经济思想范文

经济思想范文第1篇

1904年4月，在《读新译甄克思〈社会通诠〉》一文中，严复指出中西政治的根本差异在于体制不同，贫富弱强都是由体制决定的。如果不从根本上下手，对于国事毫无补益。但是严复并不主张马上改变政治体制，因为眼前有个“大患”要优先解决：“为今日吾中国之大患者，其惟贫乎！”[1]（P148）

严复认为清末的一切弊病，如民智未开、民力不奋、污秽不蠲、作伪售欺、瘟疫流行、盗贼泛滥、官吏贪婪、兵卒怯弱、人民没有爱国心等等，都是由贫穷引起的。因此，“居今而言救国，在首祛此贫。惟能疗贫，而后有强之可议也！”[1]（P149）

平心而论，严复把一切弊病归因于贫穷，显然夸大其辞。例如上述弊病的最后四项，虽与贫穷有一定关系，却无论如何不能把贫穷说成根本原因，因而也决不是“疗贫”所能解决的。但是另外一方面，考虑到庚子战争给中国造成的灾难和破坏，考虑到《辛丑条约》强加给中国人民的沉重的赔款负担，那么严复把“疗贫”作为当务之急，应当说不无道理。问题在于，“救贫之方”在哪里呢？严复认为，农、工、商三业见效甚缓，不如从路矿下手：“今日救贫之大经……其要在路矿。吾之为路矿，将以富用路矿之吾民也，非徒以富治路矿者也。”[1]（P149）

实际上，早在1902年的《路矿议》中，严复已经提出了开路矿的主张。他举出外国为例，说明铁路能够带动一国经济全面发展。至于中国，正因为铁路少得可怜，影响到商业不发达，冶铁业不兴旺：“盖铁路如人身之脉络。……无铁路，则邦国之利源不广，而贫弱之患兴。……必求富强，其要著发端，在开铁路。铁路开，则诸矿业至于一切制造树艺之事，将相随以自生。”[2]（P105）

就在这篇文章中，严复提出了兴办路矿的许多注意事项，还为路矿总局筹拟了机构设置和庶务章程。要点如下：

（1）提倡商办：“此事必以商办为正宗”，“而股份则杂华洋而兼收之”[2]（P105）。

（2）外资先行。中国殷实商民对于投资铁路建设心存疑虑，“必不肯出莫大之母财（资本）”。“故其集股也，法必以洋商之成本倡其先，而后国中商民信之，其股份乃可以踵至”[2]（P106）。

（3）官方政策“宜以宽大而无诈虞为宗，于中外开瀹利源、张皇商业之人，必不可以歧视”。[2]（P106）

（4）“路矿之机器材料，不可不力求其自供”[2]（P106）。

（5）路矿总局应当早定规章。但是各路各矿情况不同，制定规章时不可一刀切。

（6）路矿总局人员设置要精简。建议设洋参议一员，由外国著名工程师担任，利用他的专业知识为路矿大臣当好参谋。这样，中国僚属就无须很多。

（7）中外商民探路探矿时，“听其自请于其地之州县官”。州县官负责保护，但“不准索费”，并应将踩勘处所报明总局[2]（P112、P107）。

（8）当商民公司请办路矿时，各省藩司应秉公审批。“惟于一种商民，声称公司而力量声名均无足道”，企图“冒得利权，以之转售他主，从中要利”，则应小心提防[2]（P107）。

（9）干路国有，公司承包。严复指出，铁路可分两种，一种叫干路，一种叫支路。干路“为全国交通之经首”，“乃国家公产，其营造不宜稽延”。经费难筹，可以发行公债；工程浩大，可以承包给公司。具体办法是：造路成本由公司招集，国家担保，并由总局派人监理，因而相当于公债。公债长年计息，但是利息不得超过五分。干路通车10年后开始还本，分40年还清。所还本利从该路当年收入中开支。每年的纯利润原则上归国家所有，但抽出一定比例作为公司的酬劳。50年期满时，干路无条件收归国有[2]（P108）。

（10）支路“当任商民之自为，畀以自由，而予之以保护之实益”。公司自筹资本，国家不为它担保。通车一年后，从每年的赢利中先扣除养路费，余利的十分之一上交给路矿总局。还本之法模仿干路。50年期满时，国家具价收购支路的铁轨、车辆等[2]（P108、P109、P113）。

（11）“总局设天下铁轨会议处于京师”，每年集会两次，制订章程法令[2]（P109）。

（12）矿政从宽。当商民还在筹本探矿阶段时，国家不必过问；当商民申请开矿时，路矿总局酌情准驳。关于征税，腴矿征收每年出产的十分之一，同时免去各关卡的税厘。次一等的矿免交厘捐，但要完纳海关正税。承包矿山以50年为期，“期满则其矿为国家之公产”[2]（P109、P110、P114）。

（13）国家应当保护公司，尊重外国工程师。

（14）中国土地辽阔，各省路矿不宜同时并举，可在一省先行试验。

（15）直隶省有利条件比较多，“路矿总局之所经营，自应即近畿为基础。已成之路，急宜推广”[2]（P110）。

由上可见，严复关于路矿的思考相当全面。问题在于，清末中国究竟可不可以引进外资？严复在《读新译甄克思〈社会通诠〉》中作出了回答。他说，有些人过份强调自力更生，认为“路矿之事，必吾（中国）自为之，而无令利源外溢”。这种主张固然很好，实际上却做不到。其原因有如下几点：（1）自办路矿需时太久，50年内不会有多大进展。“而此五十年中，或强权用事，而是可为路矿之地，已不知其谁属？”如南非的特兰斯哇尔、南洋的菲律宾、中国的辽沈地区，即使想要自办路矿也已经来不及了。（2）中国商民缺乏足够的资本。（3）中国路矿实行官督商办，官督者不懂业务，人民不愿意“出至重之母财”，供他们挥霍。（4）即使民间有人能把路矿办起来，各级官员乃至朝廷，“皆可以一旦之觊觎，一纸之文书，而夺其所有”[1]（P149-150）。

这样看来，严复并不反对路矿自办，只是考虑到清末中国困难重重，这才把“借助于外力”作为最佳方案。针对国人有关“利源外溢”的担忧，严复又根据亚当·斯密的理论进行劝导：“国之殖财，常资三物：地也，人也，母本也。三者亡一则不行。而亦各有应得之分利：主地者收其租赋（地租），人工禀其庸钱（工资），而出母本者则享其赢利（利润）。是三者，中国于前二（指地租和工资）则得其全，于后一（指利润）则分其半。使既不能自为者不乐与人共利，是谓靳其一而亡其三，则以为理财长算可乎？”[1]（P105）

严复认为，在引进外资以后，外国人得到的仅仅是路矿赢利的一部分。至于地租和工资，以及利润的另一部分，均归中国人所有。可见引进外资不等于“利源外溢”，而是所得多于所失。更何况在铁路建成后，还会有往来方便、百货流通、地产增值、人民开化等等间接之利，那么中国又何乐而不为呢？

当然，严复并不认为引进外资毫无弊病。在《为张燕谋草奏》中，他说弊病有两条：“契约不明，任其侵欺，委弃利权，喧宾夺主，一也；见好外人，官为所用，强称官产，欺压股东，二也。”[3]（P141）至于解决办法，此文说得很容易：“然使朝廷悬洞照于上，而任使得人；办事者持毅力于下，而无滋以隙，则二者之弊，固亦易祛。”[3]（P141）

但在《读新译甄克思〈社会通诠〉》中，其所谓弊病比较含糊。大意说，由于中国是个宗法社会，外国人找到了借口，在中国享有治外法权，“故交涉之荆棘，常起于不可知，而为吾患”[1]（P150-151）。解决办法有两条：（1）依照拿破仑法典的精神，“生于华土者为土人”，亦即规定出生在中国的外国婴儿必须加入中国籍。（2）取消治外法权：“既居华之国中，斯为华法权之所治，则向者之患，又何有乎？”[1]（P151）

由上可见，两篇文章中所言的弊病和解决办法，都是结合具体问题提出来的，因而都不全面。当他为张翼（燕谋）起草奏稿时，可能对开平矿案已经有所了解，所述两条弊病就比较中肯。可是另外一方面，也正因为这是为张翼起草的奏稿，所以就把解决办法说得十分轻巧。似乎只要有了明君和清官，一切问题都可以迎刃而解。但在实际上，有能力防治这些弊病的明君和清官根本不存在。因此可以说，这篇文章中的解决办法只不过虚晃了一枪。

在后一篇文章中，严复把引进外资的弊病说得比较含糊，这是因为他要服从通篇文章的主题。该文旨在反对狭隘民族主义，因此严复不愿意把弊病说得太具体。他强调中国社会的宗法性质才是造成弊病的真正原因，这就与全文的主题保持了一致。至于解决办法，允许外国人加入中国籍的想法显然充满书生气；而取消治外法权的主张则完全正确。但在当时的历史背景下，某些外国人之所以愿到中国投资，就因为能在中国享受种种特权。如果取消治外法权，恐怕外资只会减少而不会增加，更何况愚昧落后的大清王朝根本就没有能力取消治外法权呢！

综上所述，严复在两篇文章中指出的三点弊病都值得重视，但并不全面。例如在引进外资的过程中，外国资本家可能会把工业污染很严重的项目转移到中国来，也可能把落后的工艺和淘汰下来的旧设备转移到中国来……如此等等，严复还没有考虑到。此外在三点解决办法中，则仅有“取消治外法权”这一条值得重视，而这又是长远的奋斗目标，不是清王朝所能解决得了的。

值得一提的是，举借外债的问题与引进外资的问题性质类似。严复既对外资问题持论开明，那么对于外债，也就不会深闭固拒。1908年代杨士骧草拟海军奏稿时，就发表了这方面的见解。

他指出，作为一个家庭来说，一定要“量入为出”，如果“因浪费而举债贷赀，则其家道苦矣”！但是作为一个国家，只要考虑借债以后能否“生利养民”？能否“御侮而禁人之侵夺”？“苟为生利御侮计者，虽举债不必病也”。他举例说，土耳其和埃及“有债而弱”，英、俄等国却“有债而强”，“可知兴废之际别有理由，而不得专以债为归咎矣”[4]（P265）。

此处见解与《原富》按语中的论述基本一致，即借债如果用来发展生产，或用来加强国防，不会有什么弊病。但若为战败赔款而去借外债，那前途就令人担忧了[5]（P920）。另一方面，由于这篇文字毕竟是为他人代拟的海军奏稿，而不是讨论国债问题的专题论文，因此不曾论及举借外债的注意事项，如借债时不能附带政治条件，如利息不能超过国际惯例等等，这是不应苛求于严复的。

最后应当强调的是，严复认为十全十美的救贫之术根本找不到。与其拖延，不如行动：“当前之厄，实莫亟于救贫。救贫无无弊之术，择祸取轻，徐图补苴之术可耳。”[1]（P151）这种态度是非常实事求是的，因而也是值得后人认真记取的。

二、停铸铜元，整顿币制

1900年李鸿章总督两广，看到香港盛行仙士钱，从中受到启发，奏请自铸铜元。次年冬，朝廷命令沿江沿海各省仿造，数年后充斥市场。严复预见到清政府滥发铜元的种种危害，就在1906年3月发表专题论文《论铜元充斥病国病民不可不急筹挽救之术》，呼吁整顿，设法补救。

该文首先回顾中国古代圜法（货币制度）的特点，是以铜钱为本位。其次揭示晚清市场上出现的两个新现象：一是银价下跌；二是银元流通。前者由世界上白银总量增加而引起，后者则是因为使用方便。接着指出中国币制发展的两大必然趋势：（1）银元将取代铜钱和纹银，成为最主要的流通货币。“虽国不自造，民犹将假他人之所造而流通之，即有禁令，终无益耳。”（2）银本位制将改成金本位制：“自通商以来，吾国交易中已成银为本位之局……更使吾国他日商务盛于今者数倍，则用银又为不便，而其势必趋于用金。”[6]（P179）清朝灭亡以后的历史事实证明，上述预见完全正确。

在以上理论准备的基础上，严复这才切入正题，详细论述自铸铜元的时代背景、存在问题、社会弊病和挽救办法。

（一）时代背景

1.国际市场银贱铜贵

严复指出，清朝前期的银铜比价为1∶80，而现在国际市场上的银铜比价为1∶42，一百多年的变化竟有这么大！这是因为在世界范围内，白银产量的增长比较快，而铜产量的增长却比较慢。这样就造成了银价越来越贱，而铜价却越来越贵的总趋势。这种情况不能不影响中国市场。中国的圜法即使想要死守旧制度，也已经做不到了[6]（P179）。

2.国内出现钱荒

由于钱荒，大量劣质铜钱被铸造出来，进入市场流通，长期禁而不止。光绪初年1两白银大约可换铜钱1400至1500文，但是到了1898年至1899年间，1两白银却至多只能兑换铜钱800文。可见国内市场上银铜比价的变化，同国际市场上的变化大体相仿，都是银贱铜贵[6]（P180）。

（二）存在问题

自铸铜元的要害问题，主要是“名实相去已多”。严复指出，以白银38两2钱购买的原材料可制造8000枚铜元，而8000枚铜元在市场上却可兑换白银57两6钱。由此可见，在铜元的成本和市价之间出现了较大的差额，而这个差额就是各省铜元局得到的利润。“是前之三十八两二钱，一经铜元局点化，忽增一十八两三钱二分。然则每费银百两，获利四十七两八钱五分也”[6]（P180-181）。由此可见，铜元局所得利润非常高，难怪它们对于自铸铜元会有那么高的积极性。

有人认为“铜元特民捐最便之法”。那意思说，铜元局所得利润好比人民交给清政府的捐税，可以用来练新兵，办新政。严复针锋相对地指出：自铸铜元政策是“名造国币，而阴行胺民之政”，“以为兴举新政之资，此何异摧斫本根，以求枝叶之茂？”[6]（P181-182）

还有人认为，“铜元之政，乃仿仙士钱为之”。意即西方人实行在先，我国为什么不能仿效呢？严复指出，外国有“法偿之限”。例如英国便士在单独使用时，不能超过24便士。又如香港的仙士钱，“百枚以上即不得强人受之”。但是中国却没有“法偿之限”，因此有空子可钻。倘若甲欠乙100银元，他可以用1万个铜元去还债。但在实际上，100银元折合库平银72两，而1万铜元折合库平银却连42两还不到。当甲方以铜元还债时，已经占了极大的便宜，而乙方损失则相当于30两白银。于是严复感慨道：“呜呼！国有圜法，以便民也。乃今铜元转为民困，是亦足为流涕长太息者矣！”[6]（P182-183）

（三）社会弊病

全文两次论及自铸铜元的社会弊病，合并而言，共计五点。

1.铜元驱逐银元

严复首先介绍了西方人发现的“劣币驱逐良币法则”：“凡国有两本位并行（指货币复本位制），同为法偿（法定货币）者，其善币必日少，其劣币必日多。久之，虽善者不见可也。”[6]（P183）

那么在清末，哪个是相对的良币？哪个是相对的劣币呢？严复指出，一个自铸铜元的实际含铜量只有2钱，但在使用时，因有官方规定，可抵制钱10文。由于面值大大超过实际价值，因此它就是劣币，相对而言，银元就是良币。按照劣币驱逐良币法则，那么铜元将留在市场上继续流通，而银元则退出流通，被人收藏，甚至流出国外。至于制钱，将被人私自销毁，熔化成铜块，按重量出售。

“然则法偿之限不立，他日铜元必流于市，而银元、制钱必争藏弃而渐少……且不独藏＠①之而已，银元将用之以偿国外之债焉，制钱将私毁之而计重售焉。”[6]（P183）

2.铜元贬值

文章指出，清末国内已经出现铜元贬值。这种现象是由铜元自身的缺陷引起的。“一曰其所当之十文，纯以欺民而无其实；一曰广造无垠，其供者大过于所求”[6]（P185）。也就是说，原因之一是每个铜元的实际含铜量和它的名义价值相差太大，人民对它不信任。原因之二是铜元铸造没有限制，发行量超过了流通必要量。到了文章末尾，严复又补充了第三个原因，那就是铜元不能用来交赋税：“若令在民者不得交官，则抑勒折扣之事必起。极其终效，今之铜元将无异昔日京师所行之当十（指咸丰朝发行的当十大钱），名虽当十，实当二耳。”[6]（P187）

这意思是说，由于官府在向人民征收赋税时，只收白银不收铜元，因此铜元在人民心目中没有地位。铜元最终只能按它的实际价值在市场上流通，官方命令是没有用的。

3.百物腾贵

铜元贬值直接威胁到小本经营者的生计。如果他们仍按原价出售商品，那么他们的实际收入就会下降。为了维持原有生活水平，他们就会变着法儿加价出售。例如在上海市场上，商人擅自改变长度标准，把从前的9寸当作1尺，就是变相涨价、百物腾贵的典型事例。

