价值哲学论文范文

价值哲学论文篇1

关键词：科学发展观；人权；正义；法治思维

总书记在中国共产党第十七次全国代表大会的报告中指出，在新的发展阶段要深入贯彻落实科学发展观。科学发展观，第一要义是发展，核心是以人为本，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。〔1〕科学发展观，是对党的三代中央领导集体关于发展的重要思想的继承和发展，是马克思主义关于发展的世界观和方法论的集中体现。这是以同志为首的党中央对科学发展观内涵的深刻解读，是我们党领导全国各族人民在夺取全面小康社会新胜利的过程中所提出的一个充满时代精神、具有丰富哲学意蕴的方法论。全面分析科学发展观的法哲学意义，特别是分析科学发展观的作为法方法论的法哲学意义，既是领会和省悟党的十七大报告的现实要求，也是在新的历史阶段对马克思主义法哲学的一次重大创新的意义研讨。

一、科学发展观是一种丰富人权价值涵属的法哲学方法论

人权是每个人事实上都应该享有的权利。人权概念是当今时代最引人注目的政治词藻之一，并且是我们时代最强有力的呼声，所以有人说，“我们的时代是权利的时代。人权是我们的时代的观念，是已经得到普通接受的唯一的政治与道德观念。”〔2〕享有充分的人权，是近代以来人类的最高价值追求之一。

人权观念最早发轫和滥觞于西方。但西方人权理论存在严重的“物本主义”倾向，即西方国家的人权理论过分拔高了人的主体地位，特别是以一种无意识的揠苗助长的方式确立了人的物质性存在，并过分强调了人的个人属性，忽视了人的社会属性；而且西方的人权理论在实践路径上存在“人权歧视”的问题。在反封建反压迫的时代，以追求个人自由、彰显个性的封建社会末期和资本主义初期，这样的思维方式和表达方式当然是合理的，并且确实为资产阶级革命的展开和胜利提供了革命型的理论依据和支撑。但是，当资产阶级革命完成以后，西方国家由如何建立资本主义社会转向如何完善资本主义制度，最初的以个人为核心的人权理论存在的缺陷就值得思考了。

对于西方国家的物本主义人权观，科学发展观作为一种有效的方法论给予了合理的修正，对其价值涵属进行了合理的完善，使人权观念从西方国家的物本主义人权观转向了我国的人本主义人权观。党的十七大报告指出，科学发展观，第一要义是发展，核心是以人为本。该论述从宏观上概括了中国共产党在理论上对人权价值涵属的方法论特征。

第一，科学发展观强调“第一要义是发展”，这是一种把发展作为核心人权的法学方法论。联合国《发展权利宣言》指出：“发展权利是一项不可剥夺的人权，由于这种权利，每个人和所有各国人民均有权参与、促进并享受经济、社会、文化和政治的发展，在这种发展中，所有人权和基本自由都能获得充分实现。”没有国家、社会和个人的全面自我发展，其他人权同样无从谈起。发展权的最初目的乃是为了反对西方资本主义国家通过新殖民主义的方式来掠夺和剥削发展中国家，因此它带有集体人权的性质。实际上，从发展权本身的视阈来看，它不仅首先涉及到的是作为一种集体人权的存在，而且也是个人权利的重要构成。科学发展观正是意识到了人作为发展的主体的重要性，意识到了人民作为国家主人、作为权利主体的地位，而在中国经济社会发展的新形势下所提出来的方法论原则。所以党的十七大报告指出：“要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，走共同富裕道路，促进人的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”〔1〕

第二，科学发展观提出“核心是以人为本”，这是一种人本主义的人权观。马克思说：“正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。”“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”他还说：“人就是人的世界，就是国家、社会。”〔3〕(P241)人权成为人生存和发展的构成性规则之一，除了要关注实然性，也要关注应然性。科学发展观正是糅合了人权的应然性与实然性，是一种人本价值的张扬。我党提出的科学发展观，是一种关注民生与民权的同步发展，是一种尊重广大人民群众的主体性地位的发展，是一种把人置身于社会历史中的发展。科学发展观展示了“人”的需要是什么，“人”的利益是什么，靠什么来保障和发展“人”的需要和利益，通过这种深刻揭示，我们看到了我党对人民的尊重，对民意的尊重，对民生的尊重。

二、科学发展观是一种促进社会正义实现的法哲学方法论

西方著名哲学家罗尔斯曾经有言：“正义是社会制度的首要价值。”“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性。”〔4〕为此，党的十七大报告指出，科学发展观，基本要求是全面协调可持续，根本方法是统筹兼顾。从十七大报告对科学发展观的基本要求和根本方法的论述和强调来看，科学发展观折射出了如何实现社会正义，如何实现代内正义与代际正义的协调的方法论属性。

我们知道，传统发展观是一种以经济增长为中心的“物本主义”发展观。它将经济发展归之为经济增长，片面追求经济增长使人们饱尝“有增长无发展”甚至“增长与发展负相关”的恶果。正如里夫金曾指出，“在这种高度工业化的环境里，我们为享受高水平的生活付出了扩散疾病和死亡的代价。”〔5〕这样，在传统的发展理念下，正义原则正经受着前所未有的考验。正如美国学者威利斯·哈曼博士所指出的：“我们的发展速度越来越快，但我们却迷失了方向。”〔6〕科学发展观的提出，是对传统发展观的价值理性缺失这一不足的积极回应，它给社会的发展指出了一个科学的方向，并成为积极诉求社会正义原则的时代强音。

第一，科学发展观的根本方法是统筹兼顾，这实际上是对如何实现社会公平正义的强调。实现社会公平正义是中国共产党人的一贯主张，是发展中国特色社会主义的重大任务。公正的社会生活依赖公正理论的指引，因为社会公正理论能够为人们现实的社会生活提供基本的指导原则。一个社会能够成立，社会中的成员能够在一起携手相存，主要一个原因便是在这个社会的政治、法权、伦理和经济关系中体现着一种公正原则。只有实现社会的公平正义，才能激发全社会的创造活力，积累物质和精神财富；只有实现社会的公平正义，才能解决现实中存在的矛盾和各类社会问题；只有实现社会的公平正义，才能使社会和谐，让我们国家昌盛，人民安康。要实现社会公平正义，要实现社会和谐，就必须采取统筹兼顾的方法，积极协调各个方面的利益，达到各种利益的均衡。所以，总书记强调，深入贯彻落实科学发展观，要求我们统筹兼顾，正确认识和妥善处理中国特色社会主义事业中的各种重大关系，积极构建社会主义和谐社。要通过发展增加社会物质财富、不断改善人民生活，又要通过发展保障社会公平正义、不断促进社会和谐。〔1〕党的十七大报告对如何实现社会正义的阐述，是我党执政观成熟的表现，也反映了我党对正义之价值积极追求的决心和信心。第二，科学发展观的基本要求是全面协调可持续，这实际上是对代际正义的诉求。经济需要增长，社会需要发展，但是，已有的历史表明，杀鸡取卵或者涸泽而渔的经济和社会发展方式是违背代际正义原则的。代际正义要求当代人为后代人类的利益保存自然资源，使自然资源既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。代际正义认为人类每一代人都是后代人类的受托人，在后代人的委托之下，当代人有责任保护地球环境并将它完好地交给后代人。人类每一代人都是后代人类的受托人，在后代人的委托之下，当代人有责任保护环境并将它完好地交给后代人。代际正义是对当代与后代关系的协调，是对今天的发展与明天的发展的协调，是对现在的发展与未来的发展的协调，因此，代际正义是和谐社会的基本价值诉求。在当代中国构建和谐社会的过程中，需要实现代内正义，也需要实现代际正义，特别是需要正确处理好代内正义与代际正义的关系。而协调二者之关系的最基本的要求就是全面协调可持续，即按照十七大报告的说法就是要按照中国特色社会主义事业总体布局，促进现代化建设各个环节、各个方面相协调，促进生产关系与生产力、上层建筑与经济基础相协调。〔1〕

三、科学发展观是一种深蕴法治思维的法哲学方法论

依法治国基本方略是党的十五大以来所确立的基本治国方略。这标志着中国共产党对自身执政方式认识的深化。依法治国基本方略实施十年来，成绩斐然，但当下中国法治处于发展的关键期，需要规划基本方略全面落实的步骤，推动法治不断实现增量改革，努力推进法治进程，维护并促进社会公平正义。〔7〕与之相关的是，法治固然取决于一系列复杂的条件，然而就其最直接的条件而言，必须存在一种与之相适应的社会思想方式，即只有当人们能够自觉地而不是被动地、经常地而不是偶然地按照法治的理念来思考问题时，才会有与法治理念相一致的普遍行为方式。〔8〕科学发展观的提出，延续了党的十五大以来所确立的基本治国方略，即法治方略。同样，显得更为富有法哲学意义的是，科学发展观是法治思维在中国共产党领导人民治理国家的方略上的重大体现。

第一，从执政方式来看，依法执政是深入贯彻落实科学发展观的客观需要，是实践法治思维的客观需要。中国共产党的执政地位是经过了长期的革命斗争取得的，但是，它却不可能是一劳永逸的。已有的历史经验教训告诉我们，任何一个政治、任何一个政治团体要想获得人民的支持，要想获得民心，要想稳保国家安定、长治久安就必须顺应民心，必须顺应民意，必须以民为本。这就需要中国共产党能够抛弃人治思想，转向法治思维，把依法执政看做是党治理国家最有效、最根本、最长久的方式，必须把依法执政看成是党在新时代由革命党向执政党转变的最可靠的执政方式，必须把依法执政看成是党顺应民心、获取民意的执政方式。所以，总书记在党的十七大报告中指出，深入贯彻落实科学发展观，要求我们切实加强和改进党的建设，为科学发展提供可靠的政治和组织保障。

第二，从制度保障来看，发展民主政治是深入贯彻落实科学发展观的客观需要，是实践法治思维的客观需要。没有法治，民主会演化为“大民主”，没有集中的民主将是低效的民主。在党执政的前30年探索中，领导人的权力变迁、领导人的看法和注意力的改变，导致国家建设一度脱离正常轨道，甚至滑入“以阶级斗争为纲”的错误轨道，耽误了发展的大好机遇。我们历经艰险，确立依法治国方略并加以实施，目的就在于保障国家的中心工作不致偏移，保障各项工作的有序进行。〔7〕因此，发展社会主义民主政治是我们党始终不渝的奋斗目标，也是我们党在新时代如何创新执政活力、如何发挥人民的活力、如何继续坚持法治思维的有效路径。这就需要按照总书记在党的十七大报告中指出的那样，发展基层民主，扩大人民民主，保证人民当家作主。

〔参考文献〕

〔1〕.高举中国特色社会主义伟大旗帜，为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗［N］.人民日报,2007-10-25.

〔2〕［美］路易斯·享金.权利的时代［M］.信春鹰等译，知识出版社,1992.

〔3〕马克思恩格斯选集（第3卷）［C］.

〔4〕［美］罗尔斯.正义论［M］.何怀宏等译，中国社会科学出版社,1988.

〔5〕黄海娃.试论传统发展观与新发展观的关系——对传统发展的代价的哲学反思［J］.高教论坛,2006，(4).

〔6〕［美］威利斯·哈曼.未来启示录［M］.上海译文出版社,1988.

〔7〕蒋熙辉.执政方式转变需要法治思维［J］.人民日报,2007-9-1.

价值哲学论文篇2

论文题目：现代语境下自觉消解类人学本质的第一人??论施蒂纳哲学及其重要价值 毕业论文

研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了马克思主义的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一.施蒂纳其人及其代表作介绍

(1) 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二. 论施蒂纳的当世影响与冲击

(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。

(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1. 施蒂纳与克尔凯郭尔

2. 施蒂纳与尼采

3. 施蒂纳与阿多诺

4. 施蒂纳与后现代思想

四.结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

谭培文《唯物主义如何可能成为社会主义哲学基础的历史唯物主义》，《华中理工大学学报·社会科学版》

1998年第3期　总第39期

价值哲学论文篇3

论文关键词：儒家，仁学，社会主义核心价值体系

 

仁学思想是儒家思想的核心，“仁的观念在孔子思想中占有极其重要的地位。可以说仁是他的哲学，他的世界观，也是他的伦理道德学说，教育学说，是他的全部博大庞杂的思想体系的‘一以贯之’的总纲。[1]仁学思想中具有十分丰富的价值论资源，是构建社会主义核心价值体系的宝贵精神财富。

首先，仁学思想对于坚持和发展马克思主义，进一步推进马克思主义的中国化具有十分重要的意义。仁学思想对未来社会的设想以及对人的发展的追求已经被广大中国人民接受并内化，抛开其中的封建思想基础和不科学成分，不少语言和思想完全可以大胆继承。孔子认为充分体现了“仁”的精神的大同世界是最理想的社会，是“天下为公”的社会。这种大同社会表现在政治方面是“仁道”能得到彻底实现，执政者能够使一切人民的生活都能得到自由幸福，能够“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”,整个社会选贤与能，讲信修睦。表现在社会风气和面貌上，这是一个充满仁爱的社会，每一个人都去爱别人也被别人所爱，人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长哲学论文，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。表现在经济方面，人尽其才，地尽其利。表现在社会治理效果方面，人们没有任何私心与杂念，没有罪恶，没有偷盗窃杀，也用不着刑法,谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。马克思主义所设想的共产主义社会，基本特征有三个：一是物质财富极大丰富；二是人民精神境界极大提高；三是每个人自由而全面的发展。天下为公也是这个社会的基本特征，人的精神境界的提高和自由全面的发展既是这个社会的特征，也是共产主义者追求的最高价值目标。大同社会理想显然体现了这一目标，反映了中国老百姓对美好社会的古老期盼。从人的发展角度看，孔子特别强调人的道德修养，自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。修身的基本内容就是养成“仁德”。“仁”的基本含义是爱人，是孔子倡导的首要的和基本的道德。“儒学的一个最基本的特征就是把道德放在首位，突出道德在人类生活中的优先地位。……在儒学推崇的诸多道德中，儒学又把‘仁’放在首位，特别突出‘仁’在诸多道德中的优先性与重要性，即所谓‘仁为根本’”[2]孔子强调“仁德”的目的可以理解为是为了维护封建社会的稳定，这与马克思主义人的自由全面发展学说显然是相违背的。但是，人的全面发展显然也包含了道德素质的发展，儒家以“仁”为核心的道德体系，是我们今天建设社会主义道德的宝贵思想资源。仁学思想对人际间情感道德的高度重视和深入研究，在一定程度上甚至可以说填补了马克思主义理论的一项空白。

