民族文化的深入研究。

综上所述，“原生态”一词，最早不是社会科学的专家学者们的发明，而是自然科学家的专业学术用语，后来被移植嫁接，变成“原生态文化”的概念而得到官方文件和媒体的认可。但是，这里有一个小插曲，就是有人认为“原生态文化”不是联合国教科文组织和中国国家文化部、财政部文件中首先使用的术语，而是中国文化学者早就使用的词语。最早使用“原生态文化”这一词语的是湖南科技大学的人类学家潘年英教授[2]。“原生态文化”这一概念是不是潘年英教授的发明和率先使用，我们有待考证，暂且不下结论。不过，“原生态”概念原来是自然科学的术语，“原生态文化”概念原来是官方文件和媒体的用语。“原生态民族文化”概念诞生在黔东南州的艺术节、旅游节，后来成为凯里学院推动教学与科研发展的具体实践，这是非常清楚明了的事情。“原生态民族文化”的资源是一种历史性和历时性的客观存在，“原生态民族文化”的思想和行动也是现实的一种客观存在。事实上，“原生态文化”与“原生态民族文化”这两个概念，在内涵与外延上没有多少出入。“原生态文化”是联合国针对若干国家和地区而言的，“原生态民族文化”是某一国家或地区针对若干民族而言的。“原生态文化”是泛指性概念，“原生态民族文化”是特指性概念。“原生态文化”总要归结到属于那类人的文化，于是，涉及到族群。“原生态文化”归根到底是属于族群的文化，因为它不能超越族群而存在。那么，族群与民族是什么关系？族群强调的是人们共同体的文化形态，民族强调的是人们共同体的政治形态。“族群”概念是舶来品，即西方人类学研究社会实体的一种范畴分类法。在我国只有文化人类学专家学者常用族群的术语，民间很少有人使用族群或人们共同体的概念，我们习惯上喜欢使用“民族”一词。“族群”与“民族”都是历史上形成的人们共同体。“一个族群可能是一个民族，也可能不是一个民族，而民族不仅可以称之为族群，还可以包含若干不同的族群”[3]。可见，“族群”与“民族”其实也比较等同。“族群”与“民族”的含义客观上存在着三种关系，一是族群等同于民族，一个族群就是一个民族；二是族群大于民族，因为民族之间由于地域、杂居等情况，互相认同，互相涵化，你中有我，我中有你，成了社会生活、经济、文化的共同体；三是族群小于民族。因为在民族内部由于生活环境不同，支系不同，发展情况不同，存在着文化上和其他方面的很大差异，一个民族存在着若干不同的族群。不管族群等同、大于还是小于民族，两者之间都有很大的相同性。其实，“原生态文化”就是某一族群的文化，或某一民族的文化。所以，要严格区分两者之间的不同，没有多大意义和必要[1]。

（二）对“原生态民族文化”的理解众说纷纭

专家学者对于“原生态文化”或“原生态民族文化”概念的认识理解分歧很大，可谓众说纷纭。下面列举比较有代表性的意见，进行阐述。

1.“原生态民族文化”就是某一人群在某一时期、某一地域内以某种方式产生的某种文化形态。武汉大学朱炳祥教授持这种观点。他运用维柯“各民族的本性”理论观点对“原生态”的概念定义进行新的探索。认为一种文化，从其诞生之初起，就具备一种本性，它就是一种生命形式，虽然历经变化，但其本性与生命一直贯穿了全部发展历程中。时间上的“原生态”就是起源时的初始结构方式。空间（地域）上的“原生态”，就是某一族群自我对特定环境的选择与适应所建构的文化形态。方式上的“原生态”，就是某一族群依据环境建构本民族或族群文化的方式，这种方式具有历史的一致性。由于任何一种文化在起源的时间上，在占据的空间上以及在构成方式上都不可能相同，故而“原生态文化”都是有差异的文化[4]。

2.“原生态民族文化”就是某一民族原模原样原汁原味的优秀传统文化。时任中共黔东南州委常委、州委宣传部长的耿生茂就持这种观点。他认为，原生态民族文化基本上属于一切自然状况下生存下来的文化现象。政府举办的原生态民族文化艺术节，旨在保护、传承和弘扬民族民间古老的优秀传统文化。“原生态民族文化”就是民族民间优秀传统文化的代表作，是某一民族原模原样原汁原味的文化。像贵州省黔东南州境内的斗牛文化，就是当地的原生态民族文化的代表，现在被誉为“东方斗牛”，能够满足大家欣赏的需要，引起大家的珍惜。

3.“原生态民族文化”是客观存在的宝贵的文化资源。凯里学院罗永常教授认为，“原生态民族文化”是指那些处于边缘地界的民族创造的具有原生性与自然性、共生性与和谐性等特点的民俗文化[1]。

4.“原生态民族文化”是指那些少受现代文化浸染保持原貌和原汁原味的民族文化。湖南科技大学的潘年英教授认为：“我最初使用的词，就叫‘原生文化’，后来改为‘原生态文化’，我觉得这当中过渡很自然，就是我强调的是一种文化的原始面貌，没有经过太多现代文化的浸染。我们地方政府（指黔东南苗族侗族自治州）在使用这一概念的时候，主要是指民族文化的原汁原味，即它们本来的面貌，而不是后来人为加工和提高的艺术”[2]。学者丹增也持这种观点，他在《保护开发并弘扬原生态文化》一文中指出：在中国西部、边缘、少数民族地区，还有没有被开勘的原生态文化。文化的原生态是原汁原味的文化，是在漫长的历史长河中，老百姓世世代代传承下来的文化。

5.“原生态文化”是原创的保留原生形貌的本真的文化。这是厦门大学彭兆荣教授的观点。他认为，原生态文化是一个特指的历史和文化存续体，一个特殊的地方知识和民间智慧，一个特定族群的认知和认同依据，一个特别的文化表述类型和范式，一个特色的艺术系统和技术魅力。要把握原生态文化的内涵关键在于把握其所具备的“原生形貌”，而原生形貌具有原始的（primitive）、原本的（original）、原生的（primordi-al）、原思的（pre-thought）、原型的（archy-type）、原真的（authentic）、原住的（ indigenous）和原创的（creative）几个特点[1]。

6.“原生态文化”就是文化相对论他者视角中的地方性知识。广西民族大学徐杰舜教授持这种观点。所谓的他者视角实际上就是该文化持有者之外的人如何看待该文化的问题。所谓的地方性知识是借用著名人类学家格尔兹观点，认为原生态文化的表现依赖于特定的情景，在特定的情景下，可以成为原生态文化，相反离开特定的情景就不能完全彰显出来。所以从人类学内容看，地方性知识恰恰就是我们现在流行讲的“原生态文化”[5]。凯里学院青年学者麻勇恒也认为，“原生态文化”在生态文明建设的强势话语中获得被认可与强化，既是“全球化”背景下地方文化崛起的表征，也是人们对工业文明展开间接批判的表述。从学科定位的角度看，“原生态文化”应当归属于人类学、民族学学科范畴，是“文化相对论”“他者”视域中的本土知识建构[6]。

7.“原生态文化”是一个客观的存在，是某一族群在某一历史时期依据生境而构建的族群文化。凯里学院罗义群教授举证说，苗族的《焚巾曲》具有原创性、原始性、原生性、原貌性，是地地道道的原生态民族文化现象，从这里可以看到原生态民族文化的客观存在[7]。

8.“原生态民族文化”不是静态的不变的概念，相反，它应当是一种流动的不断变化的文化现象。中山大学张应强教授持这种观点。他以清水江流域少数民族社会文化变迁为例，从空间和时间维度提出他对原生态民族文化的认识，认为原生态民族文化应当不是静态的而是动态的民族文化。我们只能在“流动”中，在特定时空条件下，在过程中去把握和理解“原生态文化”，“原生态”并不意味着是绝对自主的、自在的、孤立的，而是与文化“他者”历史地共存的，而且也只有充分认识到原生态民族文化的流动性，才能准确把握和理解民族文化“原生态”问题的真正意义[1]。

9.“原生态文化”是一种以文化资源为凭借的经济活动。凯里学院刘宗碧教授认为：“有些人企图用实证原则和科学主义方法对原生态文化进行研究，企图将原生态文化归结为某一些特定的对象或实体，在理论上由此揭示它的本质并视为学术目标，显然是幼稚的。他认为原生态文化的理论坐标本质上是一种活动，一种以文化资源的经济活动。要从文化的经济行为去理解它，而不能简单地指‘原生态文化’是区别于现代的有某种‘原始性’的实体对象文化。”[1]

10.“原生态文化”是想象出来的概念。中国社会科学院文学研究所叶舒宪教授持这一观点。他认为，“原生态”的存在性是值得质疑的。其实，它是在开发利用民间音乐和发展民俗旅游业中由一些人想象出来的，因而提出了“想象的原生态”的观点[1]。

11.“原生态文化”是人为的被原生态的文化。中国社会科学院民族学与人类学研究所翁乃群教授持这一观点，他认为，“原生态”并不是拥有类似于这一文化资源的主体的话语，也不是这一主体对拥有这一文化的理论阐释，事实上是一种来自他者的施加与建构，并提出了“被原生态”文化的人类学反思[8]。

12.“原生态文化”根本不存在。复旦大学教授纳日碧力戈认为在人类文明历史长河中并不存在什么“原生态”，存在的是“活生态”。“原生态”的东西是在当今市场利益驱动下一些人有预谋地捏造出来的，或是为了满足旅游者猎奇心理需要而把传统的民族文化包装而成的。他主张鼓吹自然万物、世间生灵共同组成的“活生态”，反对“原生态”话语隐喻的“死生态”[1]。学者张云平也认为，“真正的‘原生态文化’是不存在的”[9]。

综上所述，专家学者对“原生态文化”或“原生态民族文化”概念的认识各有见解，见仁见智，或多或少把握了这一概念的涵义，有一定的理论建树。但是，意见分歧明显。有的肯定，有的否定，有的半信半疑。看了他们的这些见解，对认识和了解“原生态民族文化”有思想启迪的帮助，同时人们也会觉得“原生态民族文化”这东西模糊得很，像一团麻，乱得很，理不清。其实，“原生态民族文化”的提出并不那样追求古董，那样裹绞含混，那样难以捉摸，或那样别有意图。在专家学者已有的看法中，大多受到“原生论”的或多或少的影响，偏向静态看问题，在概念涵义上进行辨析。因而有的专家学者不大注意“原生态文化”客观上的演进性，有的专家学者则不大注意“原生态文化”的客观存在性。我们认为，原生态民族文化现象不容否认，因为世界上客观存在着这个东西，中国很多民族拥有它，外国很多民族也拥有它。“原生态民族文化”这个概念是客观存在的文化现象的指称，是名符其实的。合理地、科学地对它进行阐释，还有待我们进一步的研究。

二、本论

今天对“原生态民族文化”的认识，正如北宋词人苏轼在《题西林壁》里指出的：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”社科工作的专家学者把“原生态民族文化”这一问题复杂化了。“原生态民族文化”是刚刚诞生的学术概念，还没有经过时间的过滤，谁也不可能一下子把它看得很清楚，而拿出令同行十分信服的见解来。与此同时，专家学者大多就事论事，在文化人类学或民族学的学科里论证这个命题，跳不出学科之外去拉开一定的距离找视点，所以也看不清楚，各有各的观点和看法是很正常的。在这个问题上，还要有一段时间的雾里看花和水中望月，才能达到“百家争鸣”后的共识。

但是，当今世界和我国的文化理论建设，形势紧迫。一万年太久，我们要只争朝夕。笔者经过30多年的民族文化教学与科研的实践，对“原生态民族文化”这一概念有了一定的思考，在这里表述出来，算是抛砖引玉。

（一）“原生态民族文化”概念的提出是现实的需要

1.“原生态民族文化”概念的提出是以文化改善环境的时代诉求。应该说，是在世界范围内，时代催生“原生态民族文化”概念的产生。众所周知，人类社会已经从原始文明走过农业文明而进入工业文明的时代，正是所谓的工业文明，排放出很多的污染物，极大地破坏了地球上的原生态，水源、地表、湖泊、空气质量越来越差，环境污染越来越严重，大量的生物和动物濒临灭亡，已经严重威胁到人类的生存空间和人体健康。所以，全世界都希望尽快结束工业文明的时代，进入生态文明的新时期。现在，工业越发达的国家和地区，对环境的污染就越严重。像美国的污染物排放，就非常之多。苏联和日本都发生了严重污染环境的核电爆炸事故。在发达的国家与地区，在各国的大中城市都已经无“原生态”可言，只有在比较落后工业发展缓慢而欠开发欠发达的少数民族地区，还有“原生态民族文化”的存在。人类要治理被工业污染了的生存环境，就必然主张生态文明。而生态文明可以在工业发展缓慢而欠开发欠发达的少数民族地区率先建设。所以，“原生态民族文化”的概念正是因为改变现实环境状况、建设生态文明人类空间的需要而提出来的。原生态民族文化保留着较多的原始文明意识。比如相信“老天爷有眼”“土地公有耳”而敬畏大自然，相信“万物有灵”而崇拜大自然，相信“江山是主人是客”“处处青山埋人骨”而不以人为本，主张与大自然亲近，等等。我们今天只有提倡“原生态民族文化”，人们也才会敬畏大自然，视大自然为人类的朋友，不是去征服大自然，而是与大自然和谐相处。这样，被污染了的环境才会得到改善，生态文明才能真正建设起来。

2.“原生态民族文化”的提出是对文化多样性和地方性知识的保护。我们主张文化的多样性和保护地方性知识，就要最大限度地保护人类一切有价值的文化现象。原生态民族文化就是民族优秀传统文化的一个组成部分。如果它不优秀，早就会被历史所淘汰，消失在历史长河之中。原生态民族文化能够作为民族文化传统传承到今天，成为民族亮丽的文化景观，就证明了它是经得起历史检验的，是可以与时俱进的，是人们所需要的，是有价值的东西。但是，在世界一体化的信息时代，如果不强调保护原生态民族文化，它就要被强势的时尚文化所冲击，最后濒临消亡。所以，“原生态民族文化”的提出，有利于保护文化的多样性和地方性知识。

3.“原生态民族文化”的理论构建是我国社会主义文化建设的需要。现在，我国正在搞社会主义精神文明的建设，其中离不开对民族优秀传统文化的继承与弘扬。民族优秀传统文化是我们在中国特色社会主义条件下进行社会主义文化建设必须吸收的合理内核。对它进行研究，建构“原生态民族文化”的理论体系，是时代赋予我们社会科学专家学者的使命，是社会主义文化建设的现实需要，是民族事业向前发展的具体需要，我们有责任把“原生态民族文化”的理论体系创立起来。一个族群或民族，根据自己的社会价值取向，只能选择数种文化模式。原生态民族文化，就是族群或民族最基本的最地道的文化模式。它基于个人生死、青春期、婚姻方式、丧葬形式等人生礼仪，族群集体在政治、经济、社交等领域的各种规矩、习俗，并通过形式化的方式，演变成风俗、礼仪，从而结合成族群或民族的文化模式。这种模式最初的形态，就是原生态民族文化的初创形式；这种模式在历史进程中发展演变成的形态，就是原生态民族文化的一般形式。因此，我认为，“原生态民族文化”理论建构应该包含如下的理论范畴：

第一，原生态民族饮食文化理论，包括原生态民族饮食史理论，民族地区原生态物产及民族饮食土特产品理论，原生态民族日常饮食惯制理论，原生态民族节日饮食惯制理论，原生态民族信仰饮食惯制理论等等；第二，原生态民族服饰文化理论。包括原生态民族服饰演进理论，原生态民族服饰与生活生产环境关系理论，原生态民族服饰习俗惯制理论，原生态民族服饰美学理论等等；第三，原生态民族建筑文化理论。包括原生态民族建筑演进理论，原生态民族公共建筑物理论，原生态民族民居建筑理论，原生态民族居住惯制理论，原生态民族建筑美学理论等等；第四，原生态民族社交文化理论。包括原生态民族交通理论，原生态民族交易理论，原生态民族结盟联谊以及娱乐活动理论；第五，原生态民族信仰文化理论。包括原生态民族信仰演进理论，原生态大自然天地山水信仰理论，原生态动植物信仰理论，原生态鬼神信仰理论，原生态民族图腾信仰理论，原生态民族祖灵信仰理论，原生态民族巫术理论，原生态民族禁忌与诅咒理论；第六，原生态民族人生礼仪理论。包括原生态民族诞生礼理论，原生态民族成年礼理论，原生态民族婚恋风情理论，原生态民族丧葬理论等等；第七，原生态民族伦理道德理论。包括原生态民族家族家庭血缘理论，原生态民族家风家务理论，原生态民族家庭伦理及家庭成员个人道德修养理论，原生态民族乡村优良乡风与传统美德理论；第八，原生态民族习惯法理论。包括原生态民族习惯法演进理论，原生态家法理论，原生态民族村寨乡规民约理论，原生态民族奖励与处罚惯制理论等等；第九，原生态民族舞蹈文化理论。包括原生态民族歌舞理论，原生态民族乐舞理论，原生态民族游戏舞理论等等，第十，原生态民族器乐文化理论。包括原生态民族乐器理论，原生态民族器乐使用技法等等；第十一，原生态民族竞技文化理论。包括原生态民族游戏理论，原生态民族民间竞技理论，原生态民族民间技艺玩耍理论等等；第十二，原生态民族节日文化理论。包括原生态民族岁时节日理论，原生态民族祭祀纪念节日理论，原生态民族庆典节日理论，原生态社交娱乐节日理论等等；第十三，原生态民族口承经典理论。包括原生态民族口承经典民歌理论，原生态民族口承经典赋颂理论；原生态民族口承经典传说故事理论，原生态民族民间经典戏曲理论；原生态民族民间口述史理论；原生态民族口承经典谚语和俗语理论等等。

“原生态民族文化”理论的研究空间实在是非常的广阔，在这个领域里是可以大有作为的。不管现在人们对“原生态民族文化”概念的认识和理解有多大的分歧，但是，随着社会主义文化建设的发展，对“原生态民族文化”的研究也会向纵深发展，人们对它的认识和理解也会一步步向前迈进，从中就会不断有理论的建树。“原生态民族文化”的理论研究有了可喜的成果，那么，我国优秀的民族传统文化宝贵价值的现实利用也就可以打开更新的局面，有了它作为基础，我们的社会主义文化建设事业就会取得更大的辉煌成就。

（二）“原生态民族文化”的含义只能取“原生态”的近似值

“原生态民族文化”这一概念不是一个意义十分明确的专业学术词语，不能钻牛角尖似的对它进行考量。如果要给“原生态民族文化”下一个定义，那么，这个定义肯定是不能穷尽其内涵和外延的，只能收到盲人摸象的效果。可以这么来表述“原生态民族文化”的含义：原生态民族文化是拥有该文化的民族创造的与时俱进而又能保持初始基本状态的传统文化，是人们共同体传承到当今时代的原创性文化。首先，它是拥有它的民族或族群创造的，而不是从外民族引进的。其次，它是与时俱进的，一定有所发展变化的，但是，这变化发展是缓慢的细微的。再次，因为它发展变化不明显，所以能够保持初始时的基本状态。最后，它是民族的传统文化。既然是民族传统，就自成体系，对人们的生活有用，能够超越历史，世世代代往下传。

“原生态”最初指的是人类活动没有触及到的纯天然的自然景观或自然环境。这种自然景观或自然环境是客观存在的，就是现在也还能在地球的南北极和其他人迹未及的地方找到。那就是说，“原生态”的初始本义是明确的，不会引起争议。把这个概念从自然科学领域移植运用于社会科学领域后，它的意义就引起了人们的怀疑。这就与世界上另一种学说相似。当年达尔文的进化论是指生物界的进化规律，非常正确。可是，把进化论用于解释人类社会的进化，就出现了不同的看法。达尔文认为自然界是发展变化的，生物进化的根本规律就是生存竞争。达尔文的进化论曾经被恩格斯誉为19世纪自然科学领域三个具有决定意义的发现之一，就其科学价值而论，只有马克思关于人类社会历史发展规律的伟大发现才可以同它相比拟。社会达尔文主义应该是一种伪科学。所以赫胥黎的《天演论》认为，虽然人类的竞争也是残酷的，优胜劣汰，落后就要挨打，这是必然的。但是，社会伦理关系不同于自然进化法则。自然界的进化没有什么道德标准，弱肉强食，优胜劣汰，适者生存。人类有社会道德规范，不同于自然竞争，人与人之间能够和谐相处，互助互敬，相亲相爱，双赢双收。在社会生活竞争中，能扬善惩恶，打假求真，褒美贬丑，保证社会生活朝着真善美的文明进步方向发展。我们现在把“原生态”从自然科学搬到社会科学来使用，也就产生了不同的理解。既然“原生态”指的是人类活动没有触及到的纯天然的自然景观或自然环境，那么，“原生态”用于人类社会的任何领域都不适合、不恰当。因为，人类社会的任何领域都是人类实践的空间，尤其是人类创造的文化，那是人类在社会生活实践中的结果，是人类创造的精神财富和物质财富的总和，它不可能是独立于人类生活之外的“原生态”的。拿最初的“原生态”的含义来解释，“原生态文化”就根本不能成立。

所以，“原生态民族文化”中的“原生态”只是一个形容词，不是精确表达词义的词语，由此造成“原生态民族文化”这一概念不能成为一个意义十分明确的专业学术词语。这样理解后，我们就不能钻牛角尖似的对它进行考量。解释“原生态文化”或“原生态民族文化”的意蕴只能取“原生态”涵义的近似值。人类社会，无论是语言、文学、，还是民风民俗，艺术审美，无时不刻不在进行着交流与融合[10]。原生态民族文化产生至今，一直在融合、涵化外来文化，从而保持其经久的生命力。原生态民族文化不是一成不变的东西，而是指某一族群或民族最初创造这种文化后，在演进中发展变化相对比较小，一直以较原始的形态传承下来的文化现象。

（三）原生态民族文化体现了该文化意蕴上的原始本真性

1.原生态民族文化具备原创时的本真意义。学者维柯研究各民族本性的《新科学》是早期民族学、人类学的重要著作之一[11]694。他认为，“原始”、“本性”和“民族”的字源意义大体相近，都是“产生”，“每一种习俗的产生，就是它的起源”。 维柯的《新科学》认为产生和本性就是一回事，民族的本性就是该民族在某一时期和以某些方式的诞生。各民族的“各种制度的自然本性不过是它们在某些时期以某些方式产生出来了。时期和方式是什么样，产生的制度也就是什么样，而不能是另样”[11]105。形形的原生态民族文化令人眼花缭乱，它们或是原模原貌，原汁原味，或是发展变化，或是被作了有目的的包装，但是，它们的本真意义没有改变，古今贯之。例如，民族地区的敬祭鬼神，很古老神秘，那是原始宗教的传承，本真就是人类的功利主义的诉求。祈求鬼神保佑而消灾消难，得到利益，这样的意愿至今没有改变。又如，源于原始社会人类野合的赶歌场、爬坡节、情人节等等，千百年来一年一度地进行，没有变化，或者有了一些变化，而它的本真意义依然是寻找伴侣繁殖后代的活动。民族的神话与故事传说，从远古流传到今天，依然是民间智慧和地方性知识的教育传承方式。

