价值哲学论文范文

价值哲学论文范文第1篇

一种对康德的如下理解曾在国内学术界差不多成为认同的观念：从《纯粹理性批判》到《实践理性批判》，上帝在一度被否弃后，又被否弃者重新扶上天国的王位。一部评述康德哲学的专著这样写道：“康德在前门送走上帝（在认识领域宣布不能证实上帝存在），在后门又接了进来（在实践领域又宣布上帝必然存在）。”（1）这种见解我们至少可以追溯到上个世纪的海涅，然而海涅是错的。

事实上，康德在《纯粹理性批判》中所否弃的只是关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“神学的证明”，却并不就是上帝本身。无论是关于上帝存在的本体论证明，还是宇宙论证明或自然神论证明，都是认知理性（理性，亦即知性）向着超验世界的思辨运用。在康德看来，认知理性的本分在于对经验世界的认知，超出经验世界作认知的承诺是认知理性对它所应守分际的僭越。上帝并非经验世界的存在，认知理性的感性直观和知性范畴无缘把这种未可限定的对象笼罩在自己有限的能力之下。那些以为康德“在前门送走上帝”或所谓在理论理性中杀死上帝的人，一个明显的误解在于，他们把认知理性在上帝面前的不堪，领会成了上帝经不起认知理性的审判。不论是海涅，还是那些有着同样见解而只是变了一种说法的人，至少在他们把《纯粹理性批判》对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、自然神论证明的否弃看作是对上帝本身的否弃时，他们认可了认知理性效准的无限性，或者也可以说，不论他们是否意识到，他们这时所执著的正是所谓认知理性一元论。

在康德那里，上帝确然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“达”或不可“致”。不可“知”只是对认知理性效准的有限性的申达，并不意味着对理性——包括理性的实践运用或所谓实践理性——的信念不足。依康德的意思，认知理性只须去认知，这是以经验世界为对象的活动，非感性的领域则非认知的能力所能为。比如价值（康德哲学至少涉及到道德价值、幸福价值和审美价值）判断，原是依据意志或情趣所作的“好”（涵盖“善”、“美”、“幸福”等）与不“好”的分辨，这分辨决不能为认知的“是”与“不是”的分辨所取代。既然在理性的认知向度（理论理性）上，永远不会发生“好”与不“好”的，那末不论它如何运作和发挥，也决然不会进到价值判断的领域。单就这一点而言，认知理性的效准便不能被认为是无所不在的。换句话说，价值领域对于以“知”为职分的认知理性说来便是不可“知”的。当然，这并不是说价值判断在实践地对象化到经验世界后，认知理性不能对既成的事实作“知”的条理。康德不曾明确对价值进路和认知进路作如上的划分，但事实上，他对纯粹理性的可能及其界限的探究，亦即所谓纯粹认知理性批判、纯粹实践理性批判和纯粹判断力批判，却是以这种划分为前提的。一般地说，上帝作为“一切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉图语），其“最完善”的规定是价值规定；价值规定必是在价值的向度上，而不是在认知的向度上。因此，依康德《批判》的题中之义，作如下断言是极自然的：任何趋向上帝的努力都只能是价值向度上的事，而不会是认知向度上的事。康德是在“纯粹理性之理想”一章中批判关于上帝存在的种种证明的；如果我们把康德对本体论证明等的驳斥看作是他对他心目中的上帝的消极认可，那末下面这段谈论“神人”理想的话正可以看作是他在上帝问题上的积极态度。康德说：

“德及其所伴随之人类智慧（此就其十分纯洁者言之）皆为理念。顾（斯多葛派之所谓）哲人则为理想，盖仅思想中所有，完全与‘智慧之理念’相一致之人物。此犹理念授与吾人以，理想在此种事例中，则用为模拟人物之完善规定之原型；吾人之行动，除吾人心中所有此种‘神人’之行谊以外，并无其他标准可言，吾人惟与此种‘神人’之行谊相比较，以之判断吾人自身，因而改进吾人自身，——吾人虽绝不能到达其所命定之完全程度。吾人虽不能容认此等理想具有客观的实在（存在），但并不因而视为脑中之空想；此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性，以‘在其种类中乃十分完全事物’之概念提供于理性，因而使理性能评衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。”（2）

诚然，这是就作为“完人”或“神人”的那种理想的哲人发论的，但其就“理念”和“理想”所说的话也完全适用于作为可能的“最高存在者”的上帝。人性的理念是完满状态的“德及其所伴随之人类智慧”，人性理念的实体化则是作为最完善的人或人的“原型”的“神人”。“神人”为现实的人提供“行谊”的价值标准，它不必是诉诸感性而引起认知活动的“客观的实在（存在）”，但也“并不因而视为脑中之空想”。就是说，它不必是感性的真实，却也还是一种真实，这真实是相对于感性真实的“虚灵的真实”（“虚灵的真实”不是康德的概念，而是笔者曾经用过的概念，在这里用作对康德的“神人”意趣的概括——笔者注）。“虚灵的真实”是价值意义上的真实，它不能从只同感性真实发生关系的认知理性那里得到确证，却能从德性修养、境界提升等关乎实践理性的活动中获得认可。

在与“神人”同样的理路上，康德也确信作为“元始存在者”或“最高存在者”的“神”，因此，即使是在《纯粹理性批判》中，他也已经提出了一种所谓“道德的神学”。并且，他十分明确地指出了他的这种神学与试图以本体论、宇宙论、自然神论的方式证明上帝存在的“思辨的神学”的不同。他说：

“此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达‘唯一的一切具足的理性的元始存在者’之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。”（3）

显然，康德在《纯粹理性批判》中并不存在把上帝“送走”的问题，他送走的只是不能引达上帝的“思辨的神学”；此后的《实践理性批判》也不存在对上帝“又接了进来”的问题，因为从价值的进路上引达上帝的“道德的神学”在第一个《批判》那里已经相当真切。康德从一开始阐发“道德的神学”，就不曾抛开上帝在“思辨的神学”那里被赋予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的属性，只是这些属性既然都在价值的向度上，由“道德”的实践契接它们就更顺理成章些。康德指出：

“吾人若自所视为世界之必然的法则之‘道德的统一’之观点以考虑‘所唯一能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法则因而对于吾人具有强迫力’之原因，必须为何种原因，则吾人自必断言必须有一唯一的最高意志，此种最高意志乃包括一切此等法则在其自身中者。盖若在种种不同意志之下，吾人如何能发见目的之完全统一。以自然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，故此‘神’必为全能；以彼可知吾人内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；以彼可立即满足最高善所要求之一切要求，故必遍在；以此种自然与自由之和谐，永不失错，故必永恒，以及等等。”（4）

不可否认，“批判”是一把双刃的剑，它在否弃关于上帝存在的本体论、宇宙论、自然神论证明的同时，也对运用本体论、宇宙论、自然神论等证明方式的人心目中的上帝有所匡正，但这正如上面的引文所表明的那样，并未康德对上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品质的肯认。上帝并不是可诉诸经验的感性存在，就这一点而言，那些对上帝存在作本体论、宇宙论、自然神论证明的人们的观念与康德并无二致，而康德的理性批判的彻底在于，他不像他所批评的人们那样，用认知理性去把握认知理性把握不了的作为超验存在（非经验可及的存在）的上帝。康德在《纯粹理性批判》的第二版序言中确曾说过“为信仰留余地，则必须否定知识”（5），但这里的“否定知识”，并不是指否定认知理性在自己的限度内所能达到的知识，而只是如康德所谓在于“剥夺‘思辨理性自以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”（6）。倘在纯粹的认知理性所可达知的范围内，康德不仅不否定知识，反倒对知识有着比信仰更高的评价（7）。但在价值领域，在认知理性不能达知的实践理性的范围内，“知识”是不存在的，对并非感性真实的那种“虚灵的真实”唯有“信仰”。因此康德声明，对于上帝，“我之确信，非逻辑的确实，乃道德的确实”（8）他特别强调说：

“因此种确信依据（道德情绪之）主观的根据，甚至我不可谓‘神之存在等等，在道德上确实’，仅能谓我在道德上确信有‘神之存在等等’耳。易言之，有神及另一世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由惧有失去道德情绪相同。”（9）

康德是审慎而缜密的，他紧紧地把握着价值向度上的“神之存在”，正因为这样，他从一开始就以上述方式把他的“道德的神学”同他所极力反对的“神学的道德”（由对“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）区别开了。

二、《实践理性批判》：“至善”只是“矛盾”的“暴露”，抑或还有更深长的意味？

如果说对思辨理性的僭妄的否弃，在很大程度上表明《纯粹理性批判》在康德以伦理为中心的价值探求中不过是一部“消极的”导言，那末别具涵义的“至善”概念的确立，则可看作“积极的”《实践理性批判》的“终局目的”。国内学术界很少有人对“至善”作某种与这一概念在康德中的地位相称的探讨，前文提到的那部专著或可看作对“至善”评述较多的文字，但作者的结论性的说法却是这样：“‘至善’概念实质上是宗教性质的，它的重要性，在我看来，在于突出地暴露了康德伦以及康德整个思想行程中的矛盾，即由超感性的纯粹理性逐渐进入感性现实的人类活动及其探求中所必然遇到的矛盾。”（10）

他对“效果仅为消极”（康德语）的“纯粹理性批判”的理解也许“积极”了些，而对“积极”的“至善”概念的理解却不免有些“消极”了。这理解除开更多地强调了康德哲学思想中的“矛盾”的“暴露”外，也在指出“至善”的“宗教性质”的同时，为它下了“向当时的宗教势力屈从退让”（11）的断语。

“至善”原是一个古老话题的重新提起，它意味着把人生意义或价值的终极性追问及其解答作为哲学的重心。“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的”，——康德在指出这一点的同时主张，——“我们最好还是维持这个名词的古义，而在理性努力经营使其成为一门学问的范围内，把它理解为求达至善之术。”（12）从康德为哲学所作的这个界说看，我们或可以这样理解康德哲学：这个通过理性的批判开辟道路的哲学，是以人生价值的探索为使命、以对“至善”及其求取之道的指点为归摄的。康德哲学有其独到的认识论，但这认识论——它在《批判》中占了相当大的比例——更多地只是用来烘托一种价值观的；康德哲学也有其独到的本体论，但那本体论上的境界不是经由认识的途径而是经由价值的途径获致的。康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想”时写道：

“我之理性所有之一切关心事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之三中：

（一）我所能知者为何？（二）我所应为者为何？（三）我所可期望者为何？（13）

第一个问题是《纯粹理性批判》的主题，第二个问题是《实践理性批判》的伦理学的主题，第三个问题是经由第二个问题引出的问题，即“至善”问题。这二、三两个问题的关联则诚如康德所作的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何？”（14）在《实践理性批判》中，康德以“爱智”把第二个问题关联于第三个问题，又以“爱学”把第一个问题也关联于第三个问题。他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义（只要那种知识能帮助理性达到那个概念［至善］并理解实践的决定原理），而并不至于使人忘却它所能唯一借以称为智慧的那个主要目的。”（15）这即是说，认知理性原只是“学”，它只有在帮助实践理性求致“至善”因而借此把自己系于那种“至善”关切时，才可能被称为“智”。从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的三个问题看，我们有理由说，把握了康德的所谓“至善”，也就把握了康德哲学的最高问题，而“至善”问题，说到底是一个终极眷注或最圆满的“好”的价值问题。康德在他的生命进到最后一个十年时，亦即在完成了三大批判之后，接着上述三个问题提出了第四个问题：人是什么？对此康德并没有径直作出回答。但就康德所提四个问题的内在关联看，这里似乎可以这样设想康德的答案：人是能通过“理性努力”自觉求达“至善”或“圆满的善”的生灵。

在古希腊哲人那里，“至善”观念是基于对“德性”和“幸福”的同一性的认可的，但不同的出发点使他们在同样的思维方式的误导下各自走向一偏。伊壁鸠鲁派依据感性需要把人所应得的幸福作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的准则可以获致幸福，那就是德性；斯多葛派则把独立于一切感性动机的德性作为自己的原则，在他们看来自觉到自己的德性就是幸福。的原则——从幸福中分析出德性，或从德性中分析出幸福——使他们在幻觉中走向“至善”，打掉逻辑的附会，真相却只是这些从“同一性”出发的人们终久盘桓在各自的原点上半步未进。

康德也是在德性与幸福的联结上求取“至善”的，但他认为：“幸福和道德原是至善里面所包含着的两个完全种类不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的（就如追求自己幸福的人只要一分析他的概念就竟然发现他在这样行事时是有德性的，或者一个遵循德性指示的人，只要一自觉到这种行为，事实上就已感到幸福一样），而只是两个概念的综合。”（16）不过德性和幸福作为至善的两个要素，在康德那里决不是秋色平分的，而“综合”也并不依从任何经验的原则。“通过意志自由来实现至善，乃是一种先天的（道德的）必然”（17），对这一“必然”的肯认，使康德的至善追求走上一条独辟的蹊径。

对于康德说来，道德作为至善的第一要素，是不受任何因素或条件制约的至上的善，它使至善具有一种至上性，幸福则只是在为道德制约并作为修德的必要结果的前提下才构成至善的第二要素，它与道德修省状况的配称一致使至善成为善的无可添加的全体而赋有圆满性。因此，至善的实现首先意味着以至善为鹄的的意志同道德法则完全契合。但这圆满契合是任何有理性的存在者在其有限的生存期间都不可能达到的，它只虚灵地呈现在有理性的存在者无止境地趋向它的努力中。德性修省的无底止须得以有理性的存在者的存在和人格无底止地延续为前提，这即是说，要使至善在实践上成为可能，只有悬设所谓灵魂不死。康德承认灵魂不死在上是无从证明的，但它却为先天而无制约地有效的实践法则所要求。然而灵魂不朽悬设下的无限的德性修省所能寄望的至上的善只是显示了至善的高卓，还不就是至善的圆融。至善不是把至上的善的德性孤峭地悬置在人的感性生活之外，它的圆成还有待与德性相配称的幸福。幸福，依康德的界说，“乃是尘世上一个有理性的存在者一生中所遇事情都称心合意的那种状况”（18）。作为人的生存境遇的一种尽可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向一个极善的世界；在这个世界中，同人的意志法则以及把这一法则立为最高的意志动机时的法则和谐一致。然而极善世界不过是最高的派生的善，对最高的派生的善的悬设意味着对最高的原始的善的悬设，亦即对上帝存在的悬设。如果说“灵魂不朽”的悬设，主要在于保证永无止境的德性修省以体现“至善”的至上性，那末，“上帝存在”的悬设则在于确保尽可能多的幸福对于处在不断提升中的德性的精确配称。“神学的道德”的根源处是神秘的，但主张“道德的神学”的康德却并不掩饰自己悬设上帝的初衷。他说：“依照世界中单纯自然过程来讲，与道德价值精确相应的幸福原是期望不到，并且应当被认为是不可能的，因而从这方面说来，只有在一位道德的‘主宰’这个前提之下，我们才能承认至善的可能性”。（19）

“道德的‘主宰’”给予至善的是“决定终局的道德的关切”（20），康德在这里再一次道破了“道德的神学”中的上帝的秘密：“道德法则是借着作为纯粹实践理性对象的至善这个概念，才决定了作为最高实有的‘原始实有’这个概念的：这个结果是物理进程（和较高发展出的形而上学进程）所不能达到的，因而是全部思辨理性进程所不能达到的。因此，‘神’的概念原非属于物理学，即不属于思辨理性，而是属于道德学的一个概念。”（21）

一般地说，从意大利文艺复兴到十八世纪的启蒙运动，西方人文意识的主导祈向是由认可人的肉体感受性而必致的“幸福”。只是在十八世纪八十年代才成为批判哲学家的康德，悬设“上帝存在”以作为“至善”的托底的概念，与其说康德是“向当时的宗教势力屈从退让”，不如说是对本然意义上的基督教的正面价值与当时启蒙思潮所肯认的价值作一种历史的契接。这契接出于一种现实关切，而在“至善”的逻辑彻底处也正关联到人类的终极眷注。可以理解的是，“幸福”价值在文艺复兴和启蒙思潮那里的至上化，曾有效地冲击过“他律”的神学的道德，它使那些被中世纪教会贬斥为过恶的人的肉体感官欲望从桎梏中获得解放。但由此带来的一个严重后果，却是道德的神圣感的黯淡和人在物欲、、权力欲中的可能的陷溺。“意大利在十六世纪初已经发现它自己处于一种严重的道德危机中间，就是最好的人也逃脱不掉”（22）。而在十八世纪的法国，当“百科全书派”的人们还醉心于“幸福”价值而对和理性（认知理性）寄予过高的企望时，卢梭——一位对后来的康德最大的思想家——早就以他悲郁的文字为那明快的乐观色调投下了阴影。他戒告世人：“随着我们的科学和进于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去。”（23）在时代的沧桑之变中，康德作为启蒙思想家从未忘记过他所把握的“启蒙”的主旨。在他看来，“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由（指言论自由——引者注）。”（24）同时，他也从未轻觑过文艺复兴以来西方主流思想家们所一再宣示的满足人的肉体感受性的幸福的价值。但康德毕竟又是一位更深睿的哲学家，他要在肯定人的幸福价值的同时肯定人的道德价值，并把前者置于后者的制约之下。在这个意义上，可以说，他既对启蒙思潮有批判的继承，也对历史地存在着的基督教有批判的继承，而且，倘作一种更远的追溯，我们还可以从对他的“至善”观念有过重大影响的古代哲学家中举出柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛派。

“究元”意味上的“至善”是至高的道德与充量的幸福的极完满的配称一致，它在感性的人文世界中也许是永远不可能实现的，但它的虚灵之光却永远吸引着人的向善的心灵。人对幸福的眷注，人对德性境界的眷注，人对身心幸福与德性境界配称一致的眷注，并不限于某个时代或某个民族的特殊意向；它具有终极意义，因而它属于人类的终极眷注。“应然”的世界并不像“实然”的世界那样可以用认知理性作尽可能精确的量度，但“应然”只要是真正的“应然”，——例如“应当”德性高尚，“应当”配称于这高尚德性以相应的“幸福”，——那就应当被视为一种真实，不过这不是经验的或感性的真实，而是与人的真切意向同在的“虚灵的真实”。不论康德对“意志自由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”的悬设为人们留下了多少可批判或品评的话柄，他由这些悬设而确立的“至善”目标，却由一种永远当有的“应然”为可能出现于历史中的经验的“实然”世界提供了终极性的价值标准，——评判的标准和理想的标准。

三、《判断力批判》：主题在于“美”，抑或在于“人”？

“美”的与“人”的问题在康德的《判断力批判》中不存在旨趣上的分异，但领悟的重心在二者间的或此或彼，对于《判断力批判》的总体理解却并不是无关紧要的。在前文提及的那部“康德述评”的作者看来：“本来，康德的《判断力批判》也只讲美学。随后有了目的论判断，但整个只作为附录。”（25）

说“目的论判断”在《判断力批判》中“整个只作为附录”，显然不是事实，而发论者紧接下来所写的文字则不啻为一种自我矫正，他说“在第一版，目的论很大一部分，如第79节以后都还是《附录》。到第二版才去掉‘附录’的标题。”（26）但即使从矫正后的说法也可以看出，发论者是把“美”的问题作为《判断力批判》的主旨所在的。在对《判断力批判》的“美学”把握后面，左右把握的实际是发论者的这样一个观点：“真、善、美，美是前二者的统一，是前二者的交互作用的成果。”（27）

这一观点是否允当是可以另作讨论的；这里首先要指出的是，以“美学”为《判断力批判》的主旨乃至把“目的论判断”看作是该书的赘疣可能并不妥当。且不去说《判断力批判》下卷即使在第一版正文中也已经系统阐发了为“美学”所不能包容的“目的论判断力的论”和“目的论判断力的辩证论”，单是就全书的“导言”看，康德也是把“的合目的性的逻辑表象”与“自然的合目的性的美学表象”以对列的方式论说的。康德指出：

“第一种合目的性的表象（即美学表象——引者注）是建基于单纯对对象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第二种的合目的性的表象（即逻辑表象——引者注）却和对于物的愉快情绪毫无关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识机能相联系，而是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的悟性相联系。”（28）