严复又指出，物价涨跌固然司空见惯，但要区分两种类型。如果是稳步的渐变，那是社会发展过程中的正常现象；如果是暴涨暴跌，那么社会就会发生危机：“物价之腾跌贵贱，社会常有之象也。顾其象可渐而不可顿。使今日而顿贵，他日以同此因，且必有其顿贱者。顿贵顿贱，民将不堪，而社会乃岌岌矣。”[6]（P185）

4.州县官为难

按道理说，铜元既然是官府发行的，那么官府也应该乐意接受。但在实际上，督抚们却不愿意接受。因为官府自铸铜元的目的，就是为了牟取成本和市价之间的巨大差额，倘若人民把这些名实严重不符的铜元交回官府，那么督抚们自铸铜元的目的就达不到了。“顾铜元者，官所以法强为之，伪物也。伪物以施于民，则为损下以益上，使民施之于官，则屈伸相报，而无大利之可图。是故选发铜元之督抚藩臬，必不乐自受其铜元者也。”[6]（P186）

倘若在朝廷干预下，征收赋税时允许人民把铜元交给州县官，而州县官却仍然不能把铜元上交给各省藩库，那么大量名不符实的铜元就将积压在州县衙门里。到那时，州县官的日子就更加难过了。为了个人利益不受损失，州县官就会想出种种舞弊手段，“自为补苴”，“而吏治乃愈不可问”。“辗转之害，终归于民”[6]（P186）。

5.私铸铜元

“大利所存，巨盗将起，购机器，置炉鞴。昔之民或以为难，而今之民则甚易也。虽有重法，又将何施？”[6]（P187）

（四）挽救之术

怎样挽救铜元充斥必将引发的社会危机？严复主张双管齐下：一方面停铸铜元；一方面制订“法偿之限”。“总之，吾国今日之铜元……必宜停铸，更不宜昼夜兼工赶铸。而所流转民间者，宜照各国所为，急立法偿之限，半元而外，法必用银。”[6]（P186）

此处所谓“法偿之限”，实即模仿英国便士（铜币）的使用规定。当任何人需要支付半银元以上的货币时，支付方必须使用银元或银两，由收银方找零。所找零钱当然是铜元或铜钱，且其币值不会超过半银元。这样做的目的，是为了防止有人钻空子，即如上文所述用1万个铜元去偿还100银元的债务的那种情况，同时还可限制铜元的流通数量，从而间接限制铜元的铸造量和发行量。不过这样一来，督抚们所能捞到的油水也就不多了：“此虽于民稍苏，而于选发铜元者，其利隘矣。”[6]（P186）这说明严复已经预见到，督抚们将成为这种挽救之术的反对者。

严复还探讨了自铸铜元政策失误的原因。他指出：“为政者本无爱国救时之实心，所营营者，不过己之名位与利禄耳。再则就令用意出于公忠，而不学无术、虑事褊浅之材，必不足以膺今日之艰钜，遂令吾国如陷淖之驷，每动愈深。”[6]（P187）

由此可见，在严复心目中，官员们素质太差，正是清末一系列新政策连连失误的根本原因。

三、结语

综上所述，20世纪初严复的思想状况确与孙中山、康有为等人大不相同。他明明知道政治体制改革的重要性，却认为“救贫”是当时的头等大事。究其原因，大概有四：

（1）惨遭慈禧太后为首的顽固派的残酷镇压，国人记忆犹新。康、梁逃亡海外，可以畅所欲言，但是严复留在国内，不免有所顾忌。因此他在变法失败后的数年内，不愿在公开发表的论著中直接议论现实政治。反之，谈论经济问题一般不会有政治风险，所以严复非常热心。

（2）严复撰文时上距《辛丑条约》的签订为时不远，战败的创伤尚未治疗，巨额的赔款又强加到了中国人民的头上。客观形势迫使每一位有识之士认真思考战后的经济复苏问题。在这种情况下，严复主张引进外资，筑路开矿，疗贫救贫，正好比提交了一份切实可行的优秀答案。

（3）严复在翻译《原富》的过程中，已经深刻领会并且全面掌握了亚当·斯密的经济理论。当他运用这种理论去考察20世纪初的中国社会时，便产生了许多精辟见解。所谓骨鲠在喉，不吐不快。这也是严复当时对于经济问题特别感兴趣的原因之一。

（4）严复曾于1901年接受张翼的邀请，短期担任开平矿务有限公司中国董事部的华总办之一。1905年又陪同张翼到伦敦打官司，对于路矿建设具有感性认识。尤其是对路矿的问题，治外法权的危害等等，均有切身体会。这也是严复特别重视路矿建设的原因之一。

从1905年夏季开始，应他人邀请，严复不断以演讲或论文的方式，大量宣传知识，积极配合了国内的立宪运动。但是即使在这种情况下，他仍然高度关心经济问题，并在1906年对清政府的自铸铜元政策提出了中肯的批评。实际上，严复的《论铜元充斥病国病民不可不急筹挽救之术》一文仍然是运用西方经济理论考察清末货币问题的产物，对于国人富有启迪作用。不夸张地说，在中国近代货币思想史上，这篇文章应当占有极其重要的地位。

【参考文献】

[1]严复.读新译甄克思《社会通诠》[A].严复集：第一册[M].北京：中华书局，1986.

[2]严复.路矿议[A].严复集：第一册[M].北京：中华书局，1986.

[3]严复.为张燕谋草奏[A].严复集：第一册[M].北京：中华书局，1986.

[4]严复.代北洋大臣杨拟筹办海军奏稿[A].严复集：第二册[M].北京：中华书局，1986.

[5]严复.《原富》按语[A].严复集：第四册[M].北京：中华书局，1986.

[6]严复.论铜元充斥病国病民不可不急筹挽救之术[A].严复集：第一册[M].北京：中华书局，1986.

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经济思想范文第2篇

[关键词]卓炯;经济思想;商品;市场经济

一、卓炯经济研究方法探析

卓炯在经济研究中，坚持和发扬了马克思唯物辩证的科学方法论，创造性地运用马克思的科学方法来研究社会主义经济问题。我们知道，马克思的科学方法论，是一个以唯物辩证法为基础的方法论体系，具体和抽象相结合、一般与特殊相结合、分析与综合相结合、逻辑与历史相结合等，都是唯物辩证法的体现。卓炯在经济研究中，特别运用了一般与特殊相结合的方法，在他的经济理论中对商品经济存在的原因、经济范畴、经济规律、经济理论等方面，都做了一般与特殊的分析。

不过，卓炯并不把马克思文义当作不变的教条，他主张全面深入地看待马克思主义，他强调恩格斯说道的一勺话：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是观成的教条，而是进一步研究的28出发点和供这种研究使用的方法。”他接着说：“我们要学习他的立场、观点和方法，而不是学习他的某些字句。这一点要引起我们的特别注意。”在实际研究中，卓炯对此可谓身体力行。

例如，卓炯一直批判教条主义。在商品经济是否适合社会主义这一重大问题上，卓炯并不拘泥于马克思的某一句话。马克思曾说过社会主义要取消商品生产和货币，这一句话曾在很长的时期内成为理论界争论的焦点，一些反对社会主义经济是商品经济和市场经济的人把这句话作为重要的论点，主张取消集市，“割掉资本主义的尾巴”，严重误导了我国的经济建设。卓炯在认真分析之后认为，经典作家所说的要消灭的货币是指狭义的货币，“就是向一切劳动者征收贡物的凭据，就是昨天的剥削制的残余。”消灭货币、实际上指的是废除剥削制度。我国在进行工商业的社会主义改造之后，这种货币老早已经被消灭了。而作为一般等价物的货币是为社会主义服务的。

卓炯研究社会主义理论问题，不是从抽象的教条出发，而是以活生生的社会主义经济的实践为基础的。他明确提出社会主义经济是商品经济的第一篇文章是1961年写的《试论社会主义制度下的商品》，是在广东省德庆县风村公社写成的、当时署名“于凤村”。这表明，他的理论是对基层实践的深刻总结，是解放思想、实事求是思想的体现。

卓炯进行经济理论研究的另一个鲜明特色是有破有立，敢于在批判中阐明自己的见解。在他的每一篇文章中，几乎都要点名批判一些人的观点。他不仅批判国内的一些经济学家、如骆耕漠、孙冶方、于光远、薛慕桥等、还批判革命导师恩格斯。他在《关于社会主义的商品和货币》这篇文章中，提到了恩格斯的一个思想：“如果会计以自然的劳动尺度——时间，即以工作小时为单位来计算，这就比他原先把工作小时转换为货币简单得多。实际上，交换是纯粹实物交换；一切过分的要求都可以容易地和简单地用转移到其他公社的办法协调起来。”卓炯认为，“恩格斯的这个假设是和马克思的‘价值决定’的假设相矛盾的。实践已证明是行不通的。这种实物经济的思想，对社会主义的经济建设造成了极大的危害。”受卓炯批判最多的是斯大林。卓炯几乎是对斯大林“产品经济”思想的全方位的批判。卓炯在当时就看到了前苏联僵化的计划经济的许多深层次问题，可谓切中要害。

二、卓炯在许多重大经济问题的研究上取得了突破，在我国经济思想史上写下了浓重的一笔

首先是他的商品经济思想和重视与提倡运用价值规律的思想。卓炯首先提出了“计划商品经济”的概念并系统地加以论述．这对我国商品经济理论的形成和发展起到了极大的推动作用。

早在20世纪60年代初，卓炯就认为，“商品的本质形态只是一个社会分工问题，而商品的特征形态问题才是一个所有制问题。”他认为是社会分工决定了商品性质，所有制决定了商品的社会性质，所以，“商品经济不但与社会主义不矛盾，也与建设共产主义不矛盾，它可以成为建设社会主义和共产主义的有力工具”。同时，他认为：“商品经济的中心问题是一个价值规律问题”，他把价值规律概括地表述为：“商品的价值量决定于生产该商品所消耗的社会必要劳动量；商品的交换必须以社会必要劳动量为基础进行”。卓炯认为：“只有利用价值规律，才有可能建设我们的社会主义和共产主义，否则一切都不可能”。卓炯认为，社会主义经济既要发挥价值规律的调节作用，也要发挥国家计划的作用，即社会主义经济是“计划商品经济”。卓炯还利用《资本论》的体系，创造了独特的“扩大商品经济论”，把商品生产分为简单商品生产和扩大商品生产两类，形成了一个完整的商品经济理论体系。

其次是卓炯的市场经济思想。尽管卓炯并没有直接提出市场经济理论，但从他的思想中可以看出，卓炯的商品经济思想基本可以说就是市场经济思想。在卓炯的经济理论中，是把商品经济和市场经济当作同义词来使用的。在他的文章中，多次出现“商品经济或市场经济”的提池。他在学习党的十二届三中全会“决定”时说：“理论L要彻底一些，其实社会主义商品经济也可以叫做社会主义市场经济”。在一次讲话中，他说：“商品经济就是币场经济，是一个东西两个不同的概念。你有了商品，而没有市场，怎么交换啦?市场就是一个交换的场所嘛！”

卓炯一直特别重视市场在经济中所发挥的作用。他在1962年的论文中写道：“我们的市场是一个社会主义的市场，这是一个新的经济范畴，不能与资本主义的市场等量齐观，这个市场的特点是人民内部矛盾在经济上的集中表现，它建筑在利益一致的基础上。它具体表现为全民所有制经济和集体所有制经济、工业和农业之间的经济联系的桥梁，没有这个桥梁，经济联系是不能建立起来的。市场问题解决得好，可以促进工农业生产的发展，否则就会妨碍工农业生产的发展。”他还说，“市场问题的根本原则是等价交换，而等价交换的客观依据就是价值规律。因此，在处理市场问题时就必须正确发挥价值规律的作用。”

卓炯的经济理论对计划经济提出了强烈的质疑。在他1978年写的《破除产品经济，发展商品经济》的文章中，卓炯主张将计划与商品经济结合起来，发挥价值规律的作用。他对当时的计划经济管理体制进行了否定，主张从工资体制、财政体制、企业管理体制、商业体制等各个方面进行改革。他特别指出：“离开市场的所谓计划调节，只能是离开社会需要的盲目生产，结果是不需要的产品大量积压，如无锡一间乒乓球厂，积压产品可供全国七年之用。”从这段论述可以看出，卓炯当时已经向计划经济管理体制开战了。只是由于时代的限制，卓炯还对计划经济认识不彻底，认为“自然经济是商品经济的对立物，而计划经济则是无政府状态的对立物”，后来他又说：“社会主义是商品经济，因而必然有市场的存在，同时这种市场又区别于资本主义的自由市场，必须纳入国家的计划轨道。这样，计划和市场的有机统一，乃是社会主义经济的本性。”不过，卓炯这儿所说的计划并不是传统的苏联式的僵硬的计划举措，而是发挥市场作用的“计划商品经济”的计划，在理论上已经形成了很大的突破。

经济思想范文第3篇

以德国社会学家马克斯·韦伯为代表的观点认为，传统中国是个儒教国家，已基本被世人所接受。至于是“儒教”还是“儒家思想”尚有争议，在此存而不论；但是，儒家思想是传统中国文化的基本价值系统，是古老中华文明之“魂”，是古代中国社会的立国之本，恐怕分歧不会太大。“国有魂，则国存；国无魂，则国将从此亡矣”。（高旭语）自孔子伊始，儒家一系虽历经坎坷，却依然经久不衰；其生命力之强，影响力之大，受众之广，在人类历史上，可以说没有一种宗教、学说可与之相比拟。

钱穆先生称赏章学诚在《原道》篇所提出的“圣人学于众”的创见，章氏说：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所籍以见道者也”。钱先生因此而认为：“儒家的价值系统并不是几个古圣贤凭空创造出来而强加于中国人的身上的。相反的，这套价值早就潜存在中国文化—生活方式之中，不过由圣人整理成为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人的日常生活中提炼出来的，所以它才能反过来发生那样深远的影响”。“他深信儒家的价值系统不但是造成中国民族悠久与广大的一个主要动力，而且仍然可以为中国的现代化提供一个精神的基础”。“他把儒家看成一个不断与时具新的活的传统”。

西周时的“周公制礼”就是在先民生活的基础上，将这些道德观念，行为规范落实为社会制度化，以形成社会公德，以维系社会秩序。而“礼”则成了古代中国制度结构的主要内容。到了东周春秋年代，“礼崩乐坏”，进而天下大乱；此时的孔子便倡导“致中和”，“克己复礼”，“天下为仁”；这种在制度均衡基础上的制度安排成了儒家思想的政治理想。孔子提出“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”（《尧曰》）；而其实施方案便是“礼治”。孔子奠定了儒家价值体统的基本内核。到了孟子的“仁政”，荀子的“礼制”思想的提出，从而将儒家的“仁、义、礼、智、信”等价值观念进一步理论化或体系化了，完成了儒家思想的制度化改造。“内圣外王”、“仁政”、“礼制”等的道统、政统、学统等观念基本形成。这是儒家思想的第一次返本开新。但是，这种价值体系在穷兵黩武的时期，“内圣”可以，而“外王”却无法开出。在法家的富国强兵，“利出一孔”的感召下，由秦而“定于一”。在暴秦的统治下，儒家几遭灭顶之灾：“焚书坑儒”。

到了西汉武帝时期，董仲舒提出：“罢黜百家，独尊儒术”。儒家思想死而复生，可谓是第二次的返本开新，是“内圣外王”的第一次实施，更为严重古代中国的专制主义的官方意识形态奠定了基础。而后，自魏晋起，佛教思想流入中原，“心性”学说弥漫学界；儒家思想又面临一次新的挑战；一直到了宋代，儒家融佛于儒，于是有了程朱理学的“新儒家”的兴起，儒家思想又是一枝独秀；这是第三次的返本开新。从此，儒家思想伴随着的专制制度而共存亡。今人说中国在十八世纪前，中国的经济引领世界潮流，儒家思想，尤其是其经济思想，应该功不可没。

进入近代史，面对西方列强的洋枪洋炮，中国传统文化与社会制度遭遇“三千年来未有的变局”(李鸿章语)；彻底崩溃；更在“”的健将们“打倒孔家店”的震慑下，直至到“”的“破四旧，立四新”；儒家文化几乎被清出了中国的历史舞台而一蹶不振了。曾有人提出：“打倒孔家店，救出孔夫子”（张申府语）；却始终未能救出来。可是，“野火烧不尽，春风吹又生”。“东亚四小龙”的经济腾飞，海外“当代新儒家”学派的教外别传，大有“墙内开花墙外香”之势；可谓别开生面矣。如今，国内外祭孔活动的此起彼伏，不由得不令人重新反思儒家思想的当代意义。眼下有人提出的“后儒家文化（post-confucianculture）”的观点也是令人颇堪玩味的。

