本科机械论文范文

本科机械论文范文第1篇

论文摘要：从地方一般本科院校教学质量管理的现状出发，基于教育生态学原理剖析了地方高校教学质量管理的本质特点，有针对性地提出创新高校教学质量管理的有效途径。

大众化高等教育给地方高等院校的发展带来了空前的机遇，但同时也使得人才培养质量问题变得越来越严峻。如：教学质量保障主体单一，教学质量评价制度不完善，教学管理制度不健全等等，这些问题最终可归结为缺乏科学的质量观，教育经费投入不足，教学管理改革滞后…。地方高校要在激烈的竞争中立稳脚跟，求生存，谋发展，就必须更加注重内涵建设，不断提升人才培养质量。如何加强教学质量管理，建立有效的教学质量保障机制，是地方高等院校共同关注的重点问题。

一、教育生态学与高校教学质量管理

教育生态是指教育应按生态学原理，致力于解决教育过程中“本体自然”、“体外自然”以及两者之间的矛盾，并通过两者的调适和超越，实现教育的和谐发展和良性循环，从而推动社会不断进步。现代生态哲学的广泛影响，必将导致大学教育的思想变革。教育生态化是以生态学的生态观念为价值取向形成的一种教育新理念，是社会可持续发展对教育的必然要求，也是教育系统自身持续发展的迫切需要J。早在1966年，英国教育学家阿什比(Ashby，E．)就已经提出“高等教育生态学(ecologyofhighereducation)”概念，他运用生物学“遗传”的内涵通过对中世纪大学的世界主义的理想、19世纪欧洲大学的主要区别以及欧洲大学向外早期移植的历史背景进行分析，认为“大学构造必须继续使它们自身适应变化的大学环境”L3J，并得出“任何类型的大学都是遗传与环境的产物”的著名论断，为高等教育的研究提供了一个崭新的视角。

从1999年开始，中国高校招生规模逐步扩大，使得高等学校存在的矛盾日益突出：一是师资紧缺，生师比迅速提高；二是教学资源日益紧张，教学仪器设备、图书资料、生均设备值达不到办学要求。这使高等教育生态系统负载加大，同时引发与教育质量的冲突。高等教育大幅度超常规的扩展，高等教育系统的生态资源承载力和生态环境承载力还未来得及提供足够的容纳能力，也没有足够的资源从外界输入，使发展规模与系统的生态承载力不协调，最后必然导致高等教育系统的生态失衡。因此，从生态角度来探讨高校的教学质量管理成为一种有益的探索。

二、地方高校教学质量管理现状的生态分析

高校教学质量管理的生态学分析，其核心就是着眼于高教管理的可持续发展与不断创新。高校管理在一定意义上，就是要营造一个有利于高校生存和发展的生态环境。通过生态分析可以开拓管理的新空间，挖掘形成新的活力，推动管理选择最适宜本校改革发展的办学思路，调动校内外各方面的积极性，凝聚并有效利用各种资源，使学校的教学质量、科研档次及服务社会的水平不断提高，形成内有凝聚力、外有竞争力、发展有潜力的优势和特色。

(一)生态管理问题分析

生态管理问题分析就是用生态管理方法对地方高校管理现状进行剖析。如：把地方高校质量管理对象模拟为生命体和生态系统，然后用生态学的理论和方法分析地方高校质量管理生态系统的层次结构、功能结构、动态演进、协同进化等。目前，教学质量标准的单一性与培养人才的社会适应性之间矛盾凸显，表现为人才质量的多样化、异质化需求与人才培养单一化模式之间的冲突与挑战。地方高校的教学质量管理还呈现出自身突出特点，重视行政管理而忽视学术管理，全员参与管理的机制不畅、积极性不高，管理的刚性太强、柔性不足，从而导致教师教学自由空间少，教学创新积极性不高，教学任务重，知识更新与科技创新时间不足；学生弹性学习选择范围不大，不利于自主学习与个性发展。而且，教学管理队伍尚存在着数量过于庞大，结构不够合理，总体素质不高等问题。地方高校领导者仅凭个人的专业知识和经验来管理学校显然已经远远不够，他们在学校的管理和领导方面的“有限能力”和“有限理性”已是不争的事实。这些问题的出现是机械管理观的体现。生态管理观则强调把高校作为一个有机统一的整体。科学生态世界观要求进行教学质量管理时，必须树立“大管理”的管理观，彻底抛弃那种“只见树木，不见森林”的机械论世界观。就是要抛弃只见个别现象，不见质量管理各个要素之间联系的、僵化的、机械的管理观。现在，以还原分析为根本特征的思维方式已经让位于整体性的生态思维方式。生态方法既给出了从整体上分析问题、处理问题的新模式，从而实现从机械论的还原性世界现向有机论的整体性世界现的转变。

(二)生态环境分析

高等教育质量管理系统是一个开放的系统，它与社会生态系统不断地进行着物质与能量的交换，与其生态环境相互作用。当高等教育生态系统中的各种循环断裂时，为了重新建立平衡，一方面，需要引进能量和资源，另一方面，需要进行内部的环境改造和组织变革，以此进行自我调节，建立新的平衡。

在高等教育大众化进程中，地方本科院校起着举足轻重的作用，规模的快速扩张，造成了优质资源的稀缺，加之地方一般本科院校的发展历史不长，所处地域、经费来源、生源和就业面向等因素的影响和限制，其师资、教学条件等均呈弱势。主要表现在对高等教育经费的投入需求与国民经济承受能力的冲突、高等教育的人才培养输出结构与社会就业岗位和产业结构冲突、高等教育的人才输出流向与区域经济发展的冲突、高等教育的传统文化观与社会文化观念的更新及文化导向的冲突、高等教育的功利主义与理性精神的冲突等。这些冲突将导致高等教育系统生态平衡的失调。地方高校只有根据社会环境及未来发展趋势及时调节和完善自身内部结构，才可能与社会形成和谐共生关系。