不论关于“审美判断力”的论说在《判断力批判》中占了怎样的篇幅因而怎样重要，它却只是被统摄在“自然的合目的性”的命意下的；而且，不论对“目的论判断力”的论说在一些批评者看来怎样地“不需要”，它却也同样地体现着原作者的“自然的合目的性”的信念。“审美判断力”对于“自然的合目的性”的论证不能尽其致，因此“自然的合目的性”只把“审美判断力”归置为它所必要的论证的蹊径之一。就康德的本意看，他的“美学”原是由“自然的合目的性”的必得说明而带出来的，《判断力批判》的主旨并不落在“美”的问题上，而是落在由“自然的合目的性”所指向的“人”的问题上。不同理解引达的是问津康德者对“美”在“人”的问题上的分际把握的各异。前一种理解把“人”的问题归结为“美”的问题，其观点诚如前文引述的所谓“真、善、美，美是前二者的统一”；后一种理解则把“美”的问题归结为“人”的问题，因此一个理所当然的结论是：“美”，如同“真”、“善”一样，只是“人”的问题的一个向度，一个并不能统一“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所统一的向度。

但现在，还是让我们回到《判断力批判》一书本身，回到“自然的合目的性”问题，因为“自然的合目的性”何以引达和怎样引达了“人”的问题，尚需要审慎地申论。三个《批判》中，“实践理性批判”比起“纯粹理性批判”和“判断力批判”来，其独特而最堪注重的意义在于，它经由道德价值的探讨把全部问题引向“人”，它对道德价值的神圣性的证可本身即是对人的价值主体地位的确定。“人格”和“人道”问题，人作为价值主体的问题，不是纯粹认知理性或纯粹判断力在自己限度内能够独立问津的，但实践理性即使完全不凭藉认知理性和判断力也对问题的解决足以胜任。康德指出：

“人类诚然是够污浊的；不过他必须把寓托在他的人格中的人道看作是神圣的。在全部宇宙中，人所希冀和所能控制的一切东西都能够单纯用作手段；只有人类，以及一切有理性的被造物，才是一个自在目的（Zweckansichselbst）。那就是说，他借着他的自由的自律，就是神圣道德法则的主体。”（29）

从康德的表述看，“人是目的”不过是人是价值主体的同义语，尽管在纯粹实践理性的范围内“价值”主要是指赋予“人格”、“人道”概念以内涵的道德价值。纯粹认知理性的问题不是价值问题，作为认知理性对象的感性自然界也不存在价值问题，但一当它们同被那纯粹实践理性证可为价值主体的人关联起来，或者说，一当它们被引向“人是目的”的价值命题，它们对于人也就有了价值。“判断力批判”所做的工作，就是把认知理性，把自然概念的领域置于“人是目的”的价值之光的照耀下，使那自身不发生价值判断的东西由人赋予它们以价值。康德在批判地考察了纯粹思辨理性和纯粹实践理性之后发现：“在自然概念领域，作为感觉界，和自由概念领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着一个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的运用为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界”，然而他认为，“前者对后者绝不能施加；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，自由概念应该把它的所赋予的目的在感性世界里实现出来；因此，自然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然中实现目的的可能性是互相协应的”。（30）实际上，“自由概念的领域”对于“自然概念的领域”，在“应该”意义上的“影响”，在康德那里是经由“判断力”（“反思的”而非“确定的”判断力）的两种途径揭示的：一是审美的方式，一是“目的论”的方式。审美带给人以“自然的合目的性的美学表象”，但这表象中的“合目的性”却又是无目的的。就其无目的而言，它通着“自然概念的领域”，就其“合目的性”而言，它又通着“自由概念的领域”；自然的领域和自由的领域由此得以契接，相关于自然的认知（悟性）和相关于自由的欲求（理性）也因着相关于审美判断力的愉快或不快而得以贯通。愉快与不愉快情绪是发自人这个审美主体的，而审美主体同时也是道德主体，所以审美主体对愉快的感受必然关涉到这主体所本具的道义观念和道德感情。在康德看来，“人的心意思索自然的美时，就不能不发见自己在这里同时对于自然是感到兴趣的”，“这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的”（31），因此他也说“美是道德的象征”（32）。但康德决不曾简单地把审美判断归结为道德判断，他认为道德判断是一种“止基于客观规律的兴趣”，而审美判断是一种“自由的兴趣”。同时，他又指出：“那对自然的惊赞，这自然在它的美丽的产品里表示为品，不单是由于偶然，而好像是有意的，按照合规律的布置，并且作为合目的性而无目的；这目的，我们在外界是永不能碰到的，我们自自然然地在我自己内里寻找，并是在那里面，即在那构成我们生存的终极目的，道德的使命。”（33）

审美判断的“合目的性而无目的”，也是作为审美对象的自然的“无目的”而具“合目的性”。这“合目的性”既然只能“自自然然地在我自己内里寻找”，它便只是所谓“主观的合目的性”。而“主观的合目的性”的可能的基础，却须得在“目的论”里去寻求。（34）康德鄙弃把自然看作是“偶然的体系”或“宿命论的体系”的“目的性的观念论”，也鄙弃主张“物活论”或“有神论”的“目的性的实在论”。他从有机物的生命机制推扩开，把问题的思考引向另一条途径。在他看来，有机自然物中，“所有一切部分都是交互为目的与手段的，在这样一个产物里面，没有东西是无用的，是没有目的的。”（35）从有机自然物的这一内在机制推至整个自然界，他得到了“整个自然作为按照目的的规则的一个系统”的观念。但认可自然系统的内在目的性，必致问及自然的“最后目的”；这个“最后目的”是新目的论得以成立的一个“无条件的条件”，它显然处在物理目的论世界的范围之外。康德循着他的独特的逻辑线索寻找，找到了“人”——“作为本体看的人”。他说：

“我们现在在世界上只有一类的存在者，其因果作用是目的论的，那就是说向着目的的，而同时它们是这种性格的，就是它们按照着来为它们自己确定其目的的规律是它们想像为无条件的并且不依靠自然的任何东西的，而是在其本身就是必然的。这类的存在者就是人，可是是作为本体（Noumenon）看的人。”（36）

“作为本体看的人”和作为现象看的人的区别在于，它不纠缠在因果必然的链条中，而在实践理性的意义上获得一种自由的存在。因此，在《判断力批判》中我们也读到这样一些文字：“在我们假定世界的东西，在其真正的存在看来都是有所依靠的，而作为这样的东西，它们就需要一个按照目的而行动的最高目的，这个时候，人就是创造的最后目的。”“善的意志是人的生存所能唯一借以有其绝对的价值，而且与之有着关系，世界的存在才能有一个最后目的的。……只有作为一个道德的存在者来说，人才能是世界的最后目的的。”（37）

这依然是“人是目的”的话题，不过已经是《实践理性批判》中的“人是目的”的命题的扩展。《实践理性批判》所说的“人是目的”还仅限于所谓“自由概念的领域”（伦理界），《判断力批判》说的“人是目的”是经由判断力——审美判断力和目的论判断力——把意义从“自由概念的领域”辐射到“自然概念的领域”（感觉界）的。所谓“目的”，总意味着一种价值取向，目的系统其实即是价值系统。从“现象”到“本体”即从“自然”到“自由”，“目的论判断”以人的双重地存在——作为现象或自然的存在和作为本体或自由的存在——而又终是一体的这一“反省”，终于完成了作为“知性”对象的“自然概念的领域”向作为“理性”对象的“自由概念的领域”的过渡。

至此，审美判断从主观形式上所判定的“自然的合目的性”，才真正有了它的可能的基础，用康德的话说，这即是：“一经为有机体里面实际上对我们呈现出来的自然目的所支持的对自然的目的论鉴定，使我们能够形成关于自然目的的一个巨大的系统这个观念，那时我们就可以从这种观点来甚至看自然的美了，这种美乃是自然和我们从事于抓住并且鉴定自然所出现的东西的认识能力的自由活跃的一致。因为那时，我们就可以把自然的美看为自然在其整体作为一个系统（人也就是这个系统的一部分）的一种客观目的性了。”（38）

四、不能没有它的价值命意

康德哲学对人类心智的启迪也许是多方面的，他那用“灰色、枯燥乏味的包装纸一般的文体”写下的《批判》，是一份经心的人们取之不尽的精神遗产。这里只是想从“知性”、“理性”和“反省判断力”的错落处引发一种“价值”思考，让过分逻辑化（认识论化）了的哲学反省自己的逻辑。

认知是“是”与不“是”的问题，价值问题是“好”与不“好”的问题；前者在于从感性对象求得知识，后者在于对实践中的人或事物作出评判或决断，对那些堪称虚灵的真实的东西（例如境界、理想）确立相当的信念并诉诸自律的修为。哲学并不就是伦、美学或宗教学，但它应当为真、善、美、幸福、尊严、高尚、神圣……价值提供相应的哲理，这正像哲学并不就是但却有义务为科学提供认识论或论原则一样。康德哲学的特色或可归结于两点，一是它对认知问题和价值问题的执著分辨，二是它从价值进路而不是认识进路把握“本体”。不论人们对这位批判哲学家否定认知理性直接逼近“本体”的可能性作怎样的诘难，他出自实践理性优于认知理性的论断对人生意义或价值作某种终极性的探询，却在人类思想史上树起了一块须得人们仰视才见的丰碑。价值生发目的，目的涵润理想，存在于人的价值祈向上而为实践的价值系统所指示的理想往往显现着人的生命的另一重真实。

人的生命活动的第一个对象是界，就人有求于自然、有赖于自然因而受制于自然而言，人是“受动”的自然存在物；但人的“受动”存在状况并不像动物那样是一个被自然界给定界限的常数，人能打破自然加于自己的界限而获得又在被打破中的新的界限，因而人又是“能动”的自然存在物。人作为“受动—能动”的自然物是由于人自己，或者说，人在这种“受动—能动”的存在中自己是自己的根据、自己是自己的理由。这“自己是自己的理由”的意致用一个相宜的概念作表达，即是自由。因此，也可以说，人作为一种“受动—能动”的“自然”存在，同时即是一种“自由”——有别于动物的“他由”——的存在。“自由”是人的生命活动的性质，它的客观表达在于对象世界依着人的目的、意向、情趣的改变。人在自己的对象世界中实现自己的目的、意向、情趣是所谓“对象化”，这“对象化”作为人的实践活动的特征，既涵淹着人的生命活动的合目的性，也涵淹着人的生命活动的合性。

人在他的“受动—能动”的自然存在亦即“自由”的自然存在中，创造着有别于自然世界的人文世界，这使它成为“受动—能动”的存在物和“受动—能动”的存在物。如果依人们通常易于接受的方式，对人的生命活动方式按照“自然存在”、“社会存在”、“历史存在”的逐层丰富的云谓加以规定，那末人的“受动—能动”性或人的生命活动的“自由”性质，则意味着人对自己在自然、社会、历史中的主体地位的毫不含糊的肯认。即是说，人的生命活动的“自由”性质决定了人永远是自然（人化的自然）、社会、历史的主体，自然、社会、历史永远是人的存在对象，是人在不断从“偶然的个人”上升为“有个性的个人”的历史过程中实现着的价值、目的的载体。在这个意义上，我们也可以说“人是目的”，但康德的命题在这里有了怎样的转进是一目了然的。

倘把人的精神世界也作为人的存在对象，人还可以被看作是“受动—能动”的精神存在物。人在精神领域的“受动—能动”性可以从人的心灵的“反思”和“反省”活动中得到理解。“反思”是指人对作为历史的既在的精神成果的再思考，也指人对经验中获得的认识的再思维，它关乎理智的知识在扬弃中的更新和感性直观认识向认识的知性构造形态的推进。“反省”一方面指人对自己心灵活动律则的省察，由此而有逻辑学和一定形态的心理学；一方面则指人在价值修为中的自衡和自律，由此而有所谓人的精神境界。“反省”的后一方面多在于道德的践履，它以对“人格”的成全相对独立地体现人的生命活动的“自由”（自己是自己的依据和理由）性质。

无论是人的生命活动的见诸对象化的向度，还是人的生命活动的内省的向度，都既有关乎所谓规律性的认知理性问题，又有关乎所谓目的性的价值理性问题。而且，“价值”总是以“应该”或“值得”的判断为认知过程选择方向或为认知结果作出安排。人的审美活动的“无目的的目的”是以人为目的，它不无直观认知的功能，但它也同时把一种“美”的价值带给人的价值世界。诚然，离开“真”与“善”，“美”是不可思议的，但这并不意味着“美”即是“真”与“善”的统一。后世儒者在价值问题上的一种偏至在于以“善”统一“真”、“美”，西方最有成就的思辨哲学家黑格尔却在他的整个体系中把“美”、“善”统一于“真”；结果前者独钟于“善”反倒使“善”落于寡头化而成一泛道德主义的格局，后者执著于“真”以致使“真”囿于逻辑强制而成一泛逻辑主义的格局。“美”不必称羡“真”、善”曾被人给予的价值一尊的地位，“真”、“善”、“美”倘一定要求得某种统一，那也只能统一于人的“自由”而非“他由”的生命活动，统一于所谓“人是目的”，尽管这期间“善”直接贞定着人的“人格”而显得更具主导意义。

作为哲学对象的价值范畴或者还有很多，康德在“人是目的”的意义上确立“至善”概念时说到了“德性”和“幸福”及其配称一致（体现某种“正义”），而在比较古希腊几个学派和基督教的道德理念时，他说到了“素朴”、“聪明”、“智慧”和“圣洁”。事实上，我们至少还可以举出相对于执著的“逍遥”或“洒脱”，相对于局守的“通达”或“通灵”，相对于牴牾的“协调”或“和谐”，相对于卑怯的“勇敢”或“无畏”，相对于偏颇的“完满”或“圆融”……。如此之多的价值观念关联于人的现实关切乃至终极眷注，会成为一种怎样的价值格局？这是哲学的“价值”课题。它很可能涵盖了伦理学、美学、宗教学，但既然用了“价值”的名义，它便不会为所涉及的学科的边界所封限。就这一点而言，康德哲学的魅力或者主要不在于它的“批判”的逻辑格度，而在于“批判”中的智慧启示。

注释：

（1）、（10）、（11）、（25）、（26）、（27）李泽厚：《批判的批判》，人民出版社1984年版，第269、313－314、315、407、407（字体加粗系引者所为）、407页。

（2）、（3）、（4）、（5）、（6）、（7）、（8）、（9）、（13）、（14）康德：《纯粹理性批判》，商务印书馆1960年版，第412—413、555、556（字体加粗系引者所为）、19、19、560、564、564、549－550、550页。

（12）、（15）、（16）、（17）、（18）、（19）、（20）、（21）、（29）康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第111、111、115－116、116、127、147、147、142、89页。

（22）布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第423页。

（23）卢梭：《论与的复兴是否促进了风俗的淳厚》，见北京大学哲学系编《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第146—147页。

（21）康德：《理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第24页。

（28）、（30）、（31）、（32）、（33）、（34）康德：《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，第31、13、145、201、146、146页。

价值哲学论文范文第2篇

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，指元伦中的主义。其根本的命题，是从事实引出价值的本源、价值的根据。它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值。但事实作为事实本身，它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别相关联的价值根据的设定者。事实价值观，对象化在人身上则为肉体价值观。肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。它是一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性，无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，而不是把人创造为一个独立的存在者。另外，在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一；肉体价值观成为逻辑虚无主义的根源二。

关键词：事实价值事实价值观肉体价值观逻辑虚无主义差别指向力终极差别

在史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值(axia)相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”［1］希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”［2］一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?

物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”［3］没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”［4］，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。

以上关于价值的词源意义的一般，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。

价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。

一事实价值观

事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为分析伦理学的目标。

英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?

由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。A·J·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。

企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。

事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。

事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。

在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。

根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。

广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。

物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。

作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为虚无主义的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。

二事实价值观的非价值性

法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。

科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。

事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。

人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。

一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。

事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。

还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。

三肉体价值观

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。

肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。

按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。

肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。

由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。

肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。

肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。

因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。四肉体价值观的非价值性

肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。

肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。

价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?

在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。

但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。

此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。

另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。

注释：

［1］岩波讲座卷9《·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。

［2］同上，27页，山下正男文“价值的”。

［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。

［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外”(214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生价值的相关性，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。

［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。

［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。

［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。

［9］同上，134页。

［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“马克思主义与价值问题”一文。

［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作详细的讨论。

［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。

［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。

［15］《创世纪》3：5。新国际版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公义》，23—24页，伊利诺伊，1977年。

［17］《罗马书》1：24—31。译文和合本《圣经》，据新国际版(NIV)和日本圣经协会1900年日文版《圣经》有部分改动。

价值哲学论文范文第3篇

网络具有速度及时，容量巨大，全球互通等特性[1]，这些特性犹如双刃剑，一方面可以让人们足不出户感受大千世界的精彩，另一方面却又加速了网络困境的产生。网络恶搞触及道德底线，网络炒作暴露社会“趋利性”问题，网络暴力更是一波未平一波又起。网络深陷困境，各种混乱局面反映出的是大时代背景下社会价值与个人价值的变化。

（一）网络恶搞突破底线

网络恶搞起源于日本的“KUSO文化”，有着“恶意搞笑”的涵义，也有人认为这是一种“用搞笑的方式来表达自己对某些事物看法”的行为。随着网络的不断发展，“恶搞”已经从最早的小范围的搞怪，演变为一种开放娱乐时代的文化现象[2]。恶搞可以表现在语言上，为热点事件当事人取外号就是例子：陕西省安全监察局局长杨达才，在勘察延安交通事故现场时的一张面含微笑的照片被传到网上后引发热议，后被网友指出其拥有多块价值不菲的名表，由此得名“表哥”；陕西神木县商业银行副行长龚爱爱，她利用伪造身份证，在京购买价值约10亿人民币的20余套房产，被网友冠名“房姐”。网友为热点新闻人物取外号的恶搞方式，幽默而又简洁，同时达到了讽刺戏谑的效果。除了语言恶搞以外，图片和视频恶搞更是恶搞文化的主要构成。网友通过Photoshop等图片制作软件，为本来的图片配上搞笑的视觉效果，达到恶搞的目的。2003年，广西南宁一名体态偏胖的中学生，因为不经意的一瞥被相机捕捉，传到网上后引发了PS热潮，他的头像被P到明星或者电影海报上，供人娱乐，当事人“小胖”也顺势成为了一代草根明星。用私人照片恶搞的行为可能会让普通人一夜之间变身明星，但这种恶搞行为明显触及当事人的肖像权，甚至有人身攻击的嫌疑。当恶搞触及法律，原本娱乐搞笑的性质就彻底变了味。2006年自由职业者胡戈恶搞著名导演陈凯歌的电影《无极》，这部名为《一个馒头引发的血案》的恶搞短片在网络上迅速蹿红，却被陈凯歌导演以“侵权”为由告上法庭。虽然人们应该对颇具娱乐精神的恶搞文化持宽容态度一笑而过，但当恶搞行为触及道德与底线，就必然要采取措施及时纠正。