自汉代在大一统的背景正式设立以讲授儒经的博士官起，延续了近二千年之久。经学时代亦由此而起。“经”之所以为经是因为“经”是千古不变的常道也。古时之“经”能否成为今日之“经”，我不敢妄加评论。传经，亦绝非我之能力所及也，虔诚布道而已。

本文仅将儒家思想中的经济思想,尤其是先秦儒家的经济思想，作番简单扼要地阐述，看看能否在当今社会市场经济的氛围中得到认同。

1．以义制利与博弈均衡：孔子对人的追富逐利之心基本上持以肯定态度。“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”（《述而》）。“邦有道，贫且贱焉，耻也”（《泰伯》）。但是，他反对不择手段，无限制地追富逐利。他说：“放于利而行，多怨”。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《里仁》）。“不义而富且贵，与我如浮云”（《述而》）。以道致富，以义制利，符合博弈均衡的理念。他以自己的财富观推导出了“君子”与“小人”的区别：“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》）。孔子这种“君子怀德，小人怀土”；“君子谋道不谋食”（《里仁》）；还有“君子爱财，取之有道”，“见利思义”（《子张》）的思想内涵较之今天平面化的“经济人理性”假设更为丰富深刻，是对普遍“经济人”的一种超越。孔子着眼于“义”和“利”，把人区分为“君子”和“小人”，较之把人区分为统治阶级与被统治阶级更为各个历史阶段的人们所能认同或接受。“圣之时者也”。圣人之所以为圣，即在于其能超越时空。

2．孔子的“藏富于民”思想也是弥足珍贵的。他说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《颜渊》）如何才能“足”呢？《大学》中是这样说的：“生财有大道。生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒；则财恒足矣”。《中庸》则认为：“来百工则财用足”。孔子竭力反对政府“与民争利”，提出：“因民之所利而利之。”（《尧曰》）“天何言哉，四时行焉；百物生焉，天何言哉。”胡寄窗先生解释道：“‘天’是广泛的代表一切自然力，它是生产百物的根源。自然力的作用既是超出人们支配之外在那里独立运行的，则‘民之所利’就只好顺势利导，不必横加干涉”。对此，唐庆增先生认为：“孔子实主张放任主义(laissezfaire)，而反对干涉政策(intervention)”。反观今天的政府与市场，几乎天天在博弈；各地各级政府以GDP增长为幌子，大兴土木；“与民争利”之事层出不穷，将“藏富于官”视为与时俱进；想必孔子活在今天，依然生不逢时。然而，“藏富于民”的思想却间接地体现在了福利经济学之中了。“百姓不足”，中华民族

的崛起无从谈起。孔子还说：“丘也闻有国有家者不患寡（贫）而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。（《季氏》）我们当然不能要求二千多年前的古人了解基尼系数，但是，这种“均无贫”的思想却是制度均衡与社会和谐的灵魂。历代社会动乱无不是因社会财富的贫富不均而引起的。古今中外，无不亦然。

3．如果说儒家的”富民”思想只是一种理念的话,那么,”薄赋敛”则是一种政策举措.“薄赋敛”，是先秦儒家思想家们为实现“德治”、“仁政”理想在经济政策方面的一个重要主张，也是其财政政策思想的基础。“省力役，薄赋敛，则民富矣”。（《孔子家语·贤君》）孟子说：“易其田畴，薄其税敛，民可使而富也”。（《尽心上》）荀子则说：“家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，民可使富也”。什一地租率一直被儒家学派奉为理想的赋敛标准。（《大略》）横征暴敛，竭泽而鱼，所以“苛政猛于虎”，这是历代暴政的通病，也因此而成了自己的掘墓人。先秦儒家能反其道而行之，培养税源，藏富于民，以使国泰民安，实不失为远见卓识；而薄敛富民的民本主义也成了儒家经济思想的一个核心与传统。

4．新经济制度学中提出了一种“有限理性”（boundration），对此，当代学人盛洪的看法是：“我想，首先起因于中国古代先哲们对人类自身理性的有限性的认识。老子有‘知不知，上；不知不知，病’之说，孔子则说‘知之为知之，不知为不知，是知也’。人们不可能全知全能，掌握有关宇宙的全部信息。尤其是个人（或组织）行为与其他人或自然界的反应之间会产生的某些综合效果，是几乎无法预知的。在他们看来，必有超越个人理性的东西。其次他们都认为，让宇宙法则自然地发挥作用，会使人们得到良性的结果。所谓“道常无为而无不为，若侯王能自守，万物将自化”。而企图通过人们的设计，加快达到人类目标的作法，也许会‘欲速则不达’，但是这种情况经常出现，所以孟子叹曰：‘天下之不助苗长者寡矣’”。孔子的认知论所强调的“有限理性”，有助于我们对于政府至高无上，无所不能或全知全能的经济干涉主义的清醒认识。杨小凯先生曾分析过，资本主义，有好的与坏的区别；那么，基于“有限理性”，政府也同样如此。能够“因民之所利而利之”，“使民以时”，“藏富于民”的政府；就是好的政府。反之，儒家所反对的是“欲速则把达，见小利则大事不成”；（《论语·子路》）和“与民争利”、“扰民”的政府；这样的政府就是坏的政府。

5．恒产、恒心与产权界定：产权制度是保证各项经济制度运行的基础，也是先秦儒家实施“仁政”的基点。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。（《滕文公章句上》）在古代农业社会，土地制度是社会经济制度的最基本的制度；孟子从界定土地入手，可谓一语中矢。在战国世代，诸侯割据，战火纷飞；国际关系以崇尚武力来掠夺经济资源，国不堪国，造成天下大乱。孟子提出的“正经界”，虽不合时宜，却也是为实现儒家“仁政”在经济思想上的体现；因为“经界既正，分田制禄，可坐而定也”。（同上）这里也道出了儒家为国家政府在经济生活中充当裁判员的定位。此外，在儒家的仁政思想里，对政府要取信于民尤为强调。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）还说：“自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·子贡》）政府的诚信或信用，是社会诚信体系中的重中之重；进而把诚信视为立国之本：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”（《中庸》）基于儒家的君子人生哲学，孔子提倡：“以直报怨，以德报德”；“己所不欲，勿施于人”。（《宪问》撇开人生修养的道德层面，在人们的经济生活中，倘若人人如此，各自均可达到博弈均衡而获得合作红利，进而形成社会和谐。

6．在消费领域内，中国古代社会存在着两重互相对立的思想：黜奢崇俭论与侈靡论。“侈靡论”出自《管子》，认为：“善莫大于侈靡”；“积者立余食而侈，美车而弛，多酒醴而靡；千岁毋出食（长期不须出而求食），此谓本事”。古代社会以农业为基础，农业乃立国之本，古人所谓的“本”，即指农业。管子指出，奢侈消费可以促进农业的发展，“不侈，本事不得立”；“事末作而民兴之”。“侈靡”有两大社会功能：“通于侈靡而士可戚……，六畜遮（庶）育，五谷遮熟，然后民力可得用”。“饮食者也，侈乐者也，民之所愿也。足其所欲，赡其所愿，则能用之耳”。有利于治国安民，此其一。“甚富不可使，甚贫不知耻”。“故上侈而下靡，而君臣相得，上下相亲，则君臣之财不私藏，然则贫动肢而得食矣”。这种“富者为之，贫者为之”；是为了“百姓之治生”。“侈靡论”强调消费对生产的反作用，有点类似于凯恩斯主义的消费观点。而孔子的立论是：“与其奢也，宁俭”；“奢不违礼，用不伤义”。他强调以“礼义”来调控消费，以维系社会等级制度；求俭而不违礼，是其核心内容。当士人为谋得爵禄时，应当“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之”（《述而》），并且“食无求饱，居无求安”（《学而》）。然而，当“吾从大夫之后，不可徒行也”（《先进》）。孔子提倡“贫而无怨”，“贫而乐”；同时“富而无骄”，进而“富而好礼”（《学而》）。对于“俭不伤义”，荀子则有其一家之言：“天下尚俭而弥贫”；也是反对墨家的“天下尚俭”的越穷越光荣的反经济思想。消费水平受制于生产力发展水平，在古代社会的自然经济时期，强调适度消费应该有利于生产与消费的均衡。总之，“君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）儒家的安贫乐道，知足常乐的消费思想，对后人产生了深远影响。

综上所述，仅是鄙人之迂见。这里所讨论的问题并非仅在于“古已有之”而已,而是欲指出的是虽然现代经济学在方法论和分析工具方面较先贤们更为精致严密，但其理论内核未必就是空前绝后，或前无古人的。知识可以日新月异，但是智慧可以永恒地超越时空。有人说：“知识在西方，智慧在东方”。窃以为，知识和智慧都是人类社会求生存与发展的思维结晶，是人类的共同精神财富；无所谓是在西方或东方。“人固有地域区别，道不分东西南北”。在经济思想方面，面对经济生活，中国的先贤们的确是颇具法眼的。在人类文明发展的进程中，有时提出问题比解决问题还要伟大。杜甫诗云：“不薄古人爱今人”。我辈后人大可不必数典忘祖而妄自菲薄。倘若我们能够温故知新，进而推陈出新，发扬光大；那么,具有中国特色的当代经济学将更有历史的厚重感；恰如中医理论之于医学领域。这些儒家经济思想是否“言之有理，持之有故”；是否有悖于现在的市场经济发展的基本准则，抑或可以得到当代世界各地华人的认同，能否有助于中华民族的再次崛起等等，这些都是智者见智，仁者见仁的问题。朱子说：“圣人之道，有高远处，有平实处”。我们对于先秦儒家经济思想的理解，似应作如是观。我们需要“兼相爱，交相利”市场经济，但不需要“皆为利来、利往”，“唯利所处”的市场化的功利社会。一个仅仅注重“利益效用”（interests’utility）的社会势必将社会发展引入歧途；无论是政治的，还是经济的。倘若社会的每一个角落，人体的每一个部位都商品化了，人类社会也就寿终正寝了。人类社会应该朝着“以义制利”的社会迈进，这才是真正意义上的儒家思想的返本开新，因为儒家思想的生命力就在于“周虽旧邦，其命惟新。”（《诗经·大雅·文王》）

当今流行的各大经济学学说、流派，似乎都无法给我们提供“不需要市场化社

会”的理论依据；经济帝国主义的话语权，乃是社会达尔文主义在经济等领域无限扩张的体现，然而，这无助于构建和谐社会。那么，我们祖先给我们留下的精神财富能否再次返本开新，继往开来呢？此外，在经济全球化浪潮冲击下的今天，经济的认同不难达成一致；而文化的认同危机却依然此起彼伏，愈演愈烈；甚至引发战争的频频爆发。历史文化是一条国脉，后人应该古为今用，推陈出新；传统的文化，能否成为文化的传统；今天我们能否招回古老的“国魂”，使之成为“我的中国魂”，进而让全世界华人有一个共同的文化认同，就像西方人认同上帝，阿拉伯认同真主一样；我们将拭目以待，并乐观其成。参考文献：

1．余英时：《钱穆与中国文化》，1994年，上海远东出版社；

2．余英时：《士与中国文化》，1987年，上海人民出版社；

3．冯天瑜等：《中华文化史》，1990年，上海人民出版社；

4．盛洪：《现代经济学的中国渊源》，《中国先秦哲学与现代制度主义》；引自“中评网—个人主页”；

5．叶行昆：《对荀子“礼制”思想的经济分析》，刊于《远东中文经贸评论》，2004年第四期，新加坡希望出版社；

6．胡寄窗：《中国经济思想史》（上），1978年，上海人民出版社；

7．巫宝三主编：《先秦经济思想史》，1996年，中国社会科学出版社；

8．叶世昌：《古代中国经济思想史》，2003年，复旦大学出版社；

9．欧阳卫民：《中国消费经济思想史》，1994年，中共中央党校出版社；

经济思想范文第4篇

可以说，在关于经济人的理论中，功利主义思想包括了，自由、平等、效率和自由放任的思想，这是近代西方经济伦理思想的主要遗产。而当代西方的经济伦理思想又主要是在上述思想的社会实际运用过程的矛盾冲突中发展和衍变的。具体地说，在当代西方经济伦理思想中，表现出以下突出的矛盾。

（一）经济人假设的立论基础——“利己”与“利他”、“个人主义”和“整体主义”的矛盾

经济人假设的历史背景是资本主义市场经济文明的出现。这一假设首先肯定了两个伦理前提：一是资本主义制度的合理性、正义性，因而肯定人们遵守这一制度是所谓理性的表现。二是追求自身利益最大化的合理性、正义性，因而肯定人们在道义上追求自身满足的天性。

在古典经济学那里，“经济人”假设下的“利己”准则与“利他”，个体效用最大化与社会整体效用最大化是统一的。到了二十世纪，人们开始对经济人出于自私的利益最大化追求问题提出质疑。反对者认为，追求最大利润这一假定既不符合实际，也不可能实现。1947年，西蒙在《管理行为》中对经济人的假设提出更强烈的批评，他认为，与其说经济人的自私出发点和理性规定是人们真实行为的写照，还不如说它只是“具有很大的智慧和美学魅力”（注：［美］赫伯特·西蒙：《管理行为》，杨砾等译，北京经济学院出版社1988年版，第18页。）的形而上玄想。

自从七十年代琼·罗宾逊宣布“第二次经济学危机”以来，在重建经济学基础的争论中，经济人的立论问题又引起人们的关注。保罗·斯诺维克(PaulSlovic)和萨拉·利切坦斯泰因(SarahLichtenstenion)，通过“偏好颠倒”(perferencereversals)企图证明即使在最简单的人类行为中，也不存在任何最优原则。尼尔森和温特提出了有限理性的概念，阿马蒂亚·森则在八十年代指出，如果重新考察亚当·斯密讲述的屠夫和面包师的故事，就发现古典经济学从未单独把自利作为经济人的立论假设，他说：“亚当·斯密恰恰明确地站到了另外一边，他并没有满足于把经济拯救建立在某种单一的动机之上。”（注：［印度］阿马蒂亚·森：《伦理学与经济学》，王宇等译，［北京］商务印书馆2000年版，第28页。）

由经济人的争论还衍生了制度经济学关于人们接受经济伦理规范的个人主义或整体主义的方法论基础的争论。所谓方法论个人主义，是指人类个体行为是社会行为的前提和出发点，所有社会或集体现象，诸如制度，都有待内生制度和制度变迁。与此相对照，整体主义关注对个人行为发生的社会影响。个人被看成社会化的人，已经将自己身处其中的社会规范和价值内生化。整体主义者集中考察社会“力量”（制度、社会惯例）如何制约个人行为。方法论个人主义与整体主义的主要区别在于，前者将个人行为摆在第一位，而后者认为社会或制度整体高于一切。

尽管波普尔通常被看作是个人主义者，尽管他对整体主义的其他方面也有批评，但他仍指出，“社会群体大于其成员的单纯加总，也大于其任何成员任何时刻存在的诸多个人关系的简单总和……成员的个性可能对群体的历史和结构产生很大的影响，但这并不妨碍群体有它自己的历史和结构。也不妨碍该群体对其成员的个性产生强烈影响。”（注：［美］马尔科姆·卢瑟福：《经济学中的制度》，陈建波等译，［北京］中国社会科学出版社1999年版，第34-35页。）这种方法论个人主义与整体主义的争论是十分激烈的，塔尔科特·帕森斯声称：“个人主义者”“要么根本不承认，要么从未公正对待过”下列事实，即经济行为发生“在一整套规则框架之内，不依赖于签约各方直接的个人动机。”（注：［美］马尔科姆·卢瑟福：《经济学中的制度》，陈建波等译，［北京］中国社会科学出版社1999年版，第35页。）而海萨尼则反驳道，帕森斯的立场意味着“放弃根据个人目标和社会个体成员的利益来解释这些社会规范自身存在的任何可能。”（注：［美］马尔科姆·卢瑟福：《经济学中的制度》，陈建波等译，［北京］中国社会科学出版社1999年版，第35页。）当然，这种方法论的个体主义与整体主义的区别也不是绝对的，布坎南曾说：“在作为一种推导出社会组织原则的方法的个体主义与作为这种组织的一个描述性特征的集体主义之间，不存在任何逻辑上的不一致。……给定一些有关人类行为模式的基础性假设，以及一种特定的道德伦理立场，即可以根据个人选择的计算而将集体主义的政治经济秩序理性化。”（注：［美］詹姆斯·M·布坎南、戈登·塔洛克《同意的计算——立宪民主的逻辑基础》，陈光金译，［北京］中国社会科学出版社2000年版，第348页。）