(三)生态发展分析

地方高校作为高教发展的急先锋，其突出表现为教育质量发展与社会需求之间的失衡，表现在有限的教育教学水平、教学条件与不断发展的办学规模之间的矛盾日益突出，从而教育教学质量问题随着招生数量的膨胀而成为关注的焦点。短时间内，地方高校在规模上急剧发展，教育投人明显不足，可能会使自身的教育系统超越其生态承载力而破坏系统的生态平衡，最终导致教育危机的发生。目前有调查表明，地方高校发展所需的生态承载力已接近甚至部分超出系统生态承载力的阈值，这必须引起全社会高度重视。地方高校只有在进行校情分析的基础上，结合国家社会发展需要和世界教育发展趋势，寻找和开拓自身生存与发展的新空间，确定高校管理的生存策略和发展策略，使得人一教育一环境这一复合生态系统更加合理、高效地运行。

三、创新地方高校教学质量管理的新思维

地方高校立足于自己的生态环境，着眼于生态适应与生态改造，创新管理思维，实现高校管理与生态环境的良性互动、和谐共生。

(一)从统一到分类指导，多样化、特色化发展的追求

生态系统的自我调节和平衡能力主要决定于系统成分的多样性和结构的复杂性。因此，多样而异质有利于高教管理系统的平衡与稳定，具有发展生机和潜力，是其实现可持续发展的结构性基础。为此，必须抛弃计划经济体制下形成的“大统一”观念，鼓励分类指导，追求高等教育的多样化、特色化发展。在共生与竞争的生态环境中，由重统一管理向重多样化管理转变，在管理中努力实现教育效益的最大化，鼓励共生基础上的错位竞争、特色竞争。

(二)从盲从到理性，在开放中不断优化生态环境平衡是高教管理生态系统的核心和灵魂。在动态平衡下，该系统内容的整体性以及功能上的整合性，生态环境的层次性、相互影响性要求高等教育教管理必须国际化视野、全球化思维，形成一种开放的、整体的、更具哲学涵盖性的全方位观照，注意分析环境因素的复杂性、矛盾性和不同环境因素的关联性，营造和谐的生态文化，优化资源配置，增强高等教育生存发展与竞争能力，促进高等教育的可持续发展。

(三)合而不同，满足市场需求的同时，探寻大学理念，回归大学本然，实现高等教育管理的适应与超越学术和市场力量的上升，形成高等教育管理中政府、市场、学术之问的三角力关系，如何平衡这三种力量，塑造具有中国特色的高校管理文化是一个重大问题。高校其任务来自社会需求，所需条件与资源来自社会供给，高校管理在一定意义上就是要充分在政府行为，以及市场力量的背景下界定和捍卫学术自主，彰显大学内在逻辑，营造一个有利于高校生存和发展的生态环境。

四、地方高校教学质量管理的生态方法

(一)以人为本，构建和谐的生态环境“以人为本”，营造和谐的生态教育环境，这是由高等教育的职能——担负着培养人才、知识创新、服务社会的历史责任，以及人在大学教学管理中的地位决定的。人既是高教管理的主体，也是高教管理的客体，大学教学管理是通过管理人员与教师、学生以及教师与学生之间的双向互动进行的。

“以人为本”管理理念的确立，不仅是观念上的转变与更新，更重要的是贯彻落实在具体管理工作中；高校领导要率先垂范，各级管理人员模范执行，广大教师也要认真履行。体现在人才培养上，就是要以育人为本，建立以学生为主体的教学体制，充分发挥学生的主动性、创造性，促进学生最大限度的发展。体现在办学上，就是要以人才为本，坚持学校工作的学术本位，充分发挥教代会、学术委员会等在学校民主管理中的作用，促使教师在管理他人和接受被管理这二者上实现内化为自主行为的双赢。

在教育这个大的生态系统中，汲取生态学的运行法则，利用有限的资源，协调好内部各方面以及与其生存环境之间的关系，从而保证高校教学质量管理有序和谐地运转，使各子系统与诸因素互利共生，不仅要有竞争而且要有合作、互相促进，实现人与自然和谐相处，教育与经济社会以及人的全面、协调、可持续发展，是高校建设和发展的根本目的。

(二)加强教学管理队伍建设，建立生态价值链

教学管理人员作为管理实践活动中的主体，首先，应牢固树立服务意识和创新意识，学会及时收集、加工、处理、利用各种信息的能力；了解一线的教师和学生的需求，为其作好相应的服务；根据教学管理中的确定性与不确定性，创造性地开展工作，调查、研究并及时处理和解决教学中的实际问题。其次，要善于利用教育生态学原理指导实践，强调对人的激励和引导来实现管理目标和效果，注重在管理工作中开发教师及学生的聪明才智，实行制度管理与人心管理相结合，谋求量化管理与模糊管理相统一。与此同时，还要在教学管理实践中不断探索和总结教学管理的理论和方法，尽快掌握现代化的管理手段，使之应用到教学管理实践中去，从而提高管理质量与效益。高校教学管理是全员管理，就是要充分调动每个师生员工的积极性、主动性和创造性，为提高教学质量不懈努力。