（二）网络炒作利益为先

网络炒作是一种存在于网络的策划性传播推广，它是“混合了公关、新闻、广告等多种信息形式的复合体手段，具有强烈的商业功能性指向。”[3]通过推手或者幕后人，炒作方将某一事件或某一人物推到公众面前，在引发正面或者负面的评论后，聚拢大量的人气，利益也随之而来，从而名利双收，达到炒作目的。“网络红人”就是网络炒作兴起后的产物。这些人物出位的言行刺激大众感官，以此为炒作手段，成为备受关注的“红人”。“芙蓉姐姐”早期在北大清华论坛上“身材曼妙”的照片，并自称“冰清玉洁”，出位的言行受到大量网友的嘲讽，反而让“芙蓉姐姐”一炮走红。部分“网络红人”通过无底线的言行刺激人们的感官，满足人们的猎奇心理，无视作为公众人物所肩负的社会责任。“网络红人”及其背后利益链的根本目的就是在高度关注中谋取利益，完成炒作行为。这类群体可以说是娱乐进化过程的畸形产物。与“网络红人”对大众刺激相比，通过制造“网络谣言”进行炒作的方式对社会的负面影响极大。2013年著名网络推手“立二拆四”因涉嫌寻衅滋事罪和非法经营罪被刑事拘留。曾经的“立二拆四”风光一时，由他经营的营销策划公司年收益可达千万。他为了提高网络知名度和影响力，采取了制造“网络谣言”的方式进行炒作。他和团队曾经编造的谣言包括“真实的雷锋生活奢侈”，“地方公务员被要求向红十字会捐款”，“中国残联主席张海迪拥有日本国籍”等等。由于造谣者已经积累了大量的关注者，这些谣言很快迅速传播，在社会上造成极大的恶性影响。编造“网络谣言”的炒作方式或许能够得到一时的利益，但最终只能害人害己。“网络炒作”的兴起反映的是社会对于名利盲目崇拜的异常心理。除了炒作本身的噱头外，网民们对于“网络红人”蜂拥式的关注，以及对于“网络谣言”不加考虑的听信传播，也是炒作操作人能够屡屡得手的另一原因。

（三）网络暴力难于治理

网络暴力是指“网络技术风险与网下社会风险经由网络行为主体的交互行动而发生交叠，继而可能致使当事人的名誉权、隐私权等人格权益受损的一系列网络失范行为。”[4]网民们自发对引起“众怒”的一方进行讨伐，通过语言暴力对当事人进行精神折磨，更有甚者会公布当事人真实信息，让当事人受到物质与精神的双重影响。“人肉搜索”是为人们所熟知的一种最典型的网络暴力手段。2007年北京女白领姜岩跳楼自杀，她生前写下的“死亡博客”披露了丈夫王菲与人外遇的经过以及自己的绝望心境。她的博客被众多网友阅读，姜岩去世后，义愤填膺的网友自发通过“人肉搜索”的方式，将姜岩丈夫王菲及其情人的私人信息在网络上大肆公布。更有甚者直接上门对王菲及其家人进行骚扰咒骂，难以忍受的王菲最终将三家网站告上法庭，由此引出了中国第一次进入司法程序的“人肉搜索”案。随着微博等SNS社交工具在中国的盛行，“微博暴力”成为了“网络暴力”的新形式。中国微博用户已经达到2.8亿，在这个平台上聚集着普通网民、娱乐明星以及其他各领域的社会精英。微博拉近了人们之间的距离，甚至名人也不再像之前那样遥不可及。距离拉近了，问题也随之产生。2012年，著名影星舒淇因不堪忍受网友在微博评论中的谩骂讽刺一夜之间删除了所有微博，这样的行为却引来了网民更大范围的攻击，甚至连声援舒淇的其他名人也不能信免于难；2013年，网友“空游无一”一则微博照片，照片上埃及神庙浮雕上赫然写着“丁锦昊到此一游”的中文字样，这张照片被网友转发8万余次，网友义愤填膺，人肉搜索出中学生丁锦昊的个人信息，最终当事人家长主动站出来公开道歉，才使得事件逐步平息。不同于现实中的暴力流血事件，“网络暴力”给人带来的精神层面影响难以估计，甚至还会跳脱出网络的虚幻环境，为受害人造成实质的物质损害。在虚幻的网络世界中，人们能够更加直接地表达感情，同时也更容易受到煽动，在“网络暴力”的过程中享受另类的“团结”。由于“网络暴力”参与人数众多，难以下手进行治理防控。虽然各大网站已经开始实行“网络实名制”，但效果并不明显，大大小小各种形式的“网络暴力”仍在继续。

二、从价值哲学角度看网络困境

价值哲学是一门研究一般价值的学问。价值哲学中，现实中的人在其需要获得满足时，会与满足其需要的客体产生关系，这便是价值的本质。价值具有客观性，是客体属性的反映，同时也可以对客体属性进行评价，乃至应用。现实中的人和客体之间的价值关系，是在二者相互作用过程中确立的，这种相互作用即社会实践。在社会历史条件的制约下，价值与人们的需求、欲望、利益、爱好等有着紧密的关系。人们的价值标准会受其所在的立场影响，并随着时代变迁更改。网络文化之所以会步入困境，与人们的价值观变化不无关系。当个体主义取代整体主义，就会不可避免地引发价值多元化，最终导致价值迷失。

（一）个体主义取代整体主义

现代主义将必然、中心与整体作为核心内容，主张整体主义。但后现代主义却认为现代主义是过时的，它主张信仰多元化，对现代主义所说的“必然”保持怀疑态度，并且认为人们的生活应该在娱乐与游戏中度过。后现代主义提倡个性，主张个体主义。在一定程度上，后现代主义消解现代主义，它赋予人们个性自由，但后现代主义同时也消解了人们的价值观，它不止消解了原有的守旧派道德，对道德本身也是视若无睹。除此以外，为了免除走向一元价值的极端而极力提倡多元化，反而会走向另一个混乱的极端。当后现代主义所主张的个性主义取代了现代主义秉持的整体主义，必然会产生价值上的混乱，每个人都有独属于自己的价值标准，并且将自己的标准奉为绝对[5]。这种表现在网络上尤其明显。跳出理论的框架，结合我国的实际情况来看也是如此。解放后的新中国一直以整体主义作为中国社会价值观的核心内容。当时的人们将集体利益放在首位，甚至不愿意显露个性。在改革开放以后，国门开放的同时，人们的思想也在一波又一波新鲜事物的冲击下逐步开放，开放的环境让每个人的思想都得到释放，个性主义发挥其作用，人们逐步形成独属于自己的价值世界。进入到网络时代，个体主义更是登峰造极：言论自由让每个人都可以在网络上畅所欲言直抒胸臆，各种观点相互碰撞出颜色各异的火花；在各不相同的价值观指导下，人们的行为也是千差万别，由此便形成了独具一格而又错综复杂的网络景象。可以说，网络文化乱象丛生的根源，就在于个体主义的盛行。

（二）个体主义导致价值多元化

个体主义大行其道，自然会产生千差万别的价值观，价值主体凸显的结果也就是价值多元化[6]。价值多元化尊重并承认不同个体的不同价值观在社会生活中的存在意义。应该用辩证的方法来看待价值多元化：一方面，必须承认价值多元化的积极影响。个体的主观能动性在价值多元化的时代被极大地激发，人们可以根据自己的价值标准进行价值创新，传统思维方式跟着改变，工作方式、生活方式也随之发生革新；同时价值多元化的到来影响着人们的行动力，受到激发的个体主体性极大地提升了人们创造物质财富的能力，物质财富不断涌入，为社会发展奠定了坚实基础；随着价值多元化的到来，异彩纷呈的个性主体让整个社会有了更加丰富的内容。另一方面，面对价值多元化浪潮的袭来，无论是普通民众还是社会管理层都缺乏足够的心理准备以及合适的应对措施，对于价值多元化过程中出现的价值失序、价值迷失等现象，不能做出及时的反映。当人们的价值观产生混乱，折射到现实生活中必然会演变为各种社会乱象，网络进入困境就是社会乱象中的典型代表。开放的网络环境让人们能够通过各种网络渠道表达自己的看法、体现个人价值观，当不同的价值观相互碰撞必然会产生摩擦与矛盾，人们继而通过“恶搞”、“暴力”等方式来发泄情绪，混乱现象也就随之产生。

（三）价值迷失

后现代主义颠覆了传统的理性主义，使人们的价值观趋向于随意和任性，每个人都在张扬个性和自我，根据自己的价值标准进行评判、选择、行动。在社会缺乏统一价值观领导的情况下，人们各是其所是，各非其所非，必然导致社会步入价值迷失的困境[7]。另外，享乐化和世俗化的价值趋势是价值迷失的另一点体现。中国的物质实力不断增强，有钱阶层有资本去炫耀物质实力，让社会呈现出虚假繁荣的景象，价值迷失的人们跟着张扬物质利益，让整个社会充斥着“拜金”、“功利”、“享乐”的物质气息。同时，中国社会又是一个竞争社会，同时也是一个功利社会，伴随着日益增大的生活压力，人们逐渐进入焦虑的怪圈。焦虑让人们主动寻找娱乐来缓解身心的压力，刺激沉闷的心灵，发泄积压的情绪。网络上的娱乐内容为人们的焦虑提供了出口，“网络恶搞”符合人们的娱乐口味，“网络红人”刺激了人们的感官，“网络谣言”放大了人们的不满，“网络暴力”则成为了人们发泄的方式。人们对于这些网络现象的大量需求，为网络乱象提供了生长的空间，最终形成恶性循环，步入网络困境。迷失的价值观让人们沉迷于网络的幻象，网络上复杂交错的混乱景象又让人们在价值迷失的泥潭中越陷越深。

三、化解网络困境的路径

选择冰冻三尺非一日之寒，网络进入今日的困境有着复杂的成因，想要摆脱困境也不可能一蹴而成。从政府监管机关，到网络文化媒体，再到参与网络活动的每一个人，都应该找准自己的位置，坚守自己在网络活动中的责任，履行自己的相关义务。

（一）国家与政府维度

首先，国家不能因为专注于经济增长而忽视人们价值道德的培养，物质享受的风气应该从根源断绝，政府必须做出清廉的表率；其次，不到位的社会保障和不作为的福利制度为人们带来了不安全感，直接影响人们陷入“今朝有酒今朝醉”的心理泥潭，沉迷于网络制造的虚幻美景中不可自拔。在必要的情况下，相关部门应该用法律法规对网络进行监管，促使网络朝着健康正确的方向发展。另外，政府及相关工作人员及时转变思维方式也是极其重要的一点，在多元化价值主体的诉求汹涌而来的今天，政府不能闭门不问，而是应该用积极的态度对舆论采取相应的回应，通过平等对话，树立政府的良好形象，同时加强政府与网络参与者的相互理解。对于政府来说，网络不仅仅是一个虚拟空间，而是成为了听取民声民意的重要平台。网络拥有自由的言论环境，网民可以在网络上自由使用自己的表达权。当国家要推动建设和谐社会时，就必须要好好利用网络，增强网络的公共力量，使之成为国与民之间沟通便捷的舆论平台。针对于此，有学者提出要建立“具有中国特色的信息监管体系”[8]，成立类似于“银监会”、“证监会”的“信监会”，即“信息业监管会员会”，整合过去松散的信息监管部门，政府监管重点从新闻管理转移到信息监督管理，从宏观上把握网络这个公共平台，争取引领网络早日走出困境。

（二）网络文化媒体的维度

网络文化媒体的问题主要出现在信息把关的失职和媒体社会责任的缺失这层面上[9]。从信息把关上讲，必须要对网络信息进行严格的审核和过滤，不能敞开网络大门让所有奇形怪状的言论都要到生根发芽的空间，更不能将鉴别信息好坏真伪的责任交给网民大众。媒体有责任过滤不良信息，同时应该以高度理性的态度对待网络信息，不能成为有害信息传播的平台，更不能成为恶性炒作的帮凶。当然，与传统媒体不同的是，网络媒体的把关地位已经弱化，网民可以自由言论，这为网络运营方进行信息把关增加了难度，但越是如此网络媒体越应该加强把关方面的投入，加大信息把关的力度。从社会责任方面讲，网络媒体作为盈利企业，不能只着眼眼前利益而放弃作为媒体的长远发展前途，并且应该始终保持作为媒体工作者的社会责任。网络媒体不能成为谣言传播的帮凶，更不能主动编造虚假信息为网站增加流量。同时，网络信息朝着低俗化的方向发展，网络媒体也有着不可推卸的责任，正是因为网络媒体对于“网络红人”、“网络恶搞”的默许，才使得低俗文化和另类红人的人气长盛不衰。另外，网络媒体对于眼前利益的执着，逐步偏离了主流价值观。当网络媒体出现了价值观的偏离的现象，又如何为网民提供正确的价值导向？网络媒体重新树立社会责任，首先要提高网络媒体从业人员的职业素养，从每一个从业人员抓起，才能让网络媒体提高整体素质。其次，要规范网络市场混乱无序的发展现象，抵制网络媒体间的恶性竞争，为网络媒体的发展营造良好的运营环境。

（三）个人维度

国务院信息化办公室提出的文明上网的“七条底线”[10]，高度概括了作为一名文明网民所应具备的标准。这“七条底线”如下：（1）遵守法律法规底线。网民应该时刻意识到自己无论是在网上还是在网下，都是一名在法律管控下的公民。（2）遵守社会主义制度底线。作为网民时刻不能忘记社会主义制度带来的良好环境，不忘拥护社会主义制度，这同时也有利于网民把握住个人价值观的主流方向。（3）遵守国家利益底线。网民应该拥护国家利益，对于别有居心者损害国家形象，危害国家利益的“谣言”，应该始终坚定自己的立场。（4）公民合法权益底线。在进行网络活动的时候，不仅要警惕个人信息安全，同时也应该尊重他人的劳动成果、知识产权以及信息隐私。应该通过正当途径维护权益，决不能参与“网络暴力”的行为。（5）遵守社会公共秩序底线。对于违公共秩序的网络行为，网民应起到群众监督、举报的作用。（6）遵守道德风尚底线。网民应该自觉提升个人素质，遵守网络道德，自觉抵制低俗文化和网络诱惑。（7）信息真实性底线。网民不能对网络信息听之信之，应以理性态度对待网络信息，不能成为造谣者传谣的工具。参与网络活动的“网民”不仅有普通民众，更有具备一定影响力的社会名人。社会名人不仅应该与普通网民一样遵守“七条底线”，更有责任为普通网民树立榜样，为网络环境提供“正能量”。不论是名人网民还是普通网民，每一个人都要认清自己在网络时代所处的立场地位，认识自己在网络生活中所肩负的责任，端正个人价值，才能让不良的网络现象没有立足之地，让网络从困境中走出，重新收获和谐健康的网络环境。

价值哲学论文范文第4篇

价值无疑有着主观性或主体性，但这并不妨碍我们采取一种较为普遍的模式来理解价值，或者说，价值可以有一个统一的基础或标准。为了达到这个理论目标，我认为，生存论是一种合适的理论境域，因为在此之中，我们可以观察到价值的本性、价值与人的生存愿望、生存需求和生存发展之间的密切关系。就我们的思考领域而言，人类的生存活动是最原初的，同时又是最终的视界。马克思、恩格斯指出:“人们的存在就是他们的实际生活过程”，所谓“实际生活过程”是指现实的人的生活过程，其中首要的是物质生产过程，因为这是我们的生活所必然要求的，因而是人起码的、最一般的需要。换句话说，人类的生活要以有目的有意识的生产为前提，这也是人与动物的区别之所在。所以，马克思、恩格斯说:“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候(这一步是由他们的肉体组织所决定的)，他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身”。在这个基础上，也生长着政治制度、法律制度等以及各种形式的意识形态。同时，人的需求是随着物质生产方式的变革而不断改变的，我们可以从一个时代人们的普遍需求的性质来判断人的发展程度，包括物质需求和精神需求。这就是所谓“人的实际生活过程”。道德价值就是在我们的各种道德样式能否满足和推进人的实际生活需求中得到确证的。我们从事道德活动，其目的就是求生存，并且为了更好地、更高尚地生存。我们实现道德价值，追求道德境界，目的就是过一种社会性的好生活。有一个简单的道理，那就是生活大于道德，道德是为了人的，而不是人为了道德。这表明，道德的存在是为了达到更好地生活的目的。但由于道德有自身的特点和结构，所以，人们有时可能会忘记道德的生活基础，而把道德看做是独立于生活的，像康德那样，由于企图为道德价值奠立一个绝对的、普遍的、永恒的基础，就会认为，道德价值的基础在于先验的本体界，即来源于纯粹的理性规律，与现象界的情感、欲望追求没有关涉，如果我们从现象界如感性好恶中吸收动机，则我们的行为准则就将只能是一些权宜之计。于是，在康德的思想中，道德价值不是来自具体的生活。但实际上，我们之所以需要有道德，是因为我们必须遵守道德原则和规范，并具备美德，才能真正过好生活。因此，道德价值从本质上说是指一种道德能满足人类过好生活的需求及其满足的程度。我们认为，之所以需要从生存哲学的视野中来考察道德价值，其理由如下:

第一，生存论是比“实践—关系”论更为原始的视界。

最为原初的生存是感性的活动，是感觉到自己在大地上的存在，并作为一个欲求者而存在;同时，生存也有其精神性的维度，包括人的精神、心灵能力表现的各种样态如思维、性情、意向、志趣、意志追求等，还可以表现为纯理论性的沉思、非功利性的审美观照等;生存还表现为一种活动，如物质生产活动和精神生产活动过程，是主观见之于客观的一种实际过程;生存更表现为人与人之间的各种复杂关系，如财产关系、情感联系、合作互动、竞争甚至斗争等。道德正是在这种社会性生存论境域中展开的。

第二，生存论本身所含蕴的好生活指向，使得价值问题显得自然而然。

从根本上说，价值就是对我们过好生活有利的东西。而道德价值，则是指人伦关系结构的令人向往的形态;约束和引导人们相互对待的道德规范能导致人际和谐、合作的性质;能使制度有效发挥其效能的精神气质或者制度美德;能使个人心灵品质处于优秀状态的个人美德等，都是道德价值。由于生存本身是要诉诸活动的，而这种活动由于是在有着各种利益诉求和善观念的人们之间进行的，所以，需要一种前提性的、框架性的价值，如这个社会的基本人伦关系结构是等级制的，还是自由平等的，它保证当时社会政治制度的基本性质，是一种最为抽象、普遍的，同时又是最为基准的价值，这必须成为社会的价值共识，由此，它们可能获得一种由国家权威来推行，并可以强制性地要求人们服从的一种价值原则，如社会的基本正义原则和宪法根本，等等。

第三，人们对生活之好的理解和向往在不同时代是不同的。

好生活理念就是一个社会的道德价值的总标准。我们不可能有外在于好生活理念的道德价值标准。但在现实生活中，由于社会生活深度变革，社会利益格局深刻调整，人与人之间的各种关系深刻变化，原有的一些传统的道德价值观念不再适合于当今人们的社会性生存要求，对人们丧失了感召力和约束力，所以，人们就会持有多种多样的好生活观念，这样，社会中的道德标准就会高度分化，价值取向多样化，标准模糊不清，就有可能导致社会道德的危机。换句话说，道德危机是由于原有的道德价值体系没有及时适应产生了深刻变化的社会生活，更不能有效规导社会生活而致。历史上社会发生深刻变革的各个时期，都经历了一种道德危机。但在这种危机中，人类又会逐渐重建与当时的社会生产方式和社会生活方式相适应的道德价值体系。在古希腊，苏格拉底、柏拉图面对的就是一种社会道德价值观念混乱的状况，从而激发了他们重建社会道德价值的决心。苏格拉底经历了雅典民主制衰败以及道德话语的混乱，据修昔底德记载:在那时“一个城市接着一个城市爆发革命……引发许多新的暴行，表现于夺取政权方法上阴谋诡计和闻所未闻的残暴报复。为了适应事物的变化，常用辞句的意义也必须改变了:过去被看作是不瞻前顾后的侵略行为，现在被看作是党派对它的成员要求的勇敢;考虑将来而等待时机被看作是懦夫的别名，中庸思想只是软弱的外衣;从各方面了解问题的能力只表示他完全不适于行动。相反，激烈的冲突是真正丈夫的标志，阴谋对付敌人是合法的自卫;……阴谋成功是智慧的表示，……”这种情况使苏格拉底立志要探索善本身、美德本身是什么，这才有了苏格拉底的概念和“美德即知识”的著名命题。柏拉图的善理念学说就是对苏格拉底相关学说的传承和发展，从而重建了那个时代的道德价值观。亚里士多德则以一整套的有机论、目的论哲学，为当时的社会建构出了一个合乎美德的好生活或幸福理念，从而给出了那个时代的道德价值标准，并且指导了一代又一代的人们追求道德价值的实践。亚里士多德以目的论推想出一个自身目的的观念，来统一理解好生活，即幸福。他认为，幸福就是自足，即其“自身便使得生活值得欲求且无所缺乏……幸福是所有善事物中最值得欲求的、不可与其他善事物并列的东西……幸福是完善的和自足的，是所有活动的目的”，于是，美德的道德价值就表现在它对获取幸福生活的意义。而康德则针对18世纪的幸福主义，以本体与现象的划分，设置了道德与幸福的分离，主张道德是配享幸福的资格，幸福不进入道德价值的考量，从而使道德成为了生活的前提，即能撇开对生活目的的考虑而独立追求的东西;黑格尔则以巨大的历史感把人类的历史性生存境域视作人类生命意义实现的场所，以实体即主体为原则，把人类生存发展史表述为绝对精神不断分化出自己的对立面，又克服消化对立面而向自身回归，最后达到完全自我理解的过程，从而能够统一理解道德与幸福。这样一些思路，最大的问题是把道德价值、好生活观念作为一个抽象的概念，而不能指出实现好生活目标的具体方式和途径。比如，亚里士多德把幸福当做人生活行为的最高目的，作为至善，却只能指向对人们内在美德修养途径的探讨，而对于现实的物质生产过程对人的塑造作用就置之不顾了，甚至视之为道德上低贱的事情;黑格尔则把价值的创造看作是绝对精神自我分化、自我证实的过程，而把现实的历史进程看做是印证绝对精神进展程度的素材。