2.原生态民族文化保留着该文化初始时的基本状态。原生态民族文化作为一种传统的民族文化，贵在它的原生态。在长期传承中还具有原创性的民族文化，才是原生态民族文化，否则，就只能算是一般的民族文化或发展变化了的民族文化。例如，我国古代百越民族居住在东南沿海，他们的与水有关，而在生产和生活的实际需要中，光祭祀水神是不够的，所以妈祖成为人们在海上的保护神。最初只是人们头脑里的产物，后来加以物化塑形，最后变成今天类似于观音菩萨的女神形象。在历史进程中，妈祖也从海上扩展到陆地，从民间影响到官方，以致历朝历代都被统治者册封。百越族群的子孙们，生活在东南沿海以及到周边如南洋经商的，随着生活与从业的变化，对保护神妈祖的崇拜形式也不断的变化。今天要考究妈祖的初始状态，已经不大容易。显然，妈祖文化已不是初始状态的民族文化，只能是人们共同体的传统信仰文化。但是，要考察百越族群的一支后裔——侗族类似于妈祖的保护神萨岁的初始状态，则轻而易举。侗族作为百越族群中骆越的一支，他们为了躲避水害而离开了原生地，往内地西南湘黔桂毗连地带迁徙，等于走进了一个相对封闭的内陆森林世界。因此，萨坛的设立，萨岁的无人形的形象，祭萨的古老仪式等等的初始状态承袭不变，都能够保存下来。直到今天，萨的形象和灵魂归宿用一个土堆表示，或用一把红纸伞象征，没有发展成人形或神形的偶像。祭萨的时间也仍然是各村寨各祭各的，没有约定俗成整个民族统一的祭萨节日。应该说，侗族祭萨是原生态民族文化活化石的代表。从它诞生起，经过漫长的历史岁月，至今没有多少变化。人们年年祭萨，从不间断。因为人类祈求女性祖先的保佑是从古到今一脉贯之的。又如侗寨鼓楼这种建筑文化。修建鼓楼，设计不用图纸，结构不用一钉一铆。到了今天，侗寨建造鼓楼还是承袭原先的样子，不用图纸，不用铁钉。显然，侗族的鼓楼文化保留了初始的基本状态。又如，民间侗戏是侗族诞生得最晚的原生态民族文化。如今民间演唱侗戏时，要先举行敬祭戏祖、祈求戏祖神灵保佑演出成功的仪式，这显然保留了侗戏演出的初始状态。再如，从江县岜莎苗寨的剃头，现在还保留最初时的办法。我们考量一下人类剃头的发展历史，先是用比较粗制的铁器剃头，然后发展进化为用精致小巧而锋利的剃刀剃头，再发展到今天用电动剃具剃头。而当今岜莎苗寨的人们还用粗制的镰刀剃头，说明他们保留了剃头的初始状态。再如，据专家考证，现在苗族跳芦笙的习俗，与古代苗族跳芦笙的情况没有多大的改变，也就说明了如今苗族民间的跳芦笙习俗以及由此形成的芦笙场文化，保留了苗族芦笙场文化初始时的基本形态，是苗族有代表性的原生态民族文化。所举这些例子，都说明民族文化现象有初始状态，“原生态民族文化”保留着初始时的基本状态可以从这些例子中得到理解。

3.原生态民族文化在历史长河中具有相对的稳定性。我们说，世界上的任何事物都是在发展变化的，没有一成不变的东西。所以，稳定只是相对而言。但是，发展变化有快慢大小之分。生物学家和医学家发现，近万年来，人类的身体、生理和心理发展变化非常小，今天的七情六欲需求如吃喝拉撒睡和喜怒哀乐玩与远古人类几乎没有任何变化，只是满足这些需求的各种条件发展变化罢了。在民族文化中变化非常快的文化现象绝不是原生态民族文化，能够算得上原生态民族文化的，是那些在历史长河中发展变化比较小、具有相对稳定性的文化形象。也就是说，原生态民族文化是在历史长河中保留比较固定的族群文化惯制。

例如，侗族的萨文化是原生态民族文化的一种现象。侗族是一个推崇女性的民族，这与萨文化有关。在侗族社会生活中，崇尚女士优先。侗族社会从古到今都尊重女性，妇女的社会地位普遍比较高，女孩受到特别关爱。女儿有姑娘田，出嫁时可以带走。女儿们出嫁了，三五年内不落夫家，自由来往于娘家和婆家。有了小孩，一般就当家作主，理持家政。老年妇女，得到特别的敬重。在侗族传统文学作品里，也可以看出妇女在侗族社会中的重要地位，在神话中，女性人物丈妹因为同意兄妹开亲繁衍人类而备受人们敬仰。在民间传说或侗戏里，如《珠郎娘美》中的娘美、《金汉烈美》中的烈美、《芒岁榴美》中的榴美、《善郎娥美》中的娥美等等，这些女主人公在这些作品中都是最重要的人物，都起着主导性的作用。从称谓上看，侗族女性都有本民族的语言称谓，如neix（母亲）、sax（祖母）、mangh（曾祖母）、deel（外祖母）、bas（姑母）、ul（舅母）、beix（女儿）等，而男性称谓除bux（父亲、）、dal（外祖父）外，其他基本上都是汉语借词，如ongs（祖父，汉语“公”的变音）、juj（舅舅，汉语“舅”的借词）、lagx（儿子，汉语“儿”的古音）。凡此种种，都说明侗族父系社会的确立是在汉族文化大量传入以后的历史年代，其最初时间大约是在唐朝初年李宏节“开夷僚”的历史时期①（①邓敏文：《“萨岁”其神及其人》，2001年湖南怀化—贵州黎平侗族文化与祭祀国际学术研究会。）。此前侗族社区一直处于母系氏族社会的时期，妇女在生产、生活中一直处于比男子更为重要的地位，所以，妇女比男人更得到社会的尊重。推崇妇女的萨文化是侗族比较典型的“原生态民族文化”。在社会生活中，千百年来推崇妇女一直得以延续，没有什么大的变化。其中要特别一提的是，出嫁女三五年内不落夫家是尊重妇女、妇女自由权和妇女社会地位的体现。不落夫家这一婚姻习俗，一直保留到如今，既是古越人婚姻文化的牢固传承，更是原始社会母系氏族婚姻惯制的遗风，从这里我们看到了“原生态民族文化”在历史长河中具有相对的稳定性。

在祖先崇拜中，侗族祭萨是民族内部在远古就已产生的以祭祀女始祖为开端的原始信仰文化，几经发展，一直是侗族特有的祭祀文化[12]。以祭萨而形成的萨文化是侗族的核心文化。萨文化涵盖了侗家人生活的方方面面，是侗族最广泛的民间信仰。萨岁作为一位至高无上、样样兼管的女神，是农业经济和稻作文化的产物。原始的农业经济来源于原始的采集经济，而原始的采集经济和农业经济又确立了妇女较高的社会地位。在漫长的侗族社会历史发展过程中，妇女较高的社会地位一直没有改变。由此也可以看出，萨岁神是侗族社会原生的又经过长期造就的结果，也是侗族农业自然经济、自卫政治长期养育的最大女。

侗族祭萨是非常神圣的。如果有不按传统祭萨或亵渎萨岁的行为，就要受到社会舆论等方面的谴责。这种谴责，维护了祭萨的神圣性和正统传承。黎平县六甲一带的十几个村寨，将每年正月初八至正月十二定为祭萨节，届时各村各寨的群众都来到六甲村举行隆重的祭萨仪式，人们赞颂萨岁的丰功伟绩，勉励子孙多行善事，尽情地唱歌和跳舞，通宵达旦，热闹非凡。但是，这里也流传着关于萨岁的离奇故事：20世纪50年代初，今黎平县龙额乡的六甲、岑国、岑岜、牙库、岑枯、岑灿、岜白等村的群众共同捐钱买了一只羊。此羊浑身白毛，没有一根杂毛。这只羊不用关栏，任其来往。它经常到各家各户的菜园里去吃菜，但一处菜园只吃几棵，从不多吃。吃遍了一村，再到另一村，无人驱赶，任它自由行动。1954年冬天，岑枯村有人将这只羊偷去杀吃了。奇怪的是两年之内这家人全都死了。人们说：“这是萨岁对他们的惩处，因为他们吃了萨岁的化身。”1986年春节期间，岑岜村有一部分群众没有去六甲村祭祀萨岁，结果从那年2月开始，该村就有疾病流行，两三个月内死了20多个小孩。人们认为是萨岁生气了，不管这些孩子了，才一个一个死去。到了5月，该村的群众赶紧补祭萨岁，小孩病死的事也就很少发生了。有萨堂的六甲村虽然是一个很古老的侗族村寨，但至今仍然只有30多户人家，历史上也从未超过36户。人们认为这是萨岁当年的安排，因为六甲人的祖先当年不让萨岁进屋，得罪了萨岁，所以该村的人丁一直发展不起来。当地的老人都相信这种说法，连六甲村的群众也是这样认为。这些离奇的故事当然不可信，但是，我们知道了不祭萨就要遭报应是故事的旨要。正是因为当地群众有这样的意识，他们才能编出这样的故事。这些故事都是对亵渎萨岁和怠慢祭萨的谴责，维护祭萨的神圣性。只有真正地认识了这种意义，才能对这些离奇的故事作出符合道理的解释。民族民间正是有了这些故事，才有力地维护了原生态民族文化的永久传承，使它获得了相对的稳定性。无论拥有原生态文化的族群或民族的主观抉择如何，其日常生活总是自觉参与对该文化的保护甚至是捍卫。与此同时，其日常生活也都自觉参与了文化创新的过程，只不过创新的方式有快有慢，在没有外界文化压力的情况下，这缓慢创新足以保证文化的生命延续[13]。

（四）原生态民族文化与现实生活的距离性

原生态民族文化与现实生活潮流有着明显的距离，这是不容置疑的。正是原生态民族文化不是现实生活的潮流，不是时尚，它是过去时代的遗留物，在发达国家和地区，在大中城市看不到，才吸引人们前去边远的民族地区欣赏。当今世界，处在世界生活潮流中心的人们，厌倦了钢筋水泥的世界，厌倦了时尚，就跑到与城市、时尚有明显距离的边缘地带的民族地区去旅游观光，看草原民族的原生态文化，看山区民族的原生态文化，看水边民族的原生态文化等等，这都是距离产生美感所致。

例如，列为世界非物质文化遗产的侗族大歌存在于侗族地区的黎平、从江和榕江三县地，尤其从江县小黄村的侗族大歌为最经典，是有代表性的原生态民族文化艺术。侗族大歌的唱法与流行歌曲的唱法有距离，侗族大歌无指挥无伴奏也与时尚音乐演唱有距离，侗族大歌的演唱群体少则几十人，多则成千上万，也与城市演唱模式有距离。侗族大歌采用大自然蝉鸣鸟叫声、林涛流水声和风雨雷电声作为声乐元素，也与时尚音乐有距离，正是这些距离，给发达国家、地区、大中城市的游客们带来了美感，使他们得到了原生态民族音乐美的享受。改革开放以来，我国幅员辽阔的广大少数民族地区，因为有着十分丰富的原生态民族文化旅游资源，国内外游客的足迹几乎已经全部踏遍。

那么，原生态民族文化与现实生活究竟有哪些距离？一是时间距离。原生态民族文化属于过去，现实生活属于今天。原生态民族文化的价值在于历史悠久而对今天有用，而现实生活价值取向侧重走向明天而务实于今天。但是，人们走向明天时，需要向历史回顾。二是空间距离。原生态民族文化是特产，产地在欠开发欠发达的边缘边远之地带，现实生活在这里主要是指他者的存在空间，是时代主潮的漩涡之地带。前者吸引后者，后者波及前者。三是形式距离。原生态民族文化是过去时代的遗留物，近似于古董，虽然有与时俱进的发展变化，但是，形式上深深镌刻着过去时代的标签，代表着传统。现实生活是一张白纸，什么都在进行新的绘制。现实生活倾心于当下，刻意追求标新立异，代表着时尚。但是，新的绘制需要有旧的形式作参考。

存在是有原因，需要就是道理。由此，原生态民族文化在原产地得到了有效的保护，政府在这方面的投入越来越大。在城市，原生态民族文化也被吸收为城市文化建设的重要内容。在许多国家和地区的大中城市，都建起了博物馆、展览馆、民俗文化村等等，还有一些城市的一般临街建筑物，也在用原生态民族文化艺术元素进行装饰，以满足城市市民欣赏原生态民族文化的需要。此外，足底按摩这种产生于4 000多年前的民族医俗，唐代传入日本，元代又由日本传入欧洲，改革开放后又从国外打马回国，变成都市生活的时尚。酸菜汤、酸汤鱼火锅等酸味系列食品，本是苗族的原生态民族饮食文化现象，改革开放以来也从民族山村走进都市，成为都市的特色饮食。这说明了时尚与原生态民族文化之间你中有我、我中有你、息息相通、互相转化的关系。可见，原生态民族文化完全可以孕育着当代时尚文化[14]。

（五）原生态民族文化的价值考量

1.理论价值

（1）历史文化的价值。原生态民族文化是各民族原始文化在历史长河中的积淀，它相对稳定的传承性决定了他基本保留了古老文化的原貌，这给我们了解祖先文化、认识人类历史提供了现成的、活生生的材料。历史如大浪淘沙，而原生态民族文化则在这条历史长河中沉淀下来，形成了独特的文化遗产，通过这笔现存的活的文化遗产，我们能够看到我们的祖先生存活动的状态。

（2）精神享受的价值。对于拥有原生态民族文化的民族，该文化具有巨大的精神功利性，即精神上的实用价值。它能带来精神上的愉悦，增强民族凝聚力和民族认同感。每个民族人士都得到原生态民族文化的享受，甚至沉醉其中，为本民族的精神文化而深感自豪，本民族得以延续和发展的根本所在就是要有自己的民族文化，特别是原生态民族文化，它的传承与弘扬，成为该民族的精神支柱。

（3）文化多样性的价值。当今时代是一个文化多元时代，国内外多种文化共存是时代主题。文化多样性理论主张文化界如同生物界一样，要多种文化共存才能持续发展。原生态民族文化为我们提供了风格迥异、多姿多彩、独具特色的文化形态，对文化的共同发展、共同繁荣起到了不可替代的作用。一方面，文化多样性理论激活了原生态民族文化，促进其发展与繁荣；另一方面，原生态民族文化的繁荣又对文化多样性理论作了强力支撑，并进一步促进了文化多样性理论的发展。

2.应用价值

（1）人文旅游开发的资源。原生态民族文化因其传统性、自然性与独特性，而成为人们喜闻乐见的一种文化形式。近年来在各地的旅游开发中，人们不仅开发传统的物质文化遗产，而且更注重对非物质文化遗产的开发利用，其中就包括对原生态民族文化的开发利用，使其成为各地人文旅游的一大亮点。“民族的才是世界的”，表明优秀的原生态民族文化正在走向世界，而成为全人类共享的精神财富。

（2）生态文明建设的凭借。生态文明是工业文明之后人们的追求，是当今全球发展的要求，也是时展的要求，就目前而言，生态文明代表人类文明发展的总方向。原生态民族文化不等于生态文明，然而生态文明不是空中楼阁，它是对原始文明和人工文明的科学选择，包括扬弃与跨越。原生态民族文化是原始文明中一粒粒闪闪发光的民间珠宝，是生态文明大厦建设的天然材料。另一方面，生态文明建设没有统一的标准、没有可借鉴的模式、没有现成的方法。生态文明建设需要因地制宜，需要我们创造性地发挥，但也不是异想天开，必须了解过去，认识现在，才能把握未来。原生态民族文化是原始文明的影子，在我们建设生态文明的过程中，成为我们的一个重要参照物。

（3）文学艺术创作的源泉。文学艺术根源于社会生活，既包括现实生活，也离不开对历史的深入理解和正确认识。民间文学艺术都根植于本民族或本地区的文化传统，具有十分鲜明的原生态民族文化特色，在文化多样性时代，文学艺术创作只有根植于民族民间文化传统才能不断吸取营养，原生态民族文化已经成为当今文学艺术创作和创新的源泉。

三、结语

“原生态”一词，最早不是社会科学的专家学者们的发明，而是自然科学家的学术用语，后来被移植嫁接，变成“原生态文化”的概念而得到官方文件和媒体的认可。“原生态民族文化”的提法诞生在贵州省黔东南州的艺术节。2009年3月经国家新闻出版署批准出版的全国首家《原生态民族文化学刊》在凯里学院创刊面世，使原生态民族文化的研究有了发表成果的专门阵地。2010年我国学术界已经举行首届原生态民族文化论坛，对它的理论研究已经在全国展开。

“原生态民族文化”中的“原生态”只是一个形容词，不是精确表达词义的词语，由此造成“原生态民族文化”这一概念不能成为一个意义十分明确的专业学术词语。这样理解后，我们就不能钻牛角尖似的对它进行考量。解释“原生态民族文化”的意蕴只能取“原生态”涵义的近似值。

“原生态民族文化”概念的提出有利于生态文明的建设，是全世界希望结束工业文明时代带来严重环境污染，尽快进入生态文明新时期的诉求。“原生态民族文化”的提出有利于保护文化的多样性和地方性知识。它的理论构建是传承民族优秀传统文化、建设社会主义文化的需要。

原生态民族文化不是想象的，也不是民族传统文化被原生态的，更不是人为地把大众的民俗文化包装而成的，而是客观存在的民族文化现象。

原生态民族文化是拥有该文化的民族创造的与时俱进发展变化而又能保持初始时基本状态的传统文化，是人们共同体传承到当今时代的原创性文化。它具备原创时的本真意义，保留着诞生时的基本状态，在历史长河中具有相对的稳定性。

原生态民族文化与现实生活潮流有着明显的距离。由于它是过去时代的遗留物，存在于边缘地带的民族地区，这与城市的现实生活产生了距离美。现在，对原生态民族文化的开发利用已经进入城市空间，成为城市文化建设的重要内容。原生态民族文化是有现实价值的东西，从它身上可以看到历史，可以增长知识，可以得到观赏和体验的美感享受。

原生态民族文化是人类的一笔宝贵财富，具有重要的理论价值和应用价值。

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On Original Ecological National Culture

FU An-hui

（School of Humanities， Kaili University， Kaili， Guizhou， 556011，China）

Abstract：

From ancient times in the world， original ecological culture was prior to the common culture in a region or a country or even the world. Original ecological national culture， the original culture of a community， belongs to its nation who have created and kept the culture abreast of the times. Such culture has its original signification， retains the basic state of its birth and owns relative stability in history with nature as its main feature. The concept of original ecology national culture is actually in conformity with its essence. Its research is conducive to the construction of ecological civilizations， to the protection of cultural diversity and local knowledge. Its theoretical construction is critical in the modern times for the inheritance of excellent national traditional culture and for the construction of socialist culture.

Key words：

地理生态论文篇3

论文关键词：生态女性主义；文学批评；女性文学

一、国际视野中的生态女性主义文学批评

生态女性主义文学批评不是自发生成的，而有其不可缺少的时代背景和理论土壤，这便是诞生于20世纪中后期的生态女性主义(eco—feminism)哲学思潮。可以说，生态女性主义文学批评正是生态女性主义哲学思潮作用到文学领域的结果。

生态女性主义文学批评承继了生态视角和女性视角。从理论准备来看，女性主义文学批评和生态文学批评为生态女性主义文学批评提供了主要的理论来源，同时，生态女性主义文学批评也从语言学、精神分析理论等领域汲取理论素养。

从产生和发展的历程来看，最早提出“生态女性主义”这一概念的是法国女性主义学者弗朗索瓦·德·埃奥博尼。1974年，她在《女性主义或死亡》中将女性观点与生态观点相结合，认为“对妇女的压迫与自然的压迫有着直接的天然的联系”。1978年，埃奥博尼在《生态女性主义：革命或转变?》中深入研究了生态女性主义的许多问题，并提醒人们注意妇女在生态革命中的潜力。

20世纪80年代中期，卡林·沃伦提出了生态女性主义的核心假设，分别为：“1、对妇女的压迫与对自然的压迫有着重要的联系；2、理解这些联系的本质对于充分理解妇女和自然所遭受的压迫是十分必要的；3、女性主义的理论和实践必须包含生态学的视角；4、生态问题的解决必须包含女性主义的视角。”

此后，生态女性主义作为一种挑战男权中心制和男权统治的哲学和社会文化思潮，在西方传播蔓延开来，对环境学、政治学、社会学、伦理学等多门学科产生了持续的影响。美国学者墨菲曾总结道：“在美国大学里，生态女性主义最初开始于哲学系和妇女中心的研究，它在环境系中也有一席之地。

随后，它逐渐进入到其他院系，例如与环境正义有关的犯罪学系、研究社会运动和公共政治的政治学系、关注后殖民问题的文化研究系，以及研究女性文学和环境文学的英语言文学系。”

当生态女性主义进入语言文学系，就为文学创作和文学批评提供了生态女性主义的新视角，从而为生态女性主义文学批评作为一种文学思潮的成形奠定了基础。经过20世纪80年代的准备，生态女性主义文学批评终于在90年代基本确立了自身的地位。

在国外论文中，“生态女性主义文学批评(eco—feimnistliterarycriticism)”有时与“生态女性主义批评(eco—feimnistcritique)”交替使用，但实际上，对这两个概念作严格的区分的话，可以发现两者有着指向范围的不同。一般认为，生态女性主义批评是一种泛化的理论或视野，它批评的对象涉及哲学、历史、人类学、政治学、社会学、伦理学等各个领域，不仅仅局限于文学领域。而前者即生态女性主义文学批评，则只关注文学文本的分析评判。

尽管生态女性主义文学批评已经经过了十多年的发展，这一概念本身至今尚无严谨统一的定义。概由其裂变自生态女性主义与文学批评的两股思潮而来，借鉴了二者的理论资源与批评方法而生态女性主义文学批评是否已形成自成一体的理论框架与研究方法，尚无定论。近年来，各国的学者均在为生态女性主义文学批评的体系化、学科化、理论化建设方面而积极地探索和实践着。

笔者认为，从生态女性主义到生态女性主义文学批评，体现了女性主义思潮自身发展的细化趋势。同时，女性主义思潮介入到文学研究的领域其二级研究范畴生态女性主义也与文学创作与文学批评广泛地结合起来。从而实现了从一级研究范畴(女性主义、文学研究)到二级研究范畴(生态女性主义、生态主义女性文学批评)；从理论创新到具化分析的深入化；从二元交叉(生态／女性)到多元交叉研究(生态／女性／文学／创作／批评)。

无论如何，作为一种批评视角，生态女性主义文学批评为意识形态批评、话语批评、文化批评和文学批评都带来了诸多的新视点、新思考和新发现：“透过生态女性主义理论和实践的棱镜来阅读文学文本并提问质疑：当读者用生态女性视角阅读时，文学文本中哪些以前忽视的要素凸现甚至变得显眼?这个视角能否使文学批评家对文本的传统要素如风格、结构、修辞和叙述，形式和内容有些新的发现?生态女性主义视角如何加强探讨文本中不同角色的联系与差别——人类与自然之间，文化与自然之间，不同种族、阶级、性别、性取向的人之间——影响我们与自然，我们相互之间关系的差异与联系?这一视角如何运用到课堂教学上来最根本的，我们确实需要这样做吗?那就是，文学批评——它最新的发展范式，生态批评——没有了生态女性主义的视角就不能继续发展吗?生态女性主义文学批评贡献了什么至关重要的东西?”