(三)构建生态管理工作运行体系

在管理机制上，加强学术管理、层次管理与制度管理，引入创新、激励和竞争机制提高管理效率，加强引导型服务，如：政策引导、信息引导等。在管理程序上，公开透明，职能部门的责任公开、办事程序公开、制度公开以及办事结果公开等。在管理功能上，寓管理于服务中，为学校发展创造良好的、宽松的竞争环境，为学生、教师提供完善的公共服务，全方位实现为一线教学服务的职能。在管理技术手段上，建设好教学网络管理平台；通过管理信息化，不仅建立职能部门、学生、教师共同参与的、双向互动的咨询与决策机制；而且还可以为学生、教师提供更广泛、便捷的信息和服务，减少滋生腐败现象产生的温床，提高管理效率。

(四)积极推进教学管理制度创新

在制度上要切实保障服务理念贯穿于教学管理权力运作的全过程，按照“有所为有所不为”的原则，强监管、弱审批，并明确界定各级管理的职责范围，进一步下放权力。进行教学管理制度创新，一方面积极推进学分制，为学生提供自主选择学习和发展的空间；另一方面要进行学生学习评价制度的创新，树立多元质量观，重视学生的能力培养、成长与发展，由运用统一标准过渡到多元的质量评价。还要建立有效的科学绩效评估制度，如：设立绩效目标、进行绩效考评、建立绩效诱因机制等，扬长避短，激发教学管理干部的工作积极性，促进教学管理绩效的提高。

(五)构建与地方互动机制

本科机械论文范文第2篇

党中央在十八届三中全会闭幕后公布的全面深化改革若干问题的重大决定中，第四十二条专文提出深化教育领域综合改革，针对的正是当下中国教育僵化的现状，制度改革止步不前，教育体制僵化，改革创新制度已迫在眉睫，需要打破桎梏，走出一条传统与现代相结合的特色教育之路。

【关键词】

学习方法；改革；制度革新；考核制度

在十八届三中全会闭幕三天后，也就是11月15日新华社了《中共中央关于全面深化改革若干问题的重大决定》，贯彻落实深化改革战略部署，其中第四十二条深化教育领域综合改革，创新高校人才培养机制，促进高校办出特色争创一流，为中国教育领域的改革创新指明了方向。在当下的中国高校，僵化的教育制度束缚了老师教学和学生学习的热情，学习方法改革最有效的途径仍然是以制度促发展，创新适合中国高校实际的教学制度，用制度开拓老师教学方式和激励学生学习热情。本文将从传统的教学方法及其弊端，和笔者推荐的学生课程综合考核制度来论述教学制度改革。

1 传统的教学方法及其弊端

“师者传到授业解惑也！”，传统的教学方法突出教师在教学中的主导作用，学生大部分时间是被动接受，老师似一个独奏的音乐家，而学生恰是忠实的聆听者，这样的教学方法下，老师的教学观念局限和偏窄，学生也容易形成认识机械论，课堂教学容易进入误区，老师机械的将知识灌输给学生，学生失去学习的兴趣，老师和学生都缺乏创造力。

传统的教育思想，重思辨内省，轻实证外求；重求同顺从，轻求异创新；重整体综合，轻部分分析；重直觉领悟，轻逻辑推理；重目标结果，轻过程方法。在这种传统的教育思想影响下，种种弊端显现，一是重思辨内省，轻实证外求的教学思想促使教师习惯于机械的将知识告知学生，而不重视学生的实际操作，学生易形成死记硬背以应付考试的习惯；二是中国传统的思维方式和教育思想强调求同，轻视求异，学生的求异思维和创新的欲望与能力遭到扼杀，而形成思维的惰性；三是重整体综合，轻部分分析的教学思想，老师容易把所有的学生当做一个整体对待，而很少对个体进行分析，了解各自的特点，做到因人而异，因材施教；四是重直觉领悟，轻逻辑推理的教学思想，学生认识事物停留在感性层面，没有上升为理性认识，学习仅仅是完成任务，对知识原理不求甚解；五是教师注重教学结果，轻视教学过程，忽视了对教学过程和教学方法的创新，很大程度上追求期末考试学生的“高分”，甚至降低考题难度或者给学生考题“重点”，严重背离教学初衷，愚人愚己。

传统的教学方法反映在现实中是应试教学，素质教育也没有脱离应试教育的桎梏，而这一切都根源于僵化的教学制度，老师追求教学任务的完成，学生则看重期末考试的高分，过程考核监管缺乏必要的约束力，下面笔者将从革新对学生考核制度来突出教学过程的作用。

2 考核制度革新方法

作为一个在校大学生，笔者对现行高校对学生课程考核方法有自己的一些自己的见解，一是考核的最终结果是通过成绩量化出来，平时成绩和期末成绩大部分课程是3：7，过于突出期末考试的地位，部分学生平时学习不努力，期末临时“抱佛脚”；二是平时考核缺乏明确的制度管理，没有明确的目标约束。综上所述，笔者结合现行考核制度，提出综合学生课程考核制度，重点突出平时考核，特别是课堂考核，提高学生课堂学习质量。