（二）功利主义与非功利主义的诸正义形式伦理的矛盾

功利主义是经济学说史中最重要的伦理基础。熊彼特曾指出：“首先，它是一种人生哲学，展示了有关‘最终价值’的图式。……功利主义，特别是边沁的功利主义，是某种新东西，与旧体系是根本对立的。……其次，功利主义是一种具有强烈法律倾向的体系。……在这一原则中，平均主义要素与幸福要素同样重要。”（注：［美］约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》第1卷，朱泱译，［北京］商务印书馆1991版，第204-205页。）在熊彼特那里，功利主义受到了批判。他说，“第一，功利主义的假设对于解释经济史，对于解释经济的推动力毫无价值。第二，功利主义的假设对于解释所有涉及实际动机的问题，例如对于解释遗产的经济影响问题，要比没有价值更糟糕。第三，功利主义的假设实际上只对经济理论的一部分即通常所谓的‘福利经济学’具有根本性的意义，……第四，在最狭义的经济理论领域内，功利主义的假设不仅是多余的，而且是有害的。”（注：［美］约瑟夫·熊彼特：《经济分析史》第1卷，朱泱译，［北京］商务印书馆1991版，第206-207页。）熊彼特对功利主义的批评并非是全盘否定福利主义的经济伦理观念，而是认为这种功利主义过于工具理性化，并没有明确指明一种社会形态的合理的经济伦理理想。

功利主义最显著的特征之一表现为集合理论。为了使总体行为正确，不同的个人利益必须以产生全体人员的最大幸福或满意为目标而叠加到一起。功利主义者时常指出这一点作为其理论优越性的一方面。它所运用的是一种实践合理性的简单模式，由于这种模式是我们在个人层次上自然而然地接受的，所以可以恰当地转换到社会层次上来使用。

但是，批评者认为这种推论是荒谬的。罗伯特·诺齐克指出，“因为并不存在为它自己的利益而愿承担某种牺牲的有自身利益的社会实体。只有个别的人存在，只有各不同的有他们自己的个人生命的个人存在。”（注：［美］诺齐克：《无政府、国家和乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社1991年版，第41页。）如果一个人决定牺牲某些自己的利益，那是因为他能够从中受益，因此这种牺牲可以被证明是合理的。然而，在功利计算中被弃之不顾的个人的利益只是一种牺牲，牺牲者往往得不到任何补偿。“人类”或“社会”并不是做这种决定的单一行为者，不是牺牲或受益的承受者。这样决定的结果只是一些人受损而另一些人受益。用罗尔斯的话来说，“功利主义观点的突出特征是：它直接地涉及一个人怎样在不同的时间里分配他的满足，但除此之外，就不再关心（除了间接的）满足的总量怎样在个人之间进行分配。”（注：［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，［北京］中国社会科学出版社1988年版，第23页。）以罗尔斯一贯的观点，他认为功利主义无法最大限度地弥补社会个人由正义原则导致的差别，功利主义的最大幸福论既损害了社会正义的本质，又损害了个人的利益。

从功利主义与非功利主义的矛盾冲突中，还衍生了对福利经济伦理观点的批判。福利主义经济学并非没有确立伦理的基本出发点，问题在于福利目的的伦理出发点，反而损害了与经济学的结合，并由此忽略了伦理学，影响了自身的发展（注：［印度］阿马蒂亚·森：《伦理学与经济学》，王宇等译，［北京］商务印书馆2000年版，第89页。）。

尽管福利主义思想受到抑制和批评，但它却还在顽强地发展和发生影响。其中帕累托学派的福利经济伦理思想在第二次世界大战后期取得了重要的地位（注：［荷］汉斯·范登·德尔、本·范·韦尔瑟芬《民主与福利经济学》，陈刚等译，［北京］中国社会科学出版社1997年版，第33-34页。）。然而，即便是在适合帕累托最优实现的条件下，这一支撑福利经济学的重要概念，也忽视了公平。因为这里不考虑收益在社会成员间的分配状态，更不涉及公平与效率间的相互作用。正是这种传统与公平目标之间发生着深刻的冲撞。

（三）自由放任与国家干预的矛盾

1926年，凯恩斯发表《自由放任主义的终结》一文，批判了古典经济学自由放任主义的哲学基础——“看不见的手”的理论。他在批评自由放任的经济伦理原则的同时，又提出了国家干预的新主张。他说，“在我看来，资本主义在高度有效的管理下，与我们目前为止所看到的任何别一制度比较，的确能够更加有效地实现经济目的；不过就这一制度本身看来，有许多方面是极端要不得的，是应当反对的。我们的问题是，如何努力设计出一个社会组织，与我们所满意的生活方式的观念既不致发生抵触，而效能则可以尽可能地提高。”（注：［英］凯恩斯：《劝说集》，谢受百译，［北京］商务印书馆1962年版，第242页。）除了凯恩斯之外，二十世纪三十年代的社会主义经济学家也津津乐道着这样的一种理性假设：即“由于私人市场经济呈现不完善的特性，所以从效率的意义上说，中央计划经济能够对资本主义做出改进。”（注：［英］J.R.沙克尔顿、G.洛克斯利编著：《当代十二位经济学家》，陶海粟等译，［北京］商务印书馆1992年版，第101页。）

尽管自凯恩斯以来，国家干预的思想已经深入人心，但是它却受到哈耶克、斯蒂格勒等人的强烈反驳。哈耶克提出，“中央计划者没有得到必不可少的信息。为有效地配置各种资源所需要的价格和成本信息，只有通过市场过程本身的运转才能获得。实际上，在奥地利学派‘市场过程’模型中，‘成本’是主观的东西：它不是用来生产某种商品的看得见的货币支出，而是被放弃的从同样的资源的其他可选择的使用中生产出的价值。但是很明显，在经济过程中，只有行为者才知道这种选择。竞争市场的具有决定意义的优点在于，在这样的市场上，每个人仅须意识到影响他个人的事情；而从个人行为中产生出来的‘制度’不带有任何个人的意图，这种市场制度是未经设计而产生的社会制度的典范。”（注：［英］J.R.沙克尔顿、G.洛克斯利编著：《当代十二位经济学家》，陶海粟等译，［北京］商务印书馆1992年版，第102页。）

信奉国家干预者的理由是，一切完美的经济秩序必定是设计的产物，是理性合理化的过程。哈耶克则反驳说：“如果我们想取得进步，我们就必须为不断改进我们的观念和理想留出空间。”（注：［英］迈克尔·H.莱斯诺夫：《二十世纪政治哲学家》，冯克利译，［北京］商务印书馆2001年版，第200页。）进步是不能事先进行计划的（能够进行计划的信念，正是理性主义狂妄态度的极端事例），一个不断进步的社会，肯定也是一个建立在自发秩序上的自由社会。

（四）经济公正与政治公正的矛盾

人类社会是一个由各种各样的规范、制度和原则构成的契约组织。这些规范、制度和原则中包含了法律的、经济的、文化的和道德的要求，并以此为基础形成人类的传统、历史和发展。所谓公正，是指等利（害）交换的行为，公正一开始就是与人类的经济活动相关联的，是人们经济利益分配的基本要求，罗尔斯反复强调：“社会正义原则的主要问题是社会的基本结构，是一种合作体系中的主要社会制度安排。我们知道，这些原则要在这些制度中掌管权利与义务的分派，决定社会生活中利益和负担的恰当分配。”（注：［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，［北京］中国社会科学出版社1988年版，第50页。）

经济学家往往就事论事，他们所言公正和平等，可以是一次经济活动中的交易价格和交易机会，或者是由此在统计上归纳出来的制度和规则。但是哲学家往往反驳道，把公正定义为等利（害）交换，岂不将公正局限于经济领域，因而定义过窄？公正作为人与人平等的一个原则，只有当他得到他应得的、或别人欠他的，或他有权利索要的东西时，才算公正。

关于经济公正与政治公正的矛盾冲突，可以从罗尔斯和诺齐克的理论中窥见一斑。根据罗尔斯的看法，“社会是一种对于相互利益的合作的冒险形式，它却不仅具有一种利益一致的典型特征，而且也具有一种利益冲突的典型特征。”（注：［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，［北京］中国社会科学出版社1988年版，第2页。）“不平等在任何社会的基本结构中都不可避免”（注：［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，［北京］中国社会科学出版社1988年版，第5页。），问题在于明确这些不平等怎样才算是公正的，或是否能够做到公正。罗尔斯认为绝对的平均是对效率的极大损害。但是他苦心积虑建立的公正原则，是想在一般经济公正的基础上设定一些特殊的或优先的或称之为差别原则的前提；罗尔斯认为虽然经济不平等不可避免，但是公正的不平等则可以做到。因此，只有当更有能力的人也让更不幸的人获益时，他们从这种能力中获益才是公正的。

诺齐克则对罗尔斯公正的不平等提出质疑，他认为：“任何国家制定的外在的规范必然侵犯人们的道德权利，因此，本质上说是不道德的。”（注：［美］罗尔斯：《正义论》，何怀宏译，［北京］中国社会科学出版社1988年版，第13页。）他反对那怕是最小国家(minimalstate)实行富人对穷人的再分配，认为那样侵犯了个人的权利。他的论证可以称之为经济公正论(thetheoyofeconomicjustice)，也称之为“资格理论”(entitlementtheory)（注：［英］迈克尔·H.莱斯诺夫：《二十世纪政治哲学家》，冯克利译，［北京］商务印书馆2001年版，第339页。）。诺齐克从维护自由的伦理原则出发，强烈反对罗尔斯的正义补偿的预设性伦理原则。与罗尔斯相比，诺齐克的观点，表现了对资本权利和效率的更多的维护。

二

如果说二十世纪七、八十年代，作为学科形式的经济伦理学在欧美诞生，它的研究范围基本界定在经济学意识到在经济行为的伦理、文化的观点消失之后，因市场失灵而带来的道德限度问题，那么，二十世纪末和本世纪初，企业伦理的社会契约论的问题，经济主体的超规范和道德自由限度，全球化和普世伦理的可能性、现实性，生态伦理和经济可持续发展等问题，扩展了当代西方经济伦理思想的理论研究范围，使西方经济伦理思想的固有矛盾冲突得以在更宽泛的社会现实背景下展开。

总体来说，当代西方经济伦理思想在上述矛盾与冲突中体现了如下突出的特点：

首先，上述矛盾冲突更明显地体现在企业这个经济主体层次上。在经济主体问题上，西方经济学作了拓展研究，由对狭窄的人、集团、阶级的研究发展到企业的研究。就企业而言，经济伦理学指的是为商品和服务的生产、交换过程中的适当行为确立界线的原则。作为经济主体，企业的伦理特性可以从两个方面表现，一是在社会契约中显示的独立性和主体性；二是企业的道德自由空间的限度。这一经济主体的拓展不仅仅带来固有矛盾范围的变化，同时也带来相应的道德冲突问题。许多经济学家发现，要想出一种能够明确地解决企业的伦理两难问题的办法十分不易。

其次，当代西方经济伦理思想的矛盾冲突在更宽泛的背景下展开，常常与法律、政治、文化的冲突交织一处。最近几十年，西方探讨经济伦理思想的矛盾冲突往往在综合的背景下展开，如贝克尔对家庭、婚姻、性别歧视等问题的经济学分析，布坎南的立宪民主的经济学研究，制度经济学对经济学中的伦理规则的研究和方法论基础的研究，伦理学家对伦理法的研究，罗尔斯、诺齐克等人的政治伦理思想在经济活动中的拓展研究，西蒙、福山等人对文化因素、管理因素在经济伦理思想冲突中作用的研究等等。尤其是文化沟通与文化信任问题，日益成为跨国公司的经济伦理战略组成。企业家和学者们都认识到文化差别造成经济主体遵守信用以及其展示道德自由空间的方式上的差别，例如弗朗西斯·福山看出，一个社会中的信任水平与积聚资本和有效地发展技术之间存在一种关系。他论证说：“由于不信任而造成分裂的社会，以阶级、种族、亲属或其他因素为基础，在采取新的组织形式时会遇到额外的障碍。”（注：［美］托马斯·唐纳森、托马斯·邓菲：《有约束力的关系》，赵月瑟译，上海社会科学出版社2001年版，第164页。）值得一提的还有经济伦理思想与法律的相关影响的研究，正如法律对伦理行为和道德准则的进化有明显的影响一样，有关道德的态度也可能经常间接地、有时甚至直接地影响法律准则的进化。

第三，虽然当代西方经济伦理思想存在着这样那样的矛盾冲突，但仍运行着社会普遍遵循的经济伦理规范。值得关注的是，在这些普遍经济伦理规范之上，在经济政治全球化的视野之下，西方社会有一种强要发展中国家认同的超规范理论倾向。而这些超规范说白了，就是所谓跨越的人权思想以及可持续发展的思想等。比如说关于剥削，西方经济学家仍然回避或淡化马克思剩余价值理论的结论，他们对于贫困线和贫困度量的研究，只是用人的生命权、自由权等抽象概念做一些超规范的警示。再比如效率超规范，它被用来指导现代企业面对的诸如环境问题、知识产权问题以及贿赂问题等，其中最明显适用的一个是环境问题。历史上对环境关怀感觉迟钝的企业，被保罗·斯泰德尔迈耶称为“前生态经济主义”，其特征在于相信技术，以及认为在生态与经济增长之间存在无法解决的冲突。这种态度把生态放在第二位考虑，显然与效率超规范的含义不符。前生态经济主义认定的正是效率超规范正式驳斥的东西，即效率仅仅根据国内生产总值的高度来衡量。相反，效率超规范意味着，在我们把供不应求的自然资源的价值计入经济大方程之前，我们对社会效率的衡量都是不充分的（注：［美］托马斯·唐纳森、托马斯·邓菲：《有约束力的关系》，赵月瑟译，上海社会科学出版社2001年版，第171页。）。换言之，效率不仅仅要置于公正及一定社会的经济发展和伦理规范的权衡之下，而且要在更宽范的超规范的普世伦理及可持续发展的视野之下。

三

从马克思经济伦理思想的角度来分析，首先，西方当代经济伦理思想依然具有为资本主义制度和资产阶级经济利益辩护的基本特性，马克思对庸俗经济学的批判依然适用于当代西方经济学，马克思说：“庸俗经济学所做的事情，实际上不过是对于局限在资产阶级生产关系中的生产当事人的观念，教条式地加以解释、系统化和辩护。”（注：马克思：《资本论》第3卷，［北京］人民出版社1975年版，第923页。）资产阶级企图用一种超越性的同一关系解释经济伦理关系，似乎已有的伦理关系已经天然合理了。马克思批判道，“堕落的最新经济学，……它企图证明，经济关系到处都表示同一些简单规定，因而到处都表示交换价值相交换的简单规定中的平等和自由。……这种归结法是把包含着发展的差别抛掉，使一切都归结为一种现实的经济关系，单从这点来说，它至少在形式上也是不科学的；何况它是时而抛掉这一方面，时而抛掉那一方面，以便时而从这一方面，时而从那一方面来制造同一性。”（注：《马克思恩格斯全集》，第46卷（上），［北京］人民出版社1975年版，第202-203页。）

其次，当代西方经济伦理思想的方法论有着明显的形而上学倾向。马克思虽然认为，在商品经济中，买卖双方只顾自己，使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的私人科益；但是马克思反对经济人的假设。在他设想的未来社会所有制形式下，人们之间的经济生产活动根本不受这种利欲之心的驱使。无论是方法论的个人主义还是整体主义，制度经济学的一个理论基本点是，由约束、规范社会成员的行为活动和交往关系等组成的制度是社会变迁的根本原因，这与韦伯将资本主义宗教伦理精神看作是资本主义发展的根本动力一样，都有马克思经济伦理思想中反复批判的“头脚倒置”的嫌疑，与马克思社会存在决定社会意识的唯物史观有着根本不同。当代西方经济伦理思想往往认为马克思主义经济学不过是体现一种“历史主义”或“经济决定论”；但是，正如恩格斯所说：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素：阶级斗争的各种政治形式和这个斗争的成果——由胜利了的阶级在获胜以后建立的宪法等等，各种法权形式以及所有这些实际斗争在参加者头脑中的反映，政治的、法律和哲学的理论，宗教的观点以及它们向教义体系的进一步发展。”（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，［北京］人民出版社1972年版，第477页。）恩格斯的话告诉我们，任何一种新的经济形态和经济制度的产生及形成，不仅有经济发展本身的因素，政治的、法律的和哲学的理论、宗教观念以及道德文化传统等也是促成其变化的重要原因。

经济思想范文第5篇

一、马克思、恩格斯生态经济思想的主要内容

（一）自然资源是人类生存发展前提和财富源泉的思想

马克思认为:“人们为了能够创造历史，必须能够生活……， 因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”“人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下方能进行。”因此，“没有自然界，没有感性的外部世界，工人就什么也不能创造。”即是说，任何生产力都是以一定的自然条件即环境为前提的,离开了自然环境，社会生产力也就失去了存在的基础。可见，在马克思、恩格斯的视野里，自然资源是人类生存发展前提的思想是清晰明确的。