二、生态女性主义文学批评在中国的兴起

1、女性主义理论自身发展带来了研究视野的扩展

生态女性主义最初是搭着生态批评在中国传播的快车而进入国内学者视野的。陈晓兰在《为人类“他者”的自然——当代西方生态批评》中介绍了墨菲、凯特·苏博(katesoper)和西苏(helenecixous)等生态女性主义文学批评家的经典理论主张。

随着女性主义本身的发展及其与生态批评的有机结合，生态女性主义在文学批评领域开始正名。2003年，韦清琦在《生态女性主义：文学批评的一枝奇葩》一文中从文学批评角度出发，介绍了生态女性主义批评的现状与依据、方法和实践，并且提出了中西生态女性主义学术的戒规问题；不过该文章偏重于宏观理论的建构，与实践和案例的联系较为欠缺。

2004年，罗婷、谢鹏在《生态女性主义与文学批评》中，就生态女性主义批评何以能成为文学批评、文学中女性与自然的关系、生态女性主义文本的发掘，文学理论的建构和批评特点的概括做了较为具体的论证。

四川外国语学院的严启刚教授、南开大学的杨海燕女士则看到了西方马克思主义者和生态女性主义者在批判人类中心主义、人类对自然的征服和男性文化霸权对女性的统治的一致性，指出其共同的批判宗旨是“呼吁人类要共织生命之网，建立一个与自然相互依存的世界”。他们在《(启蒙的辩证法)和生态女性主义批评》一文中简要地论述了几个可作生态女性分析的文本，其批评的范畴仍停留在广义批评的维度。

回顾国内学界在探讨生态、女性主义等概念与范畴时，带来了对生态女性主义文学批评的引介和接受，现在，生态女性主义文学批评作为独立的研究范畴开始得到系统的研究与关注，这种态势预示着生态女性主义文学批评更深广的发展空间。

2、出版物的引入

由吕瑞兰翻译、科学出版社1979年出版的《寂静的春天》，唤起了人们的生态觉醒，为生态女性主义的亮相做了铺垫——尽管译介该书的初始目的，只是帮助“工农兵、基层干部及从事环保的科技人员了解环境科学知识，提供一本参考书”。

严格意义上的生态女性主义的出版物在中国最早的现身，可追溯到1988年由张敏生和范代忠翻译、湖南人民出版社出版的《自然女性》这一生态女性主义“里程碑式的著作”。作者苏珊·格里芬是美国早期生态女性主义的代表人物，但译者当时并没有“生态女性主义”的学术自觉；因此本书只是伴随着女性主义主流涌人中国的。

1997年《寂静的春天》作为“绿色经典文库”由吉林人民出版社再版，此时“生态女性主义”的地位已然确立，编者在序言中除宣扬它的生态意义外还特别强调了作者的女性身份与立场，批判了美国男性社会对这位“环保女斗士”的诋毁与攻击。

生态女性主义在文学领域的接受可以从《寂静的春天》《自然女性》的翻译算起，之后稍有停滞，直到20世纪末才又零星地闪现于一些文学评论文章中。接受的方式大体可分为作品的翻译，批评理论的引介与前瞻，文学创作的影响；最早接受生态女性主义视角的，有荒林、韦清琦、陈晓兰等人。

3、中国传统文化对生态女性主义理论的接受

中国具备接受生态女性主义学术的“先天”文化土壤，这是因为，博大精深的传统文化中饱含着朴素的生态思想与“天人”和谐思想。

古代中国很早就对天、地和人的关系进行过深入思考，产生了“阴阳”、“和合”的辩证自然观。“阴阳”和谐的有机自然观，在《周易》中得到集中表述。《周易·系辞上·传》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。”以天、地、人一体观为指导，《周易》强调人与自然应当和谐相处，不可违背自然规律。

中国又有“以和为贵”的传统，这里的“和”，便是体现中国古代哲人自然观与社会观精髓的“和合”文化，它关注人伦以及人与自然的双重和谐。例如老子认为“万物负阴抱阳，冲气以为和”(《老子》第42章)。孔子强调“和为贵”(《论语·学而》)。而管子、墨子、苟子等人则直接提出了“和合”的概念，管子日：“蓄之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。

这种强调“天人合一”的文化传统，与女性主义反对人与自然“二元对立”的生态思维具有高度的内在一致性，以至于叶舒宪认为，“西方生态批评对人类中心观的激进反叛也只不过是用现代的话语讲述着老子、庄子早就表达过的思想观念。

此外，文化生态女性主义所弘扬的女性关爱文化，与中国“贵柔守雌”、贤淑仁爱的女性审美观也是遥相呼应的。女性作为一个整体呈现出来的柔善、亲和、坚韧、包容这些品质，在古往今来都极受称颂。

三、生态女性主义文学批评在中国的发展

1、中国生态女性主义文学创作及特点

考察中国生态女性主义文学创作及其特点，势必需要审视生态女性主义文学与中国男性作家作品、生态女性主义文学与中国女性作家作品这两个部分。

总体而言，现有的文学批评的框架中尚未搭建起足够体系化的批评范式，因此一定程度上也影响作家对于生态女性主义文学创作范式建立的自觉意识。在创作实践中，自然与人的关系仍停留在简单的关系架构之上，自然往往扮演着人及其存在的陪衬。真正意义上的生态女性主义创作还没有建立起来，发展也较为缓慢。

中国男性作家的文学创作很少被命名为纯粹意义上的生态女性主义文学。因为在现有的文学批评论和创作论的谱系中，所有作品都被已有的概念框架所类分。介人生态女性主义文学批评的视角之后，使得现有的批评定位出现了含混与不稳定的特征。中国文学创作史上究竟有没有纯粹意义上的生态女性主义文学，尚待发掘与论证。

而中国的女性作家的文学创作，从未被质疑是否能与生态女性主义文学批评或创作结成紧密的联系。但是，目前依然找不到能用生态女性主义文学创作的观念完全涵盖文本内外意涵的案例。因此，无论是男性作家还是女性作家的生态女性主义文学的创作，都面临着一个拓宽广度与深度，更加纯粹、更加多元等诸多完善空间。要完成从简单添加到理念重构的“变身”。

2、近年来本土生态女性主义文学批评综述

笔者使用生态女性主义与文学批评相关关键词，对中国学术期刊全文数据库和中国优秀博硕士学位论文全文数据库进行检索，总结得出2005年至2007年，以生态女性主义或生态女性主义文学批评为主题的论文共计42篇，其中，述评或概论式论文为14篇，个案研究论文28篇。以生态女性主义或生态女性主义文学批评为主题的硕士学位论文共计16篇。

通过分析本土学者进行的生态女性主义文学批评的实践，能够梳理出中国学者对生态女性主义文学创作论与批评论的接受、内化还处于比较单一、初级的阶段。现有的研究热点集中在：第一，对生态女性主义的理论和相应的文学观加以工具化的利用。比如大量的文章采用的标题为“对xx作家或xx文本的生态女性主义／生态女性主义自然观的解读”。这种方法属于“添加式”批评，也是一种“理念先行”式的批评。

第二，通过阐释具体文本，挖掘并提练该文本中体现出的生态女性主义、生态女权的思想或生态女性意识。这种研究大多采用“整合式”批评方法。虽然这种批评方法有着开阔生态女性主义文学批评自身理论适用度与继续发展的效果，但是最终往往会将生态女性主义理论工具化。最受争议的表现就是这类研究对生态女性主义文学批评的合理性、合法性往往“自我证明”、“强加确认”，而缺乏系统有力的论证。

第三，注重对生态女性主义文学批评理论自身存在独特性与发展趋向的探索。此类研究成果的标题大多直接以“生态女性主义文学批评”命名，但只在中外视野还是本土视阈、述评还是述论、理论建构还是文学探究等论述范畴上略有差别。

目前，对生态女性主义文学批评进行发展与完善，面临着以下难点：首先，如何深化生态女性主义文学批评及相关研究。其次，如何系统化、理论化地开展跨视角研究。

此外，此研究还需规避以下研究误区：第一，杜绝将生态女性主义文学批评神化，认识到这一理论视角并非是解决所有文学创作或批评的最佳理论。否则极易形成新的话语暴政，从而违背女性主义尊重多元的基本精神。第二，由于学界对“生态女性主义文学创作与批评”核心概念仍未形成普遍共识，故研究者应努力避免生态女陛主义文学批评众声喧哗、各说各话的尴尬处境。第三，应警惕现有的研究对“生态女性主义文学批评”过度阐释，生硬叠加各种理论。

3、趋势与展望

综观生态女性主义文学批评的发展脉络，生态女陛主义文学批评的相关研究将在以下方面亟待突破：

第一，现有的研究成果大多以独立成篇的学术文章或硕士生毕业论文为主，缺少更为系统和全面的综论与阐述，因而，以生态女性主义文学批评的本体论或方法论为课题的博士论文的写作将成为填补科研空白的巨大需求。

第二，以“生态女性主义文学批评在中国的传播与接受”为侧重点的研究，目前仍处于零散的阶段，研究数量既少也不成体系。要改变这种现状，需要更多挖掘本土文学作品的丰富内涵，需要消除对“男性作家作品不如女性作家作品贴近自然”的刻板印象，无论是面对文学史上的经典文本，还是对最新出现的创作作品进行审视，均要既从生态女性主义的视角出发，又不排斥多元视角间的对话。

地理生态论文篇4

【关键词】生态旅游；研究开发；问题；建议

1993年9月第一届东亚地区国家公园与保护会议(北京)通过了“东亚保护区行动计划概要”，首次以文件形式提出“生态旅游”的定义；1994年成立了中国生态旅游协会（ceta）并于1995年1月在云南西双版纳发表了《发展我国生态旅游的倡议》，标志着我国学术界对生态旅游研究开发的关注；1996年6月召开武汉国际生态旅游学术研讨会，同年10月推出的《中国21世纪议程优先项目计划》。1997年12月，与生态旅游密切相关的“旅游业可持续发展研讨会”在北京举行；1998年10月在桂林市召开“亚太议员环发大会”第六届年会主题为“旅游与环境保护”；国家旅游局将1999年定为“生态环境旅游年”，首次承办了主题为“人与自然”的“中国昆明‘99世界园艺博览会”将我国生态旅游研究开发推向高潮，1999年前后是我国学术界发表有份量的生态旅游研究成果的高峰期。2001年国土资源部建立11个首批国家地质公园，2005年首批国家矿山公园挂牌,意味着我国生态旅游资源研究开发向理性发展。我国生态旅游业迅猛发展是有目共睹的，同时由于不规范的过度开发和落后的管理体制所造成生态旅游区资源环境的破坏也是触目惊心的；旅游废物的处理并不比处理传统工业三废容易，旅游环境承载力的超负荷运行必将导致景观的消亡和旅游景区的毁灭的警告不是危言耸听的。

综上所述，我国生态旅游研究开发历史短，发展快，存在问题多。

一、我国生态旅游理论研究方面存在的问题

(一)我国学者对生态旅游内涵界定方面存在误区：

1.生态旅游内涵界定生搬硬套国外学者研究成果多，创新少。许多研究者频频引用某某外国专家对生态旅游的定义以示正统或经典，缺乏创新,实际上外国学者对生态旅游的界定到“目前还是没有一个统一的定义”。

2.我国学者对生态旅游概念界定争议很多，沟通少。有代表性的有卢云亭（1996）从旅游开发和经营的角度强调生态旅游是一种可持续发展模式，金鉴明（2002），杨富泉（1995），郭锦超（1997）持类似的观点；张广瑞（1998）从旅游需求的角度，强调生态旅游是一种“特殊的旅游形式”，是一种“有目的的旅游活动”，李绪萌（1995），张延毅（1997），刘健生（1997），王兴国（1998），王尔康（1998），陈立军（1998），刘家明（1999）的观点与这相近似。李东和等（1999）认为从供给者（开发者，经营者）的角度看，生态旅游是一种将生态学思想贯穿于整个旅游系统并指导其有序发展的可持续发展模式，从需求者（旅游者）来看，生态旅游是一种旅游活动形式或旅游产品。笔者认为虽然存在上述争议，但是绝大多数研究者对生态旅游概念内核的理解是一致的，即旅游与环境的协调，生态旅游是可持续旅游方式之一。

3.存在严重的生态旅游概念泛化倾向。生态旅游概念泛化是将生态旅游内涵外延的拓展而使其概念主体泛延，其具体所指模糊化的现象。例如有人认为生态旅游既是生态工程又是旅游活动，将与生态环境有关的旅游均称为生态旅游，认为中国生态旅游占全部旅游的70%。（冯天驷等,2000），然而，世界旅游组织（wto,1997）在“关于旅游业的21世纪议程”中指出生态旅游在全球旅游市场中仅占3%~7%，中国生态旅游真得那么旺吗？生态旅游概念泛化的结果是引起认知混乱，最终导致消费者对生态旅游失去兴趣引发生态旅游市场的崩溃。

(二)生态旅游理论基础研究系统性不足

我国生态旅游研究历史短，理论基础研究系统性不够，目前尚未到形成一个大家普遍认可的理论体系。研究方法上以描述性分析为特征的定性研究为主，定量研究较少，只在旅游容量（环境承载力）等个别领域开展研究工作，如崔凤军[7]等（1999）在泰山名胜风景区案例研究基础上提出一套由生态承载量、资源空间承载量、心理承载量、经济承载量四部份组成的适用于山岳风景区不同功能类型区的量测模型。

我国生态旅游理论基础研究比较零散，公认的基础是有关资源环境经济协调发展的“可持续发展理论”，其次是文明社会中人类所共同追求的具有生态哲学意义的“生态美理论”和建立在人与自然协调论和生态人文论基础上的“人与自然关系理论”。显然，我们在以生态旅游市场主体（生态旅游业从业人员和消费者）为研究对象的理论（如消费行为理论）研究不足；针对生态旅游市场客体（有形的，无形的生态旅游资源）的基础研究，如资源规划与管理、旅游地学等方面不够全面，尤其是自然、人文生态旅游资源的整合研究方面几乎空白；生态旅游企业营销环境研究，尤其是社会人文生态旅游环境的研究更少。

二、对策

（一）搁置生态旅游内涵的争议，积极参与生态旅游的开发,在实践中实现创新

“生态旅游”是一个正处于发展的概念，它的内涵和本质特征有待于人们深入研究，但是理论源于实践，目前，我们的研究者应该采取搁置生态旅游内涵的争议，到实践中去领会生态旅游的真谛的态度，从案例研究和实证研究及生态旅游开发过程中总结归纳符合中国国情的生态旅游内涵。

（二）中国传统文化应融入生态旅游理论中促进理论本土化

生态旅游理论源于欧美发达国家，尽管其概念界还无法统一，但是其概念内核是很清楚的，即旅游与环境的协调，这与我国传统文化“天人合一”的理念是不谋而合的。天人合一源于“天人之际，合而为一”指天道与人道，自然与人为相通，相类和统一。历代诸子百家都力图以求天（大自然）人之协调，和谐与统一。西汉董仲舒继承和发展了“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）和“无为为之之谓天”（《庄子·天道》）等诸子观点，建立了天人合一和天人感应思想体系，首次明确提出“天人合一”的思想，强调人类与大自然要和谐共处，只能有限地合理利用自然资源，绝不能盲目地破坏自然规律，使自然生态失衡，一旦失衡必将自食其果。丽江古城之所以能保存完好与东巴文化强调人与自然协调的传统不无关系。

综上所述，我们的传统文化与生态旅游理论有许多相似的理念，我们应该将它融入到生态旅游理论研究中，这将有利于挖掘和弘扬传统民族文化，有利于生态旅游理论的本土化，将对研究中国人文生态旅游资源的开发保护发挥重要作用。

（三） 拓宽生态旅游理论基础，提高生态旅游科技含量和文化品位

面对生态旅游理论研究比较零散的现实，拓宽理论基础研究十分重要，旅游地学就是其中之一。旅游地学是运用地学的理论方法为旅游资源调查，规划开发及保护工作服务，从而促进旅游业发展的一门边缘学科。生态旅游资源中的地质旅游资源、地貌旅游资源、水文旅游资源等均涉及旅游地学问题。可见，旅游地学与生态旅游资源研究开发密切相关。目前已建立的国家地质公园世界地质公园国家矿山公园无一不是科技含量高、文化品位高的生态旅游热点。生态旅游和地质旅游的对象也常常是相同的，例如近年推出冰川探险游，沙漠景观探险旅游，焦作市云台山世界地质公园旅游开发及广西西部天坑群科考探险游和全国性的漂流旅游热等等。

（四）加强自然生态旅游资源和社会人文生态旅游资源整合研究

我们发现自然生态旅游资源和社会人文生态旅游资源的分布是有某些规律的。一般情况下，自然生态旅游资源保存完整的地方都分布于相对封闭的地方（以滇西、湘西为代表的西部地区），也常常保存有较完整的民族文化原出状态，具有丰富的社会人文生态旅游资源。加强两者的整合研究有助于提高旅游产品的文化品位，有利于保护和继承民族文化，更有效地利用资源。例如，东巴文化与滇西秀美的自然旅游资源的整合研究有助于认识“香格里拉的魅力”，体会东巴文化“天人合一”人与自然的协调美。

（五）完善旅游管理人才的知识结构, 引导生态旅游企业贯彻“社会市场营销”理念

传统旅游管理类人才培养偏重于酒店管理和旅行社管理，知识结构方面存在自然科学知识面不够宽的缺陷，生态旅游知识更是不足，从而造成我国生态旅游产品设计、开发和资源保障方面的人才不足的现状。在生态旅游开发过程中开展消费者教育，并将之渗透到企业营销的各个环节，让消费者在享受生态旅游乐趣的过程中进一步认识生态旅游的内涵提高生态环保意识。让政府管理层和旅游业从主人员在实施生态旅游开发的过程中更加深刻体会生态旅游环境效益外部化和内部化的内涵，更加清楚地认识到环境保护对企业乃至地方经济可持续发展的重要性，促使他们转变观念，主动地考虑社会长期利益即生态旅游环境保护，正确处理好消费者利益、企业利益及社会长远利益三者的关系，真正实现以社会市场营销理念为生态旅游企业经营理念，确保经济的可持续发展。

[参考文献]

[1] 中国人与生物圈国家委员会自然保护区与生态旅游[m]．北京：中国科学技术出版社，1998．

[2] 卢云亭．生态旅游与可持续旅游发展[j]．经济地理.，1996，16（1）．

[3] 张广瑞.．生态旅游的理论与实践[j]． 财贸经济，1998，（8）．

[4] 陈忠晓，彭建．生态旅游内涵辨析[j]． 桂林旅游专科学校学报，2001，12（1）．

[5]李东和，张结魁．论生态旅游的兴起及其概念实质[j].．地理学与国土研究，1999，（2）．

[6]崔凤军，杨永慎． 泰山旅游环境承载力时空分异特征及其利用强度研究[j].．地理研究，1997，16（4）．

[7] 白光润． 生态旅游[m]． 福州：福建人民出版社，2002．

[8] 杨桂华，钟林生，明庆忠．生态旅游[m]．北京：高等教育出版社，2000．

地理生态论文篇5

关键词:生态旅游；研究开发；问题；建议

1993年9月第一届东亚地区国家公园与保护会议(北京)通过了“东亚保护区行动计划概要”，首次以文件形式提出“生态旅游”的定义；1994年成立了中国生态旅游协会（CETA）并于1995年1月在云南西双版纳发表了《发展我国生态旅游的倡议》，标志着我国学术界对生态旅游研究开发的关注；1996年6月召开武汉国际生态旅游学术研讨会，同年10月推出的《中国21世纪议程优先项目计划》。1997年12月，与生态旅游密切相关的“旅游业可持续发展研讨会”在北京举行；1998年10月在桂林市召开“亚太议员环发大会”第六届年会主题为“旅游与环境保护”；国家旅游局将1999年定为“生态环境旅游年”，首次承办了主题为“人与自然”的“中国昆明‘99世界园艺博览会”将我国生态旅游研究开发推向高潮，1999年前后是我国学术界发表有份量的生态旅游研究成果的高峰期。2001年国土资源部建立11个首批国家地质公园，2005年首批国家矿山公园挂牌,意味着我国生态旅游资源研究开发向理性发展。我国生态旅游业迅猛发展是有目共睹的，同时由于不规范的过度开发和落后的管理体制所造成生态旅游区资源环境的破坏也是触目惊心的；旅游废物的处理并不比处理传统工业三废容易，旅游环境承载力的超负荷运行必将导致景观的消亡和旅游景区的毁灭的警告不是危言耸听的。

综上所述，我国生态旅游研究开发历史短，发展快，存在问题多。

一、我国生态旅游理论研究方面存在的问题

(一)我国学者对生态旅游内涵界定方面存在误区：

1.生态旅游内涵界定生搬硬套国外学者研究成果多，创新少。许多研究者频频引用某某外国专家对生态旅游的定义以示正统或经典，缺乏创新,实际上外国学者对生态旅游的界定到“目前还是没有一个统一的定义”。