改革后的课程考核制度，仍然是以量化的数据来衡量学生的学习效果，以期用制度来引导学生自主学习，激发学生学习热情。具体来讲，课程考核的总成绩由期中成绩、期末成绩和平时成绩三部分组成，期中考核占总考核成绩10%，期末成绩30%，平时成绩60%，看到这里，可能很多读者会讲还是老办法，只是比例变了，但是笔者所想表达的重点在后面，具体用笔者这学期所学的税收管理课程来讲解，课程总成绩仍然是100分，第一部分是期中考试100分，考试时间在期中靠后两周，考题以上半学期所学知识为主，题型为小论文的主观题，考核学生对所学知识的理解运用程度，考核成绩乘以10%为期中考核结果；第二部分是期末考试100分，以现行期末考试制度一样，比例降至30%，考题中也应该突出主观题，考试成绩乘以30%为期末考核成绩；第三部分，也就是此次革新的重点平时考核，分值60分，分为课时成绩40分和课后作业20分两部分，以税收管理为例，每周三节课，十六周共48个课时，课时成绩每节课分配5分，3分为及格分，按时上课和有符合规范请假条的学生可得3分，旷课逃课直接无分，教师再视学生上课学习质量酌情加分，最高每节课总分值不超过5分，上课学习质量以学生主动或被动回答问题和学习态度的情况加分，对按时上课且学习态度端正的学生尽量不拉开他们的考核成绩，而且要做到课堂多设置讨论时间，让每个学生都有发言的机会，根据发言质量给学生评判分值，教师课堂提问要坚持“不愤不启，不排不发”原则，等学生无法想明白时再去开导他，思考后再向其讲解不明白的地方，经历思想上深入思考的结晶，才是学生获得最宝贵的财富，再讲课后作业，每学期布置四篇论文形式的作业，每篇论文的分值是5分，论文命题要求结合课程内容和紧扣时政知识，布置时间在第5、8、11、14周，两周后上交论文，要求为1500字左右，符合论文格式且是手写，教师从学生所写的文章中审核学生学习知识和运用知识的能力，学生按时完成且无明显抄袭痕迹，就可以给及格分值3分，教师再视论文质量加分，每篇论文最后得分不超过5分，最

终平时成绩：* 40 + ∑课后作业成绩，在课程结束后一周，通过教学平台公布平时成绩，学生在规定时间通过平台邮件方式向老师咨询和反映问题。

综上所述，构成课程考核成绩的三个部分已经比较清楚说明，新型课程考核制度突出平时成绩，特别是课堂成绩，将平时成绩由30%提高到60%，让学生认识到课堂的作用，课堂认真听课，充分参与讨论，课后认真完成论文才能获得满意的成绩，打消许多学生期末临时“抱佛脚”的想法，最终提高学生表达能力和写作能力，学习自主性将会明显提高。

课程总成绩计算公式：

课程总成绩 = 期中成绩 * 10% + 期末成绩 * 30% + 平时成绩

（ * 40 + ∑课后作业成绩 ）

3 新考核制度的实施

上面根据税务管理课程所论述的新型课程考核制度仅仅停留在纸面上，要落实到实践中需要学生、老师和学校乃至全社会的认可和配合，而要达到这样的效果，以点带面，发挥模范带头的作用是最好的途径，高校应在校级层面制定校级学生课程综合考核办法统筹此项改革，学院根据本学院的实际情况结合教师上报所教课程的课程改革方法，制定具体的改革方案，新的考核方式给教师增加许多要求，需要付出比改革前更多的精力，因此高校需要改革完善对教师综合考核制度，使教师认真完成此项改革的任务，不让革新停留纸面，浮于形式。

任何制度的革新都不是一蹴而就，需要长期为之奋斗，创新高校人才培养机制，促进高校办出特色争创一流，需要我们不懈努力。

【参考文献】

[1]丁培贞.中国传统教育的思维特色[J].潍坊学院学报，2002，2（1）：101-103.

[2]陈高岑.孔子“启发式” 教学辫析一兼谈孔子“启发式” 教学的三个层次[J].四川师院学报（ 高教研究专号），1989，（6）：61-70.

【作者简介】

本科机械论文范文第3篇

[关键词]唯光论天人合一自然法术大宇宙——小宇宙类比

近来在网络上见有网友发帖：“天人合一”到底是什么意思？也许是因为此网友的名气不大，在众跟帖中鲜见那些气势如虹的、目空一切的、在众论坛上出没犹入无人之境的哲学高手，所以回答大致不能尽如人意。偶有深入者，也象发问者，将“天人合一”囿于中医的范畴，“中国医药学是以天地人为一体的理论基础上发展起来的，是符合整体的自然规律。西方的天文学和医学望尘莫及。”且不说这种局限失之偏颇，单就“西方天文学和医学望尘莫及”的结论而言就过于武断。难怪发此“天问”者要大发感慨：“我诧异古时候人即搞不懂天是个什么玩意应该也没有搞懂人是个什么玩意怎么就能明白这么深奥的道理？”也许，此网友的困惑也代表了许多人包括笔者甚至整个人类的困惑，要搞通“天人合一”，首先要搞通“天是什么玩意”、“人是什么玩意”。

何谓天？何谓人？李慎之先生把“天”界定为四种。周之前的“天”为“帝”、“天帝”，大体如祖先神；第二种天为汉董仲舒的“天人感应”的天，把天的一切都与人的一切相比附，简单地说，就是用天象解释人体现象，由此确认皇帝应“法天而治”；第三种天是对宇宙及其运行规律最彻底的抽象。老子的著名的“人法地，地法天，天法道，道法自然”当属此种；但是在中国历史上，在中国人的心目中，最有影响力的始终是虽然已经是宇宙的最高抽象但是仍然带有某种道德意志以至目的论含义的天，这是第四种天，也就是儒家，尤其是宋代以后的新儒家、所发展的天人合一学说中所说的天。它是人世间一切价值的源头的天。真正开辟了儒家“天人合一”学说的是孔子的孙子孔伋。他说：“唯天下至诚，为能尽其性。尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[1]