与此同时，通过劳动过程的精准描述，马克思、恩格斯提出了一个重要观点: 自然界和劳动一起构成财富的源泉。马克思认为:“劳动不是一切财富的源泉，自然界同劳动一样也是使用价值的源泉，劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力表现”恩格斯更加明确地指出:“劳动加上自然界才是一切财富的源泉。自然界为劳动提供物料，劳动把物料转变为财富。”

（二）尊重自然规律和自然界是“人的无机的身体”的思想

马克思认为:“自然规律是根本不能取消的。在不同的历史条件下，能够发生变化的，只是这些规律借以实现的形式”。恩格斯进一步指出:“我们对自然界的全部支配力量就是我们比其他一切生物强，能够认识和正确运用自然规律。”在对待自然的问题上，人类必须始终保持谦虚谨慎的科学态度。只有正确运用自然规律，才可以减少和避免自然界对人类的报复。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也指出：“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消耗的精神食粮；同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物、燃料、衣着的形式还是以住房等等的形式表现出来。在实践上，人的普遍性正表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料）和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。

马克思强调自然界是“人的无机的身体”，在于说明自然界同人本身的联系，在于强调人是自然界的一部分，人不能否定自然界更不能独立于自然而存在。因此，马克思把自然界当作是人的身体的延伸，这是极富有见地的理论，在价值取向上就是说自然界对人来说就是人的身体的结构的一部分，不容忽视，不容损害。人类保护自然界和顺应自然规律正确利用自然界，就是保障人的生存，就是在积极生产人自己的活动的机能。显然，马克思关于自然界就是“人的无机的身体”的观点，包含了生态学的哲学思考，极具意义。

（三）“人类同自然的和解”的思想

“人类同自然的和解”揭示的是人与自然界相互作用的过程。实质是“人同自然界完成了本质的统一，是自然界的真正复活，是人实现了自然主义和自然界实现了人道主义”。由于“人本身是自然界的产物，是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的”。要将自己的实践活动根植于自然系统中。马克思、恩格斯反对那种将自然界看作敌人，而采取一味斗争的态度，与自然界“和解”的态度，与自然界和谐相处，从而使各种环境问题就能得以缓解。

二、我国发展生态经济的误区

生态经济强调生态资本在经济建设中的投入效益, 生态环境既是经济活动的载体, 又是生产要素, 建设和保护生态环境也是发展生产力。生态经济强调生态建设和生态利用并重, 在利用时抓环境保护, 力求经济社会发展与生态建设和保护在发展中动态平衡。总之, 生态经济是生态和经济并重、双赢的经济形式, 而不仅仅以其中之一为目标。我国一些地方却不是这样来看待生态经济的, 归纳起来有两类错误的行为, 以生态换经济的行为和以经济换生态的行为。

一类是许多地方本来有良好的生态环境, 山清水秀, 空气清洁, 树木繁茂, 资源丰富, 但是在发展经济为主要目标的政策下, 资源被过度开发, 空气和水被污染, 人为的痕迹破坏了自然的风光。

另一类则是该地方本来没有可以作为旅游的生态环境, 但是地方出于某种考虑, 而投入大量资金建设生态旅游景点。对这类行为, 我们应该进行成本收益分析, 如果发展生态旅游的投入能够以收益的形式回收, 那么我们不妨将这种行为看作一种投资, 该投资以产业的形式存在, 并且是盈利的, 那么我们可以支持这种投资。如果非但没有盈利反而制约了经济的发展，则应该寻找更好的经济、环境双赢的经济活动。

通过以上分析我们可以得出，生态建设和环境保护应作为经济社会发展计划的重要内容和支撑点, 并把当前利益和长远利益、整体利益和局部利益综合考虑, 实现和谐的可持续发展。

三、增强全民生态经济教育，更好为和谐社会服务

生态经济教育是指使受教育者掌握生态环境系统(包括森林生态系统) 和经济系统的性质及规律,重新认识人与自然、生态与经济的关系,认识生态环境在人类生活中的地位,克服对生态环境冷漠无知的态度,确认与自然协调发展新观念的教育活动。

1.协调的自然观。全球都市化正在改变人类的物质和社会生活环境,加快全球的资源危机和环境恶化。诸如,人均耕地面积的锐减,水资源的日益紧张等问题使人们感到了资源所带来的压力。人类应确认生物和环境在自然界中存在的权利和地位,从而自觉地善待环境,维护生态平衡;最主要的是改变自己的主体性立场。必须把人类自身的利益看作是与自然密切相关的,放弃孤立地、主观地对待人类权利的态度。

2.适度的消费观。在当今，一些人把所消费掉的东西多少,消费水平的高低,看成是事业成败和自我价值实现的主要标志,人变成了消费机器。而事实证明这样的做法是极其不正确的。人类应该树立“全面的需求”与“适可而止的消费”的观念,在维持和延续环境资源的前提下有节制地消费。在生活方式方面要走生态道路;树立生态消费的新思路;包括在能源消耗、交通方式的选择、日常生活消费方式的选择等方面都要避免浪费。

3.持续的发展观。20世纪中后期,出现了以经济增长为核心的发展浪潮。但在后期，这种发展观及其实践模式受到来自经济发展自身的严峻挑战。从70年代起,社会发展的概念进入一个新阶段，“可持续发展”的新思想逐步为人们所接受。可持续发展的内涵十分丰富、深刻,其核心内容可概括为三点: 一是整体发展,即把生态、经济、社会系统的矛盾或利益加以整合,使之协调发展;二是持续发展,是指经济和社会发展不能超过资源与环境的承载能力,以确保子孙后代的发展;三是公平发展,包括代内公平、代际公平以及人类对自然的公平。

4.综合的效益观。以森林为例：森林是陆地生态系统的主体,不仅为人类提供了大量的木材和林副产品,产生了显著的经济效益,而且利用自身的群体效应,对环境产生了良好的作用,发挥着巨大的生态效益和社会效益。林业具有三大效益,即经济、生态和社会效益。在三大效益中,生态效益越来越重要,经济效益在林业中一般而言已不再占优势地位。人们必须深刻领悟生态效益和社会效益的内涵,才能更加有效地促进林业持续发展。

总之, 人类社会应当以人和自然和谐相处的原则来指导经济, 走生态经济的道路。在保护自然资源、恢复生态环境、维持生态潜力的基础上追求可持续发展的最终目标。

经济思想范文第6篇

关键词：经济思想　文化　宗教性　融合

一、回族经济思想形成的背景

(一)宗教背景

公元7世纪。伊斯兰教在阿拉伯半岛兴起，作为一种新兴宗教文化，凭借其教义本身的优势和教规的简单，很快就在与其他宗教的抗衡中取得优势。它是一种实用主义文化，其思想内容丰富，全方位引导和影响着穆斯林的精神和物质生活。伊斯兰教经济思想在很大程度上是一种社会思想。穆斯林在各个环节的经济活动中都是以为基础，以伊斯兰教的伦理道德为准则。伊斯兰教于唐永徽二年(公元651年)传入我国，在漫长岁月里，伊斯兰教受到中国传统经济方式、历史文化、思想观念和传统习俗的影响。并逐渐在中国扎根、传播和发展，最终成为回、东乡、保安、撒拉、维吾尔、哈萨克等10个民族共同信仰的宗教。

(二)文化背景

回族的经济思想是在以中国传统文化思想为背景的极大的文化空间内展开的，回族文化是伊斯兰文化与中国传统文化的复合体，其中伊斯兰文化是回族文化的核心。当伊斯兰文化以宗教为核心传入中国的时候，儒家学说已有千年的历史，深入人心，是传统文化和思想的主流。伊斯兰文化逐渐吸收以儒家为代表的中国传统文化，正是这种改造和吸收的工作，使那些被吸收的优秀成分，不再具有独立存在的意义和价值，而成为中国伊斯兰文化的一部分。

二、回族经济思想的主要内容

(一)商业思想

伊斯兰经典经济思想中，有关商业经济、商业道德的论述占有相当的分量。《古兰经》中多处提到“出外奋斗者”“大地上寻找财富者”，主要指的就是商人，并认为经商是受真主喜爱的职业，鼓励教民远行经商，“谁为主道而迁徙，谁在大地发现许多出路和丰富财源……真主必报酬谁”，此外伊斯兰经典中还多处提到了商业经营思想，包括互惠交易、严禁重利、合理竞争、严禁投机等原则。

中国回族典籍中较少涉及明确鼓励经商的问题，经济问题多从商业伦理、道德的角度进行论述。明末清初回族学者刘智在《天方典礼》中说：“士尽其学，农尽其力，工尽其能，贾尽其有，言语信实，买卖公平，称量度数，不以入加，不以出减，不虚托本利，不谬称好丑，不全己亏人。无讳无匿。是可谓公正也矣”。刘智深受中国传统重农抑商思想的影响，虽然承认商业的流通作用，但是依然将农业列在首位。在他的著作中关于商业道德的论述明显多于汉族学者，可以明显感觉到受伊斯兰文化影响的痕迹。

(二)福利思想

伊斯兰教提倡人人有享受所赏赐财富的权利，教民应该对贫穷者、鳏寡孤独者、残疾者通过各种手段和途径给予帮助和救济。并规定了许多宗教义务比如缴纳天课(伊斯兰教以真主名义向穆斯林征收宗教课税)、提倡在自己的财力范围内的施舍、建立瓦克夫制度(财产所有者以奉献的名义永久性捐献他们的固定资产给清真寺)、减免贫困者的债务等途径，

中国回族学者王岱舆在《正教真诠》中指出“五常之二。日施。施有二：曰‘己之施’、曰‘物之施’，己之施，乃身心智慧之于主也，施之于亲也，施之于君也，施之于天下也；物之施，乃以财帛谷粟之类，施于危困，济于饥寒”，王岱舆从精神和物质两个方面阐述了施济的内涵。而且精神上的“施”，增加了“施之于君”的内容，这同儒家忠孝君主的思想相一致。

从注重社会福利的角度出发，回族学者同经典伊斯兰思想的观点相同。严厉禁止高利贷行为，认为这是与真主的意愿是相违背的，“因人之身命财物，本非自有，皆真主之恩赐也，所以仁者爱人，若不爱人。将何以验其感恩也。凡仁义之施有二：仁者推己及人，当有人己之殊，不分人己而言仁义者谬矣。若民物皆与己一体，惟知爱己奉己，而不推之人者，即小人耳，何也小人直知有己，而不知有人，岂得称仁义乎?夫德之厚者，在远而不在近，若近爱自身，以及其亲爱，虽异类亦能，况小人乎?惟智人君子，能施远爱，包括宇宙，无所不及……”王岱舆把感恩真主与仁爱、施舍与仁爱相一致，从而从理论上证明了伊斯兰原教旨义与儒家“仁”的精神是一致的。

(三)分配思想

伊斯兰教反对财产集中在少数人手中，认为真主赐予的财富人人有权利占有和享用，不容许个别人的聚敛和囤积，以免导致社会财富占有上的悬殊差距，天课制度，禁止高利贷、提倡施舍等措施实际上都是为了防止财富过度集中。但是《古兰经》中也有大量章节说明个人财富占有的合理性，“他以你们为大地的代治者，并使你们中的一部分人超越另一部分人若干级，以便他考验你们如何享受他赏赐你们的恩典”，由于个人能力、健康状况、机遇等的不同，事实上又承认社会财富分配的不平等。

中国回族学者从伊斯兰教义出发，结合儒家伦理对这一问题进行了详细论述，刘智在《天方典礼》中论述了寻常百姓“聚敛”的恶果：“聚敛之家，鲜克有终”。“贪积不舍谓之聚；科取无道谓之敛；鲜克。犹不得也；有终，谓永享而有后也。今世得好子孙承受之，后世得好福报安享之，皆谓有终。贪积不舍，不仁也；科取不道，不义也；不仁不义，而欲永享有后，自古无闻也。”刘智从儒家的“仁义”角度剖析了何谓聚敛，并以教义阐释聚敛必造报应。从而既用儒家伦理思想解释了伊斯兰教的宗教伦理道德，同时又规劝教民依照原教旨以减少贪欲，求得“两世吉庆”。

王岱舆在《正教真诠》中指出“阴阳必不可缺，天地必不可同。贵贱必不可一，君子小人必不可少。高者高之，下者下之。因才而用，各得其宜。”这与上述伊斯兰教中容许财产在一定范围内的等级占有在形式上是一致的，但是这更明显的体现出与中国封建社会“高低贵贱、君臣父子、夫妇尊卑”的社会不平等秩序相吻合，与当时社会的等级观念是同源的，不同于伊斯兰教从人的本性差距角度肯定贫富差距。

(四)消费思想

伊斯兰经典中有关消费的具体论述十分丰富，不仅有关于消费价值取向、基本原则。而且专门论述了饮食、服饰、家庭用具、招待客人和婚丧嫁娶等具体的消费原则。伊斯兰教的标准是“中道”原则，要求消费行为与一般居民消费习惯和收入水平相适应，没有浪费或炫耀方面的压力，而儒家的消费原则为俭不违礼。用不伤义。即二者都主张在一个适度的标准范围内消费。“他们用钱的时候，既不挥霍。又不吝啬。谨守中道”，“信道的人们啊!真主已准许你们享受的佳美食物，你们不要把它当作禁物，你们不要过分。真主的确不喜爱过分的人。你们当吃真主所供给你们的合法而佳美的食物，你们当敬畏你们所信仰的真主”凡是有助于提高人类社会生活、风气、秩序、人的健康和良好精神风貌的消费，以及宗教消费都是应当提倡的“阿丹的子孙啊!每逢礼拜。你们必须穿着服饰。你们应当吃，应当喝，但不要过分。真主确是不喜欢过分者的。”

《古兰经》、《圣训经》和伊斯兰教法中较详细地规定了

穆斯林的饮食禁戒。包括有关食用动物的规定。有关酒和麻醉品的禁戒规定以及服饰的规定等，其中对猪肉的禁忌在回族穆斯林中被赋予了特殊的意义。强调得格外严格。随着时代的变迁以及政治环境的影响，回民逐渐开始穿汉族服饰，采用汉族姓名，生活方式逐渐疏远于先民，为了防止本民族的伊斯兰文化淹没在汉文化的大海中，唯有在饮食方面保持伊斯兰教法，谨守民族文化特性，才能保证回族的独特发展。

三、回族经济思想的特点分析

(一)宗教性

回族的经济思想是从伊斯兰教的教义、教律中衍生出来的，伊斯兰经典经济思想以伊斯兰精神为最高原则，通过各种内在和外在手段来规范个人与团体从事生产、交换、分配以及对产品和劳务的消费行为。特别是在民族聚居地区，伊斯兰教的价值观念和行为规范在我国广大穆斯林群众的心目中仍具有相当神圣的地位。对其仍怀有深厚的眷恋之情。无论生活环境、地理位置、人文环境、生产方式等方面发生了怎样的变化，回族穆斯林社会浓厚的伊斯兰文化特色始终存在。

(二)民族性

据统计，在我国2369个县和市当中，约有2310个县和市有回族人居住，主要聚居于宁夏回族自治区，在甘肃、青海以及河南、河北、山东、云南等省分布也较多，呈现“大分散、小聚居”的分布形态。这种分布格局为回族独特文化的形成提供了土壤。“小聚居”提供了伊斯兰教文化得以保存和发展的自然、社会屏障；“大分散”又决定了可以更多地接纳以儒学为主的中国传统文化的渗入与熏陶，但是这种学习并不是以牺牲本民族的文化为代价，他们始终保持着本民族的文化个性。

(三)伦理性

回族伊斯兰思想家们几乎都是从道德伦理的角度和立场出发关心经济活动，无论是专家学者还是普通百姓都不是从整个物质生产过程的角度来思考生产和经营的纯经济问题。原教旨义虽然在经济思想中也具有浓厚的伦理色彩。但是也十分重视经济发展的问题，而回族经济思想的伦理化色彩同中国传统儒学不从生产、经营、经济发展的角度来关注经济问题的特征有着相一致的方面。在回族传统经济伦理道德的漫长发展历程中，伊斯兰教经济道德规范在回族的思想意识中始终没有淡化，其人伦范围所涉及的人的道德及其社会制约得以合理的彰显，它既具备伊斯兰教的品格特质。又有中国传统文化的素养。