马克思认为，事情在黑格尔那里是恰好颠倒的，事情本身应该是:现实的物质生产方式在创造物质财富的同时，也创造着与之相互适应的财产关系、生产关系，这两者之间既对立又统一的关系，才是推动社会历史发展的真正动力。在这种经济基础之上，耸立着社会的上层建筑和意识形态，包括国家、监狱、哲学、政治、道德、艺术等。所以，他认为，社会上的道德观念、道德行为的价值就表现在适合于那个时代的社会生产方式的性质，社会上占主流地位的道德观念就是统治阶级的道德观念。这就为评判道德价值找到了一个现实的客观基础，而不会陷入仅仅对抽象人性的评价。所以，在马克思主义那里，从道德会随着社会历史发展而发展的意义上说，道德价值有着其历史性和某种相对性，但从人类生存的最终目标是达到所有人的自我实现和自由全面发展而言，道德价值又有其绝对的评判标准。所有的道德观念、行为和品质，如果会引起人们的智力退化、属人的本质力量的异化甚至引起某种反人道的倾向，那么就一定是道德上的恶;只有在现实的社会条件下能够历史地促进人的自我实现和自由全面发展的思想、情感和行为才是道德上的善。这就能理解，为什么马克思对资本主义私有制下的劳动异化现象持一种激烈的道德批判，同时又认为资本主义私有制有着巨大的历史功绩，包括它能为实现将来达到人的自我实现和自由全面发展的社会准备物质条件和精神价值基础。在当代，我们亦应建构这个时代的好生活理念和人性完善的理念，从而重建我们的道德价值体系，使之既能约束、引导人们遵守这个社会的基本正义原则，及最一般的行为规则如社会法律规范和道德规范，激励人们去捍卫这种普遍的道德价值，又能容纳人们对相互歧异的善观念的追求。也就是说，我们应该对当代好生活概念自身的结构要素、应然状态进行理性分析，必须立足于当代社会生产和生活的时代特点，并获得一种非个人性的立场，才能对适合于大家的现实的好生活观念有一种较为清晰的厘定。

二、人伦关系结构:前提性的道德价值

社会的人伦关系结构是使一定的社会交往体系得以稳定的框架性前提，正是在这个意义上，人伦关系结构才有道德价值。对一个社会的道德生活来说，这种道德价值必须具有。它并不是对某些具体的善观念的追求，而是确定一个国家的社会人伦关系结构的性质。以此为前提，并且在这个前提下，形成人们的交往规则，如正义原则等。在前提性的意义上，这也可以看做是一种善，因为有了这种人伦关系结构，人们的生活就有了一个较为稳定的、适合社会物质生产方式性质的外部框架。但它与各种特定的、作为结果或目的的善观念肯定不同。我们讲道德，不能离开伦理，或人伦关系。如果把伦理看作人与人之间可作善恶评价的现实关系，如由社会制度安排规定，并被当时人们所认肯为合理的政治、经济、社会地位的关系态势，而把道德看作人们应该遵守的行为规则、个人的善恶意识和情感以及人格品质的话，那么，从二者的真实关系来看，道德是从属于伦理的。也就是说，道德本身并没有自足的意义和价值，而是会随着社会的伦理关系的改变而改变的。在不同的伦理关系格局中，对道德的要求是不同的，甚至对人格品质的要求都是不同的。比如，在传统社会中，社会中的人们在政治资格上被认为是不平等的，而且这是天经地义、合乎伦理的，或者说这种人伦关系是具有道德价值的，不符合这种社会秩序的人伦关系结构，就是对道德价值的破坏，因这种社会秩序规定了人们各自的伦理义务或者职分;而在近代，自由和平等的人伦关系则成为了社会上通行的事实，再也不可能论证等级制的人伦关系的合理性;因而，相应的，在近代对人们的品德要求也不同于古代。当社会中的人们都成为了独立的利益主体，人们摆脱了各种人身依附，社会中的独立、自由、平等的新型人伦关系才能得到确立。

这种人伦关系对维护和促进新型的经济基础是有道德价值的，而传统等级制的人伦关系则会对新型人伦关系的建立起到阻碍作用，从而只有负价值，故必然要逐渐消除并加以转型。所以，我们可以看到，在理解道德价值的本质时，首先得考察这个社会人伦关系结构的价值性质。对此，我们必须从历史和现实中的社会生活事实出发，而不能从抽象地推论出的道德理想出发。当然，我们可以从对历史和现实的社会生活事实的切实考察中，发现社会历史发展的某种客观规律，科学推论人的自由全面发展的理想状态。马克思主义告诉我们，推动人类社会发展的内在动力是生产力和生产关系之间、经济基础与上层建筑之间的对立统一，其中生产力是最活跃、最革命的因素。人类社会发展的指向就是逐步去除实现人的自我实现和全面发展的障碍，而这又必须在现实的社会运动中历史、辩证地展开。要达到这个状态，生产力就得到高度发展，这必须建立在以往人类的生产力积累基础之上，逐渐达到社会财富极大涌流的状态;劳动的性质要发生变化，即由谋生的需要变成人的第一需要;社会的人伦关系则从有着私有的财产关系，从而存在着雇佣劳动的状态发展为自由人的联合体，共同占有社会财富的状态，等等。从这个最高的价值标准出发，就可以反观我们当代的人伦关系的价值性质。在生产力还不发达，采取公有制为主体、多种经济成分共同发展的社会主义初级阶段中，具有道德价值的人伦关系结构，就一方面“必须毫不动摇巩固和发展公有制经济，坚持公有制主体地位，发挥国有经济主导作用，不断增强国有经济活力、控制力、影响力”;另一方面必须努力保障人民群众的平等法律权利，保护人们自由平等的政治资格和道德资格，讲究程序正义。同时，我们不能忘记，我们必须在现有条件下追求某种实质正义，比如完善社会保障事业，推动公共服务均等化，等等。只有这样，才既体现了我们当代人伦关系的道德价值，也承担起了当代社会结构所要求的社会道义责任。社会人伦关系的道德价值之所以是前提性的道德价值，的确是因为它们本身就是一种善。就与当时的社会生产力水平相适应的生产关系的性质来说，奴隶社会、封建社会中等级制人伦关系还是有着道德价值的，但这种价值并不是因为它自然而然、天然合理，而是因为它能促进那个时代生产力的发展，形成和维持那个时代的社会稳定与和谐，即为那个时代所能追求到的社会的“好生活”提供一种框架性的前提结构。

我们考察道德价值，不能脱离开这个前提。如果脱离了这个前提，则我们就会对许多问题感到迷惑。比如说，我们要继承传统道德文化，但是继承什么，如何继承，却不仅仅是个理论问题，更重要的是一个实践选择问题。我认为，传统道德文化有以下几个方面值得继承，第一，它们能适应当时的社会经济基础，并且维持社会的和谐;第二，它们彰显了某些人与人之间平等对待的伦理准则，虽然是在等级内部的平等对待方式，如儒家的“忠恕之道”;第三，它们启发人们道德心的觉醒，并涵养、濡染人的心灵，进行道德教化，以及表达人类在世代生活中形成的一些起码的关于善良、正义的规则和美德观念，等等。同时，一个民族的文化生活有连续性，其道德思想观念的演变也有延续性，所以，传统道德文化也是我们当代道德生活的培养基。这一切对我们当代的道德建设都有着十分重要的价值。另外，传统道德思维及其表达有着那个时代的生活因素的基础，而在当代，这些因素已经变化了，故这种道德思维、道德境界的追求等有着与那个时代的社会生活现实相适应的独特方式，对当下的我们来说可能有相当大的疏离之感，因此，它们对我们的道德思想有独特的、不可替代的启示、借鉴价值，从这个意义上说，越是古老的、独特的道德观念，就越能向我们传达人类道德的意义和价值，有助于使我们明确当今道德状况的性质，即使是其道德思维和实践方面的教训，也对我们有莫大的益处。其中的关键在于，我们当代的经济生产和生活方式已经有了很大的变革，同时社会的人伦关系结构也发生了巨大的变化，所以，我们要在当代社会人伦关系的前提下来思考道德价值的本质及其创造方法，既需要把传统的道德文化资源作为基础，也需要把它作为一种参照。当代自由平等的人伦关系的善的价值，是由人类社会生活的历史性展开和发展趋势所证实的，也就是说，它符合我们对人的尊严的理解。当然，这种善在相当大的程度上仍然是形式性的，它还需要逐渐发展为具有实质意义的善，即这种自由和平等终究要发展成为社会平等、经济平等、道德平等等实质性的善。

三、道德原则与规范:人类交往中的道德价值

如果说现实的人伦关系结构是前提性的道德价值，那么，道德原则和道德规范则要引导和规范人们的交往，使之能达成合作并实现其目的，在合作的人们之间合理地分配诸善，维护人际的和谐等，即要在人类日常生活交往中体现出其道德价值。之所以需要道德原则和规范，是因为我们是个体的人，有着自己的利益诉求、性格倾向、人生志向、欲望情感品质等，但我们要过好我们的生活，就必须与他人交往，组成社会，这能让我们获得我们单个人状态所不能获得的好处。如果我们离群索居，只过一种个人的生活，则我们的生活就会处于十分艰难的状态，也无法获得进步，我们属人的机能就会退化，更谈不上得到发展。而社会交往之所以能够促进人们的福利和能力，甚至精神品质，是因为交易活动可以让人们彼此交换自己所有物的效用，从而使大家的效用都得到满足并且得到发展，同时交易活动不断扩展其规模，则交易链条就能越来越长、越来越复杂，这样，就能发现越来越多的交易对象，培养我们公平待人、公平交易的习惯和品行;日常生活的人际交往，能够培养我们想象他人的能力，习得共同体的行为型式和价值态度，能够扩展我们的自我，修正我们的理智个人主义、审美个人主义和道德个人主义。因为在交往中，我们总能碰到知识和经验比我们丰富的人，他们对某件事情的对错有更多的经验，从而能够使我们自觉砥砺自己的判断力，使之获得某种普遍性;生产劳动合作是最为基本的合作活动，合作可以把要完成的事情分成各种环节和部门，让大家各自负责自己的部分工作，同时又相互协同，从而能集成各方的力量，完成更巨大的事业，能够极大地提高社会生产力。合作还能彼此分享对方的知识，从而扩展大家的知识。显然，这些活动的目的都是为了使我们的生活更加美好。于是，如果我们有一种方法能够使得这些活动顺利地发挥其效能，则这些方法就有道德价值。道德原则和规范就能起到这个作用，因为它们的目的是为了引导我们的生活行为能够达成一种社会总体的好生活。社会总体的好生活是我们一切价值的来源，当然也是我们的道德价值的来源。为了获得社会性的好生活，我们的行为必须服从某些基本规则的约束和引导，否则人们就会各行其是，就无法形成社会生活的秩序与和谐，也无法获得交易、交往、合作所能带来的益处。这些能产生约束力的基本规则可分为两大类:一类是道德原则，一类是道德规范。道德原则是对人类的生活行为如何才有道德价值的总体规定，其表述是相当抽象的、普遍的，而不是针对某些个别行为或某一类行为。正如米尔恩所说:“在各种实践场合，原则为充满理解的行为提供了根据;它们通过规定这样的行为所必须满足的一定要求来做到这一点。”在道德实践领域，他主张我们的一切行为都应遵循“行善原则”。他说:“行善原则要求，在善与恶之间，应该总是选择善;在善与善之间，应该总是选择最大的善;在恶与恶之间，应该总是选择最小的恶。在道德中，这些要求是必须满足的。”

这个原则实际上说，人们应该永远为善，即等于说，你应该总是做一个有道德的人。我们觉得这种说法，似乎没有给我们的道德原则以某些最基础的实质性因素，用于规定行为的道德内容。我们认为，道德原则应该指向总体的社会生活之好，由于人们的生活既有可能因为别人的侵犯而受到损害，又因得到帮助而得以提高，所以，我们认为，道德的最一般原则可分为消极的原则和积极的原则。消极的原则即是“不要损害人”，积极的原则即是“尽量帮助人”。它们所禁止和引导的是一些总体的人类相互交往的行为倾向，我们可以分别称之为“公正原则”与“仁爱原则”。公正原则就是指社会应该给个人以其所应得的。在现实的社会制度下，我们还需要通过市场经济这种经济体制来解放和发展生产力，这是我们当今社会性好生活的基础。所以，在当代，人们都应该主张合法拥有自己的人身权、财产权和自由权等基本权利，他人和社会都不得侵犯;仁爱原则是指人们之间有一种原初责任，那就是要使人们处于其所能具有的良好状态，这的确是一颗仁心。其功用指向对处于困境中的他人施以援手;以己之所能，促使他人的精神成长;对那种自暴自弃者，的确怀着一种悲悯之心，并努力使之获得一种转变。孔子在《论语•里仁》中说得好:“唯仁者能好人，能恶人。”我们可以看到，这两种道德原则所针对的都是促使人们通过交往实践行为阻止生活变坏或创造出好生活。正是在这个意义上，我们可以说它们都有着道德价值。道德规范是较之道德原则低一层次的范畴，在道德原则的指导下，道德规范要针对人们具体的生活实践行为，对之加以约束和引导，即规定日常的交易、交往和合作行为等如何进行才是合理的，即能够带来社会的总体之善。比如诚信、公平交易、礼貌待人、团结协作、履行职责、不损公肥私、爱护环境、敬畏自然，等等，就是道德规范。因为遵守了这些道德规范，则人与人之间的关系就能达到合作共赢，并且在遵守道德规范的过程中，我们的自我也被扩大了，因为我们获得了一种他人意识、生态意识或生态品质，从而使自己的精神品质得到了提升。这正是《孟子•尽心上》中所说的:“亲亲而仁民，仁民而爱物。”这显然是对在社会生活各个领域中人们需要遵守的一些约束性和引导性规则的规定。从道德的角度说，这些规范要求人们要以合乎道德善的价值观念的方式来对待彼此。道德规范要求人们不能只追求自己的一己私利、私欲之满足，罔顾他人利益和社会利益，而要充分理解人的存在的社会性本质，从而立志把个人利益与他人利益、社会利益相协调。正因为遵守道德规范的行为能够促使社会总体之善(包括行为者的个人之善)，所以，道德规范具有道德价值。交易、交往和合作都是在人际之中进行的。要使这些活动能够顺利进行，就是要把各个人的行为约束在一定的规则之中，即这些规则应该是普遍性的，对所有参与者都一视同仁。于是，这些规则的形成就应该基于一种非个人性的立场，不能任由个人的私欲、私意畅通无止，相反，个人必须放弃个人私欲、私欲立场才能进行这些活动，否则这些活动就只能永远处于相互冲突之中。比如说，我们进入交易，就必须诚信，也就是说必须有诚意，并且信守交易双方所签订的合同，只有这样，交易活动才能进行下去，使彼此都得到效用的增进。但如果有人与他人进入交易过程中，却假意签订合同，目的是利用对方的诚意，而自己则通过破坏合同而牟利，则交易就无法持续;如果每个人都抱有这样的想法，则交易体系就会崩溃，大家都不会得益。显然，只有大家都遵守交易规则，交易活动才能顺利进行。所以，道德原则和规范不是纯粹的理性推论的结果，而是从社会生活实践的现实要求中得来的。显然，如果这种活动不再存在，则相应的道德规范也就不再需要了。比如，在原始共产制的家户经济中，就不存在交易活动，所以，也就根本不存在要信守合同的道德规范;未来的共产主义社会中，实现“各尽所能，按需分配”的经济制度，所以也不再会有所谓诚实信用、公平交易的道德规范，因为那时合同就不再有存在的必要了。社会道德危机的实质是道德价值观的危机。主要表现是行为者的主观准则与道德规范的不一致。主观准则实际上是基于个人的善观念，而道德规范则指向社会的、群体的善，二者是不可能天然一致的。

当代社会，个人的自由度大大增强了，而且由于进入到了一个以市场作为资源配置的决定性手段的时代，每个人作为独立的利益主体，必定需要自我决定如何追求物质财富，并且自我承担经济行为的后果，于是，就会把增加经济利益、努力致富作为自己的好生活的最为重要的内容，从而使之成为一种十分重要的价值选择，即成为自己行为的重要准则。在这个过程中，由于个人利益有着直接的关己性，所以，对自我利益的关注和追求有可能成为某些个人的压倒性动机，即使在心中还有其他动机，它们也难以占到支配地位。于是，在当今时代，一方面，每个人都会持有自己的好生活观念;另一方面，可能有许多人把追求自己的好生活作为自己的支配性动机，而不顾及集体合作、交易和交往中的应然的、非个人性的道德原则和规范，或者说，即使具有这种道德原则和规范意识，也难以使之获得支配或引导自己的善观念的力量，从而可能出现这样的局面，那就是:个人以或明或暗破坏普遍的道德原则和规范的方式来实现自己特定的善观念，并且这种做法在社会上难以得到制止，甚至会得到不少人的仿效，从而逐渐地成为某种潜规则。比如说，在现实的经济行为中，存在着大量的欺诈现象，如毒奶粉、染色馒头、增塑剂、人造蛋等假冒伪劣产品层出不穷，行内对此都心知肚明，但消费者却不明真相，花钱购买而身受其害;在经济交易中，也存在着许多合同诈骗现象，等等;而在行政管理行为中，由于官员们手中握有权力，能决定工程的承包人、决定资金的投向等，如果官员们不能出于公平正直之心，并且不能把自己的行为置于严格的公正程序之下，则极容易制造寻租空间，诱使人们争相贿赂权力以达到自己的目的，这就会导致社会中权钱交易、权色交易等恶劣现象的发生。同时，由于社会生活结构的各种要素有很强的关联性，所以，这种种恶劣行为会产生某种示范性，引起某些人的仿效，甚至会产生某种强制性，即不这样做就难以达到目的。在这种情况下，道德原则和规范就会大大削弱，丧失对我们的实际生活行为的约束力和引导力。于是，我们的“道德”生活就有可能只剩下个人的善观念和潜规则相互博弈，而另一个最为重要的因素即道德原则和规范则被置之度外。显然，行为的道德价值本质上只能来自我们追求自己善观念的行为受到道德原则和规范的约束和引导，即要在自己的行为动机中使后者取得对前者切实的支配力。在现实生活中，如果法律得不到信仰，道德原则和规范得不到应有的敬重，则这个社会就会产生严重的道德危机。根据我们的分析，道德危机产生于道德原则和规范不能直接约束和引导人们追求自己善观念的行为，从而使各种破坏社会道德的行为、被潜规则绑架的行为大行其道。所以，为了挽救道德危机，在社会中就必须培养人们对法律的信仰，对道德原则和规范的内在敬重。所以，道德原则和规范的道德价值就在于:它们是产生道德动机的一个最为重要的因素，它使我们的行为具备超越个人私欲、私情的高度，这个高度就是道德价值。但道德原则和规范的道德价值要真正得到实现，就需要让道德原则和规范对行为者的动机产生支配性的影响，从而形成与之相适应的情感、欲望品质，也即美德。按照麦金太尔的观点:“德性是一种获得性人类品质，这种德性的拥有和践行，使我们能够获得实践的内在利益，缺乏这种德性，就无从获得这些利益。”也就是说，美德是一种要通过学习才能获得的一种优秀的心灵品质，借此人们能够主动作出道德行为，这种心灵品质高于那种只能专注于一己之私满足心灵情感欲望的品质，故出自美德的行为能够获得我们生活实践的内在利益，这就是它的道德价值之所在。