至于“何谓人”，李慎之先生认为“天人合一”中的“人”还是指一般人。[2]

关于中西对比，在“何谓人”这个问题上，几乎都指“一般人”，但西方这个“一般人”大都是宗教意义上的“信徒”，起码是信奉“天人合一”这个观念的。在“何谓天”这个问题上，西方的第一种解释也是“神”：“上帝”、“造物主”、“自然神”；第二种从“自然主义”这个角度上，对应于中国老子的“道”，指宇宙秘密、“自然规律”；第三种对应于儒家的价值观念的“天”，应该是康德意义上的“先验观念”：“头顶上的星空，心中的道德律”；第四种也是“天人感应”，但不同于中国的“君权神授”，西方是“人权神授”，尤其是从文艺复兴以来，他们高扬的是人的精神，天人感应告诫人应该“法天而行”。不知道“天人合一”西方是怎么翻译的，“天人合一”应该由两个英文词组成：nature和self，前者是“自然，非人工的，天性，合乎道德的”等意思；后者包括“自我，自己，本性，自然”等意思。“天人合一”：natureself。就象“自然法术”是由“自然”（nature）和“马古斯”（magic）组成。

“天人合一”不但是中国哲学的重要范畴、而且是拙作《唯光论综述》的一个重要概念；同时，它也是西方哲学史上的重要概念——当然以“变通”的形式出现。哲学与哲学史是分不开的，哲学也即是哲学史。鉴于此，笔者重新梳理西方哲学史，以期寻找“唯光论”的芳踪。近期因为研究近代哲学，接触的文艺复兴时期的史料比较多，其中有一本美国艾伦.g.狄博斯编著的书：《文艺复兴时期的人与自然》，[3]涉及的恰恰是那个时期的西方的“天人合一”观念。因为民族的、历史背景的不同、文化、语言的差异，他们不叫“天人合一”，而叫“自然法术”——naturalmagic，或者叫作“大宇宙与小宇宙的类比互动”。当然这是我一家之言，在这里与大家共同讨论这个问题，也是个重新认识的过程。

在google上搜索“天人合一”，可以得到31300条结果，可见这个概念的使用频率之高。说它是中国哲学的主导概念一点不为过。“天人合一”思想在中国哲学中实处核心地位。“天人合一”意味着中国哲学把天地宇宙作为人的存在境界来体认，实为中国哲学确立了一个基本的逻辑起点。人的物质性是“天人合一”所包含的必然之理，是中国哲学的一个基本观念。把人作为天地万物之一部分从而应对天地万物这一整体负责，这就是中国人的价值取向。尽乎人道也就是合乎天道，最高的人生境界也就是“天人合一”。儒家天人合一的思想源远流长，早在西周时代已见端倪。《周易大传》明确主张“裁成天地之道，辅相天地之宜”（[4]；“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”[5]。主张既要改造自然，又要顺应自然。以人类与自然相协调为理想。后来张载继承了这一思想，第一个提出了“天人合一”的命题。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”[6]又说：“合内外，平物我，自见道之大端。”[7]他全面阐发了天人合一思想：第一，人是自然界的一部分，“人但物中之一物耳”[8]“天称父，地称母，予兹貌焉，乃混然中处。”[9]第二，自然界有普遍规律，人也必须服从这一规律。“阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，氤氲相揉，盖相兼而相制，欲一之而不能，此其所以曲伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？”[10]阴阳之气的运行规律就是性命之理，自然界与人类遵守同一规律。第三，人生的理想是自然和人类的调谐。也即“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”张载的天人合一思想为嗣后各派哲学家所接受，发展为占主导地位的哲学倾向。这在哲学界已成定论。

唯光论是唯光学派的哲学构想，这种哲学运用儒家的经典命题——“执两用中”，把世界本原界定为绝对的“光”，然后运用名家的“取实予名”概念，将道家的经典概念“道”，转换为光；唯光学派所作的努力，就是根据中国传统哲学“天人合一”的思想，把人和与之存在的宇宙综合统一为一个整体概念：光——“道恒有名”的光。从量子论的角度看，宇宙是一个不可分的统一整体，这已是不争事实。也即是说，把老子“道可道，非常道”的“道”，和与之有对应关系的康德的“不可知”的“自在之物”，解构、重组成可知、可说的统一的概念——光。光是对中国古典传统思想“天人合一”的最为中肯的诠释。一个原始的人类学与一个原始的宇宙学总是比肩而立，世界的起源问题与人的起源问题也总是难分难解地交织在一起，执两用中，便是光。天人合一的“一”，便是执两用中的“光”。

“天人合一”既非舶来品，但也绝非是中国人的专利，它在西方以变通的形式，贯穿于西方思想史、哲学史的脉络之中。在这里，笔者着重谈谈这个问题，因为这关系着我们是否能用“天人合一”的思想、或者说用“唯光论”来融会中西、统一哲学。