2.我国学者对生态旅游概念界定争议很多，沟通少。有代表性的有卢云亭（1996）从旅游开发和经营的角度强调生态旅游是一种可持续发展模式，金鉴明（2002），杨富泉（1995），郭锦超（1997）持类似的观点；张广瑞（1998）从旅游需求的角度，强调生态旅游是一种“特殊的旅游形式”，是一种“有目的的旅游活动”，李绪萌（1995），张延毅（1997），刘健生（1997），王兴国（1998），王尔康（1998），陈立军（1998），刘家明（1999）的观点与这相近似。李东和等（1999）认为从供给者（开发者，经营者）的角度看，生态旅游是一种将生态学思想贯穿于整个旅游系统并指导其有序发展的可持续发展模式，从需求者（旅游者）来看，生态旅游是一种旅游活动形式或旅游产品。笔者认为虽然存在上述争议，但是绝大多数研究者对生态旅游概念内核的理解是一致的，即旅游与环境的协调，生态旅游是可持续旅游方式之一。

3.存在严重的生态旅游概念泛化倾向。生态旅游概念泛化是将生态旅游内涵外延的拓展而使其概念主体泛延，其具体所指模糊化的现象。例如有人认为生态旅游既是生态工程又是旅游活动，将与生态环境有关的旅游均称为生态旅游，认为中国生态旅游占全部旅游的70%。（冯天驷等,2000），然而，世界旅游组织（WTO,1997）在“关于旅游业的21世纪议程”中指出生态旅游在全球旅游市场中仅占3%~7%，中国生态旅游真得那么旺吗？生态旅游概念泛化的结果是引起认知混乱，最终导致消费者对生态旅游失去兴趣引发生态旅游市场的崩溃。

(二)生态旅游理论基础研究系统性不足

我国生态旅游研究历史短，理论基础研究系统性不够，目前尚未到形成一个大家普遍认可的理论体系。研究方法上以描述性分析为特征的定性研究为主，定量研究较少，只在旅游容量（环境承载力）等个别领域开展研究工作，如崔凤军[7]等（1999）在泰山名胜风景区案例研究基础上提出一套由生态承载量、资源空间承载量、心理承载量、经济承载量四部份组成的适用于山岳风景区不同功能类型区的量测模型。

我国生态旅游理论基础研究比较零散，公认的基础是有关资源环境经济协调发展的“可持续发展理论”，其次是文明社会中人类所共同追求的具有生态哲学意义的“生态美理论”和建立在人与自然协调论和生态人文论基础上的“人与自然关系理论”。显然，我们在以生态旅游市场主体（生态旅游业从业人员和消费者）为研究对象的理论（如消费行为理论）研究不足；针对生态旅游市场客体（有形的，无形的生态旅游资源）的基础研究，如资源规划与管理、旅游地学等方面不够全面，尤其是自然、人文生态旅游资源的整合研究方面几乎空白；生态旅游企业营销环境研究，尤其是社会人文生态旅游环境的研究更少。

二、对策

（一）搁置生态旅游内涵的争议，积极参与生态旅游的开发,在实践中实现创新

“生态旅游”是一个正处于发展的概念，它的内涵和本质特征有待于人们深入研究，但是理论源于实践，目前，我们的研究者应该采取搁置生态旅游内涵的争议，到实践中去领会生态旅游的真谛的态度，从案例研究和实证研究及生态旅游开发过程中总结归纳符合中国国情的生态旅游内涵。

（二）中国传统文化应融入生态旅游理论中促进理论本土化

生态旅游理论源于欧美发达国家，尽管其概念界还无法统一，但是其概念内核是很清楚的，即旅游与环境的协调，这与我国传统文化“天人合一”的理念是不谋而合的。天人合一源于“天人之际，合而为一”指天道与人道，自然与人为相通，相类和统一。历代诸子百家都力图以求天（大自然）人之协调，和谐与统一。西汉董仲舒继承和发展了“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）和“无为为之之谓天”（《庄子·天道》）等诸子观点，建立了天人合一和天人感应思想体系，首次明确提出“天人合一”的思想，强调人类与大自然要和谐共处，只能有限地合理利用自然资源，绝不能盲目地破坏自然规律，使自然生态失衡，一旦失衡必将自食其果。丽江古城之所以能保存完好与东巴文化强调人与自然协调的传统不无关系。

综上所述，我们的传统文化与生态旅游理论有许多相似的理念，我们应该将它融入到生态旅游理论研究中，这将有利于挖掘和弘扬传统民族文化，有利于生态旅游理论的本土化，将对研究中国人文生态旅游资源的开发保护发挥重要作用。

（三） 拓宽生态旅游理论基础，提高生态旅游科技含量和文化品位

地理生态论文篇6

20世纪90年代以来，探索可持续发展理论与实践是世界各国共同的、迫切关心的重大课题，成为国际学术界的研究热点。可持续发展观作为一种全新的发展观，它的完整的理论体系，包括它的世界观、价值观、伦理观和实现观，还在全球范围内进行广泛的讨论，尤其对可持续发展的哲学基础、伦理学底蕴、经济学内涵等问题的认识不尽相同。可以说是众说纷纭，相去甚远。其中，在西方，可持续发展被生态中心论者视为人类中心论或者被人类中心论者引为同道，这就影响我国学术界，并出现了一种很流行的似乎被公认的观点，认为可持续发展是一种以人为中心的发展观，是全人类的中心主义的必然选择；它的本质内涵是全面发展的人本论，实施可持续发展战略，必须实现以物为中心向以人为中心的转变。这种说法完全把可持续发展纳入人类中心主义的理论框架，使可持续发展观变成西方近现代以人类中心论为基本内核的传统发展观在现时代的变种。因而以人为中心的传统发展观披上了可持续发展观的华丽外衣，使可持续发展观充满了人类中心论的世界观、价值观、伦理观和实现观。它不仅否定了可持续发展观和传统发展观的本质区别，而且使可持续发展失去了科学性和合法性的内在依据。于是，无论在理论上还是在实践上都向我们提出了一个根本问题：什么样的可持续发展观能够科学阐释人类文明发展与地球生态系统生存的关系，才能确证它的理论合理性和实践合理性呢？这就很有必要对可持续发展观进行重新界定。为此，笔者提出一个新的理论假说：生态文明的发展观与实现观的生态本位理论，以此构建可持续发展观的理论合理性和实践合理性。因此，可持续发展不是一种以人为中心的发展观与实现观，应该是一种以生态为本位的发展观与实现观，从而形成生态本位的可持续发展观，即把可持续发展理论构建成以生态为本位的生态经济社会协调发展理论。这是生态经济协调可持续发展理论的新发展。

二、20世纪世界发展的宝贵经验与惨痛教训

当我们对20世纪世界文明的历史发展作一整体的鸟瞰，就不难发现，在20世纪里，世界文明发展明显地经历了两个截然不同的历史景象：在20世纪的上半叶，人类遭受了全球的经济大危机和世界的战争大灾难，在20世纪的后半叶，人类取得空前未有的科技和经济大发展的同时，却遭受着全球的生态环境严重破坏的大灾难，这又使当今人类陷入空前未有的生存危机和发展困境。正因如此，才使人类逐渐地从自然界的无情惩罚中醒悟过来，引起一场全球的生态觉醒运动，这就是生态觉悟的产生与发展。它是人类的进化过程中意识和观念的最伟大的革命。由此形成人类对世界系统存在极限的认识，发现了地球资源与环境有限性，这是20世纪头等重要的科学发现之一。

1、两项辉煌的成就

20世纪是人类社会生产力发生巨大变化的世纪。今日之现代生产力不仅与19世纪相比已面目全非，即使和第二次世界大战以前相比，也不可同日而语。在第二次世界大战后50年左右的时间里，人类所创造的社会生产力比过去一切时代所创造的生产力总和还要多。人类社会生产力的大发展，使世界经济面貌发生了根本的变化。这突出表现在20世纪下半叶世界经济的大发展，固然因素甚多，但其中最主要的两点：一是现代科学技术的飞跃进步，二是世界经济市场化正在形成全球的现代市场经济制度。这就是著名学者汝信先生所说的20世纪人类取得的两个方面的伟大成就。

在工业经济时代里，发生了三次具有划时代的科技革命。第一次科技革命发生在18世纪中叶，确立了以蒸汽动力技术为主导的工业生产技术体系，实现了人类基本生产手段由手工工具向大机器的转变，揭开了工业经济时代的序幕。第二次科技革命发生在19世纪中叶以后，确立以电力动力技术为主导的工业生产技术体系，实现了人类基本生产手段由蒸汽动力机械化向电力动力自动化的转变，创造了辉煌的工业文明。第三次科技革命即人们常称为现代科技革命，开始于20世纪40年代，70年代以来，进入了人们所说高新技术革命阶段。八九十年代形成了以信息科技和生命科技为核心的现代科技革命新高潮，进入新世纪正在迅速发展和产业化。现代科技革命所创造的社会生产力是前两次科技革命所望尘莫及的，它把工业文明推向了顶峰，使工业经济时代走到了尽头，正在迎接着知识经济时代的到来。

随着现代科技的飞跃进步，现代生产力的巨大发展，与此相适应的是世界大多数国家实行现代市场经济体制。一是发达资本主义国家自从建立资本主义制度以来，就实行市场经济，只是到了战后，资本主义市场经济才由传统市场经济发育成发达的现代市场经济。二是前苏联解体和东欧剧变之后，独联体国家和中东欧国家都陆续走上了从计划经济向市场经济转化的道路，正在形成以私有制为基础的现代市场经济体制。三是以中国为代表的社会主义国家，正在推进传统计划经济向现代市场经济的转变，正在建立社会主义市场经济体制。四是在发展中国家的经济市场化进程中，除少数经济发展水平较高的国家，已走上现代资本主义市场经济发展的轨道外，大多数经济发展水平较低的国家，正发展和完善不发达的市场经济，加快建立现代市场经济体制的进程。因而，当今世界上的绝大多数国家，都在探索适应自己国家国情的现代市场经济制度，使各国经济运行的“游戏规则”能够按照国际社会通行的现代市场经济规则建立，甚至要纳入其制度框架，推动现代市场经济的世界化，或者说是加速世界经济发展的市场化，这已成为21世纪现代经济发展的历史潮流。

2、两大严重的灾难

众所周知，在20世纪上半叶，人类生存与发展曾陷入席卷全球的经济大危机、大萧条和两次世界大战的大灾难。美国前总统尼克松在《1999：不战而胜》一书说：“到1999年，我们将把20世纪追忆为人类历史上最血腥和最辉煌的时期。1.2亿百姓受戮于这个世纪的130场战争——比1990年以前的全部战争中的死亡的总和还多”。然而，值得幸庆的是，这场空前的灾难及其所带来的各种问题到了60年代末70年代初，世界经济尤其是发达国家出现战后经济发展繁荣时期，就标志着从世界全局来说基本被消除。因此，在世界范围内，人与人的社会关系方面，概括起来，就是“和平与发展”的关系问题。人类避免世界战争是大有希望，即是说人类是不会葬身于核战争灾难之中。但是，值得高度重视的是，20世纪以来，现代科技在人类利用及其发展市场经济中产生了一种反自然的异化力量，使科学技术进步和市场经济发展在创造高度发达的物质文明的同时，却摧毁了人类自身赖以存在的生态环境，导致全球性的生态危机即不可持续发展危机，人类遭受着空前的生态灾难。正如美国著名科学家卡普拉在《转折点：科学、社会、兴起中的新文化》一书所说：现在全球生态体系和生命进化处于危险之中，处于一场大规模的生态灾难之中。我们可以肯定，人类取得科学技术进步和市场经济繁荣的两项伟大成就时，又使两者具有“反自然”性质，甚至可以说正在毁灭我们赖以生存的生态体系。因此，在世界范围内，人与自然的生态关系方面，概括起来，就是“环境与发展”的关系问题。人类即使摆脱了世界核战争威胁下的有毁灭的危险，如果处理不好“环境与发展”即人与自然的关系，也难免葬身于生态灾难之中。所以，我们完全可以说当今世界确实存在着威胁全人类和地球上其它生命的全球生态危机，它是20世纪人类遭受的巨大灾难，并成为21世纪世界文明发展的最大危险。

3、一次最伟大的觉醒

自从1992年联合国环境与发展会议以来，一些先知先觉的人们都在思考，人类文明会像几千年以前的世界三大文明一样突然湮灭吗？在人类进化史上的巴比伦文明、哈巴拉文明和玛雅文明，是光辉灿烂的古代文明。它们却主要毁灭于生态灾难之中。但是现代人类与玛雅人却有不同之处，就在于现代人类全面反思世界文明的发展进程尤其工业文明的发展道路，深刻认识到工业文明及传统工业化与现代化的发展道路，是一条以牺牲生态环境为代价的不可持续发展道路。正是这条道路才使“人类正走向自我毁灭”！因此，人类在生态环境问题上逐渐觉醒过来，引起了一场人类意识的伟大革命。它的根本标志就是生态意识或生态觉醒的产生和发展。这就表明，现代人类具有生态觉醒，是与玛雅人根本不同的。当今人类从未没有像今天这样清醒地意识到自我生存和发展的生态危机，知道必须做些什么和怎样去做，从而避免玛雅人的生态毁灭。

众所周知，传统意识主要是以人统治和征服自然为指导思想，以人类中心主义为价值尺度，强调人与自然的分离与对立，形成人统治、主宰与征服自然的理论体系，它在本质上是“唯人论”的意识。生态觉醒突破了这种理论框架，强调人与社会、人与自然有机统一与和谐相处与共同生息，形成“人—社会—自然”和谐发展理论体系。所以，我们可以把生态意识定义为：人、社会和自然和谐发展关系所反映的思想、理论、感情和意志的总和。它的核心内容，就是承认自然界的优先地位，把世界系统看作为“生态—经济—社会”复合生态系统，是“生态—经济—社会”协调发展的意识。这是人类意识的一次深刻革命，是人类对人、社会与自然关系认识的一次伟大觉醒，是整个人类文明的觉悟。正如樊浩教授所指出的：“生态觉悟的实质不只是对人与自然关系的反省，而且是对世界的合理秩序，对人在世界中的地位、对人的行为合理性的深刻反省”。因此，“20世纪人类文明的最重要、最深刻的觉悟之一，就是生态觉醒。从遍及全球的绿色运动到联合国和世界各国制定的生态伦理的规范，从西方马克思主义到后现代主义理论，无不在实践和理论的层面上标志着20世纪人类文明的生态觉醒”。[1]

4、一个头等重要的发现

人类对人与自然关系的认识，在人类进化史经历了两次历史性转变：一是人类对人和自然关系的认识，从人类完全依赖于自然、融化于自然的混沌同一性，到人与自然存在区别，并不是混沌同一性而产生自治思想。这是人类进化过程中一次划时代的飞跃。这次飞跃导致人类文明的产生与发展。二是人类对人与自然关系的认识，从人与自然的完全对立、相互对抗、相互毁灭乃至人与自然和谐统一体完全瓦解，到人与自然和谐相处、共同生息、协同进化，乃至重建人与自然有机统一体。这是人类进化过程中又一次划时代的飞跃。这次飞跃必将使人类创造真正的现代文明。

如果说，第一次飞跃，人类认识自己利用与改造自然的活动是可以不受自然生态的限制，其行为的选择是无限度自由的话；那么，第二次飞跃正好相反，人类认识到自己的利用与改造自然的活动是被“自然界整体动态结构的生态极限所束缚的”，人类行为选择的自由必须限制在自然生态容许的限度内，即限制在地球承载力的极限之内，这是生态“绝对法则”。现代人类的这种生态觉悟，就是人类对地球存在极限的认识，以及其它将如何影响人类进化的认识，从而出现了地球有限性的客观规律，它的理性形态就是地球资源环境有限论。这是20世纪人类文明的头等重要的发展，是20世纪现代科学的最大贡献。

在人类对地球存在极限的认识过程中，罗马俱乐部的梅都斯等人是地球资源环境有限论的先驱。1972年，罗马俱乐部的第一份研究报告《增长的极限》发表，随即掀起了所谓悲观派和乐观派对人类未来生态环境与发展前景的大论战。乐观论者对《增长的极限》报告的激烈抨击，归结起来主要有两个方面，不仅尖锐批判了罗马俱乐部全球模型及其政策主张即“零度增长论”；而且全盘否定了梅多斯等人的增长极限论的理论基础即地球资源环境有限论。对此，我们赞同前者，反对后者，还必须为《增长的极限》报告提出的地球有限论彻底翻案。我们认为，这个报告指出的地球有限论即有限世界系统决定了增长的极限的著名论断，是罗马俱乐部全球模型的理论基础和基本观点，是符合客观实际的正确理论。实践证明，罗马俱乐部全球模型的缺陷，不在于世界系统存在极限以及超越极限引起灾难性恶果；而在于这个模型的落脚点是要以停止增长的方式达到或维护全球均衡，这就是著名的“零度增长论”。地球有限论即地球的资源存量有限和环境容量有限的新观念，实质上是一种现代经济增长已临近自然生态极限的理论。它在全世界产生了巨大而深远的影响，深刻动摇了地球的资源与环境无限论即取之不尽、用之不竭的传统观念，为人类认识地球的有限性开辟了道路。正是从这个意义上看，梅都斯等人是头等重要发现的先行者，是对科学做出最大贡献的杰出科学家，有其不可磨灭的历史功绩。

[1] 樊浩：《当代伦理精神的生态合理性》，《中国社会科学》2001年第1期。

三、生态本位论的立论依据

1、世界发展正在迈向生态时代

首先，20世纪全球生态灾难唤醒了人类，教育了人类，改变了人类文明的发展进程。从实践的角度来说，当今人类适应世界文明发展的新趋势，创造了以生态文明为基础的现代文明，使现代文明形式正在由工业文明向生态文明转变。几百年来，人类苦心创造的工业文明发展到今天，从总体上来看，它基本上完成其历史使命，已经陷入难以自拔的重重危机之中，可以说是日薄西山，气息奄奄。正在从兴盛走向衰落。当今世界文明发展的确面临着深刻的生态危机，生态形势十分严峻，但决不是表明人类文明发展已无出路。因为，在工业文明高度发展过程中，在生长着否定工业文明的因素，却为生态文明兴起开辟广阔的道路。工业文明衰败之日，正是生态文明萌芽之时。正象工业文明脱胎于农业文明一样，生态文明脱胎于工业文明，它引导人类文明继续向前发展。真正的现代文明是生态文明；只有生态文明才是真正的人类文明。因此，从世界文明的形式来看时代，当今人类即将走出征服与掠夺自然，以牺牲生态环境为代价求得生存与发展的工业文明时代，正在进入保护建设自然，以重建人与自然和谐统一的共同生息与共同繁荣的生态文明时代。因此，我们所说的生态时代，就是指人、社会和自然的发展关系进入一个崭新的时代。这是人类智慧的胜利。

其次，人类正在进入生态时代，生态时代已降临中华大地。这是世界系统运行的必然进程，是人类文明历史发展的基本走向。人类进化与世界系统发展可以划分为三个大的历史时代，即蒙昧时代、征服时代、生态时代。因而生态时代具有历史必然性和客观现实性。生态时代的现代文明，本质上是生态文明；没有生态文明，就没有真正的现代新文明。21世纪应该是生态文明发展的世纪，这正反映了世界文明在21世纪的人、社会与自然关系发展中的新特点。

再次，根据20世纪生态文明兴起与发展为代表的人类文明新进程的客观实际，国内外学者站在新时代的发展前沿，最充分地适应新时展的要求，提出生态时代问题。著名的后现代主义者托马斯·伯里曾把后现代文明说成是生态时代的精神，并预示人类的未来社会应当是一个追求生态文明的所谓“生态时代”。在我国，包括笔者在内的一些学者认为，1992年联合国环境与发展大会公布的《里约环境与发展宣言》庄严宣告：“人类处于普通关注的可持续发展问题的中心”，标志着人类文明进入可持续发展新时代的开始，可持续发展必将成为世界系统运行与人类文明发展的主导潮流。理论与实践表明，生态文明，知识经济、可持续发展是三位一体的。因此，我完全可以说，联合国环境与发展大会标志着人类文明已进入可持续发展的生态时代，可持续性的生态文明必将成为世界系统运行与人类文明发展的主导潮流。

2、重建人与自然和谐统一的生态革命是伟大觉醒的实践标志

历史事实表明，整个工业文明是在人征服自然、掠夺自然、统治自然的实践基础上发展起来的。因而，工业革命的全面胜利，极大瓦解了人与自然的和谐统一体，工业文明的高度发展，严重地摧毁了现代经济社会的生态基础，使当今世界系统的大部分重要的生态系统已处于崩溃状态，把人类推到与自然界全面对抗和尖锐对立的生态灾难的绝境，使人类文明走进不可持续发展的死胡同。由此决定了21世界人类实践活动的一个最根本的、最紧迫的战略任务，就是全面实现生态觉悟从思想意识的殿堂走向实践的洪流。它既是工业文明向生态文明转变的基本标志，又是这种转变的实践基础。显而易见，重建地球生态系统在本质上是重建人与自然有机统一与协调发展的生态文明的发展道路。这已成为现代经济社会巨大变革的伟大实践，是人类生态觉醒的实践标志，也是解决全球生态危机的关键所在。现在，让我们简略回顾一下几十年来生态革命产生与兴起的历史进程：

第一，从生态意识的产生到环境保护运动的兴起，即20世纪60年代后期掀起的反公害运动，喊出了“还我阳光”、“ 还我蓝天”、“还我清水”的强烈抗议之声，席卷整个资本主义世界，甚至一些发展中国家也以不同形式投入了这场环境保护运动，形成了一股不可抗拒的国际性潮流，并一浪高一浪地向前发展，到1972年世界环境会议发表的《人类环境宣言》为标志，使全球环境保护运动形成高潮。它揭示了人类开展生态革命与创建生态文明的序幕。

第二，环保运动向广度扩展到生态运动迅速席卷全球，已成为一种普遍性的世界生态环境运动。20世纪80年代以来，生态危机的全球征侯导致人与自然关系紧张到了空前尖锐的程度，环境危机和生态危机交织一起，直至整个大自然危机，已成为笼罩世界系统运行与发展的魔影，直接严重威胁着人类和地球生态系统的生存。人类需要进行一场生态革命（即环境革命）来拯救人类自身的命运和地球的存亡。于是全人类为进行这场生态革命采取全球范围的共同行动，采取各种措施保护环境、改善生态、建设自然；从个人到家庭，从各种社会组织、各个政党和各国政府乃至全世界，人们对生态环境问题表现了前所未有的关心与重视，到1992年联合国环境与发展会议发表的《里约环境与发展宣言》为标志，人类全球生态环境运动达到新高潮。它反映了人类正在进行生态革命告别工业文明时代，用可持续发展战略迎接生态文明时代的来临。