四、美德:心灵品质的道德价值

所有的时代都需要其人伦关系结构前提，也需要道德原则和规范能够得到维护和人们的自觉遵守，但这种要求归根结底又指向人们的内在心灵品质的培养和塑造，而美德就是通过培养和塑造而形成的达到优秀状态的心灵品质。

我们认为，心灵品质的所谓“优秀状态”，在当今时代，从价值学的角度看，应该包括以下几个特点:

第一，总体上说，这种心灵品质应该有助于而不是有损于整个社会的好生活。

也就是说，出自于人们的美德的行为，能够使社会中人际关系和谐，人们的幸福感较强;同时对自己的好生活，主要是对精神完善(或者如亚里士多德所说“心灵诸善”)有促进作用。

第二，在我们的心灵品质中，有着以下前提性维度:即能够维护社会的人伦关系结构前提

能平等尊重所有人的人格尊严，从而能够自然而然地在人与人之间做到将心比心、设身处地、换位思考。我们认为，有着这样的心灵品质的人就有了他人意识，从而在社会生活行为中，能够获得超出自己的私欲、私情、私意的动机。这种超出的高度就是美德的道德价值的高度。

第三，对道德原则和规范的遵守成为我们心灵品质中的实质维度

于是，追求公平正义就是我们意志的趋向，并且我们将成为正义的热爱者，哪怕需要付出很高代价也要维护正义。而且我们心中还有对人民的热爱，有对大自然的敬畏，从而乐于助人，培育公民友谊，塑造生态品质，整体地优化社会的道德风尚等。

第四，心灵中的理智、欲望、情感等因素都得到了塑造和提升，但是理智在其中起领导作用

同时，这三者又相互渗透、相互融合而成为一个整体，从而形成了人格统一性。显然，没有理智的发展，则我们就难以获得一种非个人的超越性立场，形成对普遍性的道德原则和规范的认识和把握;没有情感的提升，则难以进行将心比心、以情絜情的共情想象，因为要做到这一点，必须超越私人性的情感;没有欲望品质的提升，就无法形成要实现公正和仁爱原则的意志。同时，这三者还必须融合化通，才能使我们整体的心灵品质和谐协调，把情感、欲望品质提升到与普遍性的原则和规范相互适应的高度。归纳起来说，对个人而言，美德的塑造培养就是创造自己的道德价值的必不可少的途径。在社会生活中，人们总是想得到社会和他人的肯定，并且追求荣誉，远离耻辱，也就是说，人们都想获得自我价值感。“人们想以己为荣，而不想以己为耻。他们想努力扩大并保护自己的自我价值感。人们实现这一目的的方式随着时间、文化和亚文化的差异而改变，但这种需求具有普遍性。”人们要获得道德上的荣誉感，就需要进行道德修养，塑造美德，而具有美德必定能够让我们对自己感到满意，对自己的心灵品质持一种肯定态度，从而获得一种内在的幸福之感。换言之，有了美德，就能让我们觉得生命充满了意义，并对人生而有死的命运有更大的承担力。所以，离开了生存论视域，不把人们追求幸福的愿望作为参照，我们就无法解释美德的道德价值。在社会生活中，我们要追求社会性的好生活，就需要克服自己背离社会的倾向，特别是不能让个人利益有悖于社会利益，而必须让自己的行为与社会的要求取得协调，必须让个人利益与社会利益取得协调。显然，这种立场比仅仅追求自己一己私利满足的立场更高，其思想境界也更广阔。而具备了这种立场和思想境界的人，就有了道德美德。

我们认为，美德作为心灵优秀品质的道德价值，表现在以下三个方面:

第一，美德关联着正常的社会生活所必需的正义与仁爱原则。

就与正义原则的关联而言，正如罗尔斯所说，美德是指“那些按照基本的正当原则去行动的强烈的、通常有效的欲望”。与正义原则相适应的情感、欲望品质，就是能真正把所有人视为与自己一样有着平等的人格尊严的人，并愿意彼此平等对待，愿意从社会中最不利者的立场出发，来制定连最少得利者都不能合理加以反对的分配原则，从而促进社会性的好生活，而不只是专注于自己的好生活;至于仁爱原则，也是社会性好生活的应有之义。仁者爱人，就是要显露出自己对人类的真诚热爱，并扩展到对自然环境的热爱和保护之上。仁是通，通人我，通物我，使自己与宇宙之间生意畅通，没有阻隔。仁爱是一种大德，因为它能超出个人的私情、私欲、私意，而与他人、社会情感相通。即使社会中存在着各种利益分隔、善观念的分歧等，仁爱原则也总是指向社会生活的更好状态。同时，美德对于人类的生存而言，其价值还表现在:既然遵守道德原则和规范对社会性的生存是必需的，而有美德的人则能更主动、自觉地遵守它们，所以，美德有着十分重要的道德价值。

第二，有美德的心灵品质状态更能反映人类社会生活的实质。

社会生活是人与人共处的世界，所以，人们必须理解一些高于个人主观动机的东西。获得美德的过程，就是发挥理智统领情感、欲望的功能的过程，最后情感之发、欲望所趋，都听命于理智，这样，人们就形成了美德。从另一个角度看，在人的心灵内部，既有理智又有本能。当然，人类的本能是可塑造、可教育的。正如库利所说，理智就是“更高一层的控制系统，是控制和转化本能的力量”。理智如何起作用呢，它能把本能组织、提高到一种什么样的状态呢?库利继续说:“这种可教育的本能倾向部分地由理智组织起来，变成一个可塑的、发展的社会性整体。这个整体对外部世界的反应可以有多种方式，并且在内部还包含着各种各样的潜在力量，不断推出生活的新形式。”个人思想中的社会性始终是我们高层次生活的基础。也就是说，我们的丰富个性和稳定的人格，都是在心灵中能够设想与他人交流，想象和感受他人对我们的思想、情感和行为的反应中形成的，这种能力都是需要在具体的生活实践中加以培养的。所以，我们认为，一个社会制度的安排，的确需要引导大家既能达到人格独立，同时又相互需要，使个人利益只能通过平等交往、团结合作才能得到增进，在这个过程中，人们就不会自外于群体，也不会使自己成为社会的孤岛，于是人们就能够自觉地在彼此之间建立起联系，并把这种联系内化为我们思想品德的实质维度，由此我们就能够获得想象他人的能力。显然，如果一个人丧失了想象他人的能力，他的心灵品质就退化了。只有在这种想象流中，我们的自我才能扩大，理智能力才能得到发展，情怀境界才能得到提升。“没有这种意识中的交往，就没有智慧、力量与正义，就根本没有高级的存在。”所以，美德的本质就是得到扩展和提升了的心灵品质。

第三，我们对美德问题的思考还要指向理想。

当今时代的美德一方面是优秀的心灵品质，但另一方面，美德实际上也是一种克服现实困难的意志力量。如果说人类历史是人类不断追求美好生活的世界进程的话，那么，我们认为这种美好生活的前景将是可以实现的，科学社会主义理论揭示了这一必然规律。按照马克思主义的基本观点，工业资本主义打碎了那种曾经很繁荣的封建的生产方式和生活方式，这是处于封建生产方式和生活方式中的人所无法想象得到的;那么，工业资本主义也将被超越，虽然我们不能预知工业资本主义被超越的细节。在未来社会中，生产力高度发达，社会财富极大涌流，那种把人们带入到分隔和异化状态的私有制将会被消灭，从而个人得到了彻底解放，成为了真正独立自由的个人。他们将会成立自由人的联合体，充分获得社会生活所能带来的物质和精神上的好处。在这种联合体中，每个人的自由发展是所有人自由发展的条件。在这种情况下，劳动异化就被历史性地消灭了。在这种社会条件下，人们运用、锻炼、发展自己的各种属人机能就不会遭到任何制度性的障碍，就将达到人的自我实现和全面发展，这才是人类真正的全体幸福之所在。我们相信，人类历史的发展必定会朝着这个方向前进，所以人的自我实现和全面发展就是我们的人格理想。我们现在的美德之道德价值就是参照这个人格理想而定的。在这个问题上，我同意约翰•密尔的观点:“培养理想化的意志和行为的高贵性应该成为个人的一个目标;对自己或他人幸福的具体追求(除了包括在那一观念中的外)，如果与那个目标产生了冲突，就应该让道于它。但是我认为，什么构成了这种高尚的性格，这个问题本身恰好需要以幸福为参考标准来被决定。”这就是说，在当今时代中，虽然我们还需要通过大力发展市场在资源配置方面的决定性作用，劳动也仍然是谋生的需要，也仍然会导致我们的属人机能发展的片面化，但是努力追求当今社会条件下的人的自我实现和全面发展，却仍然是我们的本真使命。在当今时代，社会安排还有许多不完善之处，所以，美德在实际意义上说，就是一种勇于克服困难的意志力量，具体表现为能够遵守普遍的规则，并以此来调整自己的善的追求，甚至需要通过作出某种自我牺牲来完成社会之善的心灵品质。不理解这一点，就无法理解当今时代的美德实质，更不能理解美德在道德上的价值之所在。所以，我们称赞那些能够自觉遵守社会道德规范，并克制自己欲望而为社会利益工作的人。我们把能够促进社会和谐与进步，能使人民精神境界的提升、各种属人机能的塑造发展的思想、情感、行为、品德评价为有道德价值的，这是一个切实的道德评价标准。

价值哲学论文范文第5篇

1.以德为本。“夫惟使势、利、名纯出乎道德者,可以治天下矣。”[1]44当道德成为人们追求的最终目的时,才有可能实现天下大治。唯求于势会使人失去为人处事的原则;只求于利,会使人贪婪无度;仅求于名,会使人变得刻板自大。从人类社会发展趋势来看,人们的终极追究是实现自由而全面发展,形成真善美、知情意相统一的人格。而德的重要内容是善,是人全面发展的重要目标。因而国家与民族之义,要求人们把培养高尚品德作为人生终极追求的精神目标。求德便是求真,求真便要求实,求实需警惕似是而非之论。“轻诺似烈而寡信,多艺似能而寡效,进锐似精而去速,讦细似察而烦苛,姝姁似惠而无实,此似是而非者也;大权似专而有功,大智似愚而内明,执法似严而成物,正谏似激而情忠,此似非而是者也;非御情之相反,乃近理之多近也。”[1]50不实的言论会扰乱人们的思想,混淆人们的视听,颠倒是非黑白。大道理要用在“大”的地方,用得其所。用与庸不在于道理有多大,而在于道理是否用于适当之处。如同礼义用于人之自身修养和国民素质教育上是为用,用于富国强兵便是庸。似是而非地把礼义这个大道理用在富国强兵上,看上去高端大气,实则难致其实。“国家有一党议,则必有数庸议以持之;有一伟略,则必有数庸略以格之;故圣人恶似是而非之人,国家忌似是而非之论。”[1]51

2.以义为先。“世之极盛也,使天下以义为利,其次以民为利。”[1]45处于盛世,人们在追求物质丰富的同时,也追求精神自由;次级治世也会满足民众的利益需要。引导民众的精神追求,形成对政权的认同感、归宿感和自豪感,是实现国家长治久安和社会繁荣兴盛的“软”条件。魏源笔下的“义”即指全民族共同奋斗、团结一致的精神。无法迅速实现的“以义为利”,能通过“以民为利”将民众利益与国家利益紧紧相连。促使民众以国为家,实现国与家融为一体,才能达到天下大治。“是以但轻财色为有廉,并轻权势为有耻;辞受取予不苟为有廉,进退出处不苟为有耻。”[1]63有才能者亦非完人,也有个人私欲和不足。将这些能人培养成德才兼备之人,并非压抑其正常合理的欲望,而是要使他能以国家民族利益为重,在关键时刻能挺身而出,临危受命,扶大厦之将倾,挽狂澜于既倒。

3.德义结合。“乌乎!事功纯乎道德,有若是哉;礼乐兵刑出于喜怒哀乐,赐予其宫室,亦犹忧庆赏于国也;忿怒其臣妾,亦犹用刑罚于万民也;夫然后可以修大刑而奉天之命,夫然后可以一怒而安天下之民。”[1]38以义为先,可使百姓与国家紧密相连;以德为本,让国家与民众循天道发展,这样的国家与民族才能长治久安和不断发展。民之所想为国之所行,国之所用为民之所用。统治者与老百姓是根与叶、源于流的关系,水能载舟亦能覆舟。统治者只有兼顾民众之需求来治理国家,才能为人民带来福祉,真正为人民认同。也只有把民众用“义”来对待,以求达“德”之境,才会使国家呈现生机勃勃之象。

4.重德轻法。受时代的局限,魏源的以德为本是从最高统治者的角度出发的,忽略了范围更广的民族利益。其尚德最终是为了统治者能更加实在地掌控国家权利,对统治者的权利没有任何限制。其以义为先最终也是为了将国家与民族团结在君主的周围,甚至还为君主的无能而开脱,“人主修德之难也,倍于士庶乎!奸声在堂,谀舌在旁,曼靡在床,醲醴在觞,娱兽在场,所以蛊我心者,四面伺之,虽有忧勤聪智之君,不能无一罅之闲也。”[1]39其德义结合仍未脱出传统儒家以德治国的窠臼,不敢向君主专制发起攻击。由此观之,魏源仍是传统儒家政治哲学的支持者,虽然看到了德义结合有务虚空谈的倾向,却对法制建设只是一笔带过,远不如先秦法家改革思想来得猛烈。

二、以变易史观为依据的改革论

  1.变革是永恒的。“有变易之易而后为不易之易。”真正的稳定不是绝对静止,而是在不断变化调整中达到稳定。绝对静止是不存在的,只有匀速运动,达到的只是相对静止,运动发展是永恒的。因此只有不断的改变,才是永恒不易的易。“故废谱而师心,与泥谱而拘方,皆非善弈者也”。

2.改革要顺应历史发展趋势和规律。“三代以上,天皆不同今日之天,地皆不同今日之地,人皆不同今日之人,物皆不同今日之物。”[1]47世事无常,久则穷,穷则变,变则通,通方能久。改革是顺天而行,是规律的要求。没有长久不衰的王朝,只有不断改变的历史。求国家天下大治,唯应时改革,推陈出新。对过去的改变并不只是否定了过去,更是对过去的更正与发展。“是以圣王之治,以事功销祸乱,以道德销事功;逆而泯之,不顺而放之,沌沌乎博而圜,豚豚乎莫得其门,是谓反本复始之治。”[1]72现行制度经过长久历史演变而来,是王朝执政智慧的经验积累,在前人制度上进一步完善,并非无中生有。若要现行制度有序运行,就必须因时而有所损益,不空谈古人之风,不墨守成规。“靡独无益一时也,又使天下之人不信圣人之道,”[1]49妄自尊大、不接受现实的改变,反而使以前正确的理论与思想无法与现实相结合,失去了原有的指导意义,使人们对自己承传的传统文化感到迷惘。

3.改革以德义为中心。以德义为轴,“万事莫不有其本,守其本者常有余,失其本者常不足。”[1]71万变不离其宗,所有的改变都应当围绕义与德进行。要注意民众的接受能力,否则“虽然,立能行之法,禁能革之事,而求治太速,疾恶太严,革弊太尽,亦有激而反之者矣;用人太骤,听言太轻,处己太峻,亦有能发而不能收之者矣。”[1]45即便有良好制度设计,若不经推敲就颁行天下,凡事不经变通,则可能遭遇人们抵触,难以贯彻实施。“后世之为学者,乐崩礼坏,而为政也,又卑卜筮为艺术,屡臆屡偾屡悔而不悟,亦古之一大沿革乎!”[1]78易学之道,不在于占卜问卦,而在于推演变化。求神问鬼,不如实理政务,以变求久。改革不能以空洞的理论来指导,必须针对实实在在的社会问题探求解决方案,以百姓利益为重。

4.改革要顺应民意和循序渐进。政策的实施延伸到底层,与民众的利益攸关。“强人之所不能,法必不立;禁人之所必犯,法必不行。”45因而治国之策的制定,当以众人意愿为基,不可妄自设立,当以实情为准,否则终成一纸空文。万变不离其宗,所有的变革应当围绕义与德进行,而不是脱离民意和民利,否则“虽然,立能行之法,禁能革之事,而求治太速,疾恶太严,革弊太尽,亦有激而反之者矣;用人太骤,听言太轻,处己太峻,亦有能发而不能收之者矣。”[1]45“故摘果于未熟,视已熟不可同年而语;拔儿齿于已龀,视未龀不可同年而语。”75必须保持冷静客观,不能因主观愿望强烈,造成视时机未到为已到的错觉。强行推进变革只会适得其反。强大的国家不是数年可促成,汉武之强建立在文景二帝的休养生息的基础之上;秦能灭六国,是“奋六世之余烈”方才成功。

三、德才兼备、人尽其用的人才论

1.人才以德为本,培养民众国家民族意识。魏源认为王朝的更替兴衰,主要基于七个方面的原因。“历代亡天下之患有七:暴君、强藩、女主、外戚、宦寺、权奸、鄙夫也。”[1]66暴君的影响最为直接,可引起天下反对,导致政权颠覆,实现朝代更替。强藩、女主、外戚、宦寺、权奸则是乘世乱君昏玩弄权术,蒙上蔽下,民众怒起哔变,人人得而攻之。魏源特别提出,鄙夫也是亡国之因,而且必须重视。这是继顾炎武之后首次把人民摆在引起国家兴亡的原因之内。君臣有过,灭数人可救国,民众皆鄙则举国皆亡。鄙夫就是他所认为的麻木的人民。何为鄙?“虽当全盛之世,有愿治之君,而鄙夫胸中,除富贵而外不知国计民生为

何事,除私党而外不知人材为何物;所陈诸上者,无非宵琐不急之谈,粉饰润色之事……”[1]66不关心国家民族命运的麻木民众,有才无德的“人才”,长久将成为亡国灭种的祸根。若要国家政策上通下达,既要有明君贤臣,更要有大量有知识、有文化、知国情、识大体的高素质国民,即魏源所说与鄙夫相对的有德之民。“十履而一跣,则跣者耻;十跣而一履,则履者耻;此俗之以众成者乎!”[1]73拥有强大的人民,才会产生强大国家与民族。“使人不暇顾廉耻,则国必衰;使人不敢顾家业,则国必亡。”[1]72欲始国家大治与社会和谐进步,必须使民众知廉耻;要使社会安定团结,必须保证民众的私有财产。损民力而聚财于国,无异于自取灭亡。国家不仅要仓禀实,还要知廉耻。不仅要保护人民私有财产,还要保证人们获取知识与了解真相的权利。 2.实现人尽其用,充分发挥个人的才干。魏源主张以人为本的人性化政策,认为好的政策没有好的人才来施行无异于暴行。“医之活人,方也;杀人,亦方也。人君治天下,法也;害天下,亦法也。不难于得方而难得用方之医,不难于立法而难得行法之人。”[1]45~46立法具有一定的滞后性,因此执法应当有灵活性,在立法时当留有一定的缓冲。法不当,而应执行,执行之后应当立即反馈给国家,国家也应当即时对该法予以修补。小修小补是完善法制的必要手段。变法当渐而行,执法需灵活处之。灵活处理需要适当的人才,用人不当好事会办成坏事。魏源把人才分为两种,一为“能”,一为“才”。“小事不糊涂之谓能,大事不糊涂之谓才。”[1]54二者相辅相成。才臣大事不拘小节,则会一密百疏;能臣事事躬亲,则会百密一疏。君主的作用就是调合二者互补而行。“专以才取人,必致取利口;专以德取人,必致乡愿。”[1]62才德兼备之人才能算是人才。用人当以德为本,两种人才皆不可少,二者只有强弱之分,必须相辅相成。用人之道在于扬长避短。“不知人之短,不知人之长,不知人长中之短,不知人短中之长,则不可以用人,不可以教人。”[1]52人无完人,想要人尽其才,君主必须了解人才的优缺点。昔日祢衡裸身击鼓骂曹操众谋士将军说:“公言差矣。以此等人物,吾尽识之:荀彧可使吊丧问疾;荀攸可使看坟守墓;张辽可使击鼓鸣金,许褚可使牧牛放马;乐进可使取状读招,李典可使传书送檄;吕虔可使磨刀铸剑,满宠可使饮酒食糟;于禁可使负版筑墙;徐晃可使屠猪杀狗;夏侯惇称为‘完体将军’,曹子孝呼为‘要钱太守’。其余皆是衣架饭囊、酒桶肉袋耳。”[2]224相反曹操却能识别这些人的才能,认为:“荀彧、荀攸皆机深智远之士,虽萧何、陈平不可及也。张辽、许褚、李典、乐进勇不可当,虽岑彭、马武不可比也。吕虔、满宠为从事,于禁、徐晃为先锋;夏侯惇天下之奇才,曹子孝世间之福将。安得无人也?”以人君而论,祢衡只识人短,则才无所用。曹操能知人长,则人尽其才。不论对汉王朝的忠诚,平心而论,于当时乱世,祢衡之言便是那似是而非之言,言之凿凿,却毫无用处。