“天人合一”在西方的变种之一是“泛神论”。关于西方哲学泛神论的历史，请参阅唯光学派的论文：《泛神论与唯光论》[11]。泛神论认为所谓“神”就是宇宙本身内在的秩序、组织和规律性，泛神论者认为自然界是一个有机整体，为精神活动所渗透，自然界的一切过程都应该用精神的内在活力来解释，而不应该用物质的机械运动来解释。关于自然神论或创世神授说，散见于古希腊哲学兴起阶段诸多圣贤的著述之中。这方面最具代表性的当属斯多葛主义。在斯多葛主义那里，自然的过程，也象在十八世纪的神学那里一样，是被一个“立法者”所规定的，而这个“立法者”同时也就是一个仁慈的天意。整个的宇宙直到最微小的细节，都是被设计成要以自然的手段来达到某种目的的。这些目的，除了涉及到神以外，都可以在人生中找得到。一切事物都是那个叫做“自然”的单一体系的各个部分，个体的生命当与“自然”相和谐的时候，就是恰如其分好的，就是符合天意的。从某一种意义来说，每一个生命都与“自然”和谐，因为它的存在正是自然规律所造成的。但是从另一种意义来说，则唯有当个体意志是朝着属于整个“自然”的目的之内的那些目的的方向发展时，人的生命才是与“自然”相调和的。德行、善就是与“自然”相一致的意志。这种思想一直可以追溯到前苏格拉底时期包括苏格拉底本人。公元121年出生、161年即位的古罗马皇帝马尔库斯·奥勒留的《沉思录》是流传至今斯多葛主义的最为杰出的一本著作。他写道：

“啊，宇宙，凡是与你相和谐的万物也就都与我和谐。凡是对你适合时宜的，对我也就都不迟不早。你的季节所带来的万物都是我的果实，啊，自然：万物都出自于你，万物都存在于你，万物都复归于你。诗人们说‘赛克洛普的亲爱的城市''''；难道你就不该说‘宙斯的亲爱的城市’了么”？[12]

与宇宙相和谐的生命才是美好的东西；而与宇宙相和谐又与服从“神”的意志是一回事。马尔库斯·奥勒留深信“神”给每个人都分配了一个精灵作为他的守护者，他一想到宇宙是一个紧密织就的整体就觉得安慰，他说宇宙是一个活的生命，具有一个实体和一个灵魂。他的格言之一就是：“要经常考察宇宙中一切事物的联系”。“无论对你发生了什么事，那都是终古就为你准备好了的；其中的因果蕴涵关系终古都在织就着你的生命之线”。[13]

泛神论从它产生的那一天起，一直代表希腊化以后哲学的主流。只是在天主教得逞以后，它才被视为异端。但即便在教父哲学那里，泛神论仍占很大比例。在经院哲学的前身教父哲学那里，“上帝”里面已经有一个与上帝同样先在的“逻各斯”或“道”，或称作上帝的“话”，随之上帝就用发“话语”的办法，借“逻各斯”或“道”进行“创世纪”。所以，这里面包含着物质与上帝同在的意思，上帝可以与“逻各斯”、“道”同义而语，上帝甚至是“实在”的另一种不同的说法。上帝只是一种“拟人化”或“拟神化”或“偶像化”的“实体”。上帝即万物，万物即上帝。上帝等同于“自然”的观点，直接导致泛神论神学。

中世纪末期，经院哲学的集大成者圣托马斯在其著作中表达了这种思想：一个人在某项特定的工作中可能是聪明的，这意味着他通晓达成某种特定目的的方法。但一切特定目的都要从属于宇宙的目的，因而人类智慧本身是与宇宙的目的相关的。宇宙的目的是知性的善亦即真理。在这种意义上寻求智慧便是最完善、最崇高、最有益处和最为愉快的事业。托马斯说这些合目的的智慧的论述引自“大哲学家”亚里士多德，但事实上这是他和他那个时代的人的“天人合一”观在哲学中的反映。

在文艺复兴时期，“天人合一”的变通形式之二就是所谓“大宇宙”与“小宇宙”的类比转换。如果说，文艺复兴确实包含了某种知识的“再生”，这种“再生”首先是“天人合一”的观念。有关自然法术以及“大宇宙”与“小宇宙”类比互动的论争，毫不逊色于关于“日心说”与血液循环学说的论证，或者说正是前者，促进了后者历史性的变革，而这个变革，发端于一个医生。

在西方哲学史上，帕拉塞尔苏斯[14]这个名字也许不象其他著名的哲学家那样耳熟能详，但以他的名字为代表的帕拉塞尔苏斯学派在哲学史上所占据的位置是不可替代的，这个所谓的化学论哲学流派在中世纪与文艺复兴期间承上启下，对近代哲学的形成起到一种举足轻重的作用。所以，帕拉塞尔苏斯被认为是科学革命的先驱。饶有趣味的是，网上论坛的“天人合一”是由中医理论引起的，而帕拉塞尔苏斯恰恰也是个医生。他的原名是菲利普斯·奥利俄卢斯·塞俄弗拉斯图斯·朋巴斯图斯·冯·霍亨海姆，于1493年生于苏黎世附近一个叫做茵塞得尔的小镇。帕拉塞尔苏斯是他的别号，意思是比罗马时代的著名医生塞尔苏斯更伟大。他在儿时就浸润于文艺复兴思想的令人兴奋的融合中。他的父亲是一位乡村医生，曾涉猎过炼金术，而这位儿子从未丧失自己对医学或者化学实验室的兴趣。帕拉塞尔苏斯14岁时离家求学。在20多年的时间里，他游历广泛。他访问了许多大学，他不断从一个城镇走向另一个城镇，一面写作，一面行医。在西方古代，医生往往同时是自然哲学家，医学与化学的联系也组成炼金术的一个重要方面，在帕拉塞尔苏斯看来，炼金术是一门把天然的原料转变为对人类有益的东西的科学。这种情况尤其是受到东方主要是伊斯兰国家的影响，[15]与中国古代“儒必通医”的情况也较相通。