第三，生态环境保护与建设的生态运动，又叫绿色运动。它向广度与深度扩展的最重要、最显著的特点就是向可持续发展领域渗透与融合，有力推动着重建地球生态系统。当前，绿色文明浪潮正在世界各国蓬勃发展，几乎覆盖了世界系统运动与发展的各个方面、各个领域；极大地冲击着人类的生产方式、生活方式、思维方式，标志着人类文明发展继农业革命和工业革命之后的生态革命高潮在21世纪必然到来，将推进人类由征服、掠夺到保护与建设生态环境和自然资源的大转变，为生态文明建设与人类文明可持续发展开辟了广阔的现实道路。

第四，生态革命的主要任务和根本目标，就是阻止工业文明发展对人类赖以生存与发展的生态基础的根本性破坏，医治现代经济社会活动造成的污染给自然生态系统留下的创伤，并保持生物圈的完整性，保护物种的多样性，促进生态环境良性循环的再生产，创建生态健全的适宜于现代人类生存与发展的生态环境，确保现代文明发展对生态系统和生物物种的可持续利用。可见，生态革命的任务和目标是双重的，它既是拯救人类的革命，又是拯救地球的革命，也是重建人与自然的有机整体与和谐发展的革命。这是一场彻底的人与自然发展关系的革命实践，是世界系统的全方位、最深层的巨大变革之一。

3、世界系统是人、社会和自然相互融合的有机统一体

生态革命重建这种有机整体，是还给客观世界以本来面目。因此，无论就中国古代天人合一思想，还是现代生态意识，把人、社会和自然看作一个不可分割的有机整体，这是符合客观世界实际的。

首先，世界系统本来就是人与其它生命形式组成的有机统一整体，人类并不是分离或高于其它非人自然存在的特殊存在。人类与其它非人自然存在之间没有明确的界限，这是现代科学的基本结论。它告诉我们，人类赖以生存与发展的基本生态环境——地球生物圈具有两个基本特征：一是地球生态系统具有相互依存的有机性，即世界系统中人、社会和自然都是有机的生命体，存在着广泛而普遍的内在联系，人与非人自然的一切有机生命体，不仅是与周围环境相互关系的，而且是由周围环境的相互联系而构成的。二是地球生态系统具有整体性，即这是一个由自然生态系统和社会生态系统构成的有机整体。在现实世界系统中，脱离开自然的社会同脱离开社会的自然一样，都是不可能存在的。因而，世界系统运行与发展的客观规律，既不存在完全脱离社会因素的纯自然规律，也不存在完全脱离自然因素的纯社会规律。这就是自然规律和社会规律的统一。相应地，人类文明历史是自然史和人类史的统一，两个方面是密切相联的、相互制约的，不可分割的有机整体。

其次，世界文明发展到今天，随着工业文明高度发展，人类实践活动的广泛与深化，人类社会生产和生活过程和自然界的生态过程已经完全相互交织与相互融合而浑为一体。今天，在现实世界系统中，把它区分为自然界和社会只有相对意义，而人、社会和自然之间的相互交织和相互融合比它们之间的相互区别更为重要。因此，当今维系人类生命和非人自然生命形式的这个濒临失衡的球体上，客观存在的只是自然生态和社会经济互相依存、互相制约、互相作用、互相转化的生态经济社会有机整体。当今人类进行的生态革命，就是重塑和实现人、社会和自然有机整体，达到“生态——经济——社会”复合系统高度整合、整体优化、良性运行与协调发展。

再次，人的两重性是世界系统成为人、社会和自然有机统一体的根本原因。人作为一种生命物种，首先是自然的人，属于自然界，是自然界的一部分并存在于自然界，成为自然生态系统的一个成员。但是，人这种生命物种，并不是一种纯粹的生物，而是一种社会性的生物，有智慧的生物，是社会的生命物种，成为社会经济系统的主体。因此，人作为一种生命物种与其它生命物种不同，就是人生活在两个世界：自然的世界和社会的世界。人是自然与社会的存在物，这是人区别于非人类生命物种的根本之点。前者是人的自然生态特征，是反映人的自然属性；后者是人的社会经济特征，是反映人的社会属性。“人就是自然生态因素和社会经济因素的有机统一体。正是自然属性和社会属性的有机统一，才构成了人的本质。这两种属性是相互依存、相互制约，同时发挥作用的。这两种属性是人的两重性，没有自然属性，或者没有社会属性，都使人不成其为人”。[1]人的两重性在人的实践活动中同时发生两方面的关系：一是人及其它实践活动对自然环境的关系，即人与自然的生态关系；一是人及其实践活动对社会环境的关系，即人与人的社会关系。这两方面的关系没有逻辑先后和时间先后的区分，在实践活动过程中不是分离存在的，而是有机统一的。这就是人、社会和自然有机统一整体。

在此，我们需要进一步指出的是，世界文明发展进入生态文明时代，人、社会与自然应该成为新的更高水平的和谐统一整体。这正是人的两重性在人类生存活动与发展行为的实践中表现为自然生态因素和社会经济因素的相互联结、相互制约、相互作用，才使自然生态演替进化和社会经济运行和发展相互交织与相互融合成为生态经济社会有机整体。

现在，我们可以对前面的论述作出合乎逻辑的结论：当今，世界系统实际运行的概念模型是“生态——经济——社会”复合系统。这个生态经济社会有机整体的运行与发展客观上要求以生态为本位。生态本位是以生态觉悟与生态意识为思想先导、以地球有限性和人、社会与自然有机统一体为客观依据、以生态革命及绿色文明浪潮为实践基础的可持续发展理论。它是生态文明的理论表现，是生态时代的必然逻辑。所以，我们完全可以说，生态本位论是世界文明发展进入生态时代的生态文明的价值观、发展观和实现观。

[1] 刘思华著：《理论生态经济学若干问题研究》，广西人民出版社1989年版。

四、生态本位论的几个理论支柱

1、自然生态价值理论

至今，在我国仍有一些人类中心主义论者，按照西方近代伦理学和哲学传统理论，从主（人）客（自然）体价值关系模式出发，在总体上把价值规定为客观对主体的意义，武断的将价值的来源完全归于人的主体性，人是唯一的价值主体。因而他们主张把价值范畴严格地限定在人的世界的范围，极力反对把它扩展到自然界，否认非人类生物和整个自然界的价值，尤其是完全否定非人类生物和整个自然界的内在价值。我称之为自然生态的内在价值。与此相反，生态伦理学和生态哲学论者认为，工业文明高度发达的现时代，迫使我们必须超越主客体价值关系模式，不仅要承认人的价值，而且要承认非人自然的价值，主张把价值范畴由人的世界范围扩展到非人自然的世界范围，涵盖整个自在世界即整个世界系统；尤其是要承认非人生物和整个自然界的内在价值，建立完整的自然生态价值理论。自然价值论的代表人物、美国杰出环境哲学家罗尔斯顿指出：“在实践中，环境理论学的根本要求是保护地球上的生命。在理论上，它的根本要求是确定意义深远的价值理论，以此为它提供强有力的理论支持。”[1]在我国出版的论著中，如余谋昌的《生态学哲学》、《创造美好的生态环境》，余正荣的《生态智慧论》、林娅的《环境哲学概论》等著作，都论证了自然界的价值，肯定非人生物和整个自然界的内在价值。笔者赞同。在此仅强调三点.

首先，按照生态学的观点，不仅有“以人为主体的生态”，还有“以生物为主体的生态”，它包括以生物个体为主体的生态，以生物群落为主体的生态，以生物圈全部生物为主体的生态。在这里，很明显，主体不具有唯一性，不仅人作为一种生命物种是主体，其它所有的生命物种也是主体，世界系统的包括人在内的所有生物都是主体。人类没有任何理由认为只有自己才是世界系统唯一的主体，即人类没有任何理由认为只有自己才是世界系统唯一的价值主体。事实上，不仅仅人这种生命物种是价值主体，其它所有的生命物种也是价值主体，世界系统包括人在内的所有生物都是价值主体。只有这样，我们才能坚持人与自然的统一性，事实和价值的统一性，建立起人、社会和自然有机统一整体的生态价值观。生态价值观动摇甚至扬弃了人在整个世界系统中的先验的、唯一的主体地位，消除了人在世界中优先的价值地位和先验的价值合理性，从而否定了任何价值主体独霸权。

其次，罗尔斯顿认为，自然的价值是自然的性质，是由自然系统的结构决定的一种性质，是进化的生态系统内在地具有的属性。自然价值是以和谐的生态关系或自然关系表现时，我们可以从两个层次进行分析：一是人类的层次，是人与环境关系的价值，这就是自然界具有以人为尺度的价值，即作为人的工具价值。这从自然的角度来看，是它的外在价值。一是从生物的层次，是生物与非生物的生态关系的价值，即自然界本身、生命与自然界的生存，具有以它自身为尺度的价值，它不依于评价主体，内在地存在于生态系统之中，这是自然的内在价值。在世界系统运行过程中，与人类生命形式一样，非人类生命形式利用地球生态资源，地球基本生态过程的健全、健康、安全和正常运转本身是具有价值的。这是因为，“在生物圈的时空范围内，各种植物、各种动物、各种微生物与自然环境编成目的——手段的立体交*网络，保持着生物圈的生态平衡。它们只有内在的目的性和不可替代的内在价值”。[2]可见，自然生态价值论的核心是：肯定自然的自身价值，承认非人类生物的内在价值，目前，国内外越来越多的学者对其有了共识。

再次，我们超越主客体价值关系模式，不仅要承认自然的内在价值，而且要承认自然的整体价值。现代科学的发展已经把价值范畴扩展到自组织系统，价值则是自组织系统的本质特性。地球生物圈作为一种自组织系统是只有整体的价值的。因此，地球生态系统所具有的不仅仅是外在价值和内在价值，它更具有系统价值。这个价值并不完全体现在物种个体价值上，也不是部分价值的总和，而是一种高于外在价值和内在价值的系统价值，这就是地球生物圈的整体价值。它是自然生态价值论的精华。生态价值观所追求和确论的价值合理性，本质上是地球生态系统整体的合理性，并认为它是合理性价值的主体，生态价值合理性存在于地球生态系统整体之中。不言而喻，生态价值观确实是一种“生态——经济——社会”复合系统的整体价值观，生态本位正是建立在这种整体价值观的基础之上的。

2、自然生态权利理论

生态哲学和生态伦理学在自然生态价值的理论框架内，肯定自然的内在价值和整体价值，这实际上不仅是肯定自然界本身存在的合理性，也是包括人类在内的所有生命物种整体利益的生态伦理的合法性依据。因此，生态价值观把人类对非人类生物和整个自然界所负有的道德、责任与义务建立在地球生态系统所具有的这种客观价值的基础上，承认、关注和尊重非人类生物和地球生态系统按生态规律可持续生存的权利。

环境伦理学其革命性变革的重要表现就在于，它突破了传统理论学把伦理关系严格地限定在人的世界的范围内，把人之外的自然存在物纳入伦理关系的范围，扩展到非人类生物和整个自然界，用道德伦理规范来调节人与自然和谐统一的发展关系。在这里，有几点值得我们重视：（1）深层生态学的一个基本伦理规范，就是每一种非人类生命形式都拥有生存和发展的权利，若无充足理由人类没有任何权利毁灭其它生命。（2）动物权利论认为，动物和人一样拥有不可侵犯的权利。权利的基础是“天赋价值”，这种价值赋予了它们一种道德权利，即获得尊重的权利。（3）生物平等主义认为，所有的生命物种都是平等的，都拥有同等的天赋价值。具有平等的生存权和发展权。因而，人类必须把所有的生命物种都视为有同等的天赋价值和相同的道德地位的实体。（4）生态整体主义认为，环境伦理学必须是整体主义的，即它不仅要承认存在于自然系统各构成要素之间的关系，而且要把生命物种本身和生态系统这类生态整体视为拥有直接的道德地位的实体，人类不仅要尊重地球生态系统共同体中的其它生命物种；而且要尊重这个共同体本身。

在我国，生态（环境）伦理学提出的自然界的权利包含三层涵义：[3]

首先，自然界的权利是一种自然性，是指生物物种和生态系统的持续生存，这就是说，包括人类在内的所有生命物种都是地球生态系统共同体中的成员，可以而且应当拥有维持生存所必须的条件，具有合法存在的权利。其次，这种权利和义务是统一的。道德权利和道德义务的相关性在生命世界以生存表现出来。任何一种生命物种的生存，既是它自身的存在，又是为其他生命物种的生存提供条件，为其他的生命物种而存在。生存是所有的生命物种的目的，我们必须承认不仅仅人是目的，而且要承认其它生命物种也是目的。为了生存必须具有权利，与此同时，一种生命物种的生存是作为其它生命物种的存在条件，为其它生命物种的生存服务，这是它的义务。这是权利与义务的一致性，则是生存的基本规律。它要求人类的实践活动不得违背这种生存的基本规律。再次，自然界的权利平等性，这是指地球生物圈中的各种生命物种都具有自己的特定的生态位发挥着特定的作用，正是所有生命物种的相互作用和综合作用，创造和维持地球生态系统适宜生命生存的条件，维持地球生物圈的基本生态过程及其它的稳定性和整体性。因此，地球生态系统共同体中的所有生命物种生存的权利只有平等性，所有生命物种的生存都应当受到尊重与保护。

我们从人与自然关系的实践史和认识史来考察现代人类的生存意识与实践活动，可以概括出两点结论：一是现代人类迄今的生存与发展，部分地是以非人类生命物种存在状态的破坏甚至毁灭为巨大代价，导致的生态灾难不仅加速生物灭绝过程，而且使人类自身的生存处于困境之中；二是现代人类要持续生存与发展，又必须以非人类生命物种的充分存在和地球生物圈共同体的完整与健康为基本条件。因此，人与自然关系的实践史和认识史都指出所有生命物种生存的道德问题。可以肯定地说，从工业文明时代向生态文明时代转变开始，非人类生命物种生存权利的问题就不再是纯自然性的问题，而是具有社会性。它客观要求现代人类道德进化到一个新阶段，即把道德权利观念扩展到非人类生命物种和整个地球生态系统。这是现代人类整体的道德觉悟的新进展。

与人类生存的权利一样，非人类生命物种生存的权利也是权力和利益的统一，即自然界的生存权力和生物利益的统一。所谓生态权力，是指人类生存活动和发展行为违背自然生态规律，破坏自然生态而遭到自然界的无情惩罚的现象，它是地球生态系统存在着的一种对人类行为的制约、选择甚至强制的力量。所谓生物利益，是生物的生存或繁衍必需满足的那些物质和生态需要及其整个地球生态系统的完整、健康所必须满足的那些物质和生态需要。它是基于所有生物及生物共同体固有的价值和内在需要，体现并保持在生态活动过程中。[4]传统伦理学只是承认和关心人类的生存的权力与利益，而不承认和关心其它生命物种的生存的权力与利益，更不承认和关心生物圈整体的生存的权力与利益。生态伦理学不仅重视和关心人类的生存权力与利益，而且确认和关心非人类生物的生存权力与利益，及其地球生物圈整体的生存权力与利益。

这里人类与非人类生物权力的根本区别是，人类的权力是事先人为设定的，并在人与人之间关系中形成的行为规则和价值准则，是人们在自觉能动地去履行这种权力。而自然生态权力是自然生态系统运行的内在固有机制，并成为生物圈共同体的活动规范，它是一种自然反射力量。因此，自然生态权力在本质上是自然生态规律发生作用的一种对人类破坏自然生态行为的制约或强制力量，即自动限制力量。这种自然生态权力实现形式又往往是“后发制人”，并表现为一种总的较长的趋势，逐渐显露这种权力的“威力”。从这个意义上说，我们否认自然生态权力，无异于否认自然生态规律，这就与自然界事实不符。所以，我们确认自然界的权力和利益，是完全符合世界系统运行的客观事实的，并不意味着非人类生命物种同人类一样具有独立的意志和行动的能力，更不意味着否定了人类的在经济社会系统运行中的主体地位。当然，人类在实践活动中主体能力的实现，必须尊重与维护其它生命物种和自然界的存在权利，保障它们的利益，承担对它们的道德责任和义务，这是人类实践活动要以生态为本位的一个根本之点。

3、实践选择两重性理论

自然生态价值论和自然生态权利论，无论从理论选择还是从实践选择，必须得出一个合乎逻辑的结论：人类实践活动的最终目的，既是为满足人类生物自身生存发展的需要，实现其人类自身的利益（包括人类的根本利益和长远利益）；又是为了满足非人类生物生存发展的需要，实现其非人类生物的存在利益和地球生物圈的整体利益。这就是人类实践选择的两重的、终极的价值尺度，我们称之为实践选择的两重性。实践选择两重性的理论，实际地宣告了人与自然关系上“唯人论”的认识史和实践史的终结，必将开创人与自然和谐统一与协同进化的认识史和实践史的新篇章。

第一，长期以来，在人与自然关系上“唯人论”的思想观念无论在理论上，还是在实践中都居于统治地位。这突出表现在，西方近现代确立的人类中心主义的世界观、价值观、伦理观和发展观，普遍地存在于现代社会生活的各个领域，渗透于现代人们的精神世界，支配着现代人类的生存活动和发展行为，形成把人当作万事万物存在的唯一目的和终极尺度的思维定势。以人类自身的利益与需要作为实践活动的出发点和落脚点，自觉不自觉地把人类自身的利益与需要放在实践活动过程的绝对优先地位，使工业文明发展完全走上了一条以牺牲自然生态环境为代价换取人类生存发展的不可持续发展道路。这是在人类中心主义的指导下，现代人类实践活动的必然选择。当今，人类对人与自然关系上“唯人论”进行全面与深刻地反思，由此产生的遍及世界的生态运动与绿色文明浪潮。在迎接生态文明时代到来之际，人类中心论者坚持包括生态革命的伟大实践在内的人类实践选择是唯一的、终极的价值尺度，仍然只是为了人类自身的利益与需要，并声称这种人类中心主义是不可超越的“绝对真理”。对此，正如一些批评者所指出的：“说人类中心主义不可超越，只能算是一种独断论的现代神话。”我要补充一句，说现代人类实践选择仍是单向的终极价值尺度不可超越的，只能算是远离现实世界系统的现代童话。工业革命以来的几百年间，尤其是20世纪下半叶以来的人与自然关系的实践史和认识史表明，现代人类生存活动和发展行为，都应该服从作为世界系统的“生态——经济——社会”复合系统的整体利益，必须首先着眼于整个地球生态系统的完整、健康和安全，既要满足人与自然和谐统一与协调发展的需要，又要满足人类自身生存发展的需要。这两方面的关系，在现代人类实践活动过程中不是分离存在的，而是同时发生，相互渗透、相互依存，构成现代人类实践活动目的的两重性。因此，两重目的与终极价值尺度，才构成现代人类实践的本性。只承认现代人类实践选择的一种终极目的，而否定另一种终极目的，都不可能真正认识现代人类实践的本性。

第二，当人类中心主义受到现实世界系统运行的严重挑战的时候，出现了一种扬弃传统的人类征服、掠夺和主宰自然的人类中心主义，被称之为弱化的现代人类中心主义。它开始承认非人类生命物种自身的价值和存在的权利。但是，它在现代人类实践选择仍然坚持单向的终极价值尺度，认为保护生态环境归根到底是为了人类的生存与发展的需要，而不是为了自然本身的生存与发展的需要。人类的利益与需要既是保护生态环境行为的根本依据，也是评价人与自然关系的根本尺度。因此，他们主张把保护人类自身的利益放到首位的同时，也保护人类的生存环境的利益。这就是说，从人类自身的需要与利益出发来保护人类的生存环境，解决现今人与自然的尖锐矛盾，摆脱生态危机。这是一种错误的实践选择，也是一个实践方向的错误：（1）20世纪生态灾难使自然界的优先地位更加明显和十分突出；同时在人与自然关系上的“唯人论”不仅抹杀了人与自然的同一性，而且否定了自然界的优先地位。因此，在21世纪的生态文明时代，自然自身的需要与利益同人类自身的需要与利益相比，至少是同等重要，并行不悖的，在某种情况下和某种意义上，比人类自身的需要与利益更为重要、更为基础，应当放到优先地位。（2）人类只是从自己一种生命物种的需要与利益出发，在实践活动中就会把保护生态环境的努力限制在与自己直接的生存环境的范围，往往会忽视甚至不考虑所有生命物种的生存环境，不顾地球生物圈整体的生存利益，无视地球生态系统的完整与健康发展的客观需要，忽视包括人类在内的所有生命物种共同利益的客观需要。这样，不仅不能解决现今人与自然的尖锐矛盾，摆脱生态危机，反而事与愿违，最终既保护不了人类自身，也保护不了自然自身。（3）我们要特别强调的，当人类的需要与利益同非人类生物的需要与利益发生严重冲突时，这种单向的实践选择的价值尺度，就很自然地为了人类的需要与利益而牺牲非人类生物的需要与利益，往往会以牺牲生态环境来换取人类的生存发展，最终只能是继续重蹈工业生态时代以牺牲生态环境为巨大代价的不可持续发展道路。我们必须清醒认识到，*牺牲生态环境来维持人类生存发展，是没有出路的。

第三，上述说明，单向的实践选择的终极尺度，是不能有效地保护人类直接的生存环境，尤其是不能真正保护地球生态系统的完整、健康与安全，不符合现代人类实践活动目的的两重性。由于所有生命物种的共同利益和地球生物圈的完整、健康与安全，包含着人类的利益和直接的生存环境的稳定、健康与安全，这就决定了人类必须从包括自己在内的所有生命物种的需要与利益出发来维护所有生命物种的共同利益和整个地球生物圈的共同需要。这样做才能最终达到既实现人类自身的需要与利益，同时又能有效地保护自然本身的目的。

第四，人类实践活动终极目的的两重性，是由人的两重性所决定的。众所周知，全球生态灾难的恶果确实是落在人类自身身上，但它会使人的自然属性与生态因素比以往任何时期显得更为突出、更加重要。因而，现代人的两重性互相依存越来越紧密，不仅是人的社会属性的发展，要越来越受自然生态环境的制约和影响；而且人的自然属性的发展，也要受到整个生态系统的障碍和威胁。在这种情况下，人作为自然的人，自己是一种生命物种，是整个地球生物圈共同体中的一个成员，它在这个生物共同体中生活必须遵守生物圈的活动规范，按照生物生存的基本规律，这就是实现非人类生命物种及整个地球生物圈生存发展的需要和利益。人作为社会的人，则是社会经济系统的主体，它在社会经济体系中的生存必须遵守人类社会经济的行为规范，按照人类生存的基本规律，去实现人类生存发展的需要和利益以及全人类的共同利益。所以，严格地说，现代人的两重性，决定现代人类实践选择的两重性。对于生态本位理论来说，既要研究社会经济意义上的人，它把自身生存发展的需要和利益作为人类实践选择的终极目的和价值尺度；又要研究自然生态意义上的人，它把非人类生命物种生存发展的需要和利益作为人类实践选择的终极目的和价值尺度。因此，判别现代人类实践活动的合理性，不仅仅以人类生存发展的需要和利益取向为依据，还必须以非人类生命物种及整个生物圈生存发展的需要和利益取向为依据加以权衡，这种双向实践选择是有机统一的，形成以现代人的两重性为基础的人类实践选择两重性理论，从而为可持续发展理论与战略提供了新的理论基础。

[1] h·罗尔斯顿：《自然界的价值和对自然界的义务》，叶平译，《国外自然科学哲学问题》，中国社会科学出版社1994年版。

[2] p.w.taylor, respect for nature, princeton, new jersey, 1986.9.