3.聚积各类人才,实现政治精英治国。“城中曰都,人萃则气萃,气萃斯材薮焉;野外曰鄙,人涣则气涣,气涣斯材少焉。”[1]61团队合作是治国之正道,只凭寥寥数人,难以治理天下。君主要治理国家,就需要大量的人才通力合作。“绝世之资,必不如专门之夙习也;独得之见,必不如众议之参同也。”[1]35人才要多样化,互通有无,相互交流,才能最高效地改变社会。天赋再好,没有专精的一面,也赶不上精于一面的人。空虚的思想,比不上经过交流经验加以检验来得现实。个人才情再高,比之于天地仍沧海一粟。若欲成事,必集众人之力。正所谓“嘤其呜矣,求其友声”。成一事需志趣相投者相互合作,否则人才再多也会群龙无首而乱从中出。优秀的领导者在人才群体中非常关键。“人主修德之难也,倍于士庶乎!奸声在堂,谀舌在旁,曼靡在床,醇醴在觞,娱兽在场,所以蛊我心者,四面伺之,虽有勤聪智之君,不能无一罅之闲也。”[1]39魏源承认君主也是人,承认了个人专制在统治上的痛苦与无奈。即使在现代,作为一名领导者,仍须承当很大压力。若要治理好国家,就必须有良好的人才分担压力和工作任务。领导者要有心胸接受其他有才之人的分权。人才的甄选是重中之重。“同恩而独使人感,同威而独使人畏,同功而其名独震,同位而其势独崇,此必有出于事业名位之外者矣。有德望,有才望,有清望。”[1]53君主之所处,不与臣下争功,不与群小争利,不与大军争雄。所争者,人望也。邓禹、孔融、刘备、刘琨等人,屡战屡败,屡败不亡。穷其原因,皆因为有识人之能,能让属下得到最大发挥,达到士为知己者死的境界。

4.发扬庶人谏国,赋予民众监督察举之权。“天下其一身与!后元首,相股肱,诤臣喉舌。然则孰为其鼻息?夫非庶人与!”[1]67国家大治、天下有道,不仅是君明臣贤,更要“庶民不议”。只有上通下达,才能实现此种政治理想。上通下达往往在王朝初期体现得最为明显。立国新君出自草莽,深知人民力量,常常亲自体察民情,解决民众切实问题。至王朝中后期,承平日久,鄙夫当道,有些君主自己都成了鄙夫。国之要事急待办理,却久拖不决,无心问政,王朝何其不亡?“古无谏诤之官,人人皆谏官也;不惟广受天下之言,亦所以广收天下之才。”[1]68欲使国家良好运行,君主群臣各负其责,唯有赋予民众谏言之自由,对君主和官员的行为加以监督。下情可通过各种渠道准确上达中央,中央及时调整政策再下发各处执行,如此才能上下不受阻,政治运作实现良性循环。“受光于隙见一床,受光于牖见室央,受光于庭户见一堂,受光于天下照四方。”[1]69监督如同阳光,能照亮黑暗。把监督之职授予一人,则易偏颇。授于天下之人,则可互相对照,明辨是非,赏罚公平。5.致力教化安邦,注重培养后继人才。人才从何而来?高素质的精英从何而来?能行谏国之职的庶人从何而来?“三代以上之人材,由乎教化;三代以下之人材,乘乎气运。乘气运而生者,运尽则息,惟教化出之无穷。”[1]65天才百年难得一遇,这样的人才只能撑一时。通过教育培养,人才供给源源不断,才能使国家长期有可用之才,才能产生谏国的庶人,避免出现暴民政治。昔日唐太宗兴科举,观新科举子入宫门,曾窃喜:“天下英雄尽入吾彀中矣。”[3]3何来?国家可有百年之才而不衰啊!鄙夫如何唤醒?惟有通过教化。“有士风,有民风,斯二者或区于土俗焉,或移于政教焉。”[1]74国家应当以教化方式引导风俗变化,而不能强迫而为。国民进步之风不是强制施行的行政命令,而是教化民众从根本上改变精神面貌。“教以言相感,化以神相应。有教而无化,无以格顽;有化而无教,无以格愚。”[1]69人应具有理性与信仰。仅有理性教育,人才则易于偏激以致顽固;仅有信仰教育,则会使人愚昧不堪,麻木不仁。魏源提出“以诗书教民,以礼乐化民”,即将传统文化真真正正的教授给普通民众,非与以往以“帝王心术”之名而神秘化。

四、《默觚·治篇》政治哲学思想的现实意义与局限

魏源在《治篇》继承了明末清初的启蒙思想,分析了当时社会落后的原因,反思了当时政治制度存在的缺陷,发出了鄙夫亡国的呼喊,凸显出当时中国亟待改变落后状况的现实和试图改变中国思想领域万马齐喑现状的愿望,提出庶人谏国的全民监督理念,将改革理解为庶人的义务,表达了个人的政治诉求。魏源《治篇》的政治哲学思想,既服务于当时中国政治制度的革新和社会的进步,也有利于唤醒广大民众的民族意识,为现代化改革提供借鉴。魏源发出那个时代关于政治革新最尖锐的呼声,为中国由传统封建政治向现代化国家政治转型带来思考,开启了近代湘学“经世致用”思想之先声。其变易史观也为后来近代中国进化史观的提出打下了哲学基础。《默觚·治篇》中魏源对培养、发掘、运用人才和教化鄙夫的理论被后来的湘学中坚曾国藩、左宗棠等吸收,成为他们经世致用理念的重要组成部分,这些理论对我国当前的各项改革仍具有借鉴价值。

作为生活于传统社会的知识分子,因阶级身份和时代的

价值哲学论文范文第6篇

设立在布鲁塞尔的欧盟总部，已就“中国梦”和“欧洲梦”是否相协调展开了讨论。迄今，我们已经听说了很多梦，既有国家的梦，也有个人的梦。具有政治性的国家梦，既是科学和政治进程的产物，也是有意识、有目的的选择。相比之下，“美国梦”旨在使美国公民获得并确保美国生活方式。诚如马丁?路德?金在公开演讲中所言：美国黑人的梦想，就是要摆脱依赖、屈从、贫穷、愚昧和遭人鄙视的诸种桎梏。“欧洲梦”旨在创设一个自由和独立的欧洲国家大联盟，该联盟是在独立、经济和社会聚合的原则基础上，建立统一货币、统一公民身份、劳动力与资本可以自由流动的统一市场。大多数的个人梦想，潜藏于非自觉的心愿中，运作在非自觉的机制里。如同弗洛伊德所见，这种梦想至少包含两种机制，一是发挥决定作用的全能机制，二是直接满足欲望的机制。在我看来，对于中国人和全人类而言，“中国梦”是自觉的规划与愿景，体现出伟大中华的两大特殊维度：物质产品与精神财富，其目的是让生活在和平、团结、合作与公正社会的人们共享这些物质与精神成就。

2.希腊与中国的异同

希腊的国民生产总值仅占欧盟的百分之一。虽然希腊的产品质量与商务航运业均有实力，但其物质财富和产品的贡献率却微不足道。然而，希腊却给世界提供了精神财富，提供了人文哲学与民主制度，提供了自由、平等、自决、公正与合作等观念与价值。所有这些东西不像食品，是没有报废期的。中国是一个国民生产总值巨大和人口众多的国家，同时又是一个拥有伟大历史、创造了巨大精神财富和文化的国度。虽然在物质财富的生产总量方面，希腊与中国之间存在巨大差异，但我们两国对于文化发展和精神进步所作出的贡献，却使得我们感到倍加亲近，因为希腊和中国都拥有可以追根溯源的共同人文价值基础。在中国的终极精神创作中，《尚书》涉及伦理和政治，不仅阐明了政府责任，并且探讨了有德之臣如何辅佐无德君主的问题。《诗经》涉及生活、爱情、友谊、战争、节庆、自然、人类及其日常狩猎和打鱼等活动。《易经》涉及阴阳八卦，从辩证的立场出发，论证了事物的变化特征。这让希腊人不由地联想到希腊最古老的创作，其中包括荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》等，同时还联想到苏格拉底之前的哲学家们或“七贤”的时代，这些人物几乎诞生于同一时期，似乎专为他们所信仰和培育的共同价值而生。

3.孔子与苏格拉底

孔子在鲁国办学，教授“六艺”，强调和谐的意义，重视自然和人之间的关系。他认为，“君子和而不同”（《论语子路》），还断言人格发展的过程是“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语.泰伯》），这说明他对音乐极其关注。据说，孔子在学习的过程中，屡屡发生下述情况：“终日不食，终夜不寝，以思。”(《论语?卫灵公》）无独有偶，苏格拉底也常常靠在墙边数小时，沉浸于思考之中，全然不知周围发生了什么。[1]这两位古代思想家的情景何其相似乃尔！在同一时期的古希腊，毕达哥拉斯也在办学，也教授算术与音乐，同样重视自然与人类关系的和谐。如其所言：“美德即和谐。和谐使得万物存在并聚合。友谊即和谐式平等。”?随后，柏拉图在其灵魂说中注人了和谐观点，视其为公正灵魂和公正城邦的特征，藉此抵制灵魂和城邦中的贪欲部分。[3]孔子和苏格拉底均无任何著述，其教义均由学生在他们过世后整理成文。在教学实践方面，孔子坚持如下原则：其一，“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语?述而》）其二，“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《论语?卫灵公》）苏格拉底和孔子一样，均不自诩圣贤，反称自己无知，因此不耻下问；而且刨根问底，一生都在坚持不懈地探索真知，以各自特有的方式达到了“朝闻道，夕死可矣”（《论语?里仁》）的境界。

4.人性问题

依照孔子所言，“仁者”就是“爱人”（《论语?颜渊》），这意味着人之为人的本质在于人性与仁爱道德的结合。对于“仁”这一概念，汉语词典里提出表意解释，卡尔?雅斯贝斯也曾接受这一说法，艮P:“仁”字左边是“人”，右边是“二”，以此表明仁爱之心体现或展示在两个人以上所组成的人际关系和人际交流中。这正好应和了雅斯贝斯的下述论断：“要做人就意味着要交流”[4]，因为交流是社会的基础。亚里士多德亦持类似观点，认为就本质而言，人是社会性动物。自然已将社会本能植人所有人，人就是社会性动物。在社会之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子给人伦赋予了特殊意义，断言“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语?雍也》）由此看来，他是受包容性社会共同体观念的引导，认为人只有在此环境中才能成其为人，该环境使每一个人都作为这个整体的一部分去感觉和行动。人性的品质，如善与爱及其回报，都是在家庭和社会中培育起来并付诸实践的，而家庭在整个中国的文化传统里占有极其重要的地位。古希腊诗人品达曾言，人之为人，习而成之。尼采对此观点加以引申，认定此乃人之为人的途径所在，同时还将人生与艺术紧密地联系起来，声称“我们是生活的诗人。”[6]颇为有趣的是，孔子和雅斯贝斯都曾借用乐队这一隐喻，形象地将生活与艺术联系在一起。子曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”(《论语?八佾》）雅斯贝斯则这样写道：“社会犹如管弦乐队，以同步与和谐的方式演奏多种乐器所形成的和声。”t7]在古代希腊，德谟克利特提出了著名的“原子说”。亚里士多德因循这一思路，认为人类由多种部分、各种系统与其相互之间的多种关系组成。这适用于每一个活的机体和社会整体。主体、客体与各个部分均通过彼此之间的关系而存在、运作和进化。例如，自我与他人的关系确定了个体的身份，人与人之间的互动形成了自己。所有这些说法无疑具有伦理学含义，这意味着我们的生命与他人的生命是相互关联的，我们人类的生命最终也是与地球上的所有生命相互关联的。

5.道德教诲

孔子的全部教诲在根本上是道德教诲，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所传授的“六艺”，其主旨侧重培育道德品质，而不是发现真理。[8]在古希腊“七贤”的警句中，特别是在苏格拉底的代表性警句“认识你自己”中，都折映出与孔子所言相似的用意。苏格拉底曾言：“未经检验的生活是不值一过的。”W这就是说，生活需要检验，不仅要检验生活的意义与价值，而且要检验生活的真知与道德。无独有偶，孔子和苏格拉底都相信美德基于知识，认为真诚热爱知识的人一生都会走在正途之上。当然，知识有别于意见，苏格拉底特别强调这一区别。由此，他提出“概念”一说，认为“概念”与“意见”相反，“概念”由客观事物的共同因素组成，可以确保使用同一概念或同一术语意指相同的事物。苏格拉底还从理性基础出发，考察了雅典么、民的意见、行为和生活；并从客观出发，界定了美德，认为反映个人看法的“意见”是主观和易变的，是缺乏真理性内涵的。追随苏格拉底的思想理路，柏拉图提出“理念说”，将“理念”视为认识的对象、衡量价值的尺度、永恒不变的实体。柏拉图还从本体论的立场出发，断言某些东西之所以被视为美的东西，原因在于它们分享了美的理念；某些东西之所以被视为善的东西，原因在于它们分享了善的理念。一旦任何事物与行为牵涉到相应的理念，它们就会从理性角度予以评判。在柏拉图之后，亚里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因说”，物质的种系由物质和形式构成。物质与形式，犹如外在世界里的一块石头与其在心灵中的形象，是“一”而非“二”。孔子、苏格拉底和亚里士多德颇为相仿，都未分别构建一个事物世界和一个理念世界。而柏拉图则不然，他试图将事物世界与理念世界分离开来，认为前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]这样的原则决定了孔子和亚里士多德对于灵肉概念的认知角度，他们二位都是一元论者，都相信灵肉的统一关系；而柏拉图则不然，他始终坚持灵肉二元论的观点。另外，孔子和亚里士多德都认为，人类通过良好的教育和有德之为，可以在生活中获得完满。在“公正”问题上，他们都认为仅仅说明何为“公正”是远远不够的，更重要的是人应当采取公正的行动。依照亚里士多德的观点，践行美德，成为习惯，由此建构人的第二天性，这样才能使人成之为人，反之则会使人成为动物。对于在生活中遵从价值观念且有高贵品格之人，孔子极其尊重和推崇，称其为“君子“。按照孔子提出的道德标准，“文质彬彬，然后君子”（《论语?雍也》），“文”与“质”都要符合“中庸”之道，不能失去两者之间的平衡，否则就会走向反面，因为“质胜文则野，文胜质则史”（《论语?雍也》）。孔子宣称“中庸之为德也。”(《论语?雍也》）他对“中庸”这一美德赋予特殊地位，就像古希腊“七贤”那样，均强调“合度”原则，凡事把握分寸，既不要过多，也不要过少，要避免过度或走向极端。亚里士多德在《伦理学》里，专门论述了这一“合度”原则及其相关特征。孔子还审视了面对生死抉择时的“刚毅”德性，认为“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语?卫灵公》）在荷马时代的希腊，阿喀琉斯的生死观与此有些相似。阿喀琉斯的母亲曾告诫过他，如果他要为朋友派特罗克洛斯复仇的话，他自己最终也会丧生。然而，阿喀琉斯还是毅然决然地选择了死亡。在古希腊，苏格拉底选择死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他对生死的评判观念。["]柏拉图在《理想国》中亦有这样的表述：“一个不怕死的人，在打仗的时候能宁死不屈或不做奴隶吗?”[n]亚里士多德也有如下论述：“公民战士认为逃跑是可耻的，他们宁愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子还提出一项重要法则，那就是“己所不欲，勿施于人”（《论语?颜渊》）。雅斯贝斯认为：“如果践行这一法则，人们就会想到一种平等感。”[14]孔子的上述观点，让人联想起苏格拉底的道德立场：“如果让我在践行不义与遭受不义之间作出抉择，我宁愿选择遭受不义。”

6.政治理念

孔子对于政治问题有过诸多见解，涉及许多重要概念，如国家安全、社会公正、集体团结、信任、善治原则等。孔子念念不忘政治伦理原则，经常教导一切掌权者（如皇帝、藩王、大臣、刑部与家长等）都要恰当行使手中的权力，正确认识自己的责任，努力确保权力结构和社会结构的有效性和稳定性。例如，齐景公曾问政于孔子，后者回应说：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语?颜渊》）这使人想起柏拉图的如下说法：每个人都应专注于自己擅长的事情，而不应越出边界而忙于其他事物。这就是说，每一个人均应以恰当的方式履行自己的职责。在论及社会分配时，孔子断言：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语?季氏》）在子贡问及行政管理时，师徒二人有过这样一段对话：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《论语.颜渊》）由此可见，孔子对社会公平和社会公信力是极其重视的。时至今日，要想实现社会和谐与社会成员的团结，建立社会关系中的平等、信任和安全感则是首要条件。在人类社会同一时期，希腊的政治家和哲学家也对平等、团结、信心、安全和安定等社会价值进行了诸多讨论。比较研究中国与希腊哲学中的相关论述，在当今依然是一件有意义的重要工作。

7.言说的意义

孔子重视言说的意义，强调言说反映现实。他确信：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”(《论语?子路》）为了审时度势，取得行动成功，孔子不仅强调言语与现实相结合的重要性，还特别强调言行一致的重要性。他一再提醒人们要恪守诺言，言行一致。对此，汉纳?阿伦特也曾形象地论述说：“在无确定性的大海之中，具有确定性的孤岛乃是通向未来之路。”[16]在《论语》中，孔子对于“人言”的力量和“忠信”的意义有过诸多论述，认为这是维系社会关系和确保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于亲，那将是后果极其严重的道德伦理问题。故此，他告诫人们说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”(《论语?里仁》）在古希腊，哲人贤达也强调言语与现实相结合的重要性，也强调明确界定言说与语词的必要性，由此导引出逻各斯的力量问题。例如，亚里士多德就曾指出，有两件事情可公正地归之于苏格拉底，一是归纳推理，二是普遍定义，这两者都与科学的始点相关。古希腊修辞学家高尔吉亚认为，言说是一重大压迫者，即可引发快乐与轻松，也可导致伤感或忧愁。[18]柏拉图也曾坚信，词语与名称具有重要意义，并在《克拉底鲁篇》中对此进行了分析与论证。与此同时，柏拉图也曾强调保持言行一致的重要性。在《拉凯斯篇》里，他以苏格拉底的名义指出，“我非常高兴地看到言说者与言词之间所存在的适宜与和谐，这两者会产生最美的和谐，会让人因言行一致而过上和谐的生活。”