其次，儒家仁学思想是中国特色社会主义共同理想的思想渊源。当前中国各族人民的共同理想是建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族的伟大复兴。中国特色社会主义共同理想是近期目标，和儒家的小康理想比较接近。“孔子政治理想的特点是从仁的人本哲学思想出发，以怀古的方式憧憬未来论文怎么写。孔子把古代社会加以美化，并且称尧舜时代为‘大同’，文、武、周公时代为‘小康’，并用当时普遍流行的、逆转历史的仿佛越古越好的好古眼光，把‘大同’作为最高理想，‘小康’作为近期的目标。”[1]邓小平正是吸收了儒家的小康思想，提出了建设中国特色社会主义的“三步走”战略。对于什么是中国特色的社会主义，邓小平和中国共产党人的其他论述，也汲取了儒家仁学思想的许多有益成分。邓小平讲，社会主义的本质是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。这和孔子“庶、富、教”的治国思想有接近之处。《论语子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”孔子认为哲学论文，要治理好一个国家，有了众多的人口，就要努力发展经济，使它富足起来；已经富裕了，就要施行教化。邓小平非常重视发展经济，并把物质文明作为社会发展的基础。同时，他也非常重视科技和教育，注重精神文明建设，提高全体人民的素质。区别在于，邓小平作为一个马克思主义者，在追求富裕的同时，把目标指向了共同富裕，而且提出要消灭剥削、消除两极分化，这是封建社会的思想家不可能做到的。十六大以来，中国共产党人提出了科学发展观和构建社会主义和谐社会等重大战略思想，反映了对如何建设中国特色社会主义新的思考。这些思想同样包含了对儒家仁学思想的继承和发展。儒家所讲的“仁”与“中和”思想密不可分。如果人人都能做到“仁”，则能实现家庭和谐、人际和谐、天人和谐，简言之，这个宇宙都将处于一种和谐有序、生生不息的状态。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记中庸》）儒家推崇“中”的哲学，“‘中’的哲学贯通于儒家所关注的所有层面（人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等），几乎涵盖了中国古代社会的所有领域（政治、法律、道德、艺术等）。儒家构拟了一个合乎‘中’之精神的和谐世界。”[3]反观当代中国，在市场经济利益机制的驱动下，追名逐利、坑蒙拐骗、见利忘义等随处可见。为了追求物质享受，人类疯狂掠夺自然，带来严重的资源环境等问题，人与自我、人与人、人与社会、人与国家、人与自然等关系问题日益突出。科学发展观和构建社会主义和谐社会的思想正是对上述问题的解决方案。其中所包含的以人为本、全面协调可持续发展、诚信友爱、安定有序、人与自然和谐相处等等都是儒家仁学思想的现代体现。

再次，社会主义核心价值体系所提倡的民族精神和时代精神也包含了丰富的儒家仁学思想。如前所述，儒家仁学在政治上的理想是追求大同世界，即天下定于“一”，这一思想表现在几千年的文化传统中即大一统思想深入人心。中华民族的凝聚力、向心力和强烈的爱国主义精神即源于此。儒家思想教导人们以个人的修养为核心，通过修身、齐家、治国、平天下的由内而外的步骤，实现内圣外王，维护和谐稳定的社会秩序，直至理想的大同社会。这一思想尽管立足于封建宗法社会，但其所倡导的整体主义精神在任何和平社会都具有现实意义。另外，儒家仁学对生命精神的强调是中华民族生生不息的精神支柱之一。“原始儒学的精神，首先是创造性的生命精神，是人对宇宙的一种根源感。”[4]子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语阳货》）“孔子所说的天即自然，是有生命的并且不断创造生命的自然，而人的生命存在则是与之息息相关的哲学论文，不是二元对立的。”[5]周易系辞传说：“天地之大德曰生”，是符合孔子学说的，是对孔子学说的进一步发展。中华民族历来热爱生活、珍爱生命、积极入世。这种自强不息的生命精神和儒家对人格、人品的强调结合起来，造就了中国人民勤劳勇敢、不屈不挠、舍生取义、勇于献身的民族精神。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语子罕》），这里的“志”就是道、义、仁、德等，儒家倡导人们无论穷达贫富，都要追求仁，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语卫灵公》）孔子本人就是这种理想人格的典范。较之孔子，孟子更加锋芒毕露，他崇尚自尊其道，藐视王公大人的“大丈夫”人格。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子滕文公下》）孔孟所提倡的君子人格及“大丈夫”气概，尤其是孟子提倡的“以德抗位”思想，对封建专制制度及君主权力的冲击，是他们本人未能预料的。从这个角度讲，儒家仁学的积极意义一点都不能抹杀。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神看起来似乎与儒家思想无关，实际上也摆脱不了民族文化的影响。如上所述，原始儒学的生命精神，其实乃源自宇宙的本性。《周易系辞传》说：“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。天地的根本性质是生生不息，人也应据此自强不息，发扬创造性的生命精神，与时俱进、开拓创新。中华民族历经几千年而不灭，靠的正是这样一种民族精神。改革开放以来，中国人民充分发挥了这种自强不息、开拓创新的精神，取得了举世瞩目的巨大成就，形成了以改革创新为核心的时代精神。

最后，社会主义荣辱观是对儒家仁学思想的继承和发展论文怎么写。荣辱观是指“‘荣辱感’所蕴含或预设的道德观念体系”。[6]以“八荣八耻”为主要内涵的社会主义荣辱观,旗帜鲜明,先立后破,从不同内容和不同角度提出了社会主义道德规范和价值判断的新要求。这些要求固然和当前时代特点密切相关，同时也是对传统文化尤其是儒家仁学思想的继承和发展。儒家思想中直接论述荣辱观的也比较多。子曰：“行已有耻,使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《论语?子路》）就是说“士”应该知道礼义廉耻。荀子从义利关系上论述了他的荣辱观：“先义而后利者荣,先利而后义者辱”（《荀子荣辱》）。孟子则把仁与不仁与荣辱联系起来：“仁则荣,不仁则辱”《孟子?公孙丑上》。“仁”是儒家道德的最高原则，也称为“仁道”原则。它不仅是一种美德及行为要求，而且是一种判断主体是否具有荣辱感的道德标准。孔子将“仁”（即道德）的本质概括为“爱人”，不仅揭示了道德的利他本质，也提出了做人的一种道德准则和美德规范。孔子认为“忠”、“恕”是实行“仁”的根本途径：“夫仁者，己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已！”（论语雍也）此之谓“忠”；“己所不欲，勿施于人”，此之谓恕。（论语卫灵公）全球伦理将孔子的“己所不欲，勿施于人”定为黄金规则，作为最低限度的伦理规则，是人人都能遵守的哲学论文，仁学思想的现代伦理意义由此可见一斑。从广义的角度看，“仁”有全德之意，包含恭、宽、信、敏、惠、勇、知等。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、 惠。’”（论语阳货）“仁者必有勇，勇者不必有仁”（论语宪问）。仁学思想所包含的道德规范更是涉及社会生活的方方面面。从家庭道德的角度看，儒家把孝悌作为最基本的道德，这是仁学得以绵延的社会基础。从职业道德的角度看，孔子提出的“敬事而信”、“行之以忠”等集中反映了儒家对职业道德的理解。从社会公德的角度看，台湾学者刘立林将孔子以仁和礼为核心的社会公德概括为十个方面：“1、仁爱为本，推己及人；2、以礼待人，以和为贵；3、尊重知识，推重人才；4、诚实守信，表里如一；5、严于律己，宽以待人；6、尊师敬老，爱幼帮残；7、见得思义，生财有道；8、当仁不让，勇是竞争；9、反对公害，宽容隐私；10、求实求新，有过就改。……历史和现实都证明，人类社会公共生活的历史，自孔子始，至今，丝毫没有减弱‘仁’和‘礼’作为社会公德奠基石的历史意义。”[7]当然，社会主义荣辱观作为社会主义中国倡导的一种价值观和道德规范，其内容显然不是对传统文化的简单重复，而是和当前社会条件、时代条件相结合，是对新的社会条件和时代条件的反映。

参考文献：

[1]匡亚明.孔子评传[M].济南：齐鲁书社，1985:183,249.

[2]蒋庆.儒学的时代价值[M].成都：四川人民出版社，2009:21.

[3]舒大刚，彭华.忠恕与礼让――儒家的和谐世界[M].成都:四川大学出版社，2008:43.

[4]张岱年，方克立.中国文化概论[M].北京:北京师范大学出版社，1994:324.

[5]蒙培元.蒙培元讲孔子[M].北京：北京大学出版社，2005:41.

[6]邵显侠，陈真.荣辱思想的中西哲学基础研究[M].北京:人民出版社：2010:3.

[7]刘立林.孔子――人类社会公德的奠基人[J].孔孟月刊，1993:10.

 

价值哲学论文篇4

中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期，既是中国哲学或哲学史的中心论题，同时也是中国哲学原创建构的理论和方法。魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，既是对两汉经学赖以存在和发展的两大基石——“言尽意”论和“象尽意”论——及其经典诠释方法的解构和颠覆，同时也是对先秦时期“言意之辨”的理论和方法的继承和发展。它既不是玄学家发现的“新眼光”，也不是玄学家用于本体论哲学体系建构的“新方法”。“言意之辨”在魏晋时期的重新兴起，以“言(象)外之意”的发现和“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”，而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。

【关键词】 魏晋玄学/言意之辨/经典文本/终极价值

魏晋时期是中国哲学史上的“言意之辨”的鼎盛时期，而魏晋“言意之辨”的概念，则是由汤用彤先生于1942年首先提出来的[1] (P. 240)。按照汤用彤先生的观点，魏晋“言意之辨实亦起于汉魏间之名学”，而“名理之学源于评论人物”，“故言意之辨盖起于识鉴”[2] (P. 24)。然而，进一步的研究表明，中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创建构的先秦时期，既是中国哲学或哲学史的中心论题，同时也是中国哲学原创建构的理论和方法。它既不是玄学家发现的“新眼光”，也不是玄学家用于本体论哲学体系建构的“新方法”。魏晋“言意之辨”以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，既是对两汉经学赖以存在和发展的两大基石——“言尽意”论和“象尽意”论——及其经典诠释方法的解构和颠覆，同时也是对先秦时期“言意之辨”的理论和方法的继承和发展。“言意之辨”在魏晋时期的重新兴起，以“言(象)外之意”的发现和“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”。

一

从现代哲学的视域看，中国哲学史上的“言意之辨”肇端于中国哲学原创性建构的先秦时期或中国“哲学的突破”期，以“天人合一”的“文化生态模式”为背景，以社会治乱和终极关切为旨归，既缘起于“所行之道”或“生生之道”，向着为形上本体之“道”的理性升华及其语言的表达，又缘起于《易传》作者对《周易》文本的哲学解释，并集中体现在两个问题上：其一是人类语言能否完全表达体认主体对本体存在之“道”的体认以及究竟应当如何表达主体对本体之“道”的理解和认识的问题；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“数”符号系统是否完全表达了圣人之意，通过《周易》“言”、“象”、“数”符号系统能否可以完全理解和把握圣人之意的问题。可以说，这两个问题既是中国哲学的初始问题，也是中国哲学的中心论题和先秦诸子的“言意之辨”经过“两汉诸儒的宗经正纬”在魏晋时期重新兴起的思想基础、理论来源和深层原因。

“道”是老子哲学乃至中国哲学的最高本体范畴。而如果说中国“哲学的突破”以“道”作为哲学本体论范畴的提出为标志的话，那么老子则不仅是“道”本体论哲学的创立者或中国哲学的开创者，而且同时也是从“道”的形而上的层面上“非言”的第一人。而当老子作为本体存在之“道”的体认主体和言说主体同时出现时，即在他不得不提出和表达自己对“道”的体认时，首当其冲的问题便是，能否言说和究竟应当如何言说的问题。而当他试图对“道”进行言说时，便发现了这样一个基本事实：在本体存在之“道”与人类语言之间，实际上存在着难以逾越的鸿沟，这就是著名的“言道悖论”。

《老子》开宗明义便说：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”(《老子》二十五章)在老子看来，“道”虽“可道”，但言说出来的“道”已不是心中的那个“道”或本来意义上的“道”；“道”虽可名之为“道”，但可名的“道”也已不是心中的那个“道”或本来意义上的“道”。而“道”之所以不可言说，不可以名之，首先是因为“道”是天地万物存在的根据、本质和本体。其次是因为，“名”是相对于“实”而言的，“道”既非“有”，又非“实”，当然，不可以“名”举之。而依照“物固有形，形固有名”的命名标准，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的说法和“寻寻呵，不可名也”的感叹。

当然，这并不是要放弃一切形式的言说。事实上，当老子在说“道可道，非常道”时，本身就是在言说那本不可言说的“道”。不过，在老子看来，言说出来的“道”，已经不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了。“道出言，淡无味，视不可见，听不足闻，用不可既。”(《老子》三十五章)可见，问题的关键并不在于要不要言说和能不能言说，而在于究竟应当以何种方式言说才能使其得以本然的呈现的问题。

综观《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作为最高境界的言说方式，就在于它凝聚了体认主体对“道”的全部体悟和理解。“是故圣人处无为之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，无为之益，天下希及之。”(《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子说：“正言若反。”(《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰远，远曰反。”(《老子》二十五章)所谓“反”，就是“复命”、“归根”、“复归于朴”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和语言的界限，回归本然、本真之“道”，以实现对本然、本真、本体之“道”的整体性把握。而如果要归结到一点，那就是“不言”。而“不言”的实质，就是要以“行”为“言”，以“反”代“知”，超越外物和语言对“道”的遮蔽，以达到对本然、本真、本体之“道”的整体性的表达、理解和把握的思维境界。

正是从“言道悖论”这一中国哲学的初始问题和理论难题出发，而有庄子“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名”的宏论和“意之所随者，不可以言传”的“言不尽意”论的提出，以及“得意忘言”的方法论对“言道悖论”的超越和对以儒、墨、名、法诸家为代表的知识论和逻辑学理论和方法——“言尽意论”的解构和颠覆。

就此而论，庄子的理论贡献主要有二：一是从本体论的理论视角对“道”与“物”关系作了明确地区分，并设定了人类知识的界限。他说：“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议有所极。”(《庄子·则阳》)而“凡有貌象声色者，皆物也。”(《庄子·应帝王》)而“物物者，非物。”“物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。”(《庄子·知北游》)所以，在庄子看来，“道”，不仅不是一个言说的对象，而且正是它构成了人类知识的界限。二是从经典诠释学的理论视角第一次明确提出了“得意忘言”的理论和方法。“得意忘言”以“言不尽意”为基础，既是对“言道悖论”的理性超越，更是对以名实关系的概念论为基础的“言尽意论”的解构和颠覆。

正是以老子、庄子及其道家的“道论”和“言不尽意论”立论，《易传》作者则不仅明确提出了“言不尽意”和“圣人立象以尽意”的思想和命题，而且造就了中国哲学特有的注重类比和义理性的“意象”思维的哲学传统。《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？是故圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”也就是说，圣人之所以要“立象以尽意，设卦以尽情伪”，就是因为“言不尽意”，而“言”之所以不能“尽意”，就是因为，这里所谓的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文创造之“意”，是意义生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化创造的原动力，是元文化之源。如此无限延伸、生生不已的天人之理，非语言文字所能容纳和承载。而圣人之所以要“立象以尽意”，在《易传》作者看来，除“言不尽意”的原因外，最根本的就是因为，“象”具有无限大的容量，可以容纳和承载那说不完道不尽的“道”和“意”；就是因为它源于“自然”、模拟“自然”，是那生气勃勃的“自然”之“象”[3]。