[3] 余谋昌：《创造美好的生态环境》，中国社会科学出版社1997年版。

[4] 叶平；《生态权力观和生态利益观探讨》，《哲学动态》1995年第3期。

五、生态本位论的基本框架

应该说，生态本位论的客观依据和理论基础是构成生态本位论的总体框架的重要内容。在此基础上，我们就能够勾画出生态本位本身的清晰图象。

1、生态本位论的基本内涵

所谓生态本位论，它包括三层含义：一是指地球生物圈共同体是包括人类物种在内的所有生命物种的共同体，它在现实生活中的现实形态表现为世界系统是“生态——经济——社会”的有机整体。在这个有机整体中，不仅人类物种是存在主体，而且其它生命物种也是存在主体。这就是说，不仅仅人类物种是价值主体，其它生命物种也是价值主体，而且地球生物圈整体还是价值主体。二是在世界系统中非人类物种并非仅为人的存在而存在，它是具有独立于社会的世界的价值、利益、权力及运行目的和生存力量的道德地位的实体；任何生态系统都是价值和权利存在的一个基本单元，是一个具有强大生命力的有机的生命体，没有它地球生物圈共同体就不可能生存。三是地球生物圈整体比个体更为重要，它作为独立的整体价值和所有生命物种的利益共同体，一方面拥有独立的生存发展权利，一方面负有对包括人类物种在内的所有生命物种持续生存发展应尽的义务。

这个生态本位论的内涵与外延，强调了以下几点：

第一，生态本位的价值观，是以地球生物圈的整体性为价值的本位，追求地球生物圈的整体合理性，是一种“生态——经济——社会”的整体价值观。现代人类一切实践活动都要服从包括人类物种在内的所有生命物种整体利益，即是“生态——经济——社会”复合系统的整体利益。

第二，生态本位的发展观，是地球生态系统的良性循环为基础的本位，追求保持生物圈的基本生态过程和生命维持系统的完整性和健康发展，是一种“生态——经济——社会”的良性运行与协调发展观。它强调自然界是现代人类生存与发展的生态基础，现代人类经济社会发展要以生态发展为根本，只有与自然生态相互协调，共同发展，才能实现“生态——经济——社会”复合系统的健康运行与可持续发展。

第三，生态本位的实现观，是地球生物圈的自然生态阈限为限度的本位，追求人类实践活动人类经济社会发展不能超越自然生态环境的承载能力，是一种保护世界系统运行的生态合理性的现实现。它特别关注现代人类各种实践活动的生态合理性，强调有利于自然生态环境良性运行与协调发展的实践活动应当给予鼓励，反之则应当给予抛弃，维持自然生态在世界系统运行与发展的优先地位。

第四，生态本位作为实践选择两重性的理论表现，充分地表达了现代人类实践选择的两重性理论，正确地揭示了世界系统运行与发展的规律性，即是“生态——经济——社会”复合系统的整体优化、高度整合、良性运行和协调发展。可见，生态本位论实质上是生态经济社会有机整体论。这就扔弃了人类物种在世界系统中的先验的、绝对主宰地位，比其它生命物种先天优越，消解了人类物种在世界系统中的优先的价值地位和先验的价值合理性，从而宣告了“唯人论”即人类自我为中心论的价值观、发展观和实现观的终结。

2、生态本位论的主要观点

（1）生态基础论。生态经济学理论认为，自然界是人类生存与发展的基础，生存环境是经济社会发展的基础，这是人类文明发展的普遍规律。只是工业革命在创建工业文明的过程中极大破坏了它的生态基础，违背了这个客观规律，由此受到自然生态规律的无情惩罚，迫使人类进行深刻反思，才认识到自然生态不仅是农业文明和工业文明发展的基础，而且是现代文明发展的基础。这是因为世界系统存在和发展的基础和前提是自然界，它是自然生态和社会经济相互融合的生态经济社会有机整体，它必须服从自然界存在和发展的一般规律。所以，在这个有机整体中，自然生态系统是社会经济各系统的基础，在自然生态系统和现代人类实践活动中，自然生态系统是现代人类实践活动的基础。因此，现代人类生存与经济社会发展必须以自然生态为基础，必须以良性循环的生态系统与生态资源的持久、稳定的供给能力为基础，使现代人类生存与经济社会发展“绝对建立在生态基础上。” [1]并确保这种基础受到绝对保护和健康发展，使其能够稳定地支撑现代人类持续生存和经济社会可持续发展。

（2）生态决定论。马克思主义的实践唯物论从人与自然的统一的观点看待客观世界认为，人类社会产生之后，自然发展史和人类发展史就应该是统一的；“只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”，[2]与此相应地，人类社会发展是生态环境决定作用与社会经济决定作用的统一。这里所说的生态环境决定作用是指在社会生存、社会生产及其生产条件的决定作用，不是对社会性质、社会制度、社会形态的演变的直接决定作用。早在1980年新版的前苏联《政治经济学》一书就明确指出：过去“谁都不谈社会生产的‘生态因素’，它曾是微不足道的，如今‘生态因素’不依我们的愿望为转移地成为整个社会发展的强大要素，不仅如此，已经到了生态因素变成‘生态决定因素’，不能简单地不负责任地对待它的时候了”。[3]现在，越来越多的人认识到，随着生态时代的到来，生态文明建设的发展，“必须考虑到生态环境改变对社会经济的决定作用。”[4]

（3）生态内因论。长期以来，反生态环境决定论的传统理论，把生态环境从现实的世界系统中分割开来，与人类经济社会完全孤立地考察，把生态环境仅仅看成是一种社会的世界的外在力量，是人类文明发展的外在因素，于是自然的世界和社会的或世界的发展史就好象是互不相干的东西。从经济学的角度来说，在工业经济时代的二三百年，无论是西方经济学，还是东方经济学，先是经济增长理论，后是经济发展理论，都把生态环境看作经济增长或发展的外在变量，是生产力发展的外部条件，这就是传统经济发展观念的“生态环境外因论”。20世纪的生态灾难，尤其80年代以来世界系统生产力运行与发展的实践表明，生态环境不仅是现代生产力运行的外部环境，而且是现代生产力发展的内在因素，成为现代生产力稳定运行与健康发展的基本要素。生态环境与经济社会发展正在形成一种新型的关系，环境变化和生态影响将日益决定现代经济发展的模式、道路和方向，使得生态环境日益成为现代经济社会发展的内生力量。[5]这就是“生态环境内因论”。可持续发展经济理论的确定，为把生态环境内化为独立的现代经济发展要素提供了客观经济框架，21世纪现代经济理论的发展将会围绕这一主题展开。

（4）生态优先论。早在150多年前，马克思在《德意志意识形态》中就提出了自然界对人类的优先地位的光辉思想。自然界对于人类的优先地位“既表现在自然界对于人及其意识的先在性上，也表现在人的生存对自然界本质的依赖性上，更突出地表现在人对自然界及其物质的固有规律性的遵循上。”而“人的目的的每一次实现恰恰都是人遵从了自然及其规律”。[6]因此，生态应该也必须优先，这是生态在人类实践活动中享有优先权的一种内在的、本质的必然趋势和客观过程，是不以人们意志为转移的客观规律。当今人类文明正在进入生态时代，生态优先已经正在成为现代人类实践活动中享有优先权的一种内在的、本质的必然趋势和客观过程。所以，我们完全可以说，生态优先规律不仅是（或应该是）世界系统运行的基本规律，而且也是（或应该是）人类处理与自然关系的最高法则。[7]因此，现代人类实践活动必须首先遵循生态优先规律；一切经济社会活动都要根据生态系统安全优先的原则，构建自己生存和经济社会发展的生态安全体系。

（5）生态利益最高论。从广义来讲，生态利益是几个方面构成的：①生态系统的内在价值的外现形式的生物利益，它是生命物种本身固有价值和内在需要的体现；②生态系统的工具价值的外观形式的生态利益，它主要是指生态系统中满足人类生态需要的一定数量的自然生态成果，是为整个社会和全体社会成员提供生态消费资料的外在价值的体现；③生态系统的整体价值外观形式的所有生命物种的共同利益和生物圈的整体利益。可见，广义的生态利益包括了人类的生存利益，是人类的最高利益。因此，现代人类实践活动就应当把生态利益放在首位，一切社会经济决策也应当把生态利益置于首位，并具有否决权。这就逻辑地和现实地要求我们把协调人与自然的生态关系，放在现代人类生存与发展的首要地位，实现生态优先发展。

（6）生态第一生产力论。如前所述，地球生态系统是整个世界系统存在和发展的基础和前提，就在于它不仅孕育了世界系统生产力本身，而且决定着生产力系统能否继续存在和以什么状态存在及其以什么方式发展，正是在这个意义上说，生态是生产力之母，即它不仅是生产力，而且是第一生产力。这同邓小平关于科学技术是第一生产力理论是一脉相承的。大家知道，马克思主义关于科学技术是生产力的理论，实际上是社会生产力论。它只是对社会经济系统而言的，不涉及社会经济系统和自然生态系统的相互关系以及自然生态系统和整个世界系统的相互关系。邓小平依据马克思主义关于科学技术是生产力的理论，概括近百年来，特别是现代科技革命以来现代经济发展的实际，从现代科学技术已成为社会生产力发展和决定现代生产力水平的第一位的原因，越来越成为最主要的推动力量，是现代经济社会发展的第一位变革作用的事实，提出“科学技术不仅是生产力，而且是第一生产力”的科学论断，把马克思主义关于科学技术是生产力的理论发展到一个新阶段。现在，我们从生态是生产力之母的意义上，依据当前整个世界系统运行的实际状况，把科学技术是生产力从社会经济系统扩展到“生态——经济——社会”复合系统，明确提出“生态不仅是生产力，而且是第一生产力”的新观念，确立生态系统的第一生产力地位，这就为协调人与自然的生态关系，实现现代生产力可持续发展提供了新的认识工具。

（7）生态伦理论。这是一种以生态原则为伦理原则的生态本位观念。它所追求和确证的道德合理性，本质上是生态合理性，并以生态合理性构建现代伦理精神和伦理价值标准。因此，人与自然之间伦理关系的真正含义，就是现代人类伦理精神和伦理价值标准的生态合理性，即现代人类道德的生态化趋势，尤其是要树立人类正确的生态善恶观、提高生态觉悟、养成生态良心、尊重生态道德、申张生态正义、履行生态义务。人与自然之间伦理关系的核心问题，就是人类实践活动应当也必须承认和尊重非人类物种和整个地球生态系统的存在权利，维护非人类物种的生存利益及其所有生命物种的共同利益和地球生物圈的整体利益，把伦理关系的范围即道德对象的范围从社会的世界扩展到自然的世界的所有生物及其整个地球生态系统，建立起人类和自然界所有生物及它们的整体之间的伦理关系，从而形成人与人之间的伦理关系和人与自然之间的伦理关系的统一。所以，生态伦理不仅反映了人与社会的对话，更反映了人与自然的对话，是现代人类伦理精神和道德进化向生态文明时代迈进的必然。只有这样，才能真正实现以人类为中心的传统发展伦理观到可持续发展伦理观的飞跃。

（8）生态建设根本论。21世纪人类文明建设，在本质上是生态文明建设。现代人类的各种实践活动都应该按照生态优先规律，发展生态第一生产力，加强生态环境建设。这是包括人类在内的所有生命物种的共同利益和根本利益，是21世纪人类生存和经济社会发展之本。因此，生态本位论在其现实性上，就必然提出生态环境建设是21世纪世界系统运行的根本目标和人类文明建设的根本任务。在我国，加强生态环境建设，保护自然生产力，解决和发展生态生产力，这将是21世纪中国社会主义现代化最根本的、最突出的任务之一。现在，我们可以说，全国生态环境建设规划和全国生态环境保护纲要的实施，标志着我国现代化建设以牺牲生态环境为巨大代价的时代，已经开始转向大规模生态建设和大规模经济建设同步进行与协调发展的历史时期。在21世纪初期，我国生态环境正在迎来建国以来第一个建设高潮，使我国现代化建设的发展进入生态文明建设的新阶段。这一伟大实践已经证明必将继续证明，生态本位论是有坚实的实践基础的。

3、生态本位论的理论合理性和实践合理性

生态本位论是与人类自我本位论相对而言的。在工业文明时代的几百年间，人类中心主义的思想观念占居统治地位，人类实践活动是以自我为中心、以自我为本位。现实世界系统运行的基本规律告诉我们，所有生物都是以保存自身物种为目的的。正是从这个意义上看，自我中心主义是包括人类物种在内的所有生命物种的自然本质。人类实践活动以自我为本位，确实是符合所有生命物种都是以自我为本位的自然法则的。问题不在于此，而在于以往人类中心论是一种“唯人论”的自我实现过程，当今已经走到了尽头。这是因为，第一，支撑这种人类实践活动的理论基础的人类中心主义的自我本位论，确实使工业文明从兴盛走向衰落，把现代人类引进不可持续发展的死胡同。因此，从世界范围的总体上看，20世纪末期是工业文明发展的历史终结，现代人类正在进入生态文明时代，它实际上宣告了以人类为中心的自我本位的实践史和认识史的终结。第二，当今的客观世界现实是，由于工业文明的高度发达，人类自身拥有的物质力量和技术手段，已经没有哪一个生命物种能够威胁作为一个强大物种的人类生存；反之，人类倒几乎可以灭绝任何一个生物物种，正如阿·托夫勒所指出的：“可以毫不夸张地说，从来没有任何一个文明，能创造出这种手段，能够不仅摧毁一个城市，而且可以毁灭整个地球。[8] “第三，生态灾难的一个重要方面，就是非人类生命物种灭绝。当今，在世界范围内，生物物种正在以前所未有的速度消失着。有关资料表明，自200年前的工业革命开始后，生物物种每4年一个物种被灭绝；到了20世纪50年代以来，地球生态环境遭受人类活动的巨大破坏，生物的灭绝速度达到每4天一个物种灭绝。而到了90年代则加快到每4个小时一个物种灭绝。21世纪第一个地球日（4月22日）那天，国家濒危物种进出口管理办公室向世人敲响了新世纪的警钟：钟表的时针每走一个数字就有一个历经千万年进化的生物从地球上永远消失。据科学家估计，由于人类活动的强烈干扰，近代物种的丧失速度比自然灭绝速度快1000倍，比形成速度快100万倍。现在，物种的丧失速度由大致每天一个物种加快到每小时一个种，生物物种灭绝的速度已经到了惊人程度。这使生物多样性、生态系统多样性和完整性受到极大威胁。人们越来越担心一些关键物种的灭绝可能会使整个地球生物圈的基本生态过程和生命维持系统无法维持。总之，历史与现实表明，现代人类实践活动必须用生态本位代替自我本位，这是历史的必然。如果说，过去工业文明时代，人类奉行自我本位的发展观和实现观，是符合所有生命物种都是以自我为本位的自然法则；那么，完全可以说，现在生态文明时代，人类选择以生态为本位的发展观和实现观，不仅更是符合这个自然法则；而且完全符合现实世界系统运行与发展的正确方向和客观要求，体现了人类物种和所有生命物种的共同利益。

当今世界系统运行的现实和逻辑正在确证，生态本位的实质是以生态合理性为核心理念与价值取向，构建生态文明的发展观和实现观的理论合理性和实践合理性。以生态世界观和生态价值观为理论基础的生态合理性，是鲜明地体现生态文明时代的生态经济社会整体发展观和实现观，这是生态本位的理论合理性。这已在前面作过论证，在此不再详述。以生态革命和生态建设及绿色文明浪潮为实践基础的生态合理性，是如实地反映生态文明时代人类的实践的本性，这是生态本位的实践合理性。在这里，我们还要强调一个关键问题，就是生态本位论要求现代人类实践活动必须按照实践选择的两重性，去实现整个世界系统运行的生态合理性，即是“生态——经济——社会”复合系统全方位的生态化，也就是内在要求经济、科技、文教、政治、社会活动的生态化，从而满足包括人类在内的所有生命物种生态发展的需要，最终达到人与自然和谐共存与共同繁荣的至高境界。

作为一种生态文明的发展观和实现观，生态本位的理论合理性和实践合理性，还在于即它能够实现生态伦理立场的理论选择与实践选择的有机统一。从理论选择上看，生态本位吸取了非人类中心主义的自然本性的合理内核，扬弃了人类中心主义的反自然的本质；从实践选择上看，生态本位吸取了人类中心主义重视协调的人与人之间的社会关系和非人类中心主义重视协调的人与自然的生态关系；扬弃了前者的“唯人论”的倾向，不仅没有否定人类的主体性，而且恰当地肯定了人类的伟大能动作用，证明人类在现阶段已经在与自然的对话中找到了自己的位置，给自己有了明智而合理的规定，“把自己当作自然界中的一员，与之和谐相处。如果说，哥白尼发现了地球不是宇宙的中心，在文明史上具有伟大的变革意义，那么，我们现在也应该承认，认识到人类不是自然界的中心，同样具有伟大的变革意义。”[9]

[1] 《我们共同的未来》中译本第16页，世界知识出版社1989年版。

[2] 《马克思恩格斯全集》第3卷第20页。

[3] 刘思华主编：《可持续发展经济学》第191页、第192页，湖北人民出版社1997年版。

[4] 同上注

[5] 刘思华主编：《绿色经济论》第二章，中国财政经济出版社2001年版。

[6] 林娅：《环境哲学概论》第23页，中国政法大学出版社200o年版。

[7] 刘长明：《生态是生产力论——兼论生态优先规律》，《中文史哲》2000年第3期。

[8] 阿·托夫勒：《第三次浪潮》第175－176页，三联书店1983年版。

[9] 曲格平：《我们需要一场变革》第239页，吉林人民出版社，1997年版。

六、以生态为本位的可持续发展观

1、生态本位论与可持续发展观的内在联系

由上可知，生态本位论是超越人类中心主义和非人类中心主义的，或者更准确地说，它的理论合理性是实现了从人类中心论到非人类中心论的飞跃，向着生态中心论作了某些倾斜；它的实践合理性是实现了非人类中心论向可持续发展论的飞跃，是对生态中心论的实践选择的科学扬弃。这样，生态本位论就囊括了人类中心主义和非人类中心主义的优点，克服了两者的缺陷，还给当今世界系统以本来面目，形成了一种理论合理性和实践合理性相统一的生态文明发展观与实现观，为可持续发展提供了新的理论基础。

可持续发展观是人类发展观由工业文明发展观与实现观向生态文明发展观与实现观的历史性飞跃，是一种划时代的全新的发展观与实现观。它与人类中心主义和自然中心主义是有本质区别的，或者更准确地说，它吸取了人类中心主义和生态中心主义的合理成份，对两者的优点具有很大的包容性，并能够克服两者伦理立场上理论选择与实践选择对立的现象，从而确证了生态伦理的理论合理性和实践合理性的有机统一。

生态本位论与可持续发展观的内在联系不仅在于它们都是对人类中心主义的辩证否定和对非人类中心主义的辩证综合；最根本的则在于，可持续发展观揭示了自然的内在价值和整体价值，要求尊重和维护包括人类在内的所有生命物种的生存权力，要求保护和实现“生态——经济——社会”复合系统的整体利益，建立一种人与自然相互共存和谐发展的新型关系。因此，可持续发展观主张现代人类的生存发展行为应该也必须在一定的“生态规范”下进行，追求各种实践活动的生态合理性。在这个意义上说，可持续发展观在本质上也是以生态合理性为核心理念与价值取向的生态文明的发展观与实现观，即是一种以生态为本位的发展观与实现观。这与作为生态文明的发展观与实现观的生态本位论是完全一致的。

2、可持续发展观与传统发展观的根本区别

很明显，从时代的特征来看，一个是生态文明的发展观与实现观，一个是工业文明的发展观与实现观；从两者的基本内涵来看，一个是生态本位的发展观与实现观，一个是自我本位的发展观与实现观。它们的本质不同，是不能混为一谈的。西方生态中心论者将可持续发展观视为人类中心主义或者被人类中心主义者引为同道，这是不符合可持续发展的基本内涵及本质特征的。其实，可持续发展恰恰是对人的自我中心论的辩证否定。何中华先生指出：“整个西方近现代文化就是以这种人的自我中心论为基本取向展开的，无论是对自然的驾驭和支配，还是对异族文明的征服和同化，都体现这一主旋律。它构成了传统发展观的基本内核。然而，正是这种旧发展观使经济和社会在发展的可持续性方面遇到了深刻危机。在某种意义上，可持续发展观的建立恰恰是基于对人的自我中心论的辩证扬弃而实现的。”[1]因此，把以人的自我中心论为基本取向即以自我为本位，说成是可持续发展观的基本内核，是与可持续发展观背道而驰的。只有以生态合理性为根本理念的生态本位，才是构成可持续发展观的基本内核与本质特征。