8.思想遗产

希腊与中国哲学中的共同价值观与思维方式，有许多值得深入研究或比较的相似性和差异性，因时间所限，我不能就上述问题展开充分论述。但需要强调指出的是，在历史的同一时期，也就是在公元前6世纪前后，希腊人和中国人并没有实际往来与交流沟通，但是，他们对于人性、生命、道德与政治等问题的追问和思索，为后世人类奠定了坚实的精神基础。其相关的观念与理论，作为人类文明的共同遗产，均以不同方式反映在人类社会、自然规律、人际关系、人品人格、伦理行为、公平正义、言说意义等不同领域。所有这些思想遗产，在诸多方面为人类世界建立共同价值体系作出了重要贡献。当然，希腊与中国不同的社会政治条件，必然会造成多种差异与特点。概言之，这些差异产生的主因在于：作为政治体制的“城邦”出现于古希腊。这类“城邦”在地理上类似于国家，由平等和自由的公民组成。这些公民有权直接参与政治对话，参与公共协商，参与城邦管理事务和相关决议。在古希腊，“城邦”与“公民”的产生，是历史上划时代的重要事件。就这两者的相互关系而论，“公民”不仅是“城邦”组织的成员，更是“城邦”事务的裁决者与“城邦”职权的参与者。[2°]后世不同形态的民主政治体制，都与古希腊民主城邦制度有着直接或间接的联系。

9.追求的目标

马克思在《资本论》里曾言，我们寻求的是一个塑造统治原则的社会，在此社会中，每个人都应得到充分而自由的发展。[21]几年前，我作为一名部长和希腊政府代表团团长访问了中国，旨在寻求希腊与中国在经济方面的合作。我曾经相信，并且依然相信，希腊在欧洲，特别是在欧盟中作为支柱型国家，可与贵国在经济领域进行长期的互惠合作。今天，在不同形势下，我依然坚信，我们双方在哲学、文化、文学和艺术等领域的广泛合作，将有益于推动全人类全面和自由的发展。在此意义上，中国梦和希腊梦相辅相成，合作互惠可促使这些梦想成真。

价值哲学论文范文第7篇

儒家人本哲学的发展和确立与我国古代人本思想的发展是密切相关的。商朝以前，统治者为了加强对人们思想的控制，强化王权统治，在意识形态领域对鬼神大加尊崇[1]。《礼记•表记》中也有说:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”到了西周时期，人们对鬼神是一种敬而远之的态度，并把人们的行为和意愿看做是天、神意志的代表,如“天视自我民视，天听自我民听”[2]，“民之所欲，天必从之”[3]。进入春秋以后，“重人轻神”的思想逐步形成。春秋中期已出现“以人为本”的思想，由当时辅佐齐桓公称霸的宰相管仲提出“夫霸王之所始也，以人为本。本治则国固，本乱则国危[4]”，道出了人民在国家稳固、安危中的根本地位。之后到了春秋末期，儒学创始人孔子在前人的基础上，进一步强调和重视人在宇宙的中心地位和在社会的主体地位，并结合自己的学说，创立了人本主义哲学。儒家人本哲学重视对人性的认识，认为人不仅具有生物属性，还具有社会属性和道德属性。儒家人本哲学的核心概念是“仁”，“仁”者，爱人。要做到“仁”，就要做到以下5点：恭、宽、信、敏、惠。具体来说，就是推己及人，也就是遵循“忠恕之道”。“修齐治平”在儒家人本哲学中体现了“修己安人”的待人之道。

2儒家人本哲学的现代意义和价值

2.1儒家人本哲学的人性观与现代人类医学

人具有运动性语言中枢和知觉性语言中枢的特殊结构，人是以语言拥有世界的动物，人们通过语言的交流，可以引感、开放内心世界；同时，人也是唯一可以被语言符号伤害以及患语言疾病的动物，而且，人还是唯一可以通过语言符号医治的动物[8]。人的疾病与健康，不仅仅涉及到生理、心理或社会某一个单一层面，而是他们的整合，且三者密切联系，相互影响。根据现代卫生组织对健康的定义，只有当三者是一种和谐统一的良好状态时才是现代意义上的健康。而某一方面的疾患都会牵涉和影响到其他方面，如心理或生理疾病所致社会功能损害和缺失，还有社会关系引发的心理和生理问题等。所以，与动物医学不同，人类医学除了自然科学性外，还具有人文性质。医生在给患者看病时，不仅要看到患者的生理层面，而且要看到其社会层面和心理层面。随着现代社会和医学的发展，人们已逐渐认识到这一点，现代生物-心理-社会医学模式的提出就是很好的例证。

2.2“仁”的人本哲学与现代医学人文关怀

“仁”是儒家人本哲学的核心概念，孔子在《论语》中使用了109次“仁”。《论语•颜渊》：“樊迟问仁，子日爱人。”孟子也说，仁者爱人。就是要关心和爱护他人，不是弄虚作假，虚情假意，也不是为了显示自己的教养，而是从“与人为善”的本心出发，真诚地爱护他人。怎么样才能做到“仁”呢，《论语•阳货》中孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”这五者就是“恭、宽、信、敏、惠”。谦逊恭敬、宽容大度、诚实守信、行事聪敏、恩惠于人，待人处事做到以上几点就是“仁”了。而具体来说，仁的施行，在于推己及人，也即“忠恕”之道。“仁”的实践包含了为人着想的思想。“己欲立而立人，己欲达而达人。”换句话说就是“己之所欲，施之于人。”尽己为人谓之忠[9]。而“己所不欲，勿施于人。”就是“恕”。这两方面合起来就是“忠恕之道”。孔子认为这就是把“仁”付诸实践的途径[9]。人文关怀是对人的主体地位，对符合人性的需求，以及人的生存状态、生活条件及保障的关注，对人的尊严、人格的肯定[10]。医学人文关怀主张的是以人为中心的医学价值观，医学人文关怀就是对病人不仅要提供必须的医疗技术服务，同时要为病人提供精神的文化的情感的服务[11]。这就要求医护人员对患者要有仁爱之心。作为专业人员，在患者面前更要谦逊恭敬，把患者当做自己的服务对象，以平等观念和服务意识去面对患者。由于信息的不对称，面对患者对专业知识的无知以及作为疾患承受者的一些不当言行，医护人员要给与宽容和理解，并给与必要的解释和指导。医护人员还要诚信待人，不弄虚作假，欺骗患者。在医疗护理中，医护人员要严格按照科学的操作程序，思维敏捷，行为果断，不因自己的失责和大意而给患者带来不必要的损失。医护人员还应根据安全性、实用性等特点以及患者的实际情况包括体质、家庭经济等因素为患者选择适当安全的治疗方法、药物等。医生救死扶伤，自古以来就是一个神圣的职业，医生是给人们恩惠的，应该以利于患者和惠于患者为出发点。用孔子的话说，就是要推己及人，遵循“忠恕之道”。其实这与现代心理学中的“换位思考”和“黄金法则”在本质上是一样的。医护人员和患者首先学会换位思考，然后以自己调换角色后希望对方对待自己的方式去作为。医护人员以如果自己是患者希望医护人员怎么对待自己去对待患者，而患者以如果自己是医护人员希望患者怎么样对待自己去对待医护人员。这样通过为别人着想，不仅很好的体现医护人员对患者的仁爱之心，而且能够构建良好和谐的医患关系。

2.3儒家人本哲学的“修齐治平”与现代医学人文管理

有学者认为，“修齐治平”体现了儒家人本思想中“修己安人”的待人之道。在现代医学中，医生作为服务者，要不断提高自己的服务质量和水平，一方面是提高自己的医疗水平和技能，另一方面是要提高自己的医学人文技能，提高自己对患者心理的了解和认识，提高与患者沟通的能力以及与患者建构良好和谐医患关系的技能，还要提高自己的理论和认识水平，对人类疾病和健康以及相关影响因素的认识。这都需要医护人员不断的学习新知识、新理论，跟上科学发展的步伐。通过学习不断提高自己的专业技能和全面素质。这样才能更好地医治和解除患者的病痛。不仅如此，医生的内在素养和专业技能会通过其一言一行表现出来，而患者就据此对医生形成信任或怀疑、镇静或不安、安全或不安全、敬仰或怨恨、对疾病的良好的预后充满信心或失去信心等心理。具有良好内在素养和高水平专业技能的医生其言行往往就能够很好的安抚患者心理，使患者产生信任、安全、镇静、对所患疾病的康复充满信心和希望等积极向上的心理。而且这样的医生也会得到患者的敬仰。这也就是“修己安人”的过程。特别在心理咨询和心理治疗中，心理医生的内在素养和人格魅力是安抚来访者不安焦虑情绪以及影响来访者做出改变的一个重要因素。所以，儒家人本哲学中“修齐治平”，也就是“修己安人”的思想在现代医学人文管理中仍然具有重要的借鉴意义和指导作用。

3结论

儒家人本哲学重视对人性的认识，认为人不仅具有生物属性，还具有社会属性和道德属性。这对人类医学的性质和认识具有重要的意义。人类医学的对象是人，人与动物的不同，正是人类医学与动物医学的根本区别所在。所以人类医学不仅具有自然科学性，而且还具有人文性。这也是传统的生物医学模式向现代生物-心理-社会医学模式转变的原因。儒家“仁”的人本哲学提倡要关心和爱护他人，不是弄虚作假，虚情假意，也不是为了显示自己的教养，而是从“与人为善”的本心出发，真诚地爱护他人。这与现代医学人文关怀的精神和宗旨是一致的。对现代医学人文关怀的理论研究和实践指导具有重要的借鉴意义。儒家人本哲学中“修齐治平”，也就是“修己安人”的思想在现代医学人文管理中医护人员应不断提高内在全面素养和专业技能，特别是医学人文知识和技能，从而更好、更有效地服务于患者。儒家人本哲学对现代医学人文管理的理论研究和实践具有重要的借鉴意义和指导作用。我国医学正处于从传统医学模式向现代医学模式转变的时期，研究探讨和挖掘我国古代文化中先哲们的思想精华为现代人们学习和借鉴，把古代中国的智慧与现代人们的认识相结合，创建有中国特色的现代医学模式对我国现代医学的科学化、人性化发展具有重要意义。

价值哲学论文范文第8篇

论文题目：现代语境下自觉消解类人学本质的第一人??论施蒂纳哲学及其重要价值

研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了马克思主义的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一.施蒂纳其人及其代表作介绍

(1) 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二. 论施蒂纳的当世影响与冲击

(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。

(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1. 施蒂纳与克尔凯郭尔

2. 施蒂纳与尼采

3. 施蒂纳与阿多诺

4. 施蒂纳与后现代思想

四.结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

谭培文《唯物主义如何可能成为社会主义哲学基础的历史唯物主义》，《华中理工大学学报·社会科学版》

1998年第3期　总第39期

价值哲学论文范文第9篇

科学价值中立说

关于科学的价值中立的观点，在西方哲学思想中在较长时期内影响了占主导地位的科学观和认识论。一般认为马克斯•韦伯引入了现代的事实—价值两分的观点。他在《社会学与经济学中“价值中立”的意义》这一经典论文论述了两方面的观点[1]。第一点他吸取了休谟的思想，认为在规范与描述之间、在断言某物实际上是什么与理想上应当是什么之间，存在着不可逾越的鸿沟。因为我们加于事物的价值不属于这些事物的真理性，科学关心的是描述实际发生了什么，并且解释为什么。自然，科学能够而且必须注意个人和团体在事实上怎样做出评价，但他们却不能从根本上真实地记录这个或那个事物是内在地有价值的，因而是在范畴上应当被评价的。韦伯的第二个论点是有规定性的。他从不认为价值是无足轻重的，也从不宣称每个人，特别是社会科学家应当总是避免价值判断。与此相反，他坚持提出指认与评价的区别，二者不容混淆。一个人在表达价值判断时，不应当自称这种判断是得到科学地确认的；因为事实上这是做不到的。当社会科学家推崇某种行动时，他们应当尽力地说明自己所说内容中哪些是科学的发现，哪些是具有很不同地位的政策建议。这是知识分子的真诚品质与尊重真理的原则所必然要求的。

20世纪的逻辑实证主义者一般都竭力提倡科学与价值、描述与规范、实然与应然判断的严格区别，要求社会科学坚持价值中立的立场。亨普尔指出，有关科学的价值中立问题，可以说是围绕着两个不同的方面而展开，这就是：(1)科学家的实际研究行为，和(2)批判评价和论证科学断言和程序的方法论标准。在科学家的实际行为层次上，价值评价作为科学研究的一个诱导因素无疑起了重要的作用。道德的准则、审慎的思考和个性等等显然会影响科学家对所研究领域、问题和所采取的方法的选择。社会和政治价值有可能削弱研究某些特殊问题领域的努力，也可能鼓励人们赞同某些并无可靠根据的理论。当然，作为一种规律，科学研究中决定采取或放弃一个特定的假设或理论，将强烈地受到认知价值或准则的影响，这反映在他们坚持某种方法论程序的标准上。[2]

正是在构成研究行为的重要的诱导因素这个问题上，价值评价与科学研究相关联。因此，必须在心理学、社会学和科学史解释科学研究行为时考虑价值评价的作用。然而，这种科学解释在谈到科学家受价值影响的时候，并不涉及任何价值判断。也就是说，它在解释科学家接受或放弃一个理论时，并不论证这个理论的合理性，或表明这是个不合理的科学程序。而合理性问题要求的是在可以获得的证据和其他系统的根据的基础上对理论进行批判的评价。正是在这个问题上，传统的科学观，特别是逻辑实证主义的科学观主张科学理论与证据关系有明确的客观标准，并认为这种标准可用证据与理论之间的肯定或否定的的逻辑关系来表示，由此而为科学的客观性与价值中立说提供了依据。按此观点，恰当的科学研究及其结果是独立于研究者个人的成见、信念或态度的，因而可以把某些程序看作违反了科学规范，并可以用对科学以外的价值观的过度依赖来解释研究者违背恰当的科学行为的动机。

与上述科学哲学观点相类似，现代知识社会学(或科学社会学)的鼻祖卡尔•曼海姆也把自然的与文化的区别了开来，把数学、自然科学与宗教、道德、实践领域等其他方面明确区分开来。“可以说，形式知识在本质上是所有人都可以接受的。其内容并不受个别的主体及其历史社会条件的影响。但在另一方面，显然存在着范围广泛的主体事务，它只能由某些主体、或在某些历史时期被接受，而且从个人的社会目的来看，这也是显而易见的。”[3]他认为，自然科学具有可重复性，而宗教道德等文化的领域则具有不可比的特征。所以他断言，意识形态在本质上是非真理的。一般来说，意识形态的特征是对其范围广泛的对象进行高度明确的阐述，对其追随者有权威的明确的命令性。与其他类型的信仰相比，意识形态更加系统化，围绕一个或数个突出的价值观而整合。它往往抵制信念的变革，它的接受或推行还往往伴随着鼓动性的宣传。谁接受它，谁就要完全服从它，谁的行为就必须完全渗透着意识形态。任何一种意识形态都产生于特定的文化中，因此它不可能与该文化的重要因素完全分开。意识形态故意掩盖人们的动机与利益，这就迫使利益与对抗着的人们相互欺骗，并用貌似普遍化的方式掩盖狭隘的局部目的和利益。意识形态不会把系统地追求真理当作自己的一项义务，因而采取取教条主义的认识态度，不愿接受新经验和真理。作为一种文化的产物，意识形态对社会科学的影响尤其明显。

曼海姆坚持认为，凡政治的或是涉及世界观的一切知识，不可避免地都是有党性的。他因此而暗含的论点是，像政治学、社会学等社会科学均无法摆脱意识形态和党性的束缚，所以他也承认不同社会地位的人有不同的思想。这些观点引起了美国实用主义者胡克的争论。胡克在肯定了曼海姆的开创性工作以后指出，困难在于，曼海姆承认，表现阶级立场的意识形态和乌托邦，导致在科学意义上被认为“真”的那些关于事物性质的理论和发现，因此，问题就转移到这些“真理”是否取决于导致探索和发现这些真理的阶级立场和阶级利益这一点上。“阶级立场和阶级利益既然随着历史时期而改变，曼海姆认为这问题就成为一个知识社会学的问题。……现在假定科学的处理方法和客观性是同一的，使曼海姆感到头痛的问题是：任何一种的科学知识是怎样成为可能的？曼海姆在他的书中，不同的一页就有不同的答案，而使读者对于他真正相信什么完全感到茫然。”[4]实用主义作为一种独特形态的科学主义思想，对此作出了自己的回答。胡克实际认为，即使存在阶级或党派观点的相对性，科学(包括社会科学)仍然存在超越主观价值的客观性基础，比如根据经验基础所作的证实或证伪的判定。这是我们过去在认识实用主义时所忽视了一个重要论点。

因此，关于科学价值中立的观点，反映了西方一些思想家在科学发展以后对其根本任务的一种认识论的反思。在科学知识系统发展达到一定水平以后，有必要主动排除意识形态等主观价值的干扰，以相对纯化的方式对待其研究，以便适应客观性的要求。

对绝对价值中立说的批评

韦伯和逻辑实证主义者关于科学价值中立说的观点，在近数十年受到了西方哲学家主要是历史主义者和科学实在论者的批评或挑战。库恩以来的历史主义学派深刻地批判了科学的积累发展观，论证了科学理论的根本转变不简单地只是对关于事实的增长了的知识作出的理性反映。而科学不同学派之间的转换更像是信仰的转变，没有太多的合理性基础可言。劳丹则提出了一种关于科学家理的适中的观点，指出理性的行动者持有各种目的和关于世界的预设信念，为了合理地接受一个信念，他必须能够限定与自己的目标和信念有关的推理范围。劳丹试图把科学合理性的一般要求与价值论、方法论和事实层次的共识统一起来。

科学实在论者普特南对事实与价值关系的看法具有某些独特的意义。他公然声称自己要为一种几乎被了的观点恢复名誉，这种观点认为事实与价值的区分无论如何也是模糊不清、无法实现的。因为事实陈述本身，以及人们据以决定什么是事实和什么不是事实的科学探究实践活动，都预设了价值。普特南指出，关于科学价值中立的传统观点是建立在科学的工具的成功和多数人的一致意见基础上的。怀疑价值判断具有认识功能的一个理由是，它们不能用“科学方法证实”，而且在福柯所讨论的伦理学观点中还强调调，在伦理问题上，人们不可能取得普遍一致或大多数人一致的意见。许多人相信科学理论的正确性可以作出使大家满意的论证。但在事实上，对于任意选取的一个科学理论的真理性，人们不可能得到绝大多数人的赞同。许多人对于科学和很多理论都是可悲地无知，至于科学的工具的成功，由于科学的意义决非仅限于它的实际应用性，故不能由此而推出科学的合理性。所以，用工具的成功与多数主义来证明科学真理的合理性和价值真理的非合理性，这是站不住脚的。[5]

普特南强调，至少有些价值必定是客观的。精确科学的理性上的可接受性取决于像“融贯性”和“实用的简单性”之类认识上的优点，因此，至少有些价值词项不仅仅代表使用这些词项的人的情感，而且代表了它们适用的那些事物的属性。如果这些词项不代表理论的性质，而仅仅代表有关人对理论所持有的“态度”，那么像“正当的”、“充分确证的”、“最有效的解释”等等，必定也完全是主观的。因为理性上可接受性不可能比它所依赖的参项更为客观。因此，至少这些价值词项具有某种客观的用法，即某种客观的正当性条件。同样，对于伦理学判断的主观方面也不能强调过分了。如果说，在科学领域坚持科学是一项客观的事业，并不等于认为每一个科学问题都有一个确定性的答案，某些科学问题也许有一些客观的、不确定的答案，那么，在伦理学领域，某些价值见解是确真的，某些是确假的。“总而言之，某些价值见解(以及某些意识形态)肯定是错误的，某些见解肯定不如其他见解，在这个意义上坚持伦理学探究是客观的，同坚持根本没有任何不确定性的情况这种愚见，是两码事。”[6]

由此可见，普特南在科学与价值的关系问题上，竭力从两方面来阐述二者之间的融合、统一与制约。一方面，他不同意证实主义和旧实在论把事实与价值截然分开的观点，而坚持科学对客观真理的追求与融贯性、正当性、实用简单性和完美性等价值要求的统一，科学的客观性与多元性要求的统一。另一方面，从伦理价值的角度来看，普特南又不同意主观主义、相对主义和功利主义的价值观，而认为至少有些伦理价值是有客观标准或依据的。就认识而言，对于概念构架的任一选择，都是以价值为先决条件的，在选择一个描述日常人际关系和社会事实的构架时，在众多的因素中首先会涉及到人们的道德价值。因此，真理理论以合理性理论为先决条件，而合理性理论又以我们关于善的理论为先决条件。