《系辞上》云：“圣人有以见天下之，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”《系辞下》云：“古者包牺氏之王天下，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《系辞下》又云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”所以，“象”是万物之“象”，是人文之“象”，是整体之“象”，是系统之“象”，是运动变化之“象”，是万物和谐存在之“象”，是圣人之“意”的表达，也是“天地之道”的诗意表达。但需要指出的是，“立象以尽意”与“象尽意”有别。“象尽意”强调的是“象”与“意”之间的完全对应关系，而“立象以尽意”以“言不尽意”为基础，其作为《易传》作者对《易经》“言”、“象”、“意”之关系的一种解释，则主要强调的是圣人“立象”的目的是为了“尽意”，至于“象”能否尽“意”，《易传》的作者并没有说。没有说，当然并不等于没有问题。

问题就在于，它不仅蕴含了“言”、“象”与“意”之间的关系问题，而且以“言不尽意”为基础，同时蕴含了三种可能的理解和方向。其一是“象(言)尽意”论；其二是“象(言)不尽意”论；其三是“得意忘言(象)”论。如果说，以“象(言)尽意”论为基础，而有两汉经学及其方法论的产生和发展，那么，“象(言)不尽意”在汉魏之际的重新发现、提出和讨论，则正是魏晋“言意之辨”之所以发生的深层原因。

二

魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，以经典文本的意义追寻和终极价值的哲学建构为旨归，而以“言(象)不尽意”在汉魏之际的重新发现、提出和讨论为滥觞，既是对先期“言意之辨”的继承和发展，同时又是对两汉经学赖以存在和发展的“言(象)尽意”论的理论和方法的解构和颠覆。

先秦以后，经学繁盛，故有汉代经学中的“章句之学”和“象数之学”的兴起。“章句之学”源于荀学，亦可追溯自墨家经学，以名实关系的概念论或“形名之学”的“言尽意论”为基础，所以最重“师法”。“师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。”[4] (P. 136)以后逐渐演化为一种繁琐哲学。不仅繁琐、荒诞，而且遮蔽了儒家关于“性与天道”问题的形上学思考。正如此，王弼所说：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮。寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。”不仅深刻揭示了圣人“立言垂教，将以通性”的根本目的，而且针对经学舍本逐末“而势至于繁”的弊端，从而明确提出了“修本废言，则天下行化”的主张，不仅振聋发聩，而且直接引发了魏晋时期的“言意之辨”。

而晋人张韩则作《不用舌论》，并引“天何言哉”为论据，亦述重“意”轻“言”和“不言”之说而趋向于整体把握和直觉体认。他说：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知无舌之通心，未尽有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四时行焉。’‘夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”可以说，“性与天道”问题的重新提出和在这个问题上的“言意之辨”，既是对儒家经典的神圣性的颠覆和经学方法的解构，也是魏晋“言意之辨”重新兴起的重要原因。

而两汉“象数之学”以《易传》之“立象尽意”论立论，主要以孟喜、京房，及《易纬》为代表。关于解释《周易》的原则与方法，孟、京提出了两个观点：一是主张以奇偶之数和八卦所象征的物象来解释《周易》经传；二是主张以“卦气说”解释《周易》原理。前者反映出汉代易学的根本特点是采用了“象数学”的研究方法。后者诠释原则的提出则与汉代流行的“阴阳五行说”及“今文经学”有关。“阴阳五行说”强调阴阳二气的运行及五行生克对社会人事的影响；“今文经学”则在天人之间作牵强附会的沟通，而当时易学中的“卦气说”恰恰是在八卦、八十四卦的原理与阴阳二气的运行及五行生克之道之间划了等号，这使西汉易学同样打上了时代烙印而与《周易》本义有很大距离。至东汉时，这种“象数学”与“卦气说”相结合的诠释方法演变为一种数字游戏并最终引出了玄学家的否定[5] 和汉魏之际以《周易》为核心的“言”、“象”、“意”关系问题的提出和讨论。

需要指出的是，两汉经学以“言尽意论”和“立象尽意论”立论，固然具有其思想的合理性和深刻的社会历史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”内之“意”，只在语言文字上讨意度，而忽视对“性与天道”或“道”一类抽象本体的形上追思，实际上是对先秦“言意之辨”的思想主题和内在精神的严重背离。而这种背离的严重性正在于它从根本上导致了终极价值的缺失和社会秩序的失范，而这也正是玄学家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深层原因。而当玄学家以价值重建为己任而“究心”于终极价值——“性与天道”或“道”——一类的抽象本体的哲学建构之时，故有经典文本的意义追寻和价值重建以及先秦“言意之辨”的重新继起。而魏晋“言意之辨”的兴起，则既是对先秦“言意之辨”的承继和发展，又是对两汉经学赖以立论的“言(象)尽意”论的理论和方法的解构和颠覆。而两汉经学及其方法的极端化发展，则不仅为“言意之辨”在魏晋时期的重新讨论和再度展开提供了直接而深刻的学术背景，而且为“言意之辨”在魏晋时期的重新讨论和再度展开提供了一个强大的动力机制。可以说，魏晋“言意之辨”的发生、发展，正是两汉经学及其方法的极端化发展的必然产物。

魏晋“言意之辨”肇端于汉魏之际，既以两汉经学及其方法的极端化发展为基础，又以“言(象)不尽意”论的重新提出为滥觞。而魏晋时期“言不尽意”论的首倡者，正是“独好言道”的魏人荀粲。可以说，“以儒术论议”的荀氏家族，因对经典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作为魏晋“言意之辨”发生的一个缩影，无疑为我们进一步深刻揭示魏晋“言意之辨”缘起之谜提供了具体的分析路径和重要的思想史信息。

据《三国志·魏书·荀彧传》，裴松之注引《晋阳秋》载何劭《荀粲传》云：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意(象)外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’及当时能言者不能屈也。”从现有文献资料来看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晋以前有关“言意之辨”的最早和最集中的记录。而从这段记述性文字的思想内容来看，其所讨论的问题依然是主体、语言(包括“象”)和存在即“性与天道”和“圣人之意”的关系问题，并具体体现在对前述儒家两个经典性元命题的理解上。其一是对“夫子之言性与天道，不可得而闻”的理解问题；其二是对《易传》“言不尽意”和“立象以尽意”两个命题及其关系的理解问题。以粲兄俣为代表的传统观点认为，《易传·系辞上》所言“立象以尽意”，即“立象”能够“尽意”。

正如王夫之所说：“天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也。无外则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。”(《周易外传》卷六)强调的是“言”、“象”与“意”之间的对应关系，而这也正是“言尽意”论者的思想特点和理论根据。然而，在荀粲看来，既然“言性与天道，不可得而闻”，所以“六籍虽存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人对“天地之道”的感悟和体验；而《易》之“象”，则为“物象”，而“物象”是所无法容纳和承载“圣人之意”的。所以通过《易》之“言”、“象”符号系统也是无法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以尽意”只能尽“象”内之“意”，而不能尽“象外之意”。

正如管辂所说：“夫物(按：即物象)，不精不为神，数不妙不为术，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之几微，可以性通，难以言论……孔子曰：‘书不尽言’，言之细也；‘言不尽意’，意之微也。斯皆神妙之谓也。”(《魏志·方技传》注引《辂别传》)而这也正是荀粲以“六籍”为“圣人之糠秕”，而主张“言(象)不尽意”的理论根据。所以，综观荀氏家族的辩论，以“言(象)不尽意论”的重新提出为滥觞，以经典文本的意义，即“圣人之意”的形上追寻为旨归，既是对先秦“言意之辨”的继承和发展，也是对两汉经学赖以存在和发展的“言尽意”的理论和方法的颠覆和解构。因而这里主要涉及两个问题：其一，“六籍”是否完全表达了圣人关于“性与天道”的思想，通过“六籍”能否完全把握圣人关于“言性与天道”的思想；其二，“立象”能否“尽意”，通过“观象”能否完全把握“圣人之意”。而依据各自对这两个问题的不同回答，故有最初的“尽意”与“不尽意”之说和“言意之辨”。然而，这两个问题的进一步讨论又必然涉及两个更深层次的问题：其一是基于“尽意”和“不尽意”的内在矛盾，而有如何对待圣人之“言”和《周易》之“象”的问题；其二是“道”与“有”、“无”的关系问题。如果说前者涉及两汉经学及其方法论的合法性问题，那么后者则是荀氏兄弟留给后世哲学的根本性问题。而这两个问题的最终解决，显然有赖于老庄道家言意思想的引入，而这也正是道家思想之所以能够成为玄学家用于解构经学和创建玄学本体论哲学体系的理论和方法的深层原因。而站在儒家的立场对这两个问题作出全面系统论述的正是“正始玄风”的开创者何晏和王弼。

何晏广集两汉“论语学”诸家之大成，以“无”释“道”，继往开来，不仅凸显了《论语》的形上学意义，而且创立了一种自然、生命的本体论，而这个本体就是“无”。而如果说何晏以道家思想诠释儒家思想，开创了玄学化的新经学的话，那么作为“正始玄学最强音”的王弼，则更主张“以无为本”，“执一统众”，从而不仅实现了儒道思想的会通，而且将儒学真正推向了玄学本体论哲学建构的新阶段。正是从“无”的本体论出发，他不仅在《老子指略》中对“言不尽意”进行了具体而深入的论证，而且在《周易略例》中对庄子“得意忘言”的理论和方法作了全面而系统的阐发。何晏、王弼主张“以无为本”，而郭象“崇有”，则主张“独化”于“玄冥之境”。而所谓玄冥之境，正是由魏晋“言意之辨”所开出的生命境界和思维境界。

三

应当承认，魏晋“言意之辨”的兴起，以荀粲“言(象)不尽意”论的重新提出为滥觞，有其深刻的社会历史原因。汉魏之际“人物多拟伪”也是不争的事实。但这并不意味着“品评人物”和“名理之学”的兴起就是魏晋“言意之辨”发生的直接诱因。事实上，无论是先秦时期的“言意之辨”还是魏晋时期的“言意之辨”的兴起都是以“言不尽意”论的提出为标志，而后有“言尽意论”对“言不尽意论”的诘难和主体、语言和存在关系问题上的“言意之辨”。不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”，而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。

魏晋“言意之辨”的兴起，以荀粲“言不尽意”论的提出为滥觞，首先是被视为异端而存在的。而异端相对于传统、正统而言，其主要是“言尽意”的观点。所以“言尽意”论者又有“违众先生”之称。而荀氏兄弟之间的“言意之辨”作为魏晋“言意之辩”的最早记录，从时间上看当在汉魏之际的太和年间。而这一时期也正是两汉经学转向魏晋玄学的重要时期。其中一个重要的特点是因谈论“才性”和“品评人物”而有“名理之学”的兴起。因为“识鉴”和“品评”人物要有一定的名目和准则，而这些名目和准则，在当时就叫做“名理”。魏晋“名理”，分“才性之名理”和“志识之名理”。就其思想理论渊源而言，多与儒家的“正名”理论和“心性之学”乃至法家的“形(刑)名之学”的概念论有着较为密切的关系。然而，从思想内容上看，“名理之学”“源于评论人物”，多以“形名之学”的概念论为基础，不仅主要体现在“察举”取士和人物“才性”方面，而且多与“言尽意论”相联系，虽然最终要涉及“自然”与“名教”的关系问题，即理想人格和终极价值问题，但从“言意之辨”的起源来看，则多以名实关系的概念论为基础，而与“言不尽意论”的提出并无直接的关联。而“名理之学”以先秦以来的“形名之学”的概念论为基础，多与“言尽意论”相联系，不仅不是“言不尽意论”的理论根据，相反正是“言尽意论”反对“言不尽意论”的强大思想武器。所以，说魏晋“言意之辨”缘起于“人物识鉴”，显然是缺乏根据的。

关于这一点，还可以从荀粲等人谈论的内容和语境中得到进一步证明。据《世说新语·文学》载：“傅嘏善言虚盛，荀粲谈尚玄远。每至共语，有争而不相喻。裴冀州(徽)释二家之义，通彼我之情，常使两情相得，彼此俱畅。”“是时何晏以才辩显于贵戚之间。邓飙好变通，和徒党，名于闾阎。而夏侯玄以责臣子，少有重名，为之宗主。求交于嘏，而不纳也。嘏友人荀粲，有清识远心，然犹怪之。谓嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虚心交子，合则好成，不合则怨至。二贤不能，非国之利。”另据《三国志·魏书·荀彧传》注引何劭《荀粲传》云，荀粲在家与诸兄论辩之后，于太和初年(227年)到京邑与傅嘏谈。而《三国志·魏书·傅嘏传》谓：“嘏常论才性同异，钟会集而论之。”《艺文类聚》十九载晋欧阳建《言尽意论》说：“世之论者以为‘言不尽意’，由来尚矣。至乎通才达识咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫不引为谈证。”以至于主张“言尽意”的欧阳建，在论证“言尽意”的过程中，同样也透露出了“言不尽意”的思想。其文曰：“夫天不言而四时行焉，圣人不言鉴识存焉。形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白已彰。然则名之于物无施者也，言之于理无为者也。”可见，钟、傅所引“言不尽意”的观点，当来自荀粲的影响。《钟会传》载：“中护军蒋济著论，谓‘观其子，足以知人’。”据《蒋济传》载，济任中护军，约在太和二年(228年)冬以后，著论当更在其后。其引“言不尽意”也在荀粲之后。《荀粲传》载：荀粲“所交皆一时俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同时知名士也。”可见，其在当时的影响[6] (P. 112)。

因此，从历史与逻辑相统一的视角来看，先有“言不尽意”论的重新提出，而后有“人物鉴识”问题的提出和“名理之学”的产生。“名理之学”缘起于“人物识鉴”，以“人物伪似者多”为背景，而无论是儒家的“正名”还是法家的“刑名”或“形名”理论，不仅失去了原有的价值，而且面临着严重的危机。而这种危机既是方法的危机、标准的危机，更是价值和信仰的危机。这表明儒家传统“名教”思想受到了严重的挑战。因此，如何确定“名理”，即给某个人物以一定的名目时，是根据外在的仪表举止，还是根据内在的精神气质？便成为人们必须面对的首要问题[7]。而这个问题的最终解决，固然，既有赖于圣人之意即经典文本的意义追寻，又有赖于终极价值的形上追思和哲学建构，但并不是“言不尽意论”提出的直接原因。正是从这个意义上说，不是“言意之辨盖起于人物鉴识”，而是“人物鉴识”有赖于“言意之辨”。而这恰恰也正是魏晋“言意之辨”的实质、意义和价值所在。

需要指出的是，“言尽意论”以“形名之学”的概念论、名实之间的对应关系为基础(如欧阳建)，而主张“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不过是形下之“理”，而并非形上本体之“理”。其作为传统的思想和方法，既是“言不尽意论”解构的对象，又多发生在“言不尽意论”提出并成为主流思潮之后，所以，以“言尽意论”的提出“引起言不尽意之说，而归宗于无名无形”为魏晋“言意之辨”的起源，显然是不符合事实的。也就是说，魏晋“言意之辨”的兴起，以“言不尽意论”的重新提出为滥觞，而有“言尽意论”的提出和诘难，不是“言意之辨盖起于识鉴”，而是人物“识鉴”有赖于“言意之辨”。从这个意义上说，魏晋“言意之辨”发生、发展的过程，既是先秦“言意之辨”的主题思想、内在精神和基本方法的价值回归过程，也是两汉经学及其诠释方法的解构过程；既是天地之理和圣人之意——经典文本的意义(言外之意、象外之意)——的追寻过程，也是玄学本体论哲学体系——终极价值的建构过程。可以说，这既是玄学本体论哲学的显著特征，也是玄学之为玄学的内在根据和深层原因。

参考文献

[1]汤用彤. 汤用彤全集(第5卷)[M]. 石家庄：河北人民出版社，2000.