尽管布氏在《我们共同的未来》著名报告中提出的可持续发展概念确实有某种含糊性，因而使人们有向人类中心论倾斜之嫌，对它的理解也是众说纷法。现在，在国际国内从不同角度对可持续发展这个新概念进行表达，据不完全统计近200种说法。尽管有着众多的表述，但其宗旨始终围绕着保护地球生态系统的生产、更新能力及其维护其完整性，使人类生存的生态环境得以可持续发展的生态合理性问题。我们从全球具有较大影响的几大类可持续发展定义来看，都强调了生态合理性这个关键的核心问题。例如，着重从自然属性定义可持续发展的代表性表述，是从整个人类生存生活的生物圈的立场出发，认为“可持续发展是寻求一种最佳的生态系统以支持生态的完整性和人类整体生存生活愿望的实现，并使人类的生存环境得以持续”；着重从社会属性定义可持续发展的代表性表述，认为“在生存于不超出生态系统涵容能力的情况下，改善人类社会的生活品质，”并强调人类的生产方式与生活方式要与地球承载能力保持平衡等；着重从科技属性定义可持续发展的代表性表述，认为“可持续发展就是建立极少产生废料和污染物的工艺或技术系统”；着重从经济属性定义可持续发展的代表性表达，认为“自然资本不变前提下的经济发展，或今天的资源使用不能减少未来的实际收入”，是“不降低环境质量和不破坏世界自然资源基础的经济发展。” [2]可见，可持续发展观的一个基本内涵就是它规定了现今人类不仅需要与子孙后代共享地球资源环境，而且要与其它生命物种共享地球资源环境。因此，以生态为本位的可持续发展的本质含义，可以表达为，在满足当代人生存发展需要的同时，不损害后代人生存发展需要的能力；在满足人类自身物质需要的同时，不损害非人类生命物种满足其生存发展需要的能力的发展。这是对自我本位的传统发展观的科学扬弃，充分体现了生态本位论的实践选择两重性原理，与以往一切发展观相比是质的飞跃，使人类对世界系统运行与发展规律性的认识进入一个新阶段。

3、以生态为本位的可持续发展的双重协调机制

唯物辩证历史观告诉我们，人与自然的关系和人与人的关系，是人类历史发展的两条生命线。人类历史发展的过程，就是这两种关系即两对矛盾的相互依存、相互制约、相互作用的过程，从而构成现实世界系统的矛盾运动的过程。然而，人类中心主义和非人类中心主义在认识和处理现实世界系统中这两大基本关系时，都各持一端：前者坚持现代人类实践选择的单一性，只强调人与人之间的关系协调而忽视人与自然之间的矛盾解决，尤其否认自然的内在价值与整体价值，及其人类物种与其它生命物种之间道德关系的客观性，必然是单一的协调机制。后者仅强调人与自然之间的矛盾，看到人与自然之间的不平等性，却未深入思考隐藏在这一不平等背后的恰恰是现实世界系统中人与人之间的矛盾及其存在着严重的人与人之间的不平等，忽视协调人与人的社会经济利益关系，也是单一的协调机制。正是由于它们各方的缺陷，就造成理论上与实践上的偏颇。

可持续发展思想与战略的深邃之处，就在于它克服上述偏颇，深刻地揭示了人与自然、人与人之间的双重和谐发展的辩证统一关系；肯定了给人与人以公平的生存发展权利和给人与自然以公平的生存发展权利，是现代人类实践活动应当优先考虑的两个根本问题；从而确证了人与自然之间道德关系的理论合理性和实践合理性；构建了同时协调人与自然、人与人这两对矛盾的双重协调机制，使两对矛盾的协调在可持续发展的理论与实践中得到合理的解决，并达到完满的统一。

人与自然、人与人的双重矛盾运动发展到当代，突出表现为20世纪60年代以来环境危机和生态危机并存交织，直至整个大自然危机差点造成人类“自掘坟墓”的悲剧。在这种情况下，自然界对于人类的优先地位更加凸现，协调人与自然的生态关系，以成为当今现实现世界系统运行最大的实际问题，处理好人与自然的矛盾，乃是包括人类在内所有生命物种的安全健康可持续发展的根本前提。因此，当我们把可持续发展的双重协调机制纳入生态本位论的基本框架，在处理现实世界系统中两大基本关系时，不仅仅只是肯定处理好人与人的关系对协调好人与自然的关系具有决定性的意义；更重要是要承认处理好后者的关系对协调好前者的关系也只有决定性的意义。这是因为，人与自然的关系对于人与人的关系具有更基础的作用，离开了这一点，就偏离了历史唯物论的基本原理。现实世界已充分表明，现代人类的前途与命运还要取决于人与自然和谐发展关系，这就必然要求现代人类实践活动，应当以解决人与自然的矛盾为根本目标，去协调人与人的社会关系，并把协调人与自然的关系置于处理人与人的关系之上。所以，完整准确地把握人与自然、人与人两对矛盾的双重协调机制，处理好现实世界系统中两大基本关系，“要从人与自然的关系着眼，从人与人的关系着手。要以整个人类同自然界的协调发展为目标、为前提，去协调处理人与人的关系问题，并通过解决这种关系问题来解决人与自然的关系问题。” [3]使人与自然、人与人之间建立起和谐统一的协调发展关系，最终实现“人与自然之间、人与人之间的矛盾的真正解决”（马克思语），已成为现代人类实践活动的终极目的，是现实世界系统运行的最高目标。

4、确立生态本位的可持续发展观是一场彻底的思想文化革命

生态本位的可持续发展问题，是当今世界安身立命问题。理论与实践充分证明，现代人类生存活动和发展行为的最根本错误，就只是从自身一个物种的利益出发，用牺牲其它生物的利益及其所有生物的共同利益即地球生物圈的整体利益，来实现自身生存发展的需要与利益。这种错误在20世纪下半叶达到了高峰，给世界系统带来了深重的生态危机（包括资源与环境危机）。因此，理性思考应当作出的回答：当代全球生态危机是现代人类生存的危机，也是现代人类存在方式的危机；更深层次的它还是整个工业文明的危机，在本质上乃是一种文化危机，准确地说，是工业文明思想文化危机。所以，我们应当承认，人类中心主义作为以人类对自己的终极价值尺度为核心的思想文化的深层价值体系，确实是当代全球生态危机的一个最基本的、也是最重要的思想根源。陈中立先生谈到海德格尔、金岳霖两位大哲学家不赞成人类中心论时指出：“在海德格尔看来，人之所以会走到如此地步，是由于许多世纪以来，西方人的思想一直活动在人类中心论的框架内，活动在主客两极化的框架内。” [4]

工业文明思想文化是以对自然的征服，统治和占有来实现人类自身利益为核心理念与价值取向。它的历史功绩是猛烈地冲击了古代以自然为神，迷信自然，畏惧自然、乞求自然的消极自然观，使人是自然的附属物变为自然的主人，创造了辉煌的工业文明。这是人类进化史上一次重大的飞跃。如此同时，这种理念与价值取向也是以人为尺度征服、统治与占有自然的理性立场的合法性依据。它视自然为敌，把自然界看作征服、掠夺、主宰的对象，是人类的附属物，促使人类对自然疯狂地掠夺、无节制地榨取，无限度地占有，以毁灭地球生态系统来换取工业文明的高度发达，它成为20世纪人类支配自己行为的“铁定”法则。这样，工业文明思想文化使人与自然相互关系演变采取了一种相互对抗、相互毁灭的历史形式。正如余谋昌先生所指出的：“不论是哲学、宗教、教育和科学，还是经济学和社会物质生产，它们有一个共同的前提和出发点，这就是把人和自然分开，主张为了人的利益利用自然、征服自然和主宰自然，为人类统治自然指明道路和提供手段。整个现代文明（确切地说，是整个工业文明——引者注）是在人统治自然思想的基础上发展起来的。” [5]因此，生态本位的可持续发展观摒弃了把人类当作至高无上的生命物种，*征服、统治和占有自然来满足自身生存发展的需要的理念与价值取向；它揭示了自然的内在价值和整体价值，要求人类必须尊重和维护自然的价值和权利；它强调人存在于自然之内，既不是自然的奴隶，也不是自然的主宰，只是自然之子、自然之友，人类作为“生态——经济——社会”复合系统的组织者和受托管理人，与自然是共存共荣的伙伴，人与自然存在着共同的利益和命运。因此，自然必须从是人类的附属物恢复其母亲的地位，人类必须由自然的主宰转变成为“地球村”的普通成员，从而建立起人与自然共存共荣、和谐发展的新型关系，必将会创造比工业文明更加辉煌灿烂的生态文明。这是人类进化史上又一次重大的飞跃，在其现实性上真正促使这个飞跃，则是人类历史发展以来世界系统的全方位的巨大变革，是一场彻底的现代人类思想文化的伟大革命。

通常所说的主体与客体二元对立，也就是人与自然二元对立，这是西方传统哲学的基本观念与主流，也是工业文明价值观、发展观与实现观的认识根据。因而，工业文明思想文化是以本客体分割、人与自然分离的二元对立世界观和方法论为哲学基础，这也是以人为中心的传统发展观和实现观的哲学基础。它不仅深深地影响了西方人而且统治了整个人类几个世纪，直至今日仍占据一些人的头脑，以致成为他们的思维趋势和行为习惯。与此同时，他们还认为主客二分是不可超越的惟一真理，人与自然二元论就是永恒法则。客观世界系统运行的基本规律是如此吗？不是。对于主客二分理论同世界上所有学说一样，不能看作是亘古不变和神圣不可侵犯的极终真理。正如玻尔在总结全部思想文化史的历史教训时曾经深刻指出的，“相信只有一种真正而且自己掌握着这个真理，这是世界上一切罪恶的最深刻的根源。” [6] “当今人类文明正处于由工业文明向生态文明时代转变，人类必然面临着思维模式的转换，即是超越主客二分的思维方式，彻底抛弃人与自然二元对立论的思维趋势，建立生态经济社会有机整体思维模式，从而建构主客有机统一、人与自然和谐统一的有机整体世界观和方法论。这是生态时代和现实世界系统赋予当今人类的历史使命，是确立生态本位论的可持续发展观的关键所在。

推进这场深刻的思想文化革命，就必须从哲学思想的层面上变革主客二分的思维方式，它主要是以主体与客体的分割与对立、人与自然的分离与对抗的两极来观察世界。这种主客两极的思维模式把人从自然界中分离出来，认为人是站在自然界以外，从其对立面来认识和作用于自然；只有人才是唯一的价值主体，是自然的征服者、统治者和主宰者；而自然仅仅作为一种纯客观存在，是人的世界（即社会的世界）的外在物，从而把自然的世界这部分世界系统删除了，剩下的只是人的世界即半边世界系统。所以，主客二元对立论可以称之为半边世界系统论。生态本位的可持续发展观就还给世界系统以本来面目，把人的世界和自然的世界有机协调地整合成为完整的世界系统，即“生态——经济——社会”的有机统一整体。

在生态本位的可持续发展的新世界观和方法论看来，客观世界系统本来就是人类物种和其它各种生命形式存在组成的有机统一整体，人类并不是分离或高于其它自然存在的特殊存在。人类与其它自然存在之间没有明确的界限，这是现代科学的基本结论。因此，在生态经济社会有机统一整体中，主体与客体是相通的，是在相互依存、相互作用和相互转化的过程中发展的。主体与客体是随着世界系统的变化，随着人类实践活动的变化而变化的。主体的客体化和客体的主体化的统一。这是客观世界系统运行与发展的辩证法。可见，确立生态本位的可持续发展观，实质上宣告了以人为惟一主体、以主客对立为思维模式、以自我为本位的传统价值观、发展观与实现观的终结。

综上所述，以生态为本位的可持续发展现，是对以人为中心的传统发展观的革命性变革。它规定人类必须以重建地球生态系统而达到维护地球生物圈的整体利益的前提下满足其自身生存发展的需要与利益：它倡导人类实践活动应当在维护地球生态系统的完整性和多样性并在促进地球生物圈的健康和繁荣的基础上，实现其自身生存和发展的需要与利益。这是生态本位论的可持续发展观所追求的“双赢”的发展轨迹与最终目的，是21世纪人类实践选择的双重终极价值尺度的必然趋势。所以，我们完全可以说，只有以生态为本位的可持续发展战略，才是既能维护地球生态环境安全与健康，又能使人类社会经济得以可持续发展的两全之策，全人类共同努力认真实践这种发展战略，就一定能够创造一个充满生机与活力的、健康与繁荣的绿色新世界！人类实践活动实现包括人类在内的所有生命物种的共同利益和地球生物圈的整体利益的最高层次含义就在于此。

主要参考文献：

1、樊浩：《当代伦理精神的生态合理性》，《中国社会科学》2001年第1期。

2、《刘思华选集》，广西人民出版社2000年版。

3、余谋昌：《生态学哲学》，云南人民出版社1991年版。

4、林娅：《环境哲学概论》，中国政法大学出版社2000年版。

5、余正荣：《生态智慧论》，中国社会科学出版1996年版。

6、纳什著，杨通讲译：《大自然的权利：环境伦理学史》，青岛人民出版社1999年版。

7、叶平：《生态权力观和生态利益观探讨》，《哲学动态》1995年第3期。

[1] 何中华：《可持续发展观及其哲学意蕴》，《哲学研究》1996年第9期。

[2] 刘思华主编：《可持续发展经济学》第38页至 40页，湖北人民出版社1997年版。

[3] 柳树滋：《大自然观》第322页；人民出版社1993年版。

[4] 陈中立：《可持续发展战略和思维方式》，《中国社会科学院研究生院学报》，1997年第2期

[5] 余谋昌：《生态文化问题》，《学坛》1988年第57期。

地理生态论文篇7

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事实上，资源紧缺、环境制约和生态失衡也日益突出地表现在人水关系领域。自党的十以来，日益严重的PM2.5将地方“两会”和全国“两会”紧紧笼罩，“中国式”地下水污染和公益人士制作的“癌症村”地图震惊了世界。这些问题都在一定程度上与人水关系的道德失范存在着千丝万缕的联系。例如，水和植物是PM2.5的最大克星，但很多大中城市和地方早已因盲目建设而落入缺水、干旱的恶性循环。更为严重的是，急功近利、好大喜功的粗放型发展则不仅造成了黄河断流、“有水皆污”的环境恶果，而且这种发展的惯性力量还在日益加剧水的稀缺性以及对水生态的破坏性，使人水冲突、人水相争从微观层面向中观和宏观层面蔓延扩展。因此，日渐突出的水问题、水事件、水危机不仅是人与自然关系问题的集中反映，更是人与人、人与社会关系缺乏相应的伦理道德体系约束的结果。环境问题的解决和生态文明建设都需要水伦理同行。然而，目前水伦理的研究则明显滞后，总体上仍处于起步阶段。论题主要集中在价值观、生态理念、哲学基础等理论领域徐少锦：《论当代中国水伦理》，见樊浩、成中英主编，《伦理研究（道德哲学卷・2006）》，东南大学出版社，2007年，第408页；田海平：《“水”伦理的生态理念及其道德亲证》，《河海大学学报（哲学社会科学版）》，2012年第1期；王建明、王爱桂：《论水伦理构建的哲学基础》，《河海大学学报（哲学社会科学版）》，2012年第1期。，对水伦理的应用研究少之又少沈蓓绯、纪玲妹：《节水型社会背景下的水伦理体系建构》，《河海大学学报（哲学社会科学版）》，2010年第4期；吴齐：《水伦理在水资源保护与水权管理中的价值》，《人民长江》，2008年第18期；曹顺仙、王国聘：《全球化视阈下大坝科技的水伦理审视》，《生态经济》，2010年第10期。，对诸如水伦理与生态文明、水伦理与社会主义生态文明、水伦理与建设海洋强国、水伦理与应对全球气候变化、水伦理与全球生态安全等问题，几乎没有论及。鉴此，本文就水伦理与社会主义生态文明这一论题进行探讨。

一、社会主义生态文明对水伦理诉求的三重境界

从中国共产党第十七次代表大会把“社会主义生态文明”作为一个重要概念写入报告，到十提出“走向社会主义生态文明新时代”，这不仅意味着文明观和时代观的双重转变，标志着人们对人类文明转型和时代转变的内在质的规定性的认识的深化，更代表着对人类文明发展趋势的新判断，体现着13亿人对社会主义生态文明实践和信仰的自觉与自信。社会主义生态文明作为一种新的文明观，蕴含着三个重要的道德哲学命题：

一是生态文明的信念和理想。在世界仍处于“一球两制”的背景下，建设生态文明有必要在理论和实践上区分姓资姓社的问题，以便正确认识和把握资本主义与社会主义在解决全球生态危机中的地位和作用，坚定社会主义的理想和信念。首先，当今世界上的发达资本主义国家，由于其工业化、城市化、现代化的先发性而成为较早面对现代环境问题并在环境保护方面取得一定经验和成效的国家。从20世纪六七十年代绿色运动的兴起和发展，到提出环境保护、生态现代化、可持续发展、自然权利论、自然价值论以及环境伦理、工程生态伦理等等，这些都表明生态文明的因素确实在资本主义国家生长。发达资本主义国家也因此拥有了让后发国家所羡慕的蓝天、碧水和清新空气。绿色资本主义或生态资本主义不仅让国内外一部分人相信资本主义可以解决环境问题，还让部分人相信环境库兹涅茨曲线理论，即当一国人均GDP达到4000～5000美元时，环境污染水平达到最大值，之后环境污染开始减轻。然而，21世纪不断恶化的全球生态环境却昭示着资本主义生产方式内在地规定着绿色资本主义或生态资本主义在解决环境问题方面是有限的，并且这种限制是资本主义自身无法超越的，因为“资本主义生产的真正限制是资本自身，这就是说：资本及其自行增值，表现为生产的起点和终点，表现为生产的动机和目的；生产只是为资本而生产，而不是反过来：生产资料只是生产者社会的生活过程不断扩大的手段。”《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社，2003年，第278页。这种生产的动机和目的使环境成本外部化成为必然，而环境保护只是为了维护资本增值的持续。因此，资本主义生态文明只能部分而非整体性地解决环境问题。生态环境问题的根本解决要依靠能够自觉地根据各种不同的需要、对整个生产进行社会调节和按比例协调分配社会总劳动的社会主义。因为“自然规律是根本不能取消的。在不同的历史条件下能够发生变化的，只是这些规律借以实现的形式”《马克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社， 1979年，第541页。其次，生态环境问题的全球化及世界环境与发展会议的召开，使时代的主题由“和平与发展”转向了“环境与发展”。时代主题的变换，使解决环境问题和应对全球生态问题的机遇与方式也发生了改变。我们不可能重蹈先发国家索取和掠夺他国资源、财富，向其他国家转移污染、转嫁危机的生态殖民主义或生态帝国主义路子，而只能和世界各国一道，同舟共济，积极探索应对全球生态环境问题的新路。

二是解决全球生态环境问题，大力推进生态文明建设的价值哲学。问题与办法、困境与出路等都是在一定的思想理论指导下去提出和解决的。以马克思主义和中国特色社会主义理论体系为指导的生态文明必须以人民福祉、民族未来、人类文明永续发展为动力和目的，必须以社会主义的核心价值观和价值体系引领建设、实现发展，而不以牺牲民生、牺牲他国、牺牲子孙后代的发展权益为代价。因此，统筹解决工业化、城市化和现代化进程中的环境问题，坚持人本主义的价值论与自然价值论的统一，走中国特色的社会主义生态文明之路，这是内在地由社会主义质的规定性所决定的。与此同时，走向社会主义生态文明新时代的过程，也应该是确立社会主义生态文明价值观，努力建构社会主义生态文明价值体系的过程。只有正确的生态价值观才能引领人们正确地认识和处理社会主义社会生态文明建设进程中的人与自然、人与人、人与社会的关系。

三是伦理道德关系的转型和思维方式的改变。生产、生活和生态的全面协调发展决定着伦理道德关系的转型和思维方式的改变。走向社会主义生态文明新时代是一个长期而艰难的过程，是把生态文明放在更加突出的地位，将生态文明融入经济建设、政治建设、文化建设的过程。在这个过程中，生产生活方式的改变、生态空间布局的优化、自然面貌的变换等都蕴含着各种利益关系的变化。传统的道德关系、思维方式将不得不改变。因为“人们自觉地不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系――从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第434页。同样，“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来”《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第329页。社会主义生态文明建设的各种实践活动既改变着时代，也改变着自然、改变着人和社会，改变着彼此形成的各种关系以及人的思维和内心世界。所以，社会主义生态文明需要科技和道德、科学精神与人文精神的共进共荣，以引导人们更加自觉地珍爱自然，更加积极地保护生态。

社会主义生态文明所蕴含的上述哲学、伦理学问题，要求当代水伦理注重三个层面的人水关系，追求三重伦理境界：

首先，对于原生自然之水，要在尊重自然、顺应自然、保护自然的总原则下，坚持节约优先、保护优先、自然恢复为主的方针，节约每一滴水，珍爱每一个水体健康生命，给自然水体更多修复空间，确保生态空间山清水秀。

第二，对于社会生产、生活之水，既要确保当代人生产、生活、生态的全面协调可持续发展，又要有代际伦理情怀，给子孙后代留下天蓝、地绿、水净的美好家园；既要建设节水型社会，又要积极维护海洋权益，建设海洋强国。

第三，对于理想和信念之水，要坚持以人为本、人水和谐的核心价值理念，坚守社会主义理想信念，把建设美丽中国与实现中华民族的永续发展相结合，把大力推进社会主义生态文明建设与为全球生态安全作贡献相统一，努力走向社会主义生态文明新时代。

这三重伦理境界反映到处理人水关系的目标、原则和要求上，则包含以下内容：（1）要坚定不移地按照人口、资源环境相平衡、经济社会生态效益相统一的原则，严控水资源开发强度，适度调整水利水电的空间布局，提高海洋资源开发能力，发展海洋经济，保护海洋生态环境，坚决维护国家海洋权益，建设海洋强国。（2）转变生产和生活方式，调整涉水产业的结构空间布局，杜绝高污染、高环境风险的生产与建设，使生产、生活和生态能全面协调发展；（3）加强水源地保护和用水总量管理，按照节能、降耗、增效的原则，合理利用和开发水资源；以“3R”原则（即减量化、再利用、再循环）推进水循环利用，建设节水型社会；（4）加大水生态系统和水环境的保护力度。在加快水利建设，增强城乡防洪抗旱排涝能力的同时，推进水土流失综合治理，扩大森林、湖泊、湿地面积，保护生物多样性；强化水、大气、土壤等污染防治。（5）加强水资源管理制度、水环境保护制度建设。积极开展节能量、碳排放权、排污权、水权交易试点。加强水环境监管，健全水生态环境保护责任追究制度和水环境损害赔偿制度等。（6）通过加强水生态文明的宣传教育，增强全民节水意识、水环保意识、水生态意识，形成合理消费的社会风尚，营造爱护水生态环境的良好风气。（7）行于当地，胸怀全球。在一球两制的国际舞台上，“坚持共同但有区别的责任原则、公平原则、各自能力原则，同国际社会一道积极应对全球气候变化”，共“为全球生态安全作出贡献”。

简言之，社会主义生态文明内在地要求建立相应的水伦理体系，这种水伦理体系必须坚持社会主义理想信念，贯彻社会主义的核心价值观，突破工业文明和绿色资本主义的惯性思维，在采用统筹协调的生态整体论和进化价值论的同时，在理论创新和实践探索中重视多形态水伦理的融通和水伦理体系的建构，以适应生态文明建设的时代需要。