大宇宙与小宇宙的观念最先是柏拉图在《蒂迈欧篇》里提出来的，这种观念还可以上溯到毕达哥拉斯学派。但中世纪许多学者把它归之于赫尔墨斯[16]所出。大宇宙与小宇宙基本相似的观念，流行于整个中世纪。1463年，马尔西利奥·费奇诺[17]翻译的《赫尔墨斯全集》增加了影响文艺复兴时期哲学以及化学的这方面的因素。这部书的宗教背景是埃及的，但哲学却是古希腊的，是东方宗教的要素同柏拉图、斯多葛派和新毕达哥拉斯派哲学的一种融合。帕拉塞尔苏斯派的化学论哲学被认为是对整个自然界的一种新的观察研究，所以它从一开始就对医生具有一种特殊的爱好和吸引力。帕拉塞尔苏斯认为，是上帝而不是星宿把他造就成了一位医生。他的追随者们也持这一观点，并补充说，由于神性的原因，医学的地位应高于其他各门科学。在此，他们都反映了文艺复兴时期新柏拉图主义的教士——医生观念[18]。这种观念的最初来源可以在《旧约·传道书》[19]第38章第1节里找到：“你所需要的医生是多么荣耀，因为是至高无上的主造就了他。”在帕拉塞尔苏斯看来，医生的作用完全可以与真正的自然法术师相比。他不但能“治人病”而且能“观天象”，“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。”[20]这就是为什么古代的医生大都是与“巫术”、炼金术以及占星术联系在一起的缘故，他们是真正的“天人合一”的感悟者、倡导者以及实行者。

16世纪的自然法术[21]与传统的巫术不同，它是通过某种神秘的经验或直接的实验对自然进行的探索，是一种必要的知识分支，是人向他周围的世界进行学习的必要方法。所以它是一种把自然和宗教统一起来的新尝试。真正的法术就是意味着对自然界不可解释的或神秘的力量进行观察研究。约翰·巴蒂斯塔·波塔[22]在其《自然法术》[23]一书中曾经解释说，法术从本质上说是对智慧的探求，它除了寻求“对整个自然过程进行探究”之外什么也不做。而帕拉塞尔苏斯则将其等同于自然本身，并在一种宗教追求的意义上谈论它，这种宗教追求将探求者引向一种有关其造物主的更伟大的知识。在这些自称为赫尔墨斯主义的信奉者的自然法术师们看来，通过自然法术和神秘哲学——完全依靠神圣的基督教《圣经》而存在的那些学科——可以对自然进行另一种诠释，知识只有通过对神的皈依才可获得，所谓“神”也即上面提到的宇宙本身内在的秩序、组织和规律性。帕拉塞尔苏斯派学者们希望用一种能够说明所有自然现象的基督教的新柏拉图和赫尔墨斯哲学取代这一切。在他们看来，真正的医生可以在两部神圣的书中寻求真理：一部是神启示的书——《圣经》；另一部则是神创世的书——自然。因此，帕拉塞尔苏斯派学者们一方面致力于对《圣经》作诠释，另一方面又提倡一种基于新的观察和实验的全新的自然哲学。

在托马斯·梯米[24]的著作中，对这一切有着真实的写照：

“天地的万能造物主……在我们眼前摆下最基本的两部书：一本是自然，另一本是他写下的《圣经》……自然之书的智慧，人们通常称之为自然哲学，它吸引我们去思索伟大的、难以理解的上帝。我们会为他的伟大作品而感到荣耀，因为各种天体的规则运动……各种元素的联系、一致性、力量、道德以及美……世界上有如此繁多的自然之物和生物(naturesandcreatures)，又有如此多的诠释者在教导我们，上帝是他们的动力因，他们侍奉的上帝作为终极因显现在他们之中，并为他们所证明。”[25]

梯米准备写一部专门论述自然、元素的生成以及其他基本科学论题的著作。对于他和他身前身后的那个时代来说，科学和对自然的观察就是敬神仪式的一种形式，是与神的一种真正联系。从某种意义上说，自然研究就是对上帝的一种探索。我们今天的科学在很大程度上要归功于那种对人、自然和宗教的一种新的综合探索，这种探索在四个世纪以前成为许多科学家和医生的工作特征。另外，帕拉塞尔苏斯坚定地认为，真正的数学就是真正的自然法术。

《文艺复兴时期的人与自然》的作者艾伦.g.狄博斯认为，在文艺复兴时期，数学具有一种双刃剑的作用。一方面，对数学的新兴趣推动了对自然进行一种数学探讨的发展以及几何学和代数学自身的发展；另一方面，柏拉图在《蒂迈欧篇》所崇尚的毕达哥拉斯数秘主义[26]持续影响了整个中世纪并且继续影响文艺复兴时期。数学同时具有“科学的”、“定量的”含义和“神秘的”、“幻方的”[27]等含义。那个时期的科学家受上述知识氛围的双重影响，只是在程度上，有的学者如开普勒、伽利略等受前一种影响比较大，有的学者如罗伯特·弗拉德和帕拉塞尔苏斯等则受后一种影响比较大。在帕拉塞尔苏斯看来，后期古希腊哲学的神秘影响对16世纪思想的深刻冲击超过了数学量化方面的影响。新柏拉图主义与基督教传统蕴含着对自然界统一性的信仰，这种统一性将“天”、上帝和天使作为一端，而将人和地上世界作为另一端。与此相应的是对大宇宙——小宇宙关系之类似真实性的始终不渝的信仰，对人是按照大宇宙的形象创造出来的观念的信仰，以及对在人和大宇宙之间确实存在着真正的一致性的信仰。大宇宙和小宇宙与巨大的生命链一起已被人们普遍接受，这使人们相信在天上世界和地上世界之间处处存在着一致性。这便是西方的“天人合一”或“神人合一”。在古代西方世界，此类信仰似乎为占星术提供了坚实的基础。认为星体会影响地球上人类行为的推测，在中国古代就有过与之相类似的论述，李时珍《本草纲目》中记载：“女子，阴类也，以血为主，其血上应太阴，下应海潮。月有盈亏，潮有潮汐，月事一月一行，与之相符。”宋代大诗人坡更有“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”的形象类比。整体对局部的影响，正是通过天体之“道”的运行来实现的，也可以说，正是由于天体之道，才产生了世界上的万物。在文艺复兴时期，西方许多人都承认星界的作用的确影响了地球和人类。赫尔墨斯派的作品为这种世界观增加了一种新的成分。主要基于这些作品，人类现在被视为这个巨大的生命链上的一个具有天赋的链环。帕拉塞尔苏斯与其早期追随者们坚定地信奉大宇宙小宇宙的类比。人是其周围大宇宙的一件微小复制品，其体内体现了宇宙的所有部分。无论什么时候，在较大世界与较小世界之间寻找一致性都被认为是非常必要的并且是富有成效的。由于人类接受了对神的皈依[28]，而不只是被动地接受星体的影响，而且，由于宇宙的各部分之间存在着一种普遍的一致性，因而人既可以受到超自然的影响，也可以反过来影响超自然。