[2]汤用彤. 魏晋玄学论稿[C]. 上海：上海古籍出版社，2001.

[3]刘明武. “立象尽意”之“意”：元文化之源[J]. 人文杂志，2002，(6).

[4]皮锡瑞. 经学历史[M]. 北京：中华书局，1959.

[5]李霞. 易学诠释原则与方法的演变[J]. 孔子研究，1999，(4).

[6]周裕锴. 中国古代阐释学研究[M]. 上海：上海人民出版社，2003.

价值哲学论文篇5

关键词：生态哲学；环境伦理学；自然价值；过程哲学；生态纪

中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。

一、生态伦理发展阶段

西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。

中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。

人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3

人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5

在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。

对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6

人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。

首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3

其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7

然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。

二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判

2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6

从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1

科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3

对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。

把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。

三、人类历史思维进程中的生态思想研究

2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。

中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。

生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2

被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2

哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4

四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求

从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2

由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。

针对全球生态危机，寻求后现代的思想去解决，运用具有更彻底生态性的过程哲学去分析也是中国学者所做出的努力。2002年发表的《过程哲学与生态危机》一文明确指出，过程哲学被誉为当代新思想的来源，并用以解决人类所面临的全球危机。过程哲学的空间不受限制，它涉及现实中的所有层次。不同层次的相互依赖，不同个体的相互依赖，特别是人与自然的相互依赖。5《过程析学与时代的急难》一文中作者指出，过程哲学的精髓就在于使人们意识到“我们在世界中，世界在我们中”6。这是过程哲学有关现实的研究。过程哲学的产生与发展也伴随着现代西方哲学的终结过程。7过程哲学由于对相互联系的推崇，怀特海称其为“有机体哲学”，以表明他对世界组成的理解。它是生态的，以生态学为基础。《生态学：过程哲学的科学基础》一文这样阐述：生态学揭示了每一个体都体现了创造性的能量流动，支持了过程哲学所倡导的创造性、个体以生物多样性、生态位创造构成了生态系统的有序结构，肯定了自然的内在价值由此支持了过程哲学的多元价值观。1这是关于过程哲学本体论的研究。

把握国外生态哲学的理论发展一直都是中国学者的研究任务，“生态纪”思想的研究就是其中之一。面对全球危机，西方著名生态思想家托马斯・柏励提出，要使人类获得一种可持续的生存方式和发展方式，唯有实现“生态纪”的转变。2002年赫尔曼・P.格林发表的《托马斯・柏励和他的“生态纪”》（《求是学刊》第5期）一文的发表把“生态纪”这一新词介绍给中国学者，从此这十几年的时间里有关《生态纪》的研究在中国取得了一系列成果。2003年生态思想家托马斯・柏励的文章《生态纪元》发表于《自然辩证法研究》第11期。托马斯・柏励认为，由于工业技术文明所产生的毁灭性冲击，地球的新生代正在结束，生态纪元时代即将开始。“生态纪”是人类即将面对的伟大工作。2005发表的论文《在从过程哲学的视角解读生态纪产生的必然性》阐述，过程哲学与“生态纪”思想是一致的，过程哲学指出了科学产生掠夺自然的原因，同时从过程的视角也可以看到科学本身对自然的真实解读。以过程哲学为基础的生态纪思想，提出走向生态纪元是人类和地球共同体的未来。2

价值哲学论文篇6

关键词：西方价值观；国家认同；消费文化；公民价值观教育

在经济全球化时代和改革开放的时代，八面来风，西方价值观，尤其是西方当代价值观伴随着西方人文社会科学思想，对我国的政治、经济、文化和生活方式产生了很明显的影响，自然引起我国哲学和人文社会工作者的高度关注。本文对我国学术界（主要是哲学界）近年来的西方价值观问题的研究进行简单的和有侧重点的梳理。我们认为，我国学术界近年来对西方价值观的研究工作稳步向前推进。学术界加强经典文献的整理和分析和出版工作，继续加深对西方价值观理论根基的挖掘，强化中西价值观比较研究和提升国际学术对话能力。在充分理论研究的基础上，我国学术界也注意从价值观的角度对西方学术领域中的某些重要论题，如认同问题、消费文化问题和公民价值观教育问题等，进行延伸性和扩展性研究，取得了一批重要的学术成果。

一、学术界近年来在西方价值学和价值哲学的经典学术文本的译介和出版方面取得了明显进展

西方的价值学和价值哲学是西方价值观的理论基础。学术界近年来非常注意对西方价值哲学和价值学的研究和探索。这首先体现为，在原有工作的基础上对西方价值观的学术文本尤其是第一手学术原著的译介和整理工作。在西方价值观学术经典文本的翻译和整理工作方面，冯平教授主编的《现代西方价值哲学经典》堪称我国改革开放30多年来最为重要的西方价值观研究成果之一。主要原因在于：第一，《现代西方价值哲学经典》有近270万字，涵盖德澳英美24位学者的价值哲学代表作。它全面和准确地反映了西方价值哲学研究的主要理论见解和学术精华，是研究西方价值哲学的最值得参考的理论文献和研究资料。第二，主编冯平教授前后用时10年完成的这部文集具有创新性的编写思路。在对现代西方价值理论的深刻理解和全面把握的基础上，冯平教授提出，西方价值哲学研究大致呈现为四种路向：第一种路向是先验主义的，该路向的主要代表人物有文德尔班、李凯尔特、闵斯特伯格、舍勒、尼采等，该路向的哲学家将价值视为先天的、独立于经验的，他们看重的是超越经验的永恒的、绝对的价值。第二种路向是经验主义的路向，该路向的主要代表人物有杜威、佩里、刘易斯等，这些学者不仅怀疑甚至拒绝超越经验的绝对价值，而且明确否定这种价值的存在，他们把经验世界看做价值哲学研究的唯一对象。第三种是心灵主义路向。这个路向的主要代表人物是布伦坦诺、迈农、艾伦菲尔斯和舍勒等。这些学者关注人的心灵、情感、意向、意志，侧重于从人的心灵中探寻“价值之根”。第四种是语言分析路向。主要代表人物有摩尔、石里克、艾耶尔、赖兴巴赫等，这些学者比较注意从语言分析角度对价值问题进行研究，通过语言分析，他们对价值的含义、内在价值与外在价值的关系等问题展开讨论。

早在20世纪30年代，在西学东渐的学术背景中，以张东荪等为代表的一批中国学者就开始对西方价值学的流派加以初步的介绍，对一些文献也进行了整理，但是总体来说，文献的译介工作很不全面。之后，由于特殊的历史原因，我国学术界的西方价值学学术研究工作陷于比较长时间的停顿状态，与此相关，我国学术界对西方价值学经典著作的译介工作总体上说一直滞后，直到20世纪80年代初期，学术界才开始重新重视对西方价值学重要文本的整理工作。对西方价值学的某些文本陆续进行翻译或者再版，《现代西方价值哲学经典》的出版，也是对西方价值观研究经典的系统化的整理，也可以说，《现代西方价值哲学经典》是对我国改革开放30多年来西方价值学经典著作翻译、出版和介绍工作的阶段性总结，它为进一步推进价值学研究提供了非常重要的文献支持。

二、国际学术会议中展现跨文化视野和国际学术对话能力

随着经济全球化进程的不断加快，中西价值观的碰撞、冲突和融合已经成为我们不可回避的理论问题和现实问题。我国学术界比较自觉地用比较研究的方法去观察和分析西方价值观。这主要体现在举办了数次高水平的国际学术对话会议和发表了一批重要的研究成果。

学术界非常注意通过高水平的国际学术对话活动推动中外价值观研究工作成果的交流，和不同学术风格和学术观点的思想交锋。2008年7月，在西安召开了世界价值哲学论坛西安峰会暨第十届中国价值哲学研讨会。出席论坛的国内学者80余人，他们来自北京大学、中国人民大学、北京师范大学、复旦大学、中山大学、南开大学、中国政法大学、湖北大学等四十余所大学及中国社会科学院等科研机构。国际价值哲学研究会前任会长G・J・M・Abbarno、现任会长D・E・Schrader 以及其他来自韩国、美国的多位外国学者出席了论坛。专家和学者们就价值哲学的基本问题、价值哲学的研究方法、普世价值、应用价值哲学以及中西价值哲学反思等问题进行了讨论。针对主观主义价值论（情感主义价值论）所造成的当代价值哲学的研究困境，专家学者们也各抒己见，提出了自己关于走出困境的建设性想法。

2010年7月，第四届国际价值哲学学术研讨会暨第十二届中国价值哲学大会在武汉召开。这次大会由国际价值哲学学会和中国价值哲学研究会主办，湖北大学哲学学院、湖北省道德与文明研究中心承办，会议主题为“变化世界中的价值问题以及当代道德生活中的规范与德性”。来自美国、墨西哥、以色列、马来西亚、菲律宾以及北京大学、中国社会科学院、中国人民大学、中国政法大学、北京师范大学、复旦大学、厦门大学、上海大学、武汉大学、华中科技大学等海内外一百余名专家学者参加了大会。中国价值哲学研究会会长李德顺教授，国际价值哲学学会前会长Thomas Magnell教授、John M・Abbarno教授、现任会长江畅教授等出会开幕式并致辞，湖北大学哲学学院院长戴茂堂教授主持会议。复旦大学哲学系教授俞吾金作了题为“价值四论”的大会专题报告。来自美国的Ruth Lucier教授、以色列的Lydia B・Amir教授、马来西亚的A・L・Samian教授、菲律宾的Corazon T・Toralba博士以及国内学者马俊峰、冯平、孙伟平等也作了主题报告。

在比较研究的视野中，学术界从不同的维度对当代中西价值哲学比较问题进行了讨论。有学者提出，在哲学研究的三个基本领域即本体论、认识论、价值论（通常称为价值哲学） 中，价值哲学因与社会、个人的价值认识和观念、价值选择和追求等价值问题直接相关，因而对社会、个人都有着深刻的影响。在中西文化交汇、社会价值多元的现时代背景下，加强对当代中西价值哲学的比较研究，无论对于价值哲学的学术创新，还是对于我国社会和公众树立与全球化和中国社会现代化相适应的价值观，都具有十分重要的意义。有学者提出，价值论研究方法是依照价值论的性质确立的研究立场、研究程序和规则以及检验研究结论标准的总和。在中西价值论史上，主要有一般哲学方法、哲学认知论方法、生物学或心理学方法、社会学或历史学方法、逻辑与语言分析方法等，当然不排除对它们的综合运用。虽然东西方价值论存在许多共通之处，但它们之间具有明显的异质性，研究方法存在明显的差异，应该相互借鉴，相互启迪，共同发展。有学者提出，价值方法论研究是价值哲学研究的主要论域。在哲学的全部问题中，没有哪一个问题像价值问题那样与方法论紧紧地关联在一起。价值问题在西方首先被提出明显是出于对传统哲学方法论的批判；中国当代价值哲学在兴盛之后一度陷于低迷，明显是因为方法论的局限；未来价值哲学的深度发展只有寄希望于研究方法的重构。有学者通过对中西价值哲学研究方法的比较和反思，提出当代中国加强价值哲学研究方法本身的研究，一个十分重要的目的是要推进研究方法的创新。我们可以通过比较更多地借鉴西方价值哲学研究方法的经验，合理利用其有价值的资源，以促进中国价值哲学研究方法的丰富、完善和创新。

三、年来学术界西方价值观基础理论研究工作不断深化

近年来，学术界对价值观研究的一些基本理论问题进行了进一步的讨论，在此基础上，学术界也对一些与西方价值观研究直接相关的问题进行了更深入的思考。

在西方价值观基本理论研究方面，学术界着手重新梳理价值哲学研究的历史，着重对其中若干重要人物或要素进行新的发掘和重新解释。有学者对价值哲学在新康德主义中的核心地位进行了更充分的论证，提出价值哲学是新康德主义的核心研究对象，它在现代哲学中也占有重要地位。有学者还着重评述了文德尔班、李凯尔特等人关于事实与价值的区别，价值与评价的联系和区别，以及把价值哲学看作哲学所特有的研究对象等观点。有学者力图对价值哲学的心灵主义转向这一重要思路展开细致的分析，提出在价值哲学诸路向中，心灵主义不仅可以更好地调解信仰主义与科学主义的冲突， 而且能够与马克思主义价值哲学一道塑造更好的生活样式。有学者认为，以文德尔班为代表的弗莱堡学派（又称海德堡学派、西南学派或巴登学派）是新康德主义运动中旗帜鲜明的流派之一，它因着重研究先验心理和价值问题，也被称为先验心理学或价值学派。作为价值哲学开创时期的代表之一，这一学派对价值哲学后来的发展具有深远影响。有学者就其主要代表人物文德尔班、李凯尔特及闵斯特伯格的核心思想进行梳理，以期对这个流派有一个整体的把握。有学者力图在西方哲学的语境中重新梳理马克思的《1844年经济学哲学手稿》对价值学研究的重要意义，提出马克思的《1844年经济学哲学手稿》对价值哲学研究具有非常重要的学术意义，比如，《手稿》中关于人的生产不同于动物的生产的两个尺度的论述，启示我们有两种基本的价值尺度，即客体尺度和主体尺度或内在尺度。《手稿》中关于人作为有生命的自然存在物，一方面是能动的存在物，另一方面是受动的存在物的论述启示我们，价值作为主客体相互作用的产物，既有主体性，又有客体性；只讲价值的主体性，或只讲价值的客体性，都是片面的。

在对西方经典价值学的当代价值的研究方面，我国学术界近年来对新老实用主义的价值观进行了更深入的挖掘和更全面的诠释。前者以对古典实用主义哲学家杜威哲学的价值理论的新研究为代表，后者则以对新实用主义哲学家普特南的价值观点的挖掘为代表。