二、多形态融通共进的水伦理

要有效和成功地回应社会主义生态文明的水伦理诉求，深化和整合融通当前多形态的水伦理研究势在必行。目前，国际水伦理研究对发展中国家尤其是中国的适应性不高。国外水伦理研究的议题主要集中于全球水伦理和水资源管理中的水伦理。代表人物有（美）桑德拉・博斯代尔（Sandra Postel）Sandra Postel，Brian Richter. Rivers for Life： Managing Water For People And Nature，Island Press，2003.、（英）费克利・哈桑、（美）艾兰（Allan. S.）、（美）彼得・布朗（Peter G. Brown）Peter G. Brown，Jeremy J. Schmidt. Water Ethics： Foundational Readings for Students and Professionals，Island Press， 2010.、（西班牙）雷蒙・拉马斯（M. Ramon Llamas）M. Ramon Llamas，L. Martinez Cortina，Aditi Mukherji. Water Ethics，Taylor & Francis Press，2009.等。研究内容涵盖全球“水伦理”的理论、“水伦理”的核心、水资源的分配正义、水权与基本人权的关系、水资源神圣和相关价值观等方面。大部分学者将水问题大致归因于多种非均衡性的结果，认为通过加强水资源管理中的水伦理研究和应用就可以有效地解决人水矛盾。这一点在2012年笔者与国际环境伦理学会主席和美国环境伦理学会主席的交流中得到证实。他们认为，通过公平公正等水伦理原则在水资源管理中的应用和水资源布局的合理调整，自己所在国家的人水矛盾已基本解决，因而研究水伦理的学者也就寥寥无几。

与此相反，日益严重的缺水、断流和污染却使得我国的水伦理研究显得日益紧迫而重要。一方面，沙漠化、石漠化不断加剧，地下水超采和污染有令不止，环境局长被悬赏下河“游泳”，异常大气环流导致强对流天气直至冰雹砸死百姓、威胁民生。另一方面，建设美好家园、美丽中国任重道远。国内水伦理研究也正是顺应了这种环境与发展的现实需要而逐渐产生的。

国内水伦理研究从本世纪初兴起以来，在政府和学术界的共同努力下，逐渐超越传统伦理或水资源管理伦理研究的樊篱，转向了维护水体健康生命的水伦理，开创了水伦理、河流伦理、海洋伦理等多形态并进的局面。

河流伦理的研究起步于世纪之交。2003年张真宇、胡述范在《中国水利》报发表了《走向和解：一种新的河流伦理观》一文，正式提出了“河流伦理”概念。张真宇、胡述范：《走向和解：一种新的河流伦理观》，《中国水利》，2003年第4期（B刊）。此后，在黄河水利委员会的领导组织下，由侯全亮、李肖强、余谋昌、吴国盛、雷毅、叶平、葛剑雄、乔清举、蔡守秋等组成的专家团队，围绕河流伦理、河流生命、河流的文化生命、河流健康生命、河流的价值、河流伦理的自然观基础、河流伦理与河流立法、黄河与河流文明等论题，进行了系统而富有协同创新意义的研究，在编写出版河流伦理丛书的同时，借助报纸、期刊等媒体发表了约40余篇学术论文，举办了河流伦理学术研讨会。2009年前后，又围绕“生态文明与河流伦理”这一主题展开研究，出版了《生态文明与河流伦理》一书。侯全亮主编：《生态文明与河流伦理》，黄河水利出版社，2009年。河流伦理以其研究对象的典型性、研究成果的系统性和研究方法的创新性而成为国内水伦理研究的典范。

水伦理研究则以2004年徐少锦、叶平等在国内媒体上发表的理论著述为标志。徐少锦：《论当代中国水伦理》，见《首届国际道德哲学会议论文集》，2004年。近年来，主要论及了水伦理的内涵、水伦理的主体论、价值论以及水伦理构建的哲学基础等。王建明、杨志考：《当代水伦理价值观反思》，《常熟理工学院学报》，2012年第1期；侯起秀：《水伦理学概论》，。在反思人类中心主义和非人类中心义的价值哲学的基础上，初步探讨了水伦理的内在价值论，从道德形态学的视角提出并论证了精神形态的水伦理、应用形态的水伦理、扩展形态的水伦理田海平：《“水”伦理的道德形态学论纲》，《江海学刊》，2012年第4期。等多形态水伦理的意义，主张以“主体―客体―主体”为关系结构的交往实践论作为水伦理构建的哲学基础等。水伦理研究具有渐进式的特征，如若细水长流。局限是论题分散，研究缺乏系统性和整体性，成果形式单一。

海洋伦理是伴随着海洋经济的发展、“蓝色国土”的价值凸显以及由此而引发的海洋环境问题与海洋权益竞争而兴起的。2006年邱文以《海洋新伦理――跨世代的环境正义》为题，首次提出了“海洋伦理”的概念邱文彦：《海洋新伦理――跨世代的环境正义》，《应用伦理研究通讯》，2006年第37期。，阐明了在海洋利用和开发中具有共性并值得深入研究的两个重要问题即海洋开发利用的“永续性”问题与“跨世代的环境正义”问题，但对“海洋伦理”的内涵、本质和意义等并未做深入研究。2007年至2012年，王刚、吕建华、吴失等相继开始了海洋伦理研究，提出了构建海洋伦理体系，创建海洋伦理学等主张，为水伦理向海洋伦理的拓展创造了一定条件。但由于研究力量的薄弱，海洋伦理的学术成果目前仅为一部专著和六七篇期刊论文。

纵观近10年来的水伦理研究，河流伦理、水伦理和海洋伦理三种形态并进的发展模式已初步形成，其研究成果为水伦理体系的建构奠定了必要的理论基础，也为确立以人为本、人水和谐的价值观、水利观创造了条件。然而，三个研究域彼此独而不统，不互视、不合作、不交流的状态，使水伦理的研究缺失提升和发展的活力，无法在更广范围、更深层次、更高水平上既好又快地适应社会主义生态文明建设的理论与实践需要。

其实，水伦理、河流伦理、海洋伦理都是涉“水”伦理，在自然界中，水、河流和海洋本就相通相连。孤立的研究有悖于水情、水理，也有背于研究方法的整体论和协同进化论。从河流、海洋到水圈，无论是从生态系统的小尺度或是大尺度来看，它们都是彼此联系、相互促进的。同时，水问题和水危机的复合性、关联性也要求水伦理在回应挑战时能多形态融通共进。例如，PM2.5与“中国式”地下水问题的治理，海洋环境权益的维护和责任的履行等等，都有赖于水伦理的体系化和整体化发展。因此，通过建立合作交流的机制和平台，促进多形态水伦理的融通互视，是提升水伦理研究的有效途径。当然，为推动水伦理的整合融通和与时俱进，找到促使水伦理研究与社会主义生态文明要求高度契合的适当路径，水伦理原则的确立和范式转换又是首当其冲的。

三、水伦理的主要原则和范式转换

以马克思主义和中国特色社会主义理论体系为指导的、社会主义生态文明时代的水伦理是基于社会主义生产方式的水伦理，是主张以人为本、人水和谐的水伦理，是超越人类中心主义和非人类中心主义的水伦理。它强调遵循自然规律与遵循社会的辩证统一，承认人的历史和自然的历史的统一，追求自然的人道主义和人道的自然主义的统一，其终极目的在于实现人与自然的“双和”、“双解”。即人的解放和自然的解放、“人类同自然的和解以及人类本身的和解。”《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，第603页。

由此，作为共产主义的低级阶段的社会主义生态文明的价值结构和动力结构应该是“双核四驱型”而非“单核四驱型”的。即其价值论核心应该由自然价值论和以人为本价值论共同构成，而非只是自然价值论黄承梁、余谋昌：《生态文明：人类社会全面转型》，中共中央党校出版社，2010年，第24页。；其驱动力则原自物质文明、精神文明、政治文明和生态文明的需要。只有坚持这种价值论才可能使社会主义生态文明从根本上区别于资本主义生态文明。因为“共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义；而作为完成了的人本主义，等于自然主义。它是人和自然之间，人和人之间矛盾的真正解决。是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间抗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答”《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第120页。。显然，作为社会主义高级阶段的共产主义是自然主义的，也是人本主义的，是两者的真正统一。作为服务于社会主义生态文明建设的水伦理必须坚持自然主义和人本主义的统一，这是社会主义的本质属性和内在逻辑决定的。鉴此，社会主义生态文明时代的水伦理应该倡导以下原则：

（1）珍惜每一滴水，爱护每一个水体生命，维护每一个人的基本饮水权。这是水伦理的核心原则和最高原则。

（2）节约优先、保护优先，确保人水复合生态系统的协同共生。保证水体生命健康，保护水体生命共同体的生物多样性，维护水体生态系统的完整性，确立水域社会生态基础的可持续。反对损害水生态系统和水域社会系统的行为，反对掠夺性开发利用，反对污染和伤害水体生命，反对涉水的损人利己行为。这是禁止性原则。

（3）按照人口、资源环境相平衡、经济社会生态效益相统一的原则，严控水资源开发强度，保护和促进水生态系统的发展。在遵循水体生态规律和人的全面发展规律的前提下可持续地开发和利用水资源。依靠科技创新，将水资源的开发利用限制在水体生态承载力的限度内。以“3R”原则推进水循环利用，建设节水型社会。这是发展性原则。

（4）坚持公平公正原则，这是水作为关乎人类生命和尊严的共同财富的性质所决定的。没有水就没有生命，就没有人民的生活安康。满足所有人对水的基本需要这是人人具有的基本权利和义务。我们应该在承认每个人都有权获得干净用水的前提下，公平和有效地处理各种水资源问题，逐步建构并遵循用水的伦理原则和规范，形成与生态文明要求相符合的伦理行为和实践。

（5）坚持采补平衡和有偿、赔偿、补偿的底线原则。采补平衡是尊重水、爱护水、保护水，维护正常的水循环，实现可持续用水应该遵循的原则。如果采补失衡，严重突破水资源的临界水平，水体就会像黄河一样干涸、断流，像咸海那样经过近半个世纪的开发引用就面临消失。在水资源管理制度的建设中，按照有偿、补偿、赔偿原则，建设反映水资源供求状况、稀缺程度、生态价值和代际权益的相关制度，筑牢水资源节约和保护的底线。

（6）坚持共同但有区别的责任原则、公平原则、各自能力原则。同国际社会一道积极应对全球气候变化等全球性生态问题，同时，协调处理好建设海洋强国进程中可能遭遇的各种海洋环境问题。

如果说13亿人的工业化、城市化、信息化和现代化是史无前例的，那么社会主义生态文明也是前无古人的事业。这种发展的叠加效应，使伦理道德的转型面临空前挑战。因此，面对持续的人口增长、经济社会发展以及工业化和城市化扩张等必然带来的水资源紧缺、水环境破坏和水生态危机，水伦理研究范式转换可能显得更为急迫。

近10年来，水伦理研究虽然取得了一定的进展，但作为一个独立和完整的学科还远没有形成。这具体表现在三个方面：（1）学术资源的稀缺和研究力量的分散导致学术研究缺乏系统而整体地推进的基础与条件；（2）除了河流伦理外，规范性研究和深入社会、基于本土经验的实证研究稀少；（3）研究范围狭窄，除了黄河流域外，对其他流域和水系的水伦理研究以及国家层面和全球层面的水危机、水冲突的现实等缺乏全面而深入的研究。即使是黄河水利委员会组织的河流伦理研讨会和黄河国际论坛，全国其他流域的水伦理问题也没受到太多关注。因此，如何整合学术资源，全面而深入地推进河流伦理、水伦理、海洋伦理的协同发展，这不仅有赖于学科学理性的研究和建构，也依仗于范式的确立和方法论的创新。

研究范式影响着研究基本问题的角度、出发点、途径以及结论。因此，从某种程度上讲，研究范式的选择和转变将极大地推动学科基本问题的解决乃至整个学科面貌的根本改变。当然，社会主义生态文明的价值追求和今天人水关系问题的复合性、多样性和不确定性等则对研究范式的转换具有决定性。一方面，中国是世界上13个贫水国之一，经济社会的发展正面临日益严重的缺水、断水问题；另一方面，人为的污染仍在加剧，三分之二的水资源遭到污染，三分之二以上的城市缺水，100多个城市严重缺水，“中国式”地下水直排也没有得到有效制止，经济社会发达的“东方之珠”――上海仍会出现死猪漂流于水源地的现象。这既充分反映出当前水伦理研究对基本问题解决的失效、失灵，又充分表明了深化多形态水伦理研究、积极推进范式转换的必要和紧迫。

近年来，部分学者对范式转变的研究为环境伦理、水伦理的范式转变提供了可能。如叶平叶平：《河流生命论》，黄河水利出版社，2007年。、樊和平樊和平：《范式、方法及辩证转换――道德哲学笔谈》，《哲学研究》，2005年第11期。、曾建平曾建平：《生态伦理：解读人与自然关系的新范式》，《天津社会科学》，2003年第3期。、宣兆凯宣兆凯：《应用伦理学研究的基本问题及其范式整合》，《哲学动态》，2008年第3期。等。然而，正如王雨辰教授撰文所言：“我国环境伦理学研究都没有摆脱西方环境伦理学的话语系统和研究范式，研究结论仍停留于认同某种类型的西方环境伦理学基本理念，带有浓厚的西方中心论的价值取向”王雨辰：《环境伦理学价值立场的转换：从西方化到中国化》，《中南财经政治大学学报》，2006年第1期。，呼吁环境伦理学价值立场从西方化向中国化的转换。其实，水伦理研究存在着同样的问题，新范式的确立必须在借鉴西方理论和经验的同时立足中国国情。否则，人水冲突会摧毁美丽的“中国梦”。

“问题”是研究活动的出发点，水伦理要在大力推动生态文明建设中发挥有效的功能，并沿着科学化的方向发展成为一门独立的应用伦理学科，也“只能从问题开始”波普尔：《科学知识论》，上海三联书店，1987年，第184页。。水伦理研究的基本问题是人水关系问题及与此相关的人与人、人与社会等关系问题。问题的复合性、交互性和时间转换性要求其在基本问题的研究过程中形成自己独特的视角、侧重点、结论、理论及方法论取向。为了加强水伦理的应用性和有效性，既要深化其作为应用伦理学的系统性研究，又要适度强化其元伦理、规范伦理的研究；既要突破传统伦理思维，又要在“改变共识”与寻求共识之间把握平衡；既要重视社会整体的水伦理诉求又不能忽视个体性的伦理追求；既要坚持进化的价值论，又不能忽视价值进化中的多元性。简言之，在范式转换中要避免因范式对立而忽视范式优势互补。

因此，在范式整合的基础上，以优势互补为原则，建构一种基于唯物辩证法的生态整体论和人与自然和谐发展的进化价值论，使不同的主体在相互尊重、平等对话、共同协商的基础上，突破工业文明时代的惯性思维，转而“承认”并接受一定的、新的价值共识与伦理原则，进而确立调整彼此关系的认识和行为，推动从根本上消解个体、社团、政府、国家乃至全球等多重层面的人水矛盾以及价值、伦理冲突的水伦理体系的形成，树立自然价值论与以人为本的价值观相统一的价值理念。因为我国是个社会主义国家，是辩证唯物主义和历史唯物主义指导我们选择了社会主义道路，并树立起社会主义生态文明与其他形态的生态文明所不一样的目标，即既要追求人与自然的和谐，又要追求人的全面发展，主张朝着自然的人道主义与人道的自然主义相统一的方向推进社会的发展。同时，唯物辩证法也是发展、开放的方法论体系，它与生态整体论和进化价值论不是非此即彼的关系，而应该是可以彼此吸纳、兼容和共进的。我们也只有在辩证唯物主义和历史唯物主义的指导下，坚持自然主义与人本主义相统一的价值论才能真正摆脱人类中心主义与非中心主义的纠缠，进而在解决人水关系问题中把握应有的价值平衡，支撑中国式水伦理的创建和健康发展。

正是基于服务于社会主义生态文明，服务于自然主义与人本主义相统一的价值追求，才使得我国水伦理研究具有了特殊性和唯一性，因而具有独特性和不可替代性的意义，在世界水伦理研究中应占有重要的一席之地。一方面，水伦理研究有助于中国学术界观察与反思社会制度的伦理基础和价值追求，从中获取有益的思想和教训。有助于国人超越传统的天人等同的天理人伦，突破西方生态中心主义和人类中心主义对立和替代的思维逻辑，认识到人本身的全面发展与自然万物的相互依赖、平等互利的关系，以人的自觉和全面发展，自主地走向人与人、人与社会、人与自然的和谐及永续发展。这是我国以马克思主义和社会主义核心价值观为指导的水伦理研究的终极价值追求，是中国自信地走向社会主义生态文明新时代的道德律令。另一方面，走向海洋，融入全球，协和世界等新的时代要求，对水伦理学术研究提出的挑战是多层次、全方位的。我们不仅要有会通中西的勇气，更要有学贯中西，敢为人先，勇于担当的普世情怀、责任意识和道德精神。搞好跨学科整合，重视中西德性伦理的自主融合，探索新的研究范式，在关注传统与现代、历史与现实的同时，不断增强基于本土、面向世界、关切未来的伦理价值追求，这应该是今日中国水伦理研究的方向。

地理生态论文篇8

文献标识码：A

文章编号：16723198（2015）12002102

1 相关概念界定

1.1 生态旅游

从生态旅游概念被提出，距今已经有31年了，就目前其概念界定还是模糊。国际生态旅游学会提出生态旅游是游客有意识的到目的地旅游，实现了解当地文化、自然等知识，这种旅游活动除了尽可能维持当地生态系统、财政上使当地居民受益、对当地自然游憩环境负有责任之外，还肩负着使当地经济繁荣、使当地居民的生活品质提升，同时尊重并维护当地居民群体的传统文化使其保持完整性。这个定义在传统定义上增加了居民收益内容，而当地居民是旅游规划中不可或缺的考虑对象，本文也采取此定义。

1.2 生态旅游规划

生态旅游规划作为旅游规划的分支之一，以生态旅游资源为依托，运用旅游规划的原理和方法，它要求从整体出发对生态旅游活动空间进行合理布局，是生态旅游目的地进行旅游开发、建设的法律依据，是生态旅游区社会、经济、环境效应和谐的指挥官。

2 国内研究进展

相比较国外，我国的生态旅游规规划起步较晚，关于生态旅游的研究兴起于上个世纪90年代初。中国于1994年成立了“中国生态旅游协会”（CETA），紧接着1995年与1996年分别在云南西双版纳和湖北武汉召开了生态旅游学术研讨会，后又有1999年被国家旅游局定为“生态环境旅游年”，这时生态旅游正式成为了被广泛倡导的一种旅游形式。

2.1 生态旅游规划与可持续发展研究

生态旅游规划具有协调性，即旅游目的地的环境、社会、经济、环境的协调发展，决定了生态旅游规划必须以生态原理、旅游业的可持续发展要求为指导思想，而规划的质量直接关系到旅游资源的保护，影响着旅游业的可持续发展。生态旅游规划是否合理，决定了旅游业能否可持续发展。刘玉安（2006）以典型生态旅游区石河子为研究对象，认为实现当地生态旅游资源的可持续利用，必须保护当地生态环境旅游资源、突出旅游特色、营造良好的交通等服务环境、旅游宣传与环境保护相结合、保护游客利益。

2.2 生态旅游规划原则、理论与方法研究

旅游规划中要遵循市场导向、资源依托、法律监督、宏微观相结合等原则，生态旅游规划除了要遵守这些一般原则外，还要充分考虑生态旅游本身的特点，遵循保护先行与适度开发原则、生态环境和传统文化的原真性原则、各方利益共享原则、环境教育原则。国内学者对生态旅游规划原则的研究大体差不多。康宏成（2010）对生态旅游规划的原则也进行了总结，认为要遵循适度开发与可持续发展原则、保护性原则、自然与文化的原汁原味原则、各方参与原则、服务设施生态化原则、环境教育原则。

生态旅游规划是一个系统工程，生态旅游规划除了一般旅游规划基本理论外还有众多符合其自身发展规律的理论来指导，其中可持续发展理论、景观生态学理论、生态伦理学理论、生态美学理论、生态经济学理论是最为重要的。申利（2004）阐明景观生态学是生态旅游规划的主要理论之一，分析了在景观生态学指导下旅游规划的过程，肯定了规划结合自然环境的旅游规划的景观生态学途径。随着科学技术的发展，很多科学技术方法被运用到生态旅游规划中，典型的如GIS（地理信息系统）因具有强大的图形数据采集、空间数据可视化和空间分析功能，为生态旅游规划中提高工作效率与其科学性提供了理想的平台，在生态旅游规划中受到广泛的应用。刘芳（2009）认为GIS的应用必将给生态旅游资源的调查评价、旅游市场分析、开发空间规划以及当地环境保护监测与可持续发展注入新的活力。薛达元（2014）采用GIS对黔西南地区生态旅游资源进行调查分析，通过分析黔西南州旅游资源特征，规划该州生态旅游发展方向和特色。

2.3 生态旅游规划实证研究

生态旅游规划的实证研究是国内学者研究的热点，主要集中在对自然保护区、乡村旅游地区、民俗文化生态旅游区的规划研究方面。刘佳静（2008）以福建莱溪岩风景名胜区为例，将生态旅游规划与开发的相关理论和方法贯彻到风景游赏规划的实践中。王志臣（2012）分析了我国自然保护区生态旅游现状，并在此基础上总结了我国自然保护区生态旅游面临的管理体制不顺、自然资源和自然景观遭到破坏、布局不平衡、缺少规划等问题，并就宏观层面国家生态旅游发展规划以及对单个自然保护区生态旅游建设规划的编制进行了探讨。张念萍（2014）概述了乡村生态旅游的几个基本类型，并分析了乡村生态旅游的发展现状及存在问题，提出了乡村生态旅游规划设计内容和发展战略。刘晓明等（2013）对新农村建设、农村生态旅游规划的基本概念进行了阐述，对新农村生态旅游规划的内容、原则作了归纳和总结，同时讨论了新农村生态旅游规划的要点。此外，随着城镇化进程的加快，有学者对城镇化建设中的生态旅游规划进行了研究，李吉来（2013）认为在快速城镇化的进程中，生态环境的建设很重要，通过不断探索实践，做到既尊重当地生态环境，又提高城市与乡村生活品质。魏文波从文化与生态结合的视角出发，以生态学旅游理念为基础，以民俗文化旅游为研究对象，提出了民俗文化生态旅游的概念。吴妍（2008）认为民族旅游规划要充分体现民族性和现代性，要以保护为前提，在此前提下开发民族文化资源，同时注重民族旅游的生态效益和社会文化效益。

3 结论与展望