(四)交融性

经济思想范文第7篇

［关键词语］大一统；义利论；等级经济关系；仁政

“经济学”的产生和发展，一直是与“财富”、“生产”、“生产关系”等概念本身及其发展规律的理论探讨联系在一起的。而与此不同，中国儒家谈论经济问题，是将其置于社会的伦理关系之下，它不是从纯粹经济的角度，而是从仁、义，从人伦、等级的角度去谈物资财富的占有、生产、交换、分配和消费等问题。因此儒学中的经济思想实质上是一种伦理经济思想。西汉中期的儒学大师董仲舒继承先秦儒家的这一传统，首次对伦理经济思想的主要方面进行了系统阐述，提出了富有深意的见解。

董仲舒的经济思想归纳起来有义利论、等级经济关系论和仁政思想三个方面。这些理论都是围绕着实现他的社会理想目标而展开的。

一、董仲舒的社会理想

董仲舒的学说有一个特点，就是必从“天意”和《春秋》那里找依据。他作为汉代儒家公羊学派的宗师，一生以治《春秋》为主业。他说“春秋，大义之所本也”（《春秋繁露·正贯》。以下所引《春秋繁露》只注篇名），以为“不学春秋，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄”（《俞序》）。他的社会理想正是通过阐述《春秋》大义而得出的，它立足于现实却又高于现实。虽然董仲舒社会理想的基础是现实社会，但他从不盲目赞扬现行的社会制度，而总是以理想社会的标准来批评和要求改进现行制度。

董仲舒的社会理想是一个大一统的和谐安定社会。大一统是他所述《春秋》的根本含义。他说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书•董仲舒传》。以下引此书只注篇名）他认为《春秋》最重“元”，“谓一元者，大始也。”（《玉英》）“元”就是大一统的开始，并且还认为“唯圣人能属万物于一而系之元”（《重政》），因此他希望汉武帝是圣人，能成就建立封建大一统帝国的功业。大一统的根本特征是思想的统一。董仲舒在他的贤良文学对策中，向汉武帝提出“推明孔氏，抑黜百家”的建议，主张“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《董仲舒传》）。汉武帝采纳了这一建议，于是儒学便从此成为官学，上升到至尊的地位。

董仲舒提出这项建议并且被采纳有其历史的必然性。从历史上看，秦统一中国后，本应及时放弃战时的法家思想，而采用有利于巩固中央集权和社会安定的儒家思想［1］，但秦始皇没有这样做，相反却焚书坑儒，而终不能解决巩固统一封建国家、建立稳定社会秩序的历史任务。这一历史教训董仲舒是清楚的，因此他常用类似于“汉兴循而未改”（《汉书•食货志上》这种委婉言辞来提醒当世的统治者。

从现实情况来看，正如他自己所说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同。”由于理论基础不统一，这样导致的结果是“上亡无以持一统，法制数变，下不知所守”。如此社会怎能安定，政权怎能巩固呢？因此治国之君必须掌握统一学说，使“邪僻之说灭息，然后统纪可言，而法变可明，民之所从矣“（《董仲舒传》）。

在表面上看来，法家是反对言论教化的，因其会使“其君?赣谒担?涔俾矣谘浴保ā渡叹?椤づ健罚?5??颐挥性は氲剑?绻?月垡宦桑?涂杀苊饩??嘎摇⒛?砸皇且约鞍傩詹恢??拥那榭觥？梢运担??乙郧耙灾劣肫渫?钡娜寮铱吹搅苏庖坏悖?⒆鞒鲆欢ㄅ?Γ???偈嬖蜃詈蠼?蠊Ω娉伞??迪至巳逖Ф雷鸬木置妗

董仲舒深知，安定社会的一系列政策措施必须要有坚实的理论基础，而且这一理论基础要统一。因此他选定儒学（而且唯有儒学）作为安邦定国的理论基础。董仲舒从稳定社会秩序、巩固封建国家政权出发，把握了时代的脉搏，适应历史发展的大趋势，也顺应了统治者的需要，从而奠定了封建大一统国家不可或缺的根基——思想统一。董仲舒的社会理想不独为君，不独为民，而是为天下的。在这种理想和谐的大一统社会中，统治阶级施教化、守等级、行仁政，君民各得其所，和睦不争，共处于一种和平安定的礼制状态中。

二、义利论，重义轻利

义、利关系论是儒家经济思想的一个主要论题，也是其伦理思想的一项重要内容。儒家学者不是单从“利”的角度来谈论经济问题，而主要是从伦理规范、道德行为即“义”这一方面来表述他们的经济观点，并且认为“义”重于“利”。

在儒家伦理经济思想史上，孔子第一个谈论义利问题，并作出贵义贱利的结论。孔子的义利思想至今已从经济思想史的角度得到了科学的阐释和评价［2］。在儒家学者中，董仲舒最为全面和深入地论述过义利问题，但他关于义利的思想在中国经济思想史研究领域中却是基本上被否定的。

董仲舒有一句名言，“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”（《董仲舒传》），其知名度不亚于他的另一句名言“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”（《汉书·食货志上》）。在当代经济思想史评论中，后一句话受到褒，而前一句话却遭到贬；并且有的论者就只根据《董仲舒传》中这一句话来评判董仲舒的义利思想而予以全盘否定。

有的论者认为，董仲舒是“把封建统治阶级贪求无厌、残酷剥削人民的罪恶称为仁义之行”，而“把人们从事物质资料生产的劳动和商业活动斥之为求财求利”。认为董氏所言“正其谊不谋其利”是“只要人民讲义，不要人民讲利以至取消物质利益”，因此董仲舒的义利论较之孔孟的义利论具有更加落后的一面，是“剥削阶级中最落后的论点”［3］

著名经济思想史学家胡寄窗先生也说：“董仲舒的基本经济观点是‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。这两句唯心骗人的魔话在此后两千年间起了极大的毒害作用，其危害性绝对不在‘劳心者治人，劳力者治于人’的反动观点之下。”［4］这里所说的“毒害作用”，其根源也是指董仲舒只要人民讲义、不要人民讲利，从而助长统治阶级贪求无厌、残酷剥削人民的罪恶即“义”。

综观董仲舒的全部思想资料，事实上董仲舒的义利思想却并不是只要人民讲义、不要人民讲利以至要取消物质利益。相反他的基本观点却是要求统治阶级讲义，重视物质利益尤其是人民的物质利益。他从来也没有把剥削人民这种事叫做“义”，相反却是主张行仁政，不与民争利。

（一）论“利”

综观董仲舒关于义利问题的全面论述，可以清楚地看出他是重视物质利益即“利”的。在他的论述中，“利”有两种含义。

第一，“利”指一般的、普通的物质利益。

董仲舒说：“天之生人也，使之生义与利。”认为义、利都是一种客观存在，它们之所以“生”，是上合天理（自然规律）、下合人情的。针对利，他说“利以养其体”，“体不得利不能安”（《身之养重于义》）。养体、安体之“利”就是一般的生活资料、物资财富，这是人类社会生存发展所绝对不能缺少的。

这里值得注意的是，董仲舒讲利，也跟他讲其它问题一样，总要与“天”论挂上钩，从天、从自然规律的角度来说明“利”之存在的客观必然性。“天生五?b以养人”（《止雨》），“五?b，食物之性也，天之所以为人赐也”（《祭义》）。而且不止五?b，万物以及所有的“利”都是为人而来的。“天地之生万物也以养人”（《服制》），“天之常意在于利人”（《止雨》），自然界和人世间的“生育养长，成而更生，终而复始”，这一切都是为着“利活民者无已”（《诸侯》）。董仲舒反复讲天、人与利的关系，就是强调“天”给“人”予“利”。人之有利、人之不可缺利、人之求利是自然、客观、必然的。“天常以爱利为意，以养长为事”（《王道通三》），因此“天虽不言，其欲赡足之意可见也”（《诸侯》）。董仲舒认为，古代的圣明君主，正是“见天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之”，因此他要求统治者应当重视人民的物质利益，“以爱利天下为意，以安乐一世为事”（《诸侯》）。

第二，“利”有公利、私利之分。

在董仲舒的思想中，“利”有公利和私利之分，并且公利大于私利，因此公利被他提升到“义”的高度来认识。维护天下之公利，为公利作贡献，为公利牺牲，这是符合儒家“义”的原则和要求的。董仲舒说：“量势立权，因势制义，故圣人之为天下兴利也，其尤春气之生草。”（《考功名》）可见在他的理论中，公利总是和“义”紧密联系在一起的。他提倡为国家建功立业，大兴天下之公利。主张以功（公）利标准来考核国家官吏，“有功者赏，有罪者罚；功盛者赏显，罪多者罚重；不能致功，虽有贤明，不予之赏”（《考功名》）。

私利也有两种，即食禄者的私利和老百姓的私利。在这两种私利中，董仲舒的基本主张是抑制食禄者的私利，保障老百姓的私利。这一主张是源于儒家的等级伦理思想和义利分归的理论。虽然儒家主张教化百姓，让他们也懂得一点“义”。但在客观上，义、利还是各有所归的；而且也正是有教化的存在，有等级的存在，这本身就说明义利有分归。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孟子说：“夫以百亩之不易为己忧者，农夫也。”（《孟子·滕文公上》）董仲舒说：“夫皇皇求财利常恐乏?T者，庶人之意也；皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。”（《董仲舒传》）可见义利分归是儒家一脉相承的传统思想。君子大夫是行仁行义的，只有小人农夫才是求财求利的，因此食禄者的私利自然要受到抑制了。

董仲舒坚决反对食禄者与民争利，其实就是反对他们追逐自己的私利。他在作江都王相时，对江都王所说的“正其谊不谋其利”［5］，这个“利”就是私利，而“谊（义）”则包含了公利。因为当时江都王刘非有野心，他想寻求一己之私利，侵害国家天下之公利。他正是在请求董仲舒辅成他的这一阴谋时，让董仲舒给敬告上这样一句话的。因此必须具体分析这句话的背景，切不可将其作为评价董仲舒义利思想的唯一依据。若要抽象地看，他讲“不谋其利”，也不过是说，统治者不能以权谋取私利，而并非是不要人民讲利甚至要消灭物质利益。

董仲舒提出“不与民争利”的道德准则和“盐铁皆归于民”等政策主张，目的就是要保有人民的私利。封建社会的现实证明，统治阶级可以一边夺利，一边讲仁义，而老百姓不谋利则不能生存。老百姓不能生存，统治阶级也不可能生存。尽管教化是儒家行义的大事，但董仲舒仍主张先“饮之食之”，而后“教之诲之”，“先饮食而后教诲，谓治人也”（《仁义法》）。如果不保证老百姓的私利，那教化也是无法实行的。如果老百姓对私利无所好，那君主、食禄者的政权统治也就无效了，“民无所好，君无以权也”（《保位权》）。

（二）论“义”

在儒家学说中，“义”的含义十分广泛，凡是符合仁、礼、忠、恕、信等的道德规范和行为都可以叫做“义”，它包括人在社会生活中应该遵循的、在儒家看来是正确必要、属于“人之正路”（《孟子·离娄上》）的一切伦理原则。可以说这是儒家传统的、普遍的、超越时代和阶级性的“义”。除此而外，在董仲舒的理论中，“义”还有以下几个方面的具体含义。传统普遍的“义”是基础，是原则；具体的“义”则是这些原则的要求和体现。但无论是从普遍的或具体的“义”来看，董仲舒都不是把统治阶级剥削人民叫作“义”。

施教化。

董仲舒肯定利的重要性，还从“天”的角度来说明利存在的必然性。此外，他还从人性的角度来谈利。从人性的角度来谈利，一方面进一步证明利的客观必然性之外，他又辩证地看到问题的另一面，并从而开始义与利的论辩，从而引出他的教化、等级思想和义重于利的结论。

18世纪的资产阶级古典政治经济学家亚当·斯密认为，追求私利是人的本性。而与此近两千年前的董仲舒也持有同样的观点，他说：“夫万民之求利也，如水之走下。”（《董仲舒传》）但他们之间有两点不同。第一，根据人性求利这一共同观点而得出的结论不同。斯密认为，个人对私利的追求“必然会引导他选定最有利于社会的用途”[6]；而董仲舒则认为，放任个人追逐私利必然会导致损害社会的公利。历史发展的事实证明后者的结论是正确的，就是斯密他自己最后也不得不认为“追求自己的利益”必须“不违反正义的法律”[7]。第二，解决这一问题的办法不同。斯密认为，运用法律能有效地制止个人追求私利可能会导致的对他人和社会利益的损害；而董仲舒则认为教化比法律更重要，“教，政之本也；狱，政之末也”（《精华》）。

虽然重视道德教化是儒家的传统思想，但董仲舒对此论述得更为具体和深刻。他认为追逐私利如流水，若不用教化加以堤防，就会泛滥成灾。但堤防私利，并不是要消灭私利，而是防止求利行为对公利的侵害和对社会安定的破坏。

董仲舒认为，刑罚是被动的、治表的，而教化才是主动的、治本的。他引用孔子的话说：“导之以政，齐之以刑，民免而。”（《董仲舒传》），孔子语见《论语·为政》）只用政令来开导百姓，用刑罚来约束他们，虽然能避免犯罪，但并不觉得犯罪可耻，原因就是缺乏教化。因此只有教化才能培养人的是非荣耻之心。道德教化可以使人为善，而刑罚则没有强人为善的力量，只能消极地禁人为恶。所以教化建立，堤防完善，奸邪就会止息；相反教化废弃，则奸邪并生，而“刑罚不能胜”（《董仲舒传》）。所以“化大行故法不犯，法不犯故刑不用”，此为“大治之道也”（《身之养重于义》）。他认为社会管理的关键是“以教化为大务”，“教化不立而万民不正也”（《董仲舒传》）。圣明的统治者决不可犯这种忽视教化的错误，而刑罚等强制手段是在完善了教化的基础上，用来惩罚那些不接受道德教化或经过教育而仍冥顽不化的损公利己者。这样看来，如果国家举办各种教育，“渐民以仁，摩民以谊，节民以礼”，达到“教化行而习俗美”，那么虽然“刑罚甚轻”，但“禁不犯”（《董仲舒传》）。这正是董仲舒所理想的行仁讲义的和谐人道社会。

董仲舒所讲的教化，还不仅是用仁义道德去教育别人，只起一个传道即言教的作用，他还要求统治者以身作则、以自己的表率作用去进行身教。他认为舍己奉公、有利于国家安定的社会风气和精神面貌必须要统治者自身起表率作用才能形成。他引用孔子的话说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《董仲舒传》，孔子语见《论语·颜渊》）“夫上下之化，下之从上”（《董仲舒传》），他比喻如同泥在制陶器的模子中和金属在熔炉里，全靠制作冶炼者的铸造而成器。这意思一如儒家先师孔子所说：“子欲善而民善矣。”（《论语·颜渊》）

守等级。

与董仲舒同时代的司马迁也认为人性是好利的。董仲舒说万民求利“如水之走下”，司马迁也说人们追求财富“若水之趋下，日夜无休时”，“天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利往”。但二者有一个区别，这就是，司马迁直接赋予求利行为道德上的合理性，认为是有道德的表现，“人富而仁义附焉”，“君子富，好行其德”（《史记·货殖列传》）。

而董仲舒则不是这样，他认为必须把人们的求利行为置于等级制的规范之中，只有符合等级规范的、即按等级制规定所应有和许可的求利行为才是道德的，否则就是不道德的。这种不道德的求利行为必然是对社会和谐秩序的破坏，必然造成动乱和纷争。因此遵守等级之礼也被他提升到了“义”的高度，并且认为是最大的“义”，“大义不越等，贵贱如其伦，义之正也”（《精华》），认为“礼重于身”（《楚庄王》），也即是说义重于利，因为利是养身的。遵守等级礼制重于求利行为本身，因此“君子笃于礼，薄于利”（《王道》）。

行仁政。

仁政的中心原则是“仁”。“仁者，爱人之名也”（《仁义法》），“仁者，所以爱人类也”（《必仁且智》），“泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也”（《离合根》）。仁政就是“仁”的原则在政治生活和国家政策方面的具体体现，所针对的对象是“民”即老百姓。

在董仲舒的学说中，仁政的主要内容是以“不与民争利”为道德准则的经济方面的仁政（参见本文第四节）。除此而外，他的仁政思想还有下述两个方面的内容。

首先是，要求统治者在社会关系和政治生活中体现出爱民。在董仲舒看来，君民之间的关系应该是一种水融的仁爱关系。“君者，民之心的也；民者，君之体也”，因此“君民者”应该“贵孝悌而好仁义”（《为人者天》）。爱民是仁政的根本要求。他认为就是五帝三皇那样的圣明君主，也不敢有“君民之心”（《王道》），而要对人民竭尽仁爱之情。他赞扬春秋时齐倾公“内爱百姓，问疾吊丧”，这种爱民有道的良好政治给他带来的结果，是“卒终其身”而“国家安宁”（《竹林》）。“失恩则民散，民散则国乱”（《保位权》），因此要得国家安宁，必须实行仁政，讲求恩德，平政爱民。