我国学术界对杜威的价值理论的研究工作主要体现在以下两个层面上：首先，我国学术界在杜威哲学著作的翻译和出版方面取得了标志性的成果。复旦大学杜威研究中心组织全国实用主义研究工作者所进行的《杜威全集》中文版的翻译和出版工作取得了突破性的进展。截止到2012年11月，已经翻译和出版了《杜威全集》全部前期著作和中期著作。这为我国学术界围绕实用主义价值哲学代表人物进行研究，提供了重要的文献支持。其次，我国学术界对西方国家尤其是美国哲学界对杜威思想研究的新进展进行了跟踪考察。有学者提出，杜威以价值哲学为核心内容的哲学思想应该可以成为价值哲学研究的新的理论生长点。最后，学术界根据对北美社群主义等当代西方学术思潮的研究工作以及对杜威哲学思想的复兴等趋势的研究和把握，进一步挖掘了杜威思想中重要的价值哲学观，尤其是曾经为学术界所忽视的杜威的社群主义价值观。有学者认为，杜威提出，人类个体不是单纯地在共同体中而是通过他们所生活的共同体发展了一种自我认同；共同体应当容忍多样性和异质性；共同体有一个逐步生成的过程；共同体的成功依赖于以一种民主的方式努力寻找的共同的善；对一个共同体生活的所有含义的清晰意识构成了民主的理念；自由并不是脱离社会约束，也不是终结于涣散或者无政府，自由是个人潜能的释放和实现，而这种释放和实现只能发生在与他人的丰富而多样的关系和合作中；共同体意识需要培养，等等。

在新实用主义价值观研究方面，我国学术界近年来主要对普特南的思想进行了更仔细的挖掘。自20世纪90年代开始将学术兴趣从心灵哲学、实在论问题转向实用主义和元伦理学研究的普特南，在87岁高龄仍然活跃在美国哲学舞台。他以反抗逻辑实证主义的偏狭的价值观为目标，试图重塑对事实与价值关系的健康观点。西方学者认为，普特南在新实用主义阵营中扮演着重要角色的原因之一在于：他富有洞察力地探究了实用主义如何能帮助解决当下在伦理、政治方面的问题，并重新发动了古典实用主义在社会进步方面的话语权。而这种话语权的获得，恰恰依靠于普特南打破事实/价值的形而上学二分的价值立场。根据目前的研究成果来看，可以说普特南晚年对价值问题持续不懈的关注和讨论得到了我国学术界的重视。尤其是普特南在论述中常常使用的“thick ethical concepts”（常被以为混杂的伦理概念或厚实的伦理概念）这一概念，被学者们细致解读。有学者指出，“thick ethical concepts”是一类特殊概念，体现了事实与价值的不可分割的交织。这一类概念伦理色彩浓厚，评价意向明显。但这些概念不但本身隐含着评价性的内容，有些同时也是一种事实的描述。因而，如“残忍”这一类常被视为价值于此，进行评价的概念，也具备描述情况的能力。值得注意的是，2012年国内学界出现了新的研究普特南的价值理论的思路。有学者梳理了普特南立足于实用主义基本立场从认识论、伦理学和科学哲学三个不同维度对事实与价值的二分法进行的批判。并指出，普特南在认识论层面通过批判古典经验主义和逻辑实证主义的事实观念，以瓦解事实与价值二分法的认知基础；在伦理学层面，其通过对“混杂的”伦理概念的分析，表明事实判断与价值判断之间的缠结；在科学哲学层面，其通过消解科学和伦理学之间的紧张从而揭示科学并非价值无涉，价值判断对于科学实践不可或缺。

四、注意中国当代语境中的话语和论题转化

学术界近年来对西方学术界的价值观研究的学术资源和学术动态把握比较及时，对相关学术观点的研究比较准确。在此基础上，学术界力图在当代中国语境中认真思考由西方价值观研究所合乎逻辑地引申出来的具有比较重要学术价值和实践价值的问题。或者说，在这个方面，我国的价值观研究者们已经开始有意识地通过消化和批评西方学者的研究成果而将焦点聚集到中国当代社会面临的现实价值观问题上。我们认为，最近几年的学术研究工作有三个比较重要的亮点：

（一）通过对西方价值认同理论的研究，关注全球化时代的国家认同问题

意义上说， 认同是对我是谁以及与之相关的身份感问题的追问，获得认同就是一个建构意义过程。认同理论是当代西方重要的政治哲学思想，也是一个价值观论题。认同问题的核心是价值观认同问题， 或更直接地说， 所谓身份感本身就是一种价值认同。近年来，我国学术界对西方各种认同学说进行了比较深入和全面的研究，甚至可以说，对西方学术界几乎所有主要观点和代表人物都做了比较认真的研究。在此基础上，学术界明确提出了国家认同问题这一重要课题。有学者提出，纵观历史，人类逐渐跨越了“部落”、“城邦”、“王国”、“帝国”（秦汉、亚历山大、罗马）、“天下”（神州、四海）的地平线，眼界不断扩大，已经不可避免地进入全球视野。在这种情况下，任何国家都不可能在无视国际形势的情况下去选择自己的发展战略和策略。尤其在冷战结束之后，经济全球化加上信息网络化，人员、信息与货物的跨国流动日益频繁，这使人们的身份认同、文化认同和国家认同日益成为一个必须时刻思考和作出选择的问题。全球化进程的推进，不同民族人们之间的交流，造就了不同文化和价值观念冲突的特定场域，从而极易引发国家认同问题。可以说，全球化进程使认同问题成为真正的问题，也使国家认同问题凸现出来。正是因为全球化进程使差异作为差异而出现，从而人们必须思考同一性或认同。有学者提出，认同的连续性和差异性以及相关的历史感和界限感在当代社会遭受到了巨大的冲击，而这种冲击必然导致国家认同的变化和弱化。这种理论虽然是西方价值理论学者的见解，但是，无可选择地加入现代性浪潮的当代中国，也必须在现代性语境中思考国家认同问题，我们不能不关注认同的连续性和差异性问题。最近几年来，国家认同已经成为众多学科关注的焦点问题之一，应当说，这个问题之所以成为学术热点，与我国面临的发展态势有关，也与我国学者对当代西方价值学说的思考和研究有关。

（二）从价值观的角度对当代西方学者的消费文化研究工作给予及时关注并力图进行话语方式的转化

学术界目前关注比较多的话题，从学术研究的角度说，消费文化肇始于当代西方，它其实反映了当代消费社会的价值观念和价值取向。作为价值观的文化载体，作为一种文化现象， 当代消费文化也自然折射和反射出意识形态的偏好。冷战结束以后，天性躁动的资本世界在追求最大利润抱负的驱使下进行了新一轮肆无忌惮的扩张， 消费文化所代表的理念也紧随经济全球化的浪潮漫游于全球各个角落。现代社会弥漫着一种浓烈的消费文化气息， 消费文化凭借着与现代生活的密切联系， 迅速地在世界各地找到生根、发芽和结果的土壤。在中国这个向来强调节俭、具有漫长农业社会传统的社会中，消费文化在短短的十几年中由原来的羞羞答答到堂而皇之地登堂入室，在某些阶层中，由当代消费文化所激励的现代消费行为已经成为许多人趋之若鹜的时尚，这本身就是一个值得从理论上进行严肃思考的问题。从这个意义上说，我国学术界对消费文化所蕴含的价值观问题的严肃研究，不仅是对西方价值理论的学术追踪，也是为我国的价值观建设和和谐社会建设进行必要的理论探究。

有学者提出，当代消费文化对欲望和感受性的开启，激活、诱导和倚重使得人们不得不在现代性语境中重新面对和严肃思考欲望和感受性问题。当代消费文化以独特的叙事方式凸现了自我的理性与非理性关系的复杂性。在消费文化中，关于商品的消费价值的衡量尺度发生了很大的变化，人们判断商品消费价值的衡量标准已经从商品的相对客观的使用价值尺度逐渐过渡到多样性、多变性的时尚指标。人们在购买消费品时，往往把消费品的时尚指数作为越来越重要的选择和判断标准。符合时尚的消费品的价格远远超出了其使用价值应当体现的价格， 对商品是不是物有所值的判断已经越来越困难，被激发了消费欲望的消费者把对时尚的不懈追求转换成了人们当下的追求，人们的消费在很大程度上变成了对所谓时尚的消费，时尚成了高度个人化的和不断变化的认同的源泉，而绚丽和跃动的时尚则很难用理性加以有说服力的逻辑解释和把握。既然时尚是变化的、非连续性的、非理性和非逻辑的，那么，由时尚所表现出来的自我则在更多意义上体现为碎片化的、非连续的、非合理性的和非精确表达的。另外，当代消费文化对人的消费行为中的符号性价值的放大和使用使得认同问题的呈现方式变得更加微妙。在当代消费文化看来，当代消费已不再是人们纯粹满足生理需要的东西，实际上，它更多被具有社会意义的符号性的东西所渗透。消费文化的学者看来， 时尚赋予商品一种社会意义，它成为了一种编码系统，人们在这一系统中分属不同的社会地位， 扮演不同的社会角色。这样，当代消费者所消费的已不再仅仅是商品的使用价值，而是商品所蕴涵着的符号价值。人们也正是力图借助于这一符号系统来展现自己的地位。由此当代消费行为、消费对象的符号系统和文化系统的功能使得当代消费文化对当代人的身份认同的影响更为微妙和复杂，人的消费行为对人的意义感和身份的影响不再简单地体现在他们所消费的物质上，而是体现在那些物质形态的商品在整个符号体系中所占据的位置和排列的顺序中。

（三）公民价值观教育问题

价值哲学论文篇7

关键词中国哲学核心价值论

〔中图分类号〕D018；B2〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2010)01-0040-08

中国传统哲学是一个博大精深的理论思维宝库，本体论、认识论、辩证法、历史观、人性论都是它所包括的重要领域，这些方面，过去我们研究较多，已为人们所熟知。但对价值论以往却注意不够。其实，关注价值问题是中国哲学的历史传统。中国传统哲学中价值论思想不但十分丰富，而且处于核心的地位。就哲学形态而论，中国传统哲学基本上属于价值哲学。

我们以历史上政治统治者向哲学家的两次具有重大意义的提问来看中国传统哲学的致思取向。

《尚书洪范》记述周武王访问箕子。“惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：‘呜呼!箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。’”

《汉书董仲舒传》记载汉武帝对董仲舒的策问。第一策曰：“朕……欲闻大道之要，至论之极。……三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”第三策曰：“盖闻‘善言天者必有征于人，善言古者必有验于今’。故朕垂问乎天人之应，上嘉唐虞，下悼桀、纣，浸微浸灭浸明浸昌之道，虚心以改。”

这不仅是对箕子、董仲舒的提问而是对古代所有哲学家的提问。其问题开端是“天”的问题、“命”的问题、天人关系问题，是本原意义上的哲学问题；而归宿在“彝伦攸叙”问题、“百姓和乐”问题、“政事宣昭”问题，“浸明浸昌之道”问题，是价值意义上的政治问题。这可以说是整个中国传统哲学思考和回答的总问题。

一、中国先秦哲学学派主题的价值取向

从各家哲学的主题来看，儒、墨、道、法虽然旨趣有异，但却殊途同归，百虑一致，都把致思的最终趋向确定在世界对人的意义上，归结到价值理想的追求上。

儒家鼻祖孔子“不语怪力乱神”，把“仁”作为其思想的核心，其目的是通过弘扬“仁者爱人”，“为政以德”，以恢复周礼。儒家哲学是中国传统哲学的主流，对中华民族的文化心理，影响极为深远。自孔子创立儒学之后，先秦时，经孟子、荀子的继承和发展，两汉时，经董仲舒等人的弘扬和尊独，宋明时，经理学各派的阐释和复兴，形态几经改变，“道统”绵延不绝，在汉以后的漫长封建社会中，一直被统治者奉为正宗学派，作为统治思想，支配着中国人的世界观和价值观。孔子没后，儒分为八，各立门户，所造不同，争论不休，但其学说宗旨，价值取向，异中有同。《庄子天下》云：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。”《尸子广泽篇》云：“孔子贵公”。《吕氏春秋不二》云：“孔子贵仁”。《史记太史公自序》云。儒者“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”。《汉书艺文志》云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也。游文于六艺之中，留意于仁义之际。祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”这些对儒学宗旨秕价值取向的论述，虽然意不尽同，但都一致认为，崇仁义、明教化是其根本特征，是不同时代、不同派别的儒学的共同价值取向。宋代王应麟说：“儒者之术，教化仁义而已也。”(《汉书艺文志考证》)这可以说是对儒家价值取向的高度概括。围绕着仁义道德这个核心，儒家哲学建立了自己的价值论体系。

墨家钜子墨翟，把自己的哲学主张概括为尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、兼爱、非攻、天志、明鬼等十事，其理想是“兴天下之利，除天下之害”。先秦诸子中，儒墨两家是影响最大的学派，自春秋末直到战国中后期，儒墨并为世之显学。《韩非子显学》曰：“世之显学儒、墨也。”《吕氏春秋》亦称：“孔、墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下。”(《尊师》)又云：“孔、墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数。”(《当染》)由此可见，墨家在先秦，其学术之盛、徒属之众、声名之耀，足与仲尼相埒，几与洙、泗比肩。唯由于秦汉以后，儒家日尊而墨学中绝，致使其影响衰微，声名被掩。虽然从学术渊源上看，“墨子学儒者之业，受孔子之术”(《淮南子要略》)，但其学说宗旨与儒学大相径庭，故两家相互批判，争辩不休。这在价值观上表现得尤为突出。儒家崇尚仁义道德之价值，倡言“义以为上”、“义然后取”，而墨家却“贵兼”(《尸子广泽》)，“泛爱兼利而非斗”(《庄子天下》)，“上功用、大俭约而侵差等”(《荀子非十二子》)。一言以蔽之，儒家崇尚道德，墨家弘扬功利，以功利为基本价值是墨家价值观的根本特征。

法家集大成者韩非，宣扬法、术、势相结合的政治哲学，为建立中央集权的封建专制制度进行理论论证。法家是先秦哲学的重要学派之一，其代表人物在春秋时有管仲、子产，在战国时有李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害、韩非等。战国前期的李悝是法家学派的实际创始者，而战国末期的韩非则是法家思想的集大成者。先秦法家是适应封建土地关系的产生发展和封建制度在各诸侯国的相继建立而兴起的，因此他们的思想虽与儒、墨、道、名等家有某种渊源关系，但其宗旨却大不相同，有着自己独立的特色。汉代学者指出，法家的特点是，“崇天子之位，广文武之业”，“贪狼强力，寡义而趋利”(《淮南子要略》)；“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”(《史记太史公自序》)，“无教化，去仁爱，专任刑法而欲以为治”(《汉书艺文志》)。就是说，尊君、崇法、尚力、趋利是法家最基本的价值观念，这种价值观的核心是君主权力，围绕这个核心，法家提出了法、术、势、刑、公、利、力等一系列概念范畴，构成了别具一格的价值体系。尽管法家学派以时代而有前期、后期之分，以地域也有齐国、秦晋之别，以人物还有个性特点之异，但他们的基本价值倾向是一致的。