普特南试图把事实与价值、真理与价值有机地、内在地统一起来，既不放弃实在论的客观真理论的基本前提，又不接受事实一价值两分的传统观点。其观点属于一种形式的价值真理论，是对那种离开人的能动的认识过程，而仅仅在本体论上强调真理是对实在或事实的纯客观描述的传统实在论的批评。它告诉人们，追求直理的科学不是与人的价值无涉的中性活动。

那么，是否可以像相对主义者所断言的那样，由此而彻底否定事实与价值、科学与意识形态的区别呢？显然也不能。正如普特南所断言的，每一个事实都有价值负载，每个价值又都负载着某个事实。这后一命题说明，没有客观性依据的价值不能算作真正的价值。因此，这里的价值又与传统的事实价值两分观点所说的价值已不完全是一回事，因为后者主要指的是主观价值。可见对价值的不同解释预设了不同的结论。而从根本上说，价值具有主观与客观两重属性，纯粹的主观价值显然无法与客观性或科学性相统一。这里便存在不同层次的价值问题，客观性与价值只能在科学发展的高层次上统一起来。社会科学研究中的价值问题

前面论述了当代西方哲学有关事实与价值关系的一些基本观点，这些观点为我们合理解决社会科学研究中的价值问题提供了借鉴。

就本来意义而言，社会科学是以社会为对象的系统的知识探究，因此它在实质上与意识形态等主观价值体系有所区别。其区别主要表现在基本立场、态度和方法上。从基本立场来看，社会科学以追求关于社会的事实知识或确切知识为基本任务，因而一般不预设立场。真正的社会科学是真诚而无畏的，无须迎合某些特定的个人或社会集团的口味，因而所采取的态度是合理的怀疑。研究无，一切似乎已成定论或天经地义的东西或结论，都可能成为社会科学家的怀疑对象。即使有可能在研究的过程中否定自己的先前结论或成见，也在所不惜，真正的社会科学家是“无我的”，不怕否定自己。因此，解放思想、实事求是，正是社会科学的题中应有之义。在方法论上，社会科学多用归纳法、统计法等科学方法，以便从具体的社会现象中得出规律性的东西。尽管归纳法是不可靠的方法，但为了探究事实，社会科学家仍然频繁地使用，包括统计法等科学的归纳方法。

意识形态等主观价值的追随者则与此不同。他们固执地追求信仰，从抽象的观念、原则、口号出发，竭力为某些特定社会集团的利益服务，因而他们采取的是教条主义的顽固态度，对既成的传统和信念不敢怀疑或质疑。其方法大多为演绎法，即从抽象的大前提出发，推演出脱离现实的结论，所以意识形态等主观价值体系尽管也打着科学的旗号，但其论证方式却十分繁琐，追求华丽的词句或动听的口号，实质则空洞无物，思维也不讲究逻辑，经常出尔反尔。归纳法和统计方法在意识形态那里只具有纯粹工具的意义，事实成了任人打扮的女孩子。

社会科学和人文学科还存在一定的区别，前者指的是像政治学、经济学、人类学等与自然科学更为接近的学科，可以采用经验研究和统计学等手段，后者指的是文学、历史、哲学、艺术学等更具有文化特点和包含更多价值判断的学科，往往与特定文化的价值观分不开。然而，当代的一个发展趋势是日益要求人文学科也具有客观性和科学性，即采用更多的科学方法和论证方式。比如，伦理学曾被认为只是关于规范价值的学问，但是，20世纪的科学主义者提出了伦理学不能与现实生活相脱离的任务，伦理价值前提应从实际生活的伦理中得出。因此，人文学科如仍停留在传统的相对价值的水平，永远自说自话，无法像科学那样可作广泛而重复的比较和讨论，那显然是一种落伍的表现。

将人文和社会科学只当作特定社会集团的学问，是其利益的集中表现，甚至提出所谓民族特色的科学、经济学、政治学等等，这实际上是将这些学科降至不具普遍意义的私学的水平，与占星术、风水术没有多少区别了。一门学科只有在成为可跨文化共同研究、讨论和验证的学问时，才能成为公认的科学。社会科学也许因为研究对象的文化特色而加入了某些价值因素的考虑，从而有可能影响研究者对具体社会问题的看法，但每门科学都有一些共同的、基本的公理、原则、范畴或概念，以及公认的研究和验证方法，包括共同的逻辑工具。比如政治学中的国家、政体、民主制、权利等概念及相关学说，用于民意调查的统计方法和一般数学及逻辑方法，便属于这种共同基础性的东西。

当然，如前所述，纯粹的绝对的价值中立在科学研究中也只是一种难以实现的理想，类似于乌托邦，而且正如普特南所说，从更高的境界来看，脱离客观性的价值只是主观价值，并不具有真正的价值意义。然而，这仍然不能说明科学研究丝毫不需要警惕主观价值的束缚或影响，妨碍认识客观性的实现。而且，人的认识与科学发展的高低阶段之分，在时间上也有侧重点先后的区别。可以说，只有在较低层次上解决了事实与价值相对区分的问题之后，才能实现较高层次上统一的任务。

由此来看我国当前的社会科学研究，仍然在相当程度上处于较低层次的主客不分、科学与意识形态混淆的状况。举例来说，伦理学几乎还没有脱离规范伦理的阶段，对于当前人们实际上如何处理或对待人伦关系，较少作实事求是的描述性研究，一般仍停留在从抽象规范向下推演的水平。诚然，规范伦理是伦理学的重要内容之一，但作为科学的伦理学还要从事认定事实的工作，这就需要进行某种程度上价值中立的研究，避免把伦理的“应当”误作“是”。在传统伦理的研究上更存在事实与规范不分的情况，例如有人把写在经典中的规范伦理与中国社会实际处理人伦关系的事实混为一谈，几乎不指出两者间的区别；更有人将战后日本等东亚社会的成功归结为孔孟之道，对于这些国家在长期传统中形成的带有自身特点的伦理道德作如此轻率的概括，更显出概括者社会科学研究常识的欠缺。

至于像社会学、政治学、法学等社会科学，也程度不等地存在着事实与价值混淆、应然判断与实然判断不分的情况。一些人不懂政策宣传与事实认定之间的区别，硬是把“应当”当作“是”，不懂得意识形态与科学并不是一回事。立场相对中立的问调查和事实报告，特别是在涉及政治、性等敏感问题上，做得还相当不够。有时候则以感情代替法律判断。例如，某个新兴小城市近年在吸引外资和城市建设及环境卫生方面做出了显著的成绩，但其干部在工作作风上却存在着明显的缺陷，长期要求机关干部普遍加班加点，休息时间极少，在维护城市卫生时采取了一些明显违反法律规定的严厉惩罚措施等。这些都是涉嫌违反现有法律、侵犯公民权利的问题。但有研究者写文章把这些归结为“善良违法”，试图以其行为结果的某些成绩来论证其违法行为的合理性。请注意这里的“善良违法”这一提法，这是用伦理价值判断来限定事实判断。如果有点现代科学的常识，便不会这样来认识问题。因为事实首先是，这些规定违反了我国现行法律的基本精神，至于行动者的动机是否善意，则完全是另外的问题。以对动机的价值判断来为违法的行为作辩护，显然是难以服人的。

造成这些情况的原因是多方面的。历史上的中国社会在“百家争呜”时期多种学派并存竞争，源于民间的学问可以被某些统治者所利用，但尚未出现官方垄断学术的局面。只是到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，一切学问才被打上了官方的烙印。其结果是历史、文学、哲学都摆脱不了官方意识形态的束缚，成为广义的统治术的一部分，更不用说法学和政治学了。这种情况甚至蔓延到自然科学，如天文学为皇帝订立历法服务。当西学经过外国传教士之手传到中国时，官方思想已严重僵化和落后，采取了抗拒的态度。直到20世纪初的政治和文化变革，才最终冲破了官方意识形态的束缚，现代自然科学和社会科学才得以在在中国生根。然而，近百年史仍然是科学、特别是社会科学争取相对独立的奋斗史。实事求是的原则在社会科学研究中真正得到贯彻，经历了百般曲折，至今仍然是项艰巨的任务。一些人习惯于唯上、唯书，偏偏不唯实，连面对现实的勇气都没有，制造了许多指鹿为马、改事实、严重脱离实际的“研究成果”，以“遵命为术”为己任。因此，解放思想是项长期的任务，需要克服传统的体制弊端，使研究者真正摆脱各种束缚，取得真知。

由此可见，我国社会科学研究存在着较普遍的事实与价值不分的问题。当然，社会科学中的事实与价值，客观性与价值判断之间的区别不是绝对的、一成不变的。二者在更高层次上可以统一起来。但在较低层次，在社会科学发展的初级阶段，注意两者之间的区别则是更为重要的任务。只有解决了低层次的区分问题，才能解决更高层次的统一问题。另一方面，绝对化地理解科学的价值中立，在两者之间划出截然分明的界限，同样也会陷入乌托邦主义，因为我们只能做到大致的区分。

因此，问题正在于掌握一个合适的度。如果把纯粹的绝对的客观性与完全的主观价值当作两个极端，那么实际的研究者总是处在两者之间的某个位置上。我们的社会科学研究在相当程度上还处在靠近主观价值的一端，有必要经过艰苦的努力，更接近客观性那一端，当然，谁也无法奢望达到彻底的客观性这一理想状态，只能尽力做到比较高的客观性。反之，毫无客观性的自觉要求，让科学与主观价值混淆不清，那就连起码的科学性也无法保证。

注释：

[1]论文载于韦伯《社会科学方法论》，1949年自由出版社英译本，第1—47页。

[2]亨普尔：《科学中的评价与客观性》，载科恩等编《25年概览》英文版，第277页。[3]曼海姆：《意识形态与乌托邦》，1936年英文版，第150页。

[4]悉尼•胡克：《理性、社会神话和民主》，上海人民出版社1965年中译本，第34页。

价值哲学论文范文第10篇

内容摘要：本文试图从中国化马克思主义经济学产生的逻辑起点、实践过程和现实价值出发，探讨马克思主义经济学中国化的发展轨迹和现实指导作用，并为中国特色社会主义经济、马克思主义中国化经济理论创新提供借鉴。

弄清中国化马克思主义经济学的逻辑起点、实践过程和现实价值等问题，对于正确把握中国化马克思主义经济理论体系的本质，和评判何种经济理论才是中国“主流”经济学具有深远的意义。中国化的马克思主义经济学，是把马克思主义经济学的基本原理与中国的经济实践相结合，不断创新和发展的理论形态。从历史的角度看，任何一种完整科学经济理论的产生都是特定时代社会矛盾运动的产物，具有其内在的发展轨迹。

逻辑起点：马克思主义经济学在中国的传播与应用

（一）马克思主义经济理论在中国的传播

马克思主义在中国的传播，是时展的必然要求。十月革命的胜利，使深受帝国主义和封建主义压迫的中国人民从中看到了希望，中国一大批先进知识分子从此转向马克思主义，并接受了马克思主义这一科学理论，中国最早的马克思主义传播者等人先后发表了《庶民的胜利》、《布尔什维主义的胜利》和《我的马克思主义观》等一系列宣传和介绍马克思主义唯物史观、经济学说和社会主义理论的文章和演讲。随着马克思主义在中国的传播，马克思主义经济理论也在中国得到了相应的传播，但在传播时其理论宣传者和实践者们都力求与中国社会经济实践特点相结合，而未完全盲目照搬照用。1938年10月，在中共六届六中全会上说，马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定民族形式才能实现。指出“要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体环境”，“按照中国的特点去应用它”，并认为这“是马克思主义在中国具体化”。可见，中国的先进分子接受和对待马克思主义，从一开始就不是把它当作单纯的理论来探讨，而是以其指导中国革命实际，积极投身到现实社会斗争中去，这是中国马克思主义思想运动一开始就具有的重要特点。

（二）新民主主义革命时期马克思主义经济理论的应用

二十世纪初在中国学术界广泛展开了有关中国社会性质与发展道路的论战，通过论战马克思主义进一步得到了传播与发展，并使马克思主义在中国初步实现了理论与实际相结合。以为代表的中国共产党人，坚持把马克思主义基本原理与中国革命具体实践相结合，实现了马克思主义中国化进程中的第一次历史性飞跃，它指导中国人民取得了反帝反封建的新民主主义革命的胜利，建立了继俄国十月革命之后又一个崭新的人民政权。此后，中国人开始用马克思主义经济学理论来指导中国经济发展实践，并逐步建立起具有中国特色的马克思主义经济理论体系。

马克思主义经济理论中国化的最早成果是中国新民主主义经济理论的形成。指出：“离开中国特点来谈马克思主义只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特征，即是说，按照中国的特点去应用它成为全党亟待了解并解决的问题”。中国革命领导人结合中国实际，创造性地运用马克思主义经济理论，形成了中国社会性质以及中国经济发展途径的研究成果，并通过革命根据地和解放区的经济实践检验后，逐步形成了新民主主义经济思想。这不仅是等党的第一代领导人对“马克思主义经济理论中国化”的重大理论贡献，也是中国新民主主义革命成功的基本保证。

实践过程：中国化马克思主义经济学的全面发展

（一）马克思主义经济理论在计划经济时期的曲折发展

1949年新中国建立后一直到改革开放前的计划经济时期，是马克思主义经济理论中国化的曲折推进阶段。新中国建立之初，以为首的中国共产党人就根据中国实际提出了社会主义首先要完成由新民主主义经济向社会主义经济过渡的任务后再进行社会主义经济建设的理论。在过渡时期，中共第一代领导集体成功运用了马克思主义经济理论中国化的研究成果，领导中国人民通过，没收官僚资本，保护民族工商业三大经济纲领，建立了新民主主义经济，以保证经济恢复、国民经济状况好转和人民政权的巩固。然后，在此基础上，逐步形成了国家的社会主义工业化，逐步完成了国家对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造，从而最终建立了社会主义生产资料公有制。

1956年，随着生产资料社会主义改造的完成，中国进入了大规模、全面建设的社会主义时期。以为代表的中国共产党人努力探索建设社会主义的途径，在此过程中尽管道路曲折，但仍提出了许多具有独创性的见解，大大丰富了马克思主义经济理论。1956年，在《论十大关系》中提出了“以苏联为鉴戒”，走适合中国国情的社会主义建设道路的主张，着重论述了重工业和轻工业、农业的关系，沿海工业和内地工业的关系等经济建设问题，并逐渐形成了以农业为基础，农业、轻工业、重工业有序发展的社会主义经济建设思想。在论著中，还提出调动国内外一切积极因素为社会主义经济建设这一中心服务，形成了对经济活动中各种关系的辩证认识，并把社会主义社会的基本矛盾规定为生产关系和生产力、上层建筑和经济基础之间的矛盾。这既是对马克思主义经济思想新的重大发展，也为中国以后的经济体制改革奠定了理论基础。

（二）马克思主义经济理论中国化在新时期的集中体现

以邓小平为代表的第二代领导集体围绕“什么是社会主义，怎样建设社会主义”这一本质问题，创建了中国特色社会主义经济理论，开拓了马克思主义发展的新境界。同时，在社会主义发展阶段问题上，提出了我们仍处于社会主义初级阶段的科学论断，为建设有中国特色的社会主义奠定了基础。在对社会主义的本质理解上，指出社会主义的本质就是解放生产力、发展生产力、消灭剥削、消除两极分化，最终达到共同富裕。既坚持了历史唯物主义的基本原理，又突出强调了社会主义阶段的根本任务。在对社会主义市场经济的界定上，邓小平指出市场和计划都是经济手段，计划经济和市场经济，不是社会主义与资本主义的本质区别。从而突破了以往社会主义经济理论中反市场的传统观念，为社会主义经济中充分发挥市场机制的作用奠定了理论基础。在针对经济改革目标、方式等问题的论述中，邓小平强调改革既不是对原有经济体制的修补，也不是对社会主义制度的否定，而是要在宪法制度的约束下，以市场化和工业化为目标，从根本上对束缚我国生产力发展的传统经济体制进行渐进式的改革。此外，在经济发展战略、对外开放等重大问题也做出了马克思主义中国化式的解答。

当代中国化马克思主义经济理论最集中的表现就是中国特色科学发展理论的形成。有中国特色的科学发展理论是以为总书记的党中央在马克思主义经济理论的基础上，借鉴世界各国经济发展的经验和反思我国传统经济发展模式弊端的背景下提出的。在经济发展观念上，强调用新的发展思维和发展思路实现经济社会更好更快的发展，并把发展看作党执政兴国的第一要务；在经济发展目标上，结合马克思主义基本原理认为要以实现人的全面发展为目标，不断满足人民日益增长的物质文化需要，切实保障人民群众的经济、政治和文化权益，让发展的成果惠及全体人民；在经济发展的内容上，强调经济社会全面、协调、可持续的发展；在经济发展的要求上，强调按照统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展、统筹国内发展和对外开放的要求推进改革和发展。

现实价值：中国化马克思主义经济学的主流化复归

中国化的马克思主义经济学是中国真正的主流经济学，得出这一结论不是哪个人主观臆造的，而是由中国社会历史发展实践决定的。中国化马克思主义经济学的真正价值在于它实现了马克思主义经济学普遍原理与中国国情和特殊阶段的结合，与西方经济学相比更具有现实性和科学性，对我国改革开放的顺利进行起着重要的指导作用（裴小革，2008）。

从生成机理来看，中国化马克思主义经济学把马克思主义经济学的原理与中国国情和特殊阶段相结合，形成了“中国模式”。“中国模式”是对中国特色科学发展道路的高度概括，是对中国在全球化背景下实现社会主义现代化一系列战略和策略的简明诠释。目前，它已成为继曾经创造过经济高速增长奇迹的“拉美模式”、“东亚模式”后的又一新模式，引起了世界各国的广泛关注。可即便如此，一旦离开了我国社会主义初级阶段的基本国情，这种新模式或理论也会失去其应用价值。因而，作为社会主义经济理论基础的马克思主义经济学的创新与发展也必须是中国化的。所谓中国化，就是要立足于中国社会主义经济的实践，紧密联系中国的实际，与中国历史文化传统和现实经济社会条件结合在一起。我们应该清楚地认识到，世界上根本不存在适用于任何时代、任何国家的“普适价值”和“普适理论”，我们不能用经济学的一般性和世界性来否定经济学的特殊性和民族性（史小宁等，2008）。中国化的马克思主义经济学，要在马克思主义经济学的指导下，立足于中国国情，在改革开放和发展中国特色社会主义的伟大实践中不断创新，这是中国马克思主义思想运动一开始就具有的鲜明特点，也是几代马克思主义者对其宝贵品质继承和发展的结果。

从理论层面来看，中国化马克思主义经济学与新自由主义经济学相比，更具现实性和科学性。20世纪70年代后期以来，新自由主义经济学逐渐盛行起来，我们不否认，新自由主义经济学在一定程度上反映了社会化大生产和市场经济运行的一般规律，可以帮助我们更好地把握市场经济运行的特点和规律。但是，任何一种经济理论都会不可避免地会带有价值取向和政治诉求。从根本上看，新自由主义经济学是资本主义意识形态的体现，它代表的是资本主义制度下强势集团的利益要求，带有明显的阶级性和局限性（方兴起，2009）。新自由主义经济学不适合中国，它不可能把与西方意识形态相悖的中国引向富强。实践也证明，马克思主义经济学是国家特殊性和阶级利益性的体现，是与中国特色社会主义的伟大实践相契合的，它以最广大人民的根本利益为出发点，追求的是共同富裕，因而在中国具有深远的现实性和科学性。

参考文献：

1.马艳.马克思主义经济学中国化的发展轨迹[J].学术月刊，2008,3

2.裴小革.马克思主义经济学中国化的意义[J].学术月刊，2008,3

3.史小宁，胡袆赟.“终结”还是“在场”：论社会主义主流意识形态的强化[J]求实，2008,10