他还讲到要安民、乐民。“孝悌者，所以安百姓也。”（《为人者天》）强调治人要“懂能愿”，“使人心说（悦）而安之，无使人心恐”（《基义》）。“引其天性所好，而压其情所憎”，这样就能“倡而民和之，动而民随之”（《正贯》）。他说：“国之所以为国者，德也。”（《保位权》）“德”就是要安民、乐民。“其德足以安乐民者，天予之”（《尧舜不擅移汤武不专杀》），因此“为人君者”必须“固守其德以附其民”（《保位权》）。

其次，是要消除暴政。消除暴政就是国家政治生活中的仁政。董仲舒总结历史的经验教训认为：“圣人者贵除天下之患。”（《盟会要》）“患”是什么呢？从东周封建生产方式的产生直到西汉中期趋于巩固的整个历史阶段，老百姓最大的“患”就是苛政与暴政。老百姓有作恶犯法行为也是被苛政、暴政之患逼出来的，因此必须除患，只有“天下者无患，然后性可善”（《盟会要》）。

在董仲舒的论述中，暴政有两种。不施教化，而用过重的刑罚，这是暴政之一。他认为废弃教化，使用过重的刑罚，只会使犯法者越来越多，造成社会动乱。“为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”（《阳尊阴卑》）“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”（《为人者天》）但他也不是简单地一概反对使用刑罚，只不过他主张要先施教化，教化所不及者再用刑罚，而且刑罚要适中。他认为既然人都是有所好有所恶的，那么“设赏以劝之”、“设法以畏之”（《保位权》）无疑都是治国安邦的良策。并且他还主张“赏不空施，罚不虚出”（《保位权》），必须要有可赏可罚的事实根据，劝、畏都要有具体的表示。针对罚，他说：“以畏罚而不可过也。”[8]（《保位权》）这里的关键是“不可过”，过了就是暴政了。

暴政之二是战伐。“春秋爱人而战者杀人”（《竹林》），因此争战是违背义的。他认为，过重的赋税徭役等苛政“苦民尚恶之，况伤民乎；伤民尚恶之，况杀民乎！”他痛斥道：“害民之小者恶之小也，害民之大者恶之大也；今战伐之于民，其为害几何！”他主张对那些不归顺者应“仁义以服之”，“此春秋之所善也”；如果不是这样，而“断断以战伐为之”，“此固春秋之所疾已，皆非义也。”（《竹林》）但董仲舒同样也不是简单地一概反对战伐。因为在他看来，战伐里边也还有义和非义、道与非道之分。例如“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之”，这些都是“有道伐无道，此夫理也”（《尧舜不擅移汤武不专杀》）。

（三）重义轻利论

以上的分析说明，在董仲舒的义利思想中，并非是不要利，而是义利兼顾的。但义与利两相比较而言，他又是主张重义轻利的。利，一般指私利；因为即使是一般、普通的利，只要是个人所追求的，都是私利。义有两方面，特殊、具体之义是君主国家行为方面的义；普通、抽象之义主要是个人修养方面的义。

在君主和国家行为方面，施教化之义、守等级之义、行仁政之义，这一切都远重于任何私利，这是不言而喻的。除此之外，董仲舒还特别强调在人生修养方面，义重于利的问题。

董仲舒在肯定“利以养其体”之后，同时指出“义以养其心”。认为二者都是不可缺少的，它们都各有其用，“义者心之养也，利者体之养也”，“心不得义不能乐，体不得利不能安”。但二者相比，则“义”重于“利”，这是因为“体莫贵于心”，所以“养莫重于义”。既然“心”贵于“体”，那么养心之义就要贵于养体之利，“义之养生人大于利”。（《身之养重于义》）

董仲舒特别强调，“义”是用来进行修养自我、培养品德、陶冶情操的。他提出从道德上治人的两个方面，即“以仁安人，以义正我”（《仁义法》），这两个方面都重于安人与养体之利。而在这两者中，“正我”又先于“安人”，如果自己不正，还要用义安人，这本身就是不义的。可见在董仲舒的义利思想中，修心养性之义处于最突出的地位。他还明确指出，人之所以追求义，正是人之有别于动物的地方，人不是象鸟兽那样“荀为生荀为利而已”，“天之为人性命”，总还要“使行仁义而羞可耻”（《竹林》）。他说“凡人之性，莫不善义”，然而有的人却缺乏义的行为，究其原因，是“利败之也”（《王英》）。这就是追求私利从而败坏了道德。

他由此还揭露了封建官吏贪财忘义的严重问题。董仲舒认为，任何统治者的一切恶行，诸如苛政、暴政、与民争利、等等，都是因为重利而轻义，“利者盗之本也”（《王道施》）。有不少贪官污吏“去理而走邪”，就是因为“亡义而徇利”（《身之养重于义》）。董仲舒对封建统治者“弃义贪财，轻民命”（《五行变数》）、贪脏枉法、损公肥私等不义之行怀着愤懑之情，偶尔会有过激之辞。因此不能凭一两句偏激之语来评价和判断其基本思想。作为一种社会理想和改良现实的愿望，要求重视道德教育、净化社会风气，要求政府官吏行仁政，廉洁奉公，即重义而轻利，这是一点也不过份的。而这正是董仲舒主张统治者要“重仁廉而轻财利”（《为人者天》）、“正其谊不谋其利”之本心所在。他偶尔的一些偏激之辞，正是为了痛击和改造统治者的不义之行，他是出自一种良好的愿望，是“诚心”而不是“存心”，是先正我然后正人，在他看来这种良心本身就是符合义的。对此他自己已经讲得最明白不过了：“矫者不过其正，弗能直，知此而义毕矣。”（《玉杯》）

在董仲舒的伦理经济思想中，义和利是辩证地结合在一起的。义重于利，说明义是儒学的最高文化精神。从历史文化的角度讲，义是人类文明的一大精神财富，它本身具有内在的重于利的价值。有的论者从哲学基本问题的角度，论证董仲舒以至整个儒家的义利思想是唯心主义的，从而予以批判否定。这种做法是不科学的。正如北京大学张岱年先生所说：“在伦理学领域内，仅仅肯定物质生活是精神生活的基础，是远远不够的；还应肯定精神生活具有高于物质生活的价值。”［9］董仲舒正是充分地肯定了“义”具有高于“利”的价值。一个国家、一个民族乃至一个人，有无“义”这种文化精神和精神财富，是根本不一样的。如果人类社会中没有良心友爱之仁，没有克己奉公之义，没有制度规矩之礼，没有明辨是非之智，没有遵守诺言之信，总之，没有这些广泛的“义”，那么在于社会国家将不能长治久安，在于个人将不能自存。如果一个国家、一个社会真正到了这种地步，那么与其“由其道而胜，不如由其道而败”（《俞序》），与其“生以辱，不如死以荣”（《竹林》）。正是明白了这样一些深刻的道理，所以董仲舒才毫不含糊地断定：义“大于利而厚于财也”（《生之养重于义》）。

既然义如此重于利，那为什么人们会“亡义而徇利，去理而走邪”呢？董仲舒认为这并非一概是不忠，“则其智之所不能明也”，“民之皆趋利而不趋义也，固其所暗也”。义为大，利为小，而对普通人来说，“小者易知也，其于大者难见也”。正是这样才需要教化，所以“圣人事明义，以?菀?渌?怠保ā渡???赜谝濉罚?

经济思想范文第8篇

1.1马克思的物质变换思想

马克思认为，劳动是联结人与自然之间的纽带，是人类生存的最基本条件，是一切社会经济活动的基础。“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动为中介、调整和控制人与自然之间的物质交换的过程。”[2]201～202这就说明，人为了满足自身的需要和发展，必然要把自然界作为自己的劳动对象，从自然界获取人得以生存和延续的生产资料和生活资料，从而实现人自身的自然与外部自然之间的物质、能量和信息变换。具体地说，劳动作为人与自然之间的物质变换，就是“人通过自己的活动按照对自己都有用方式来改变自然的物质形态”，[2]87对“天然存在的物质财富要素”、“特殊的自然物质”加工铸造改变其形态，使之成为适合人类需要的有用物质，即商品的使用价值。因此，人们在劳动过程中不仅改变了自然物本身的形式，同时也通过对自然物的改造满足了自身的需要，达到了自己的目的。但是，人与自然进行物质变换的过程并不是单纯的自然物质变换，而是在一定的社会关系之下进行的。在资本主义生产方式下，由于资本家的生产目的是为了获得最大的利润，这就使得资本主义工业生产和农业生产都处于一种非生态发展状态。“资本主义生产使它汇集在各大中心的城市人口越来越占优势，这样一来，它一方面聚集着社会的历史动力，另一方面又破坏着人和土地之间的物质变换，也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回归土地，从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件。这样，它同时就破坏城市工人的身体健康和农村工人的精神生活。”[2]552由此可见，在资本主义生产方式下，资本主义无论是工业生产还是农业生产，其对土地的掠夺性的利用，必然使人与自然之间的物质变换出现“无法弥补的裂缝”。而这一结果是难以通过资本主义自身来解决的，人类要消解生态危机，要在人类与自然之间搭建起正常的物质变换关系，实现人与自然的协调发展，就必须变革资本主义生产方式和消费方式，用公有制代替私有制，因为在社会主义生产方式下，“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们与自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和适合于他们的人类本性的条件下进行这种物质变换。”[3]926～927

1.2马克思的生态技术观念

随着科学技术的发展，人们依靠科学技术提高了劳动生产率，增强了认识自然、利用自然、改造自然的能力，整个经济社会获得了前所未有的发展。然而科学技术是一把双刃剑，它同时也对自然生态环境造成了破坏，给人类的生存和发展带来消极后果。如何克服和避免科学技术所带来的消极后果？马克思认为：首先要把科学技术的发展和社会制度联系在一起，因为只有在先进的社会制度中，科学技术才能得到合理、有效的利用；其次依靠科学技术，对生产和消费过程中产生的废弃物进行再资源化和再利用，从而减少废弃物的排放，降低或者减少对自然生态环境的破环和污染。在马克思看来，利用科学技术可以使“生产废物再转为一个产业部门或另一个产业部门的新的生产要素”[3]95,“通过这个过程，这种所谓的排泄物就再回到生产从而消费（生产消费和个人消费）的循环中”，使“这种废物本身重新成为商业的对象，从而成为新的生产要素。”[3]95马克思还认为，革新生产工具、改进生产工艺，可以提高工业原料的利用率，减少生产过程中废料的产生，节约资源。

2马克思生态经济思想的当代意蕴

马克思的生态经济思想具有深远的前瞻性和历史价值，它为人类走出生态困境，摆脱生态危机指明了方向，也为我们落实科学发展观，探寻生态文明建设措施，实现经济与社会、人与自然全面协调和可持续发展，积极构建社会主义和谐社会提供了一条正确的实践路径。

2.1转变经济发展方式，实现可持续发展

中国共产党的十报告指出：“推进经济结构战略性调整是加快转变经济发展方向的主攻方向，必须改善需求结构、优化产业结构。”改革开放以来，我国国民生产总值虽然获得了高速增长，但是其增长是建立在高投入、高能耗、高排放、高污染的基础之上，造成了资源的巨大浪费，生态环境污染、生态系统失调、自然生态环境难以修复，直接威胁了人民的生产生活和身体健康。为此，我们必须改革传统的生产方式，发展低碳经济和循环经济，最大限度地减少废弃物排放，最大效率地利用各类资源，把经济活动对自然生态环境的影响降到尽可能小的程度，有效地保护自然生态环境，实现经济、社会、环境的可持续发展。一是加快绿色发展和产业转型。大力发展新能源、可再生能源、新材料、节能环保、无污染的高新技术产业，使其成为新的经济增长点；运用先进科学技术手段改革各类高投入、高能耗、高排放、高污染产业，使之转化为低能耗、低排放、低污染的循环型和清洁型产业；关闭和淘汰浪费资源、污染环境的落后企业、设备和工艺；生产过程中，要求各生产单位尽可能提高资源利用率，努力使生产流程中每一环节产生的废弃物都能成为下一个环节的生产原料；各行业之间形成生态产业链条，行业之间资源互补；加快第三产业尤其是现代服务业的发展，提高服务业在国民经济发展中的比重和发展水平。二是我国是农业大国，农业既是国民经济的基础，也是国民经济的生态基础。因此，要在全国范围内加快农业产业结构调整和优化升级，大力发展有机农业和生态农业；利用可循环再生的资源（太阳能、沼气能、农家肥等）替代不可再生资源，尽量减少农业生产对化肥、农药、农膜的依赖；开发绿色产品、无公害产品和有机农产品，提高绿色农产品商品率、市场占有率；发展生态农业旅游，建立新型农业增长模式，促进生态农业经济可持续发展。

2.2建立和健全环境保护社会调控机制

生态文明建设是一项长期而系统的工程，在建设过程中，不仅要对人们施以生态环境保护教育，使其树立起保护环境、爱护环境的理念，同时也要建立和健全环境保护社会调控机制。一是制定相应的保护、改善和修复生态环境的法律法规来约束人们的行为，为资源的合理利用和环境的不断改善提供法律保障。二是建立和健全环境监管、监测机制，提高环境监管、监测能力，加大环境执法力度和对破坏生态环境行为的惩罚力度，有效改变“守法成本高、违法成本低”的不正常现象，对破坏和污染生态环境的行为严惩不贷。三是建立领导干部任期环境质量责任制和行政问责制，把环境业绩纳入到干部政绩考核机制中，使领导干部能够正确处理经济增长与环境保护的关系。四是提高环境污染赔偿标准，逐步建立生态补偿机制和绿色国民经济核算体系，征收环境税等。

2.3转变消费观念，建立可持续的生活消费方式

消费不仅是一种经济行为、个人问题，还关系到自然、经济和社会乃至人本身的生存和发展。人为了生存，就要消耗一定数量的物质资料，并产生出各种各样的消费排泄物，如果人类的消费超过了自然生态的吸收能力、补偿能力、再生能力和恢复能力，则会引起生态危机，不利于人类的永续发展。因此，我们必须重构新的消费模式。首先，培育公众绿色消费意识。任何一种行为，都有一定观念的指导，如果人们绿色消费观念淡漠甚而缺失，势必就会产生破坏生态环境和浪费资源的言行，生态环境恶化的趋势也就不能得到有效的遏制，为此，我们在发展生态经济的过程中，就必须培育公众的绿色消费意识，使人们把保护环境、善待自然、维护生态平衡的观念转化为内心信念并付诸于行动。一是通过广播、电视、网络、报刊等各种新闻媒体向人们宣传生态文明建设以及环境保护的科普知识，把生态道德理念渗透到人们的生产、生活、学习中，使人们从思想上充分认识到环境恶化与自身行为之间的关系，深刻理解绿色消费对环境保护的重要性和必要性，从而在行为上自觉抵制污染消费、奢侈消费，逐渐养成有利于保护环境的生活方式。二是把绿色消费理念贯穿到学校教育中，构建绿色教育体系。针对大学生、中学生、小学生不同的身心特点，采用不同的教程和教学手段，把环境保护知识纳入课程教学中，开展各种“绿色”科研活动，鼓励学生积极参与学校和社会组织的回收废旧电池、义务植树和清除垃圾等各种环保活动，从身边的小事做起，改掉或减少随地吐痰、浪费水电、过度消费等不良环保习惯，最终形成优良的绿色行为模式。三是通过举办丰富多彩的活动，如建立生态城市、举办生态学术讲座、绿色消费知识竞赛、生态摄影、生态旅游等活动，引导人们建立健康、理性、适度的消费理念，从而把这些理念转化为自己的行为，如使用绿色环保产品、外出时尽量乘坐公交车或骑自行车、拒绝食用野生动物、尽量不使用一次性产品等，最终摒弃不良的消费习惯，形成良好的绿色消费行为。其次，文明消费。主要是反对消费过度、奢侈消费，主张节约消费、全面消费。随着生产力的发展，人民物质文化生活的改善，人们消费层次和消费能力得到提高，消费需求和消费领域也日益趋向于多样化，各种不良消费行为也日益凸显，这些非理性的消费必然导致资源的巨大浪费，生态与经济的矛盾日益尖锐，最终导致经济增长与消费的不可持续性。因此，在社会主义生产方式之下，一方面，要大力发展生产，丰富市场供给，为消费者提供更多更好的选择，使消费增长的速度与生产发展的速度相适宜；另一方面，在不断提高人们的消费水平的同时，又要倡导适度消费、节约消费理念,使人的需求与自然的承载力相适应，这样有利于减轻资源环境的压力，保护生态环境，实现人与自然之间协调发展。

经济思想范文第9篇

广武山前月，悲凉万古情。

山留百战地，月照一孤城。

天远春星淡，沙明玉器清。

书生何所事？徒作夜乌呜！

上面是清初大思想家唐甄的《广武山看月》诗。唐甄，何如其人呢?