道家哲学大师老、庄，建立了以“道”为本体的形而上学体系，为中国哲学的本体论做出了杰出贡献。然而，他们的“道”既是宇宙万物的根本，又是人们应该追求的理想境界，世界本体和价值渊源合而为一，“体道”的“至人”和“法道”的“至德之世”是最高的人格价值和社会价值。道家哲学，是中国传统哲学园圃中的一支奇葩，它以与儒家、墨家、法家相反相成的互补态势，在中华民族的思想观念中留下了深刻的烙印。道家之学，创于老子，先秦时尚有列子、杨朱、彭蒙、田骈、环渊诸人，而以庄子为集大成者。魏晋时期，道家甚盛，以玄学的形式，风行哲坛，把老、庄的思想发展到了新的水平。道家对一般人所重视的经济利益、政治权力、知识才能和道德规范统统持否定态度，对儒、墨所崇尚的价值，极尽批判之能事，开否定性思维方式，追求自己的理想，建立了独特的价值体系。荀子云：“老子有见于屈，无见于伸”(《天论》)；“庄子蔽于天而不知人”(《解蔽》)。《吕氏春秋不二篇》云：“老耽贵柔。”司马谈言道家之旨云“其术以虚无为本，以因循为用”(《史记太史公自序》)。《汉书艺文志》论道家之义云：“清虚以自守，卑弱以自持”。合诸家所言，道家的价值取向是自然无为。道家以自然无为为基调，在中国传统哲学的价值论中，鸣奏着不同凡响的音调，闪耀着奇异的光彩。

可见，各派哲学无不把价值问题置于核心地位。

二、中国传统哲学理论体系的价值宗旨

从哲学的理论体系来看，传统哲学的本体论并非以宇宙的本质为认识的根本目标，而是借“天道”以明“人道”；传统哲学的认识论并非以认识的来源和规律为探讨的最终归宿，而是借“知行”以说“道德”；传统哲学的辩证法并非以世界的运动过程和规律为研究的至上兴趣，而是借“阴阳”以言“治平”，传统哲学的历史观也并非以历史发展的客观必然性为思考的终极意义，而是借“理势”以论“至治”。就是说，价值论渗透于哲学的各个领域，成为其他哲学问题环绕的核心。(“这种认识，相比较于把中国哲学的特征表述为

‘早熟性’、‘伦理型’等，似乎更有理论深度，更接近中国哲学整体结构的实际。于此足证，深入考察中国传统的价值理论，确实能深化我们对中国传统哲学的特征、本质的认识。”(萧�S父《中国传统哲学价值论》序言)

从中国传统哲学的总体特征来看，中外学者对中国哲学特征的具体看法虽说有种种不同，但多数都认为重道德、重价值是中国哲学的根本特色之一。以张岱年先生的概括为例，他在1937年撰写的《中国哲学大纲》中认为，“合知行”、“一天人”、“同真善”、“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”是中国哲学的六大特色。我认为这六点几乎都与中国哲学重价值有关，或者说，都是重价值的具体表现。在对这些特色的具体解说中，张先生提出的许多观点，也几乎都是在说明中国哲学以价值论为核心的特点。例如，“中国哲人探求真理，目的乃在于生活之迁善，而务要表现之于生活中”；“中国哲学乃以生活实践为基础，为归宿”；“西洋人研究宇宙，是将宇宙视为外在的而研究之；中国人则不认宇宙为外在的，而认为宇宙本根实与心性相通，研究宇宙亦即是研究自己”；“中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真……宇宙真际的探求，与人生至善之达到，是一事之两面”；“中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合，就是真的证明。”张先生说，有些解说“颇采熊十力先生之意”，可见上述观点非张岱年先生一人之见。到了80年代，张岱年先生更加明确地指出：“中国传统哲学的核心部分是价值观。”(《文化与哲学》，第264页)。

当然，这并不是说，中国传统哲学的本体论、认识论、辩证法、历史观等理论都没有确定的内容、客观的真理和独立的价值，而是说，这些哲学理论都和价值论紧密联系，并且从“终极”、“至上”的意义上都服务于哲学家思考价值问题和建立价值论系统。古代哲人们也明确地说明了这一点，孔子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语雍也》)。孟子云：“君子深造之以道，欲其自得之也”(《孟子离娄下》)。荀子说：“君子之学也以美其身”(《荀子劝学》)。“乐之”、“自得”、“美其身”都是指的价值目标，实现价值乃是“求知”、“为学”的理想境界。

三、中国传统哲学思维方式的价值融通

自然与人伦合一，知识与道德融合，宇宙法则与治世规范统一，“必然”原理与“应然”判断贯通，是中国传统哲学思维方式的本质特征。与西方哲学的异隔性、分析性思维方式不同，中国哲学价值思维的突出特征是融通性、综合性。无论是对价值与本体、价值与历史、价值与人生、价值与认识的关系，还是对价值各类型间的关系，中国哲人都将其视为相互贯通，相互渗透，相互融合的。这种融通性价值思维有着其产生的深刻根源，它所蕴涵的思维经验和思维教训，至今仍有着重要的启示意义。

1.价值至境与宇宙本体的融通中国哲学中标志宇宙本体的有五大范畴，即道、气、无、理、心。这五大范畴，都不是纯粹的本体范畴，而是价值与本体融通的范畴。

“道”是道家建构的宇宙本体，老子最早以“道”为最高的哲学范畴，他的“道”，既是“万物之奥”又是“善人之宝”(《老子六十二章》)。“万物之奥”是本体义，“善人之宝”是价值义。作为“万物之奥”的本体，“道”指的是天地万物产生、存在、变化的根本依据和普遍规律；作为“善人之宝”的价值，“道”则是指人应该追求的崇高境界和达到的理想目标。作为价值至境，老子赋予“道”以自然、虚静、柔弱、独立等价值品格，因此它是利、真、善、美的统一体。可见，价值至境与宇宙本体在“道”中是融通的。

“无”是魏晋玄学贵无派所设定的宇宙本体，它是对老子“道”本体论的改造。何晏论“无”，明确地将本体与价值合而言之，“天地万物皆以无为为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣!”(《王弼集校释附录》)“开物成务”、“化生”、“成形”是“无”的本体功能；“成德”、“免身”则是“无”的价值功能。而“贵”乃是对“无”的价值地位的评定。王弼也提出，“以无为体”、“以无为用”不但是万物生成的规律，所谓“无物而不由”；而且是价值实现的通道，所谓“不求而得，不为而成”，既可“得德”，也可“尽德”(《老子注》)。可见，玄学家在“无”中也将价值至境与宇宙本体相融通。

“气”是中国哲学中源远流长的范畴，儒、道两家皆用之。先秦时期，“气”还未上升为本体范畴，道家言“自然之气”，儒家言“浩然之气”。“自然之气”是构成万物的原始材料，不具有价值意味，但“浩然之气”则是“配义与道”、“集义所生”的“至大至刚”的道德精神，纯粹是价值气象。直至北宋，“气”才升华为宇宙本体，张载是哲学史上第一位明确地以气为宇宙本体建构气一元论理论体系的哲学家。他认为气是宇宙万物的本根，而无形的“太虚”是气的本然状态，即所谓“太虚无形，气之本体”(《正蒙太和》)。张载的“太虚之气”，本体意义昭然，但也并非无价值意味。他说：“太虚之气”乃是人性和物性的本原，这种本原之性就是“天性”(“天地之性”)，而天性是“无不善”的。张载赋予气的本性以纯善、至善的品质，就把本体范畴和价值范畴合而为一了。此外，张载又以“太和”、“不偏”、“诚明”等词形容“太虚之气”，也蕴含着鲜明的价值意味。

“理”作为本体范畴，始于北宋二程，完成于南宋朱熹。朱熹认为理是宇宙本体，“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”(《读大纪》，《朱文公文集》卷七十)同时，又明确地指出：“理便是仁义礼智，”“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”(《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十)正由于理是仁义礼智之“总名”，所以“理”是“至善”，即最高的价值境界。以本体言之，理是“至极”、“太极”；以价值境界言之，理是“纯善”、“至善”。价值与本体在理本论中融通得紧密无间，合而为一。

南宋陆九渊、明代王阳明都是心本体论的筑构者。他们提出，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《陆九渊集杂说》)，“心者，天地万物之主也”(《王文成公全书答李明德》)，“心外无物，心外无事，心外无理”(同上，《与王纯甫二》)等命题来说明“心”的本体意义，同时，他们也明确地赋予“心”以伦理道德的价值内涵，陆九渊云：“仁义者，人之本心也”(《与赵监》)，“其本心无有不善”(《与王顺伯(二)》)。王阳明云：“心一而已，以其全体恻怛而言，谓之仁；以其得宜而言，谓之义；以其条理而言，谓之理，不可外心以求仁”(《传习录中》)。又云：“至善者，心之本体也，心之本体，那有不善”。(《传习录下》)可见，在心本论中，“心”既是天地万物之“主”，又是仁义道德之“本”，既是终极的本体又是至善的境界，总之也是本体与价值的合一。

由此可以看出，中国传统哲学中标志本体的范畴无一不具有价值内涵，无一不是万物根源与价值渊源、宇宙本体与价值至境的融通合一。这种合一，是本体价值化和价值本体化的结果。遵循这种融通合一的思路，中国哲学特别是儒家哲学普遍认为，自然界的万物都有其自身的价值，金、木、水、火、土五行自身就具有仁义礼智信五德；东西南北四方、春夏秋冬四季都有与仁义礼智四德相应的价值内涵。

2.价值追求与历史规律的融通中国哲学在思考历史的本质和规律时，也从不脱离价值问题。自历史观从以“神意为本”的天命史观转向以“人事为本”的人本史观之后，哲学家们大都用价值追求与历史规律相融通的思路来说明历史的本质和历史的发展。这主要表现为：

(1)“以德配天”――道德价值与历史的融通。夏殷统治者把天命神意视为人的主体意志不可改变的历史决定力量，周初的统治者在灭纣伐商的过程中，多少认识到了人在历史变革中的力量。他们提出了“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀”(《尚书蔡仲之命》)的观点，认为历史并非绝对地由天命决定，“人德”对历史发展有重要作用。这种“以德配天”观点蕴含着客观的神秘天命和主体的现实道德价值相融合以推动历史发展的思想，就是说统治者有好的德行，能赐惠于民，就会得到民心的支持，进而也会得到天命的辅助。尽管“天命”这种神秘的必然性与客观规律有性质上的不同，但这种以“德”为枢纽将“天”与“民”相贯通、相联结的历史观，为以后的思想家将价值追求与历史法则融合起来考察历史，提供了重要的思想渊源，它是哲学史上价值与历史融通的最初形式。后来儒家把历史的演变与道德价值的转换结合起来的思路，就是对这一观点的发挥。

(2)“生意成势”――生存价值与历史的融通。把生存价值与历史规律相融通的代表人物是唐代的柳宗元，他通过“意”和“势”关系的讨论表达了这一思路。柳宗元认为历史发展有着“不得已”的客观必然之“势”。例如，“封建，非圣人意也；势也”(《十建论》)，而后代郡县制取代封建制也是历史发展的必然结果。然而。在柳宗元看来，历史发展之“势”并不是脱离人活动的外在力量，它表现了人类对生存价值的追求。柳宗元把人们这种对生存价值的追求叫做“生人之意”。他说，由于人们的生存价值追求，引起了获取物质资料的斗争，而正是这种斗争造成了社会历史发展的客观必然趋势。可见，历史之“势”，实质乃是人类为满足生存需要、维护生存价值而进行主体活动表现出来的必然趋势。历史之“势”，虽不由“圣人”的个人之“意”支配，但却“受命于生人之意”(《柳宗元全集贞符序》)，因此，某个杰出人物(“圣人”)要在历史上发挥作用，不在于“穷异以为神”、“引天以为高”，而完全在于“心乎生民”，做到“利于人、备于事”(《柳宗元集》卷二、卷十九)。柳宗元这种“生民之意”、“成势”的观念，鲜明地体现了价值追求与历史法则融通的思路。

(3)“同然即理”――公义价值与历史的融通。明末清初的王夫之继承发展了柳宗元的“生意成势”观，提出了“人之所同然者即为天”(《读通鉴论》卷七)的光辉命题。王夫之所谓的“天”，即人类历史发展的客观趋势(“势”)和必然规律(“理”)的统一。“理依于势”、“势中见理”，“势字精微，理字广大，合而名之曰‘天’”(《读四书大全说》卷九)；“天”即是历史发展的客观力量的总称。王夫之所谓的“人之所同然”，“民心之大同”即民众共同的价值追求、价值意向或普遍认同的价值，大体相当于我们现在所说的“公义”――人们普遍认同的道义。由此不难看出，王夫之“人之所同然者即为天”、“民心之大同者理在是”的观点，体现了把历史客观法则与人们普遍追求的价值(公义)相融合的思想。更值得重视的是，王夫之对公义即“人之同然”、“心之大同”的基础作了深刻揭示。他认为，“同然”、“同心”的基础乃是“欲之所得”，即人们共同的物质生活欲求的普遍满足。他说：“人欲之各得，即天理之大同：天理之大同，无人欲之或异”(《读四书大全说》卷四)。这显然是对柳宗元“生民之意”的进一步发展。于是，普遍的价值的追求和普遍的物质利益需要的

满足与历史的客观规律达到了高度的统一。从“以德配天”到“生意成势”再到“同然即理”，表明了中国传统哲学关于历史与价值融通的价值思维发展的基本环节。

3.价值意识与认识活动的融通对于中国传统哲学来说，纯粹的独立的认识活动是不存在的，也是没有意义的。中国古代哲人把求真与闻道，穷理与尽性，致知与祟德视为不可分的统一过程，认为价值意识与认识活动是相互融通、合为一体的。在这种融通中，价值意识在认识中的主要表现是：

(1)对认识对象的价值选择。在以探求真理为认识目的的西方认识论中，客观事物对于人来说，都具有同等的认识意义，都可以作为认识对象。因此，对于西方哲学家来说，“认识什么”并不是认识论中的重要问题。然而，对于把求真作为得道手段的中国哲人来说，选择认识对象却是至关重要的问题，从孔子、老子开始，哲人们就主张对认识对象进行价值选择。《论语》云：“子不语怪、力、乱、神。”(《述而》)又云：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”(《雍也》)这不但表明了孔子对鬼神问题的回避、存疑态度，而且也表现了孔子以“人事”、“人生”、“民务”为重点认识对象的价值取向。从《论语》中可以明显看出，孔子所确定的“知”的对象多是为人、修德、治国之道，对于自然现象的认知，他很少言及。荀子则指出，凡是未选为认识对象的事物，人就不会去注意、去认识，即使遇到了这些事物，也会视而不见，充耳不闻。“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”(《解蔽》)。老子则反对一切对象性认识，认为通过感官门户去认识现象界的种种事物，只能给人带来危害。他主张把“道”作为唯一的认识目标，要人们通过“涤除玄览”、“致虚守静”的方式去“为道”、“得道”、“同于道”、“从事于道”。老子所谓的“知”，只是对道的“知”，这也是对认识对象的价值选择。此后，儒家哲人主张知人伦之理，道家哲人主张求天地本体，形成了中国哲学史上两个不同的认识对象的选取方向。这种不同的认识方向，乃是儒家崇仁义，道家尚自然的不同价值观念在选择认识对象上的表现。

(2)对认识主体的价值要求。中国哲学不但对认识对象有价值选择，而且对认识主体有价值要求。所谓对主体的价值要求，就是要求认识主体具有崇高的品德修养，成为崇高的价值人格。早在西周初年，《尚书洪范篇》就对认识主体的修养提出了明确的要求：“敬用五事”，“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作义，明作哲，聪作谋，睿作圣。”这些要求包括了能力和道德两个方面，《洪范》认为达到这些要求，乃是成为一个好的认识主体的先决条件。后来，孔子提出要成为智者，首先得成为仁者，“择不处仁，焉得智”(《论语里仁》)；“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”(《论语卫灵公》)。孟子也说：“不仁，是不智也”(《公孙丑上》)。荀子则提出，认识主体应该有“虚一而静”的修养，才能把握真理。他说：“人何以知道曰心。心何以知曰虚一而静。”(《荀子解蔽》)迄至明理学，儒家对认识主体的修养更为重视，亦更为严格。张载“崇德”，曰：“崇德而外，君子未或致知也”(《正蒙神化》)；程朱“主敬”，曰：“未有致知而不在敬者”(《伊川语录》)。不仅儒家对认识主体有严格的价值人格要求，即使在认识对象的选择上与儒家有异的道家，也认为认识主体的修养是取得真知的前提。庄子云：“且有真人而后有真知”(《庄子大宗师》)。所谓真人就是无好恶爱憎之情感，忘生死善恶之区别的人。庄子认为，必有真人之修养，而后才能获得真知。由此可见，对认识主体提出价值修养的要求，乃是中国哲学的重要特征。

(3)认识过程中的价值参与。中国哲学认为，人的认识活动并非纯粹的主观反映客观的超情感、超利害过程，而是受人的爱恶之情、利害之心、苦乐之趣、取舍之志的影响过程。不同的价值意识对认识的方向、得失、正误、深浅、偏全会产生不同的影响。据此，孔子提出应以“乐之”的心境对待认识，他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语雍也》)；孟子提出要以“自得”的态度深造求道：“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右适其源，故君子欲其自得之也。”(《孟子离娄》)荀子提出须从“公心”出发认识事物，他说：”公生明，偏生暗”(《荀子不苟》)。先秦道家的宋�、尹文学派，注意到了“私欲”对认识的干扰作用，认为利欲薰心的人不可能取得对事物的认识，“嗜欲充溢，目不见色，耳不闻声”；“夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。”(《管子心术上》)这种观点，略似于俗语所说的“利令智昏”。与宋、尹学派只看到私欲的消极作用不同，韩非则看到了积极的情感对认识的促进作用，他说：“母之慈于弱子也，务致其福，务致其福则事除其祸，事除其祸则思虑熟，思虑熟则得事理。”(《韩非子解老》)宋明时代的哲人更是普遍地强调正确的价值意识对于认识的重要，张载有“大其心则能体天下物”的名言；苏洵有“为一身谋则愚，而为天下谋则智”的警语；程朱以“居敬持志”为“穷理之本”；王阳明反对“只求其聪明而不知养之以善”。这些认为认识过程必有情感、意志、利心等价值意识参与的看法和主张用端正的积极的价值意识以促进认识的观点，对中华民族的价值思维和认识观念有广泛的影响。

(4)认识目标中的价值意蕴。中国古代哲学关于认识目标的实现，也不仅仅局限于对客观事物的本质和规律的把握上，而是把事实认知和价值认识，把求真与求善都融通于认识目标之内，儒家与道家都把“道”作为最终的认识目标，孔子曰：“朝闻道夕死可矣”；老子说：“唯道是从”。孔、老所谓的“道”尽管内涵有异，但都是宇宙法则和价值准则的统一。在他们看来，宇宙万物的最后本质和社会人生的终极价值是合二为一的统一体。《大学》一书，讲述“为学次弟”，明确地把“格物致知”的认识和实现人生价值一以贯之地融会贯通，使认识目标从属于价值目标。宋明时期，程朱讲“穷理”，陆王讲“知心”，“理”和“心”既是宇宙本体，又是价值境界，“穷理”和“知心”的指向目标，都是真理和价值的合一。可见，在中国传统哲学中认识的目标中融合着价值意境，追求真理和追求价值，是人的认识活动一体之两面。

4�奔壑凳迪钟肷�命历程的融通中国道家重视人的自然生命，而儒家则重视人的价值生命，道家主“养生”，儒家主“成人”。“养生”是为了肉体生命的延续，“成人”是为了价值生命的实现。由于儒家哲学在中国传统思想中处于主导地位，所以，价值实现与生命历程的融通，就成为中国哲学价值思维的突出特征之一。儒家关于价值与生命融通的主要观点是：

(1)“人性本善”。先秦孟子一派的儒家哲人认为，人的本性是善的，人一生下来就具有先验的道德本性。孟子说：“侧隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”(《孟子公孙丑》)“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”(《孟子告之》)由于仁义礼智四端是人人生来固有的，所以孟之称之为“良知”、“良能”。由此看来，孟子言“善端”，指的是人之所以为人的特性，而非指人生来具有的一切本能。这种观点，到了宋明儒学，就形成了“天地之性”与“气质之性”二元并存的人性说，“天地之性”是纯善，而“气质之性”有善有不善。张载、二程、朱熹、陆九渊都持此观点。然而，无论是孟子的性善论还是理学家的“天地之性”、“气质之性”二元论，都给人的自然生命中注入了价值(道德)的种子，都使价值生命与自然生命相融通。

(2)“生以载义”。既然人的生命中包含着价值因素，那么，人的生命当然就是价值的载体了。明末清初的王夫之提出了“生以载义”和“义以立生”的命题，他说：“生以载义，生可贵”；“义以立生，生可舍”(《尚书引义》卷五》。就是说，人的生命承担了道义，所以生命是可贵的；道义确立了人生的价值，所以道义是可贵的。王夫之这种观点，其实在先秦时代就出现了，荀子说“人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”(《苟子王制》)但是，荀子仅将“生”与“义”并列，只说明了人兼有“生命”和“道义”两种因素，并没有指出生命和道义的内在关系，而王夫之从生命和道义的相互联结、相互作用上，阐明了生命和道义的价值，这显然是一种价值和生命融合贯通的运思方式。

(3)“成身成性”。儒家认为，人的一生不只是肉体生命的成长过程，而且同时也是人生价值的开拓、追求和实现的过程。在先秦哲学中，道家追求人的自然生命的延长，弘扬“长生久视”之道。认为生命有宝贵的价值。墨家和儒家都认为人除了重视生命之外，还应重视社会道义价值。并特别指出生命价值是由道义所赋予的，如果离开了道义，生命本身就失去了价值，于是，他们都主张把生命成长和价值追求二者统一起来。尤其是儒家哲人，对这个问题的阐发相当充分。孟子提出，如果以肉体生命为人生的最高价值，那么人就会为了保全生命而无所不为，为了享乐生命而无恶不作。由此，孔、孟提出仁义价值高于生命价值，当仁义与生命发生冲突时，人应该“杀身成仁”、“舍生取义”；人的一生就是弘扬和实现仁义价值的过程，就是“修身、齐家、治国、平天下”的一生。后代儒家都继承和发展了这一基本观点。宋儒张载说：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也”；“存，吾顺事；没，吾宁也。”(《正蒙乾称》)明末王夫之云：“身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成。大其心以尽性，熟而安焉，则性成”(《张子正蒙注》卷四)。他还认为人生一方面“有仁义礼智以正其德”，另方面“有声色臭味以原其生”，两者是“互为体”而不可分割的。人的一生就是在“成身”的过程中“成性”，在“成性”的过程中“成身”。张载和王夫之所说的“厚生玉成”、“成身成性”、“原生正德”就是生命与价值相融通的人生过程。

上述中国传统哲学中关于价值与本体、价值与历史、价值与认识、价值与生命相互关系的思想表明，中国哲学特别是儒家哲学的价值思维，乃是一种典型的融通性思维。正由于这几个方面的融通，决定了中国古代的价值类型论中，也体现着各类型间相互蕴含、相互融通的观点。儒家以善统真、美，凡是善的价值即是真的、美的；道家以真统善、美，凡是真的价值即是善的、美的。虽然，儒家祟善，道家贵真，价值取向不同，但其融通真、善、美的思维路径则是相同的。中国传统哲学思维融通性特征的最大的缺陷是将价值泛化，即以价值存在掩盖客观事实甚至取代客观事实，以价值评价制约事实认知甚至代替事实认知。然而，这种价值思维的突出优势是追求价值与事实、“应然”与“实然”的统一。中国古代的多数哲人，几乎都赋予客观事实以价值意义，都赋予事实判断以价值含义。他们融通价值与事实的方法主要是将主体人的价值意识和价值因素如情感、意志、信念、理想、德性、情操、美感等等直接投射到客观事物之上，从而使主体与客体融合为一。如果说，现代西方哲学中的一些哲学家，是在承认事实客观性和肯定价值主观性的支点上将价值与事实分离开来的话，那么中国古代的哲学家则是在把客体主体化和主体客体化的基点上将价值和事实融通的。

价值哲学论文篇8

【关键词】科学/文化/哲学

【正文】

1自20世纪90年代以来，在中国的科学技术哲学领域里，逐渐出现了不少新的亮点。其中，最为引人注目的亮点之一，就是科学文化哲学的孕育和产生。

所谓科学文化哲学，大致可以看做为这样一种学科或研究方向，即将科学看做是一种文化或文化活动，从而对其进行哲学探究。需要指出的是，其一，科学文化哲学的研究对象依然是科学，只不过是它将科学作为一种文化或文化活动来研究，而不是仅仅局限于做认识论的研究，因而它既区别于传统的科学哲学，又区别于一般的文化哲学；其二，科学文化哲学研究依然是一种哲学研究，因而它比科学历史学、科学社会学等元科学更加靠近传统的科学哲学。如果说，我们将传统的科学哲学理解为是一种狭义的科学哲学的话，那么，科学文化哲学可以理解为是一种广义的科学哲学。更进一步说，科学文化哲学将是对传统的科学哲学的深化和拓展。

2科学文化哲学的孕育和产生，有着深刻的理论背景。它是在20世纪末当代西方科学哲学面临重重困难的情势下孕育和产生的，可以说是对科学哲学的一种重大突破与发展。

众所周知，当代西方科学哲学在20世纪下半叶经历了两次重大转变，即从逻辑主义向历史主义，然后又从历史主义向后现代主义的转变。然而，这两次重大转变不但没有使西方科学哲学从根本上摆脱理论困境，反而使其大伤元气，逐步从兴盛走向衰落，甚至趋于解体。

那么，当代西方科学哲学面临困境的症结究竟在哪里？有何途径可以使其解开症结，从而摆脱现有的困境呢？笔者认为，当代西方科学哲学面临困境的症结在于，原有的科学哲学的学科定位或框架过于狭隘，以致无法应对和解决科学作为一种文化或文化活动所固有的深层矛盾和问题。因此，从科学哲学走向科学文化哲学，则是一条使科学哲学摆脱现有困境的重要途径。

具体说来，传统的科学哲学的基本框架是认识论的和分析哲学的。它主要是从认识论的角度来研究科学，其研究范围基本上局限在认识论或方法论的领域内，其方法主要采用的是分析（或分析哲学）的方法，因而它所研究的认识论或方法论几乎等同于“科学的逻辑”。这在约翰·洛西所写的《科学哲学历史导论》一书中体现得最为明显。他将《科学哲学历史导论》写成了“科学方法观点发展的历史概要”。在他看来，科学哲学的主题是研究各门科学的程序和结构以及科学解释的逻辑[1]。逻辑实证主义对“世界的逻辑构造”也许可以看做是所谓“正统的”科学哲学的最高成就。

然而，随着20世纪60和70年代以来科学哲学经历从逻辑主义向历史主义的转变，然后又从历史主义向后现代主义的转变，科学哲学的主题也随之发生了重大的转变。显然，逻辑实证主义者所研究的主题是如何理解科学的逻辑结构，历史主义者所关注的主题是如何理解科学的历史发展，而后现代主义者所强调的主题则是如何理解科学与其他文化的相互关系。

随着科学哲学主题的重大转变，人们不难发现，科学哲学所涉及的内容和范围实质上已经大大拓宽了。逻辑实证主义者把科学哲学看做是“经验科学知识论”，也就是看做认识论的一个主要部分或分支[2]。而历史主义者不仅将研究“科学（知识）的逻辑”拓展到研究科学（知识）发展的合理性问题，从而大大拓宽了“经验科学知识论”的研究，而且将科学哲学与科学历史学、科学心理学和科学社会学等学科联系在一起，使得科学哲学大大超出了传统的认识论和分析哲学的基本框架。于是，他们更多地关注科学发展的社会、历史和文化背景及其对科学的影响和作用，强调科学并不是价值中立的，它与其他文化并不存在一条截然分明的界线。可以说，历史主义的科学哲学所涉及的内容和范围已经从认识论延伸到了科学文化哲学的范畴。

至于后现代主义者所涉及的内容和范围则更加宽泛了。他们所关注的焦点与其说是科学，倒不如说是“文化的整体”，特别是人文文化。他们反对将“科学的整体”从“文化的整体”中区分开来，强调在“文化的整体”中来理解科学，特别是以人文主义的视角来理解科学，用模糊主义的整体论来彻底模糊科学与艺术、政治乃至>宗教的区别。于是，他们不仅将科学消解于整个文化（特别是人文文化），而且还将科学哲学消解于一般的文化哲学（特别是人文哲学）。

当代西方科学哲学所面临的困境其症结就在这里：

一方面，随着科学哲学的重大转变，科学哲学的主题和内容也发生了重大变化。仔细考察历史主义科学哲学所研究的每一个重大问题，例如，科学与价值问题、科学进步问题和科学合理性问题等等，我们不难发现，这些问题已经大大超出了传统的认识论和分析哲学所能应对和解决的范围。它们所涉及的领域从根本上说不仅是认识论的，更是科学文化哲学的；而解决这些问题所需要的方法当然不仅仅是分析的，更须是综合的、辩证的。

另一方面，尽管历史主义的科学哲学被约翰·洛西看做是“非正统的”科学哲学，它的视野要比逻辑实证主义宽阔得多，但是，很明显其基本定位还是认识论的，而不是科学文化哲学的。他们只是提出了科学与价值（文化）相关联这个重要问题，但并没有对此做深入的研究。在许多情况下，历史主义者们，例如，拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等人往往回避各种复杂的文化因素去建构自己的科学进步模式或科学合理性模式。从某种意义上说，历史主义的科学哲学关注的依然是一种抽象的“逻辑”，它与逻辑实证主义不同的是，逻辑实证主义关注的是科学知识的逻辑，而历史主义关注的是科学发展变化的逻辑（例如“科学革命的结构”、“科学发现的逻辑”、“科学进步模式”与“科学合理性模式”等等）。如果说逻辑实证主义对科学的逻辑构造与实际的科学知识严重脱节的话，那么历史主义的各种“结构”、“逻辑”和“模式”与实际的科学发展也有很大的距离。