唐甄(1630—1704)，初名大陶，字铸万，号圃亭，四川达州人。因父为吴江县令，遂寓居吴江。顺治十四年(1657)中举，后任长子知县，“为长子令甫十月”，即“以逃人诖误去职”[1]罢官后，“贫困，食不继，每举家闽门卧。”[2]政治生涯失意后，僦居吴市，虽衣服典尽，败絮蓝缕，却“陶陶然振笔著书不辍。”[3]在经济生活方面，原有土地七十亩，可收租四十一石，江南税重，要纳赋税二十石，去其收入一半，不足维持家计。遂卖去土地，以所入款项六十多两银，从事商贩，遂得粗安。同时，由于其祖父唐自踩“居官廉，多惠政，尤振兴文教”，[4]父亲唐阶泰，刚毅明达，“当是时，朋党附势相倾”，而“参议(阶泰)独立无所与”，[5]唐甄出身于这样的家庭环境的教养下，他的做人，出处进退，如凤皇芝草，他的为文，提出了许多进步的经济政治观点和主张，这当然不是偶然的了。

(二)首言唐甄的财政观。

唐甄重视理财，而其基本经济观点，则在于富民，他说：“财者国之宝也，民之命也。宝不可窃，命不可攘。圣人以百姓为子孙，以四海为府库，无有窃其宝而攘其命者。是以家室皆盈，妇子皆宁。反其道者，输于悻臣之家，藏于巨室之窟，蠹多则树槁，?肥则体敝，此穷富之源，治乱之分也。”[6]

从唐甄的眼光看来，财必存之于民。国富必先民富。只有这样，才能使国民经济富裕起来。他坚决反对统治阶级以及豪强巨室对民间财富的虐取。他说：“虐取者，取之一金，丧其百金：取之一室，丧其百室。充东门之外，有鬻羊餐者，业之二世矣。其妻子佣走之属，食之者十馀人。或诬其盗羊，罚之三石粟。上猎其一，下攘其十，尽鬻其釜甑之器而未足也，遂失业而乞于道。此取之一金，丧其百金者也。潞之西山之中有苗氏者，富于铁治，业之数世。多致四方之贾，椎凿鼓泻担挽，所藉而食之者，常百馀人。或诬其主盗，上猎其一，下攘其十，其治遂废。向之藉而食之者，无所得食，皆流亡于河漳之上。此取其一室，丧其百室者也。”[7]

由于唐氏在山西长子县做的是个小官，所以对于贫农小商生活体会较深。且小生产者，周围关系甚多，彼此影响很大。一人受害，数家受累。以上指出的是虐取的不良结果，下面他又和不虐取的做了个比较。他接着说：“虐取如是，不取反是。陇右牧羊，河北育豕，淮南饲鹜，湖滨缫丝，吴乡之民，编蓑织席，皆至微之业也。然而日息岁转，不可胜算。此皆操一金之资，可致百金之利者也。里有千金之家，嫁女娶妇，死丧生庆，疾病医祷，燕饮裔愧，鱼肉果蔬椒桂之物，与之为市者众矣。缗钱缁银，市贩贷之，石麦斜米，佃农贷之，匹布尺帛，邻里党戚贷之；所赖之者众矣。此藉之室之富可为百室养者也。海内之财，无土不产，无人不生；岁月不计而自足，贫富不谋而相资。是故圣人无生财之术。因其自然之利而无以扰之，而财不可胜用矣。”[8]

唐甄这种“岁月不计而自足，贫富不谋而相资”的提法，是十分有见解的。今日有一个千金之家，明日就可能有数个千金之家，后日就可能有百个千金之家，这种从联系发展的观点看问题，是有进步意义的。因此，他以植柳为例，主张植柳，不要折枝。他接着说：“今夫柳，天下易生之物也；折尺寸之枝而植之，不过三年而成树。岁剪其枝，以为筐 之器。以为防河之扫。不可胜用也。其无穷之用”，皆自尺寸之枝生之也。若其始植之时，有童子者拔而弃之。安望岁剪其枝以利用哉！其无穷之用，皆自尺寸之枝绝之也。不扰民者，植枝者也，生不已也；虐取于民者，拔枝者也，绝其生也”。[9]

那末，虐取于民者，究竟是谁呢?依照唐甄的意思，是些贪官污吏。他们比盗贼(穴墙而入者)，暴徒(群刃而进者)、道划(御旅于途者)、伙寇(寇至而诛者)都要凶狠得多。他们是：既亡于上，复取于下，转亡转取，如填壑谷。他自问自答地说：“天下之大害莫如贪，盖十百于重赋 焉。穴墙而入者，不能尽人之密藏。群刃而进者，不能夺人之田宅，御旅于途者，不能破人之家室，寇至诛焚者，不能穷山谷而偏四海。彼为吏者，星列于天下，日夜猎人之财。所获既多，则有陵己者负箧而去。既亡于上，复于天下，转亡转取，如填壑谷，不可满也。寇不尽世，而民之毒于贪吏者，无所逃于天地之间。”[10]

问题值得深思的是：由于社会风气不正，就会使是非颠倒，黑白不分，这种坏风气，腐蚀人的思想很深，千万不可低估。那些贪官，反被社会上视为“能吏”。“市人慕之，乡党尊之，教子弟者劝之”。反之，那些廉吏，反被社会上视为“无能”。“市人贱之，乡党笑之，教子弟者戒之。”唐甄十分感慨地说：“盖贪之锢人心也甚矣！”

那么，到底如何治贫，如何改变这种不正之风呢？依照唐甄的意思，必须由上而下地来改变这种风气。“人君能俭，则百官化之，庶民化之。”这就正如孟子所说的，上有好之者下必有甚焉者矣。这是一种用教育的方法来移风易俗。当然，唐甄这种想法基本上是好的。但是，他还不理解，在封建社会中，使统治阶级及其追随者们不剥削人民这是根本办不到的。这是为他们自己所处的阶级所决定的，不依人们的意志为转移的。退一步说，即使能做到上行下效，在阶级社会中，小商品生产者本身也要两极分化。

唐甄所说的富，重在富民。他认为未有民贫而国能富者。他说：“立国之道无他，惟在于富。自古未有国贫而可以为国者。夫富在编户，不在府库。若编户空虚，虽府库之财积如丘山，实为贫国，不可以为国矣。”[11]

唐甄是一个具有较强烈的新兴市民意识的启蒙思想家，他看到财富积累的重要性，但他对生产资料为谁所有的问题上，认识是极模糊的。他甚至说：“千金之富，可惠戚友，五倍之富，可惠邻里，十倍之富，可惠乡党，百倍之富，可惠国邑；天子之富，可惠天下。”[12]他认为“为政之道，必先田市。”只要“农安于田，贾安于市”则“财用足”。否则“农不安田，贾不安市，其国必贫。”[13]唐甄的富民之说，虽有时代局限性，但看法闳肆峭劲，盲人所不敢言，自成一家，当之无愧。

(三)次论唐甄的生产观

唐甄重视农业生产，重视物质经济生活，除谷物生产外，在农，林，牧、副，渔中，他尤重视养蚕业。这和他曾任长子县知县以及他重视事物的哲学观是分不开的。《教蚕》云：“吴丝衣天下，聚于双林，吴越闽番至于海岛，皆来市焉。五月，载银而至，委积如瓦砾。吴南诸乡。岁有百十万之益。是以虽赋重困穷，民未至于空虚，室庐舟楫之繁庶，胜于他所。此蚕之厚也。四月务蚕，无男女老幼，苹力靡他。无税无荒，以三旬之劳。无农四时之久，而半其利。此蚕之可贵也。”[14]

可见他十分重视蚕桑之利。他认为，养蚕“以三旬之劳，无农时之久，而半其利。”也就是说，只花费三十天的劳动，就可获得半于耕种之利。因此，他主张，不可废海内无穷之利，使民不得厚其生。他接着说：“三代以下，废海内无穷之利，使民不得厚其生，乃患民贪，生财无术。是犹家有宝藏而不知发，而汲汲腊腌果蔬之是鬻也。盍亦谋诸此与！吾欲使桑偏海内，有禾之土必有桑焉！然亦非易也！”其原因就是“安之久者难创，习之惯者难作。约法而民不信，施教而民不从，则树殖亦不可就。”欲达到家家有桑可种，则必须除政府带头提倡外，要奖勤罚懒。

对人民群众奖惩的标准，不是依据领导的好恶，而是取决生产的好坏。勤者，生产多，则奖励；惰者，生产少，则惩罚。赏罚严明，自然会促进生产的提高，副业的发展，对国民经济的促进有直接的关系。要做到这些，首先要人尽其劳，地尽其利。然后才能谈到推广合理密植。改进蚕种缫丝等。在江南一带，大都为桑蚕种场，不象山东，河南，还有很多的柞蚕种场及蓖麻蚕种场。这就要因地制宜。唐甄是一个重农思想家，他十分重视勤劳致富。

唐甄的重农思想，和清代其他人比较起来，思想还是比较解放的。其言经济则注重生产，棉桑树牧富民为先，返朴崇俭，无不有益于经国济世。诚如张廷枢所说：“其文驰骋反复，如列子御风，翩然骞举，又如淮阴将兵，多多益善。本其自得于心者，畅所欲言，无艰难劳苦之态，而与道大适。”[15]实乃公允之论。

(四)再谈唐甄的交换观

唐甄重视商业。他反对过去传统的抑商政策。在唐氏看来，商人的地位，并不比农民低些。他自己就经营商业。而且并不认为自卑。下面是他自己在现身说法：“有言经可贾者。于是贱鬻其田，得六十余金，使衷及原贩于震泽，卖于吴市，有少利焉。己而经之得失不常，乃迁于城东，虚其堂，己居于内不出，使衷原为矛，主经客，有少利焉。

在唐甄看来，经商为牙，亦救死之术，没有什么不体面的地方，至于一般社会上的陈旧看法，说什么“民之为道，土为贵，农次之，惟贾为下。贾为下者，为其为利也。是故君子不言货币，不问赢绌。一涉于此，谓之贾风，必深耻之。”又说什么“夫贾为下，牙为尤下，”这种贱视商人的观点，唐甄也是不同意的。既然吕尚可以卖饭于盂津，那么唐甄为牙于吴市，又有什么不可呢?“其义一也”。[16]

唐甄每以田市并列，农贾并称。[17]他在《达政》中说：“养民之善政，十有八焉：劝农丰谷，土田不荒芜，为上善政一。……居货不弃商贾如归，为中善政一……学校殿庑常新，春秋享祀必敬，为下善政一。……”[18]

这可以反映唐甄对善政看法是有他自己的标准的。他把“居货不欺，商贾如归”列为中善政之一。

唐甄又在《太子》篇内这样说，“凡教太子，观于桑，则知衣服所自出，观于肆，则知器用所自出。凡教太子，过市，则见贩鬻之劳，在途，则见负担之劳。……”[19]

如果他轻视工商业者，又怎样会这样说呢?他是肯定了商人有“贩鬻之劳”的。

唐甄的经济观点是在十七世纪上半期形成的。这个时期，正是中国社会剧烈变化的时代。这时资本主义萌芽的最初形态，已稀疏地出现在东南沿海一带一些个别城市的手工业生产部门中，然后缓慢地通过这样或那样的形式渗透农业经济部门中。在欧洲，人们见到的是‘资本主义生产方式开始于手工业，只是到后来才使农业从屑于自己。”[20]这一情况，中国亦毫无例外。唐甄正处在这一时期，因此他的经济思想就不能不打着时代的烙印。

(五)最后谈谈唐甄的货币观

唐甄的货币观，充分表露在他所写的《更币》；《存言》等篇中。

为了弄清唐甄经济思想的来龙去脉，有必要把他所处的时代背景作一简单的回顾。

清朝入关后，给东南沿海一带人民带来了极其沉重的灾难。这就不能不引起广大人民的反抗斗争，而且持续达数十年之久。江南人民的反剃发斗争，闽广人民的反迁海斗争，引起巨烈的地方动乱，货币贬值，物价高涨，民风日玩，尊称渐亵。[21]特别是与人民群众日常生活有血肉相连的物价问题与货币使用问题，成为广大群众最为关心的问题。

唐甄对货币的使用主张用钱而废银。他说：“古者言富，唯在五谷；至于市易，则有龟、贝、金钱、刀布之币。其后以金三品，亦重在钱。后乃专以钱，而珠、玉、龟、贝、银、锡之属，但为器用，不为币。自明以来，乃专以银。至于今，银日益少，不充世用。有千金之产者常旬月不见铢两；谷贱不得饭，肉赎不得食，布帛贱不得衣，鬻谷肉布帛者亦卒不得衣食，银少故也。”[22]

银少，则价昂；价昂，则不易得；不易得，则百货不行，百货不行，则良贾失业?良贾失业，则市场萧条。最终是引起经济恐慌和恶性循环。他说：“当今之世，无人不穷，非穷于财，穷于银也。于是枫桥之市，粟麦壅积，南濠之市。百货不行；良贾失业，不得旋归。万金之家，不五七年而为宴人者，子既数见之矣。”[23]

其实，这个问题，许多启蒙思想家和唐甄的货币观点是一样的。顾炎武就这样说过：“唐宋以前，上下通行之货，一皆以钱而已，未尝用银。”[24]顾氏主张，实与唐氏相同。此外顾氏尚有《明钱法论》、《以钱为赋》等，皆主行钱。

为什么唐甄反对用白银作为货币呢?

根据唐氏的看法，其理由有三：

一，白银缺少，不够周转。正如上文所言，“至于今，银日益少，不充世用，”如此等等。

二，银易窖藏，民不易得。“夫财之害在聚，银者，易聚之物也，范为圜定，旋丝白灿，人所贪爱。……盖银之易聚，如水归壑。”[25]

三、银锡之属，不可为币。他认为银只可为器用，不可为币。此与顾炎武所言同。

依照唐甄观点，应当废银而用钱。“以谷为本以钱辅之，所以通其市易也。”[26]他认为不独行钱，还要大量铸制，大量使用，他对市场上货币收缩，十分不满。他说：“今虽用钱，不过以易鱼肉果蔬之物，米石以上，布帛匹以上，则必以银，涓涓细流，奚补于世?!钱者，泉也，必如江河之流而后可博济也。”[27]

但是，就唐甄的货币观来看，他本身也是矛盾的。他主张废银而用钱。这和西欧重商主义者重视金银成鲜明的对比。但他又希望市场上货币筹码要多些，不要死气沉沉。既要金银充斥，也要缗钱增多。这就使他的思想不能不处于困惑之中。

如果我们深入探刻唐甄货币思想的话，还不难发现，他除主张废除白银以外，还主张货币工钱和实物工钱的并用。“凡禄九个石以下，皆令受粟。度宫朝官军之所用，皆令输 ，以钱粟而给之。其在州郡县，常赋皆令输。凡禄三千石以下，皆令受粟。度城郭兵役之所用，皆今输缗，以钱附录而给之。其在边防、内屯、将禄、卒食、皆令受粟。度甲胄衣履之所用，皆令运缗，以钱附栗而给之。”[28]

唐甄考虑的是废银而行钱，没有考虑到(1)“钱重难行，民商必病。”(2)“铜不可采，又不易市。”(3)“民欲难拂，俗尚难移。”同时，处于封建晚期的明清之际，货币地租正在以破竹之势向前发展，而唐甄却强调“实物地租”的借尸还魂，这就很难使人理解了。

当然，在整个清代的历史长河中，唐甄的这种货币思潮也并不是孤立的；唐甄的批判思想，以及他所蕴育出的近代民主思想对于以后的一些清代学者都起到了一定的影响。

注：

[1][3]王闻远：《酉蜀唐圃亭先生行略》。

[2]杨宾：《唐铸万传》。见《吴中文献小丛书》之十四，《杨大瓢先生杂文残稿》页24。

[4]温睿临：《南疆绎史》卷23，列传卷27，《唐自传》。

[5]唐甄：《唐阶泰墓麦》见《剑阁芳华集》卷14。

[6][7]贺长龄《皇朝经世文编》卷7，页4。

[8][9][10]唐甄：《潜书》(古籍也版社本)页106：《富民》。

[11]同上书页114，《存言》。

[12][13][17]同上书页s3《善施》。

[14]《皇朝经世文编》卷37，页1。

[15]张廷枢《潜书序育》。

[16]《潜书》页88，《食难》。

[18]同上书页139，《达玫》。

[19]同上书页72，《太子》。

[20]《马克思恩格斯全集》第26卷，第 3册，第448页。

[21]见《潜书》页159，《省刑》，页161，《名称》。

[22][24][26][27][28]《潜书》页140，141，《更币》。