后现代主义者似乎已经敏锐地觉察到了当代西方科学哲学所面临的困境及其症结所在，于是，费耶阿本德不仅“反对方法”，而且还“告别理性”，宣告科学哲学行将终结。费耶阿本德观点的合理因素在于：在传统的认识论和分析哲学的框架内，要使科学哲学走出困境几乎是不可能的。但是，费耶阿本德之所以走向无政府主义的认识论和非理性主义，关键还在于他并没有超越传统的认识论和分析哲学的思维框架：在他那里，既然一切方法论都有其局限性，那么，惟一幸存的法则就是“怎么都行”；既然一切科学合理性模式都有其缺陷，那么，就应当干脆“告别理性”。罗蒂实际上也采用了与费耶阿本德相同的逻辑：在他那里，既然科学与其他文化并不存在截然分明的界线，那么，科学与其他文化就没有任何区别；既然科学与其他文化没有任何区别，那么，就可以用文化哲学（特别是后现代主义的文化哲学）来消解并代替科学哲学。

由此可见，后现代主义并不是科学哲学的真正出路，后现代主义的后果只能导致科学哲学走向真正的终结。然而，随着科学哲学的主题的重大转变，科学哲学的确需要有一个重大转变，那就是打破传统的认识论和分析哲学的框架，使科学哲学走向科学文化哲学，从而从根本上解开使当代科学哲学陷入困境的症结，推动科学哲学进一步向前发展。

3从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于使科学哲学走出现有的困境，更重要的是，还将大大拓宽科学哲学研究的视野，从而为科学哲学的发展开辟颇为广阔的前景。

首先，从科学哲学走向科学文化哲学，将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论。

事实上，历史主义的科学哲学已经深深地触及到科学价值论的内容。例如，库恩解释科学变化发展所使用的最关键的概念——“范式”，其核心内容就是“价值”。在库恩看来，每一个范式都带有自身的价值标准，并且不同范式的价值标准是“不可通约的”。在不同的范式之间做出选择，如同宗教皈依一样，是“一种在不相容的共同体的不同生活方式之间的选择”，在这里并不存在一种可依据的客观的合理的价值标准[3]。而劳丹为了克服库恩的相对主义，写了一本重要著作，书名就叫做“科学与价值”。为了避免价值问题的复杂性，劳丹做了特别的限定，强调他所讨论的价值只涉及“认知价值”（即关于科学方法论的标准和规范）。尽管劳丹对库恩的范式理论做了重要的补充和修正，提出了一种比库恩模式更渐进的科学发展动力学模式，在一定程度上解决了科学变化的连续性问题，但是，他对科学进步的解释依然是“赫拉克利特式的”，最终无法摆脱相对主义[4]。可以说，价值问题已经成为当代科学哲学的一大难题。要使科学哲学走出困境，就不能仅仅局限于对价值做零碎的、抽象的研究，而应当对其做系统而深入的研究。如果说传统的科学哲学的侧重点是对科学做认识论的研究的话，那么，科学文化哲学的侧重点则应当转向对科学做价值论的研究。

在科学文化哲学的视野里，科学价值论的研究有着十分丰富的内容：一方面，它将科学看做是一种具有丰富价值内涵的文化或文化活动，而不仅仅只看做是一种认识或认识活动；另一方面，它强调对价值的研究也应当是全方位的，而不应当仅仅局限于研究“认知价值”。总的说来，科学价值论大致包括以下两大块内容：一是研究价值对科学的影响及其作用，目的是真正将科学放在整个社会、历史和文化的背景中来研究，从而揭示科学的动力、目的及其发展变化的规律。这一块内容与传统的科学哲学有关，但其视野要比传统的科学哲学广阔得多。二是研究科学对人与社会的价值，包括科学的技术价值、经济价值、文化价值和精神价值等等，从而揭示科学对于社会的全面进步和人的全面发展，特别是对于人的生存、发展、自由和解放的意义和价值。这一块内容显然已大大超出了传统的认识论和分析哲学的范畴，因而往往被排除在科学哲学研究领域之外。因此，从某种意义上可以说，当代科学哲学在本质上是认识论的，而不是价值论的。

然而，随着科学技术的突飞猛进的发展，科学正在对人类社会产生着日益增长并难以估量的巨大影响，因而对科学价值论的研究其重要性就显得越来越突出。杰罗姆·R·拉维茨指出：“现代自然科学活动已经改变我们的知识和关于我们对世界的控制，而在这个进程中，它也改变了自己本身，并且造成了诸多单靠自然科学本身不能解决的问题。”因此，在他看来：“在当代，在关于对科学的理解方面最深层的问题是社会的，而不是认识论的。那些到达真理之类的较老的问题已经让位于对科学的健康发展的关注和对其应用的控制的关注。”[5]尽管拉维茨的观点似有可商榷之处，但它的确从一个角度（即从科学对人与社会的影响这个角度），揭示了研究科学价值论的重要性和紧迫性。

其次，从科学哲学走向科学文化哲学，将最大限度地整合元科学各分支，从而使科学哲学具有更加广阔的发展空间。

正如前面所说的，传统的科学哲学充其量只是对科学的认识论研究，而不是对科学的全方位的哲学研究（尽管认识论也是哲学的一个重要方面，但无疑哲学要比认识论广阔得多），因而不是真正意义上的科学哲学，至少不是完备的科学哲学。由于科学哲学的定位过于狭隘，因此，对科学的全方位的哲学研究很难有恰当的学科归属。按照现行的做法，只能将认识论的部分划归于科学哲学，而将非认识论的部分分别划归到科学社会学、科学历史学、科学心理学、科学伦理学、科学美学等元科学各分支，这样一来，对科学的哲学研究事实上处于一种非常松散的状态，有些研究（例如科学价值论的研究）甚至没有一个恰当的元科学分支可以对应。显然，这种局面不仅有碍于对科学做全方位的哲学研究，而且对于推进科学哲学的发展也是极为不利的。从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论，而且有助于将渗透在元科学各分支当中的哲学思想挖掘出来并且整合起来，从而建构起更加完备的科学哲学，并使其朝着真正意义上的科学哲学迈进。

我们不妨以比较成熟的元科学分支即科学社会学和科学历史学为例，来探讨一下整合元科学的哲学思想的可能性。

在笔者看来，科学社会学对科学的理解既是社会的，又是文化的：它既将科学看做是一种社会体制，又将科学看做是一种文化活动。于是，科学社会学的定位从一开始便带有交叉的性质：一方面，它要对科学进行社会学的研究，因而毫无疑问属于社会学的一个分支；另一方面，它的研究对象是科学——一种特殊的文化活动，因而它与科学文化哲学密切相关。一般说来，科学社会学的实证研究部分基本上属于社会学的范畴，而它的理论思辨部分则带有很浓的科学文化哲学的色彩。事实上，科学社会学与科学文化哲学在理论层面上不仅是交叉的，而且还有许多重叠的地方。例如，默顿关于科学家的行为规范、科学的精神气质等多项主题的研究，显然是理论思辨的，而不是实证的，因而与其说属于科学社会学范畴，倒不如说属于科学文化哲学范畴。从更深层次上说，科学社会学与科学文化哲学两者之间其深刻的关联在于：一方面，要对科学文化进行社会学研究，离不开对科学文化的深刻理解，也就是离不开科学文化哲学；另一方面，要对科学文化进行哲学研究，同样也离不开科学社会学，因为科学文化活动在本质上是社会的。可以说，科学文化哲学是科学社会学的重要的理论基础，而科学社会学又为科学文化哲学提供强有力的社会学的实证支持。

我们从科学社会学与科学文化哲学的深刻关联中，不难看到整合元科学哲学思想的可能性，至少在科学社会学那里蕴含着非常丰富的科学文化哲学思想，有待我们去挖掘、整理、概括和总结。除了有助于深化科学认识论研究（因为认识活动在本质上也是社会的）以外，科学社会学对科学文化哲学的最重要的贡献也许将在科学价值论这方面。例如，通过对科学这种社会体制的内部结构、社会关系及其运行规律的研究（科学“内部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动内部来深刻地理解科学的动力、目的、意义和价值；通过对科学、技术与社会三者之间的社会互动关系的研究（科学“外部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动的外部来深刻地把握科学对社会的影响和社会对科学的影响，从而更深层次地理解和把握科学的动力、目的、意义和价值。毫无疑问，离开科学社会学的研究，科学价值论将会变得非常空洞。

科学哲学同科学历史学的关系似乎要比科学社会学更为密切，以至拉卡托斯强调，“没有科学史的科学哲学是空洞的；没有科学哲学的科学史是盲目的”。就科学编史学与科学哲学应该怎样相互学习这个问题，拉卡托斯的观点是：“(a)科学哲学提供规范方法论，历史学家据此重建‘内部历史’，并由此对客观知识的增长做出合理的说明；(b)借助于（经规范地解释的）历史，可对相互竞争的方法论作出评价；(c)对历史的任何合理重建都需要经验的（社会—心理学的）‘外部历史’加以补充”[6]。这个观点无疑具有启发性，但是，它将科学哲学与科学历史学的关系，在本质上仅仅归结为“规范的方法论”与“内部历史”之间的关系（“外部历史”仅仅是一种补充），未免太狭隘了。

如果我们将科学哲学拓展为科学文化哲学，而将科学史理解为科学文化发展史，包括科学本身的发展史（内部史）和科学技术与社会、科学与其他文化的关系史（外部史），那么，科学哲学与科学历史学两者之间的关系将比拉卡托斯所理解的要深刻得多和紧密得多。

事实上，许多科学历史学家（特别是乔治·萨顿）也正是在这种意义上来理解和研究科学史的。只要打开萨顿所写的科学史或科学史论著，我们就会感受到十分浓郁的文化气息，体会到科学的产生和发展不仅有其自身的逻辑，而且更有其深刻的社会历史背景，并同哲学、艺术、宗教等文化有着根深蒂固的联系。科学史不仅能够为科学认识论或方法论研究提供重要的历史学的线索，而且也将为整个科学文化哲学研究提供取之不尽的史料和素材。当然，科学历史学与科学文化哲学之间的关系也绝对不是简单的史料与理论之间的关系。应当看到，科学历史学本身蕴含着极为丰富的科学文化哲学思想。例如，萨顿的科学史观，包括他的新人文主义思想、科学与艺术相互关系的观点等等实际上已经明显属于科学文化哲学的范畴了。可以说，科学历史学对科学文化哲学的贡献将是多方面的，甚至是全方位的，既包括认识论，也包括价值论、科学与其他文化的相互关系研究等等。

值得注意的是，无论是科学社会学，还是科学历史学，都有“内部”和“外部”之分，其涵盖面都非常宽，然而，传统的科学哲学充其量也只能算作是一种“内部的”科学哲学，似乎并不存在“外部的”科学哲学。这种状况不仅导致科学哲学研究过于狭窄，而且也使得元科学各分支处于比较松散的状态。如果我们将科学哲学拓展到科学文化哲学，那么，后者也将有“内部”和“外部”之分，其结果不仅将大大拓宽对科学的哲学研究，而且也将使元科学各分支得到最大限度的整合。

最后，从科学哲学走向科学文化哲学，有助于在科学与人文两种文化之间真正架起相互沟通的桥梁。

在科学与人文两种文化之间架起相互沟通的桥梁，几乎是整个元科学共同的使命。科学史学家萨顿说：“在旧人文主义者同科学家之间只有一座桥梁，那就是科学史，建造这座桥梁是我们这个时代的主要文化需要。”[7]在他看来，科学史学家的使命也就是建造桥梁。科学哲学家瓦托夫斯基也认为，“科学哲学是科学和人文学之间的桥梁”。在他看来，“从哲学的最美好最深刻的意义上说，对科学的人文学理解，就是对科学的哲学理解”。

然而，尽管不少科学史学家和科学哲学家做了巨大的努力，但离完成上述使命仍有很大距离，科学与人文两种文化的鸿沟依然很深。当然，导致两种文化分离的原因是多方面的，并且有其深刻的社会历史根源。但是，应当看到，对于科学哲学来说，的确也有其值得深刻反思的地方，特别是科学哲学的狭隘的定位及其与此相关的狭隘的科学观颇值得反思。逻辑实证主义的科学观就体现了某种狭隘性。它不仅没有设法在科学与人文之间架起桥梁，反而在两者之间划了一条截然分明的界线，表明科学与人文分别属于两个截然不同的世界：一个叫做认识世界；另一个叫做体验世界。新晨

毫无疑问，上述狭隘的科学观与科学哲学的狭隘的定位密切相关。从某种意义上说，也正是传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，遮蔽了人们的视野，使之看不到科学的深刻的社会历史背景，看不到科学与其他文化的根深蒂固的联系，而将其“看成为是某种超出人类或高于人类的本质，成为一种自我存在的实体，或者被当做是一种脱离了它赖以产生和发展的人类的状况、需要和利益的母体的‘事物’”。[8]这样一来，关于科学的观念就被大大狭隘化了。

显然，从科学哲学走向科学文化哲学，对于沟通两种文化的意义是非常重大的。其一，它将彻底打破传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，从根本上改变以往的科学哲学的定位，从而有可能真正从整个社会、历史和文化的背景中来理解科学，理解科学的精神和科学的价值，也有可能真正拉近科学与人文两种文化的距离，深入考察和研究两种文化之间的内在联系，并在两者之间架起相互理解的桥梁。其二，更重要的是，它将真正肩负起元科学的共同使命，促进科学与人文两种文化的融合。尽管有的科学哲学家早就提出，要使科学哲学成为沟通科学与人文两种文化的桥梁，但事实上在传统的科学哲学的框架里，几乎很难实现，因为探讨两种文化的相互关系问题已经大大超出了传统的科学哲学范畴，因而不可能成为科学哲学的重要课题。然而，科学文化哲学的情况就大为不同了，它将真正把探讨两种文化的相互关系问题当做自己的重大课题，特别是通过揭示科学文化与人文文化、科学价值与人文价值、科学精神与人文精神的深刻关联，来促进科学哲学与人文哲学、科学文化与人文文化、科学教育与人文教育的融合，从而推动整个人类文化的普遍繁荣和人的全面发展。

【参考文献】

[1]约翰·洛西.科学哲学历史导论[M].武汉：华中工学院出版社，1982.序，2.

[2]江天骥.当代西方科学哲学[M].北京：中国社会科学出版社，1984.5.

[3]TSKuhn.TheStructureofScientificRevolutions[M].UniversityofChicagoPress,1962.93.

[4]LLaudan.ScienceandValues[M].UniversityofCaliforniaPress,1984.64-66.

[5]JerorneRRavetz.ScientificKnowledgeandItsSocialProblems[M].NewBrunswick,1996.9,71.

[6]伊·拉卡托斯.科学研究纲领方法论[M].上海：上海译文出版社，1986.141.

[7]乔治·萨顿.科学史和新人文主义[M].北京：华夏出版社，1989.51.