真正的帕拉塞尔苏斯式或费奇诺式的医生，同时又是把自然设想为一种生命力或者魔力的法术师。这类自然的研究者可能去获取那些不为他人所知的自然力，从而使普通人感到惊讶，使他们相信这些力量是由神赐予并且人人皆可获得。这种观念通过“药效形象说”[29]在医学实践中体现出直接的价值。为此，人们要求真正的医生有能力成功地从植物界与矿物界寻找与天体相一致的那些物质，并因此最终找出与造物主相一致的物质。相容与相斥的理论被用来解释宇宙的相互作用，这使我们联想到中医的“相生相克”理论。亚里士多德派学者们主张通过接触产生作用，而与此相反的是，帕拉塞尔苏斯派学者们发现接受远距离作用毫无困难。因此，这就很容易理解为什么信奉赫尔墨斯主义的帕拉塞尔苏斯学派最先起来为威廉·吉尔伯特[30]的磁实验研究辩护。在医学领域，引起争议的武器药膏疗法[31]确实表现了这种远距离作用的可能性。

帕拉塞尔苏斯并且尝试对《创世纪》做化学诠释。创世本身被视为自然的一种化学展现，中世纪的炼金术许多都与亚里士多德学说结合在一起，土、水、气和火这四种元素不但构成了亚里士多德物理学的基础，而且以相关的四种体液(血液、粘液、黄胆汁和黑胆汁)的形式构成了盖仑医学理论的基本原则，与这些元素有关的四种性质[32]能够互换，因此可让一种元素嬗变成另一种元素。对《创世纪》的化学诠释，有助于人们将注意力集中到创世所需要的最初果实——元素问题上。尽管帕拉塞尔苏斯的三要素[33]是对早期的金属硫——汞理论和其他三元素的一种修正，但它在近代科学兴起中具有特殊意义。亚里士多德的四元素构成了已被人们接受的宇宙论体系的基础。它们被炼金术士们作为解释物质组成的工具，被医生们[34]作为诠释疾病的体系、被物理学家们作为对自然界的运动进行恰当理解的基础。因此，引入一种新的元素体系就是公然对古代医学和自然哲学的整个框架表示怀疑从而冒天下之大不韪。在帕拉塞尔苏斯派看来，盖仑医学的体液理论已经不再适用。把疾病视为内部体液不平衡的传统解释遭到了帕拉塞尔苏斯的抛弃。他更喜欢强调作为三要素之一的身体内部那些局部机能失调。在他看来，疾病的主因可以在通过空气、食物或者饮酒进入人体的那些外在种子般的因子里找到。[35]这些因子先集中在局部，然后在各种特殊器官里生长。在此可进行大宇宙和小宇宙之间的一种类比。与地球内的金属“种子”导致了金属矿脉生长的方式相同，当疾病的“种子”与某个器官的局部生命力[36]进行斗争时，它们便在体内生长。这种生命力从废物中分离出纯净的物质，在某种方式上类似于炼金术士在实验室里从未经提炼的物质中分离出纯净的精华。

帕拉塞尔苏斯的贡献并不局限在医学和化学方面。首先，帕拉塞尔苏斯派的医学代表了对崇古传统的一种反叛。他们公开质疑亚里士多德——盖伦体系的权威。在他身前身后的那个时代，雄踞西方哲学史近三千年的亚里士多德体系已成强弩之末；早在公元二世纪就奠定了医学权威霸主地位的盖伦也已经穷途末路。而对其完成最后一击的是作为科学先驱的帕拉塞尔苏斯学派。帕拉塞尔苏斯也成为超越、取代古人的第一人。其次，化学论哲学将成为一门牢固地建立在观察和实验基础上的新科学。在帕拉塞尔苏斯派学者的著作中，我们感觉到对观察和实验的一种强烈依赖，尽管他们关于实验的概念及其目的常常与我们的理解十分不同。上帝曾经“用数、重量和量度创造了万物”。这可以被诠释为身为医生、化学家和药剂师的一种责任感和职能，因为他们在工作过程中经常进行称重和测量。在帕拉塞尔苏斯看来，炼金术已经“对所有的四种元素提供了充分的解释”，这确实意味着，炼金术和化学可以通过直接实验或者类比而被用作打开宇宙之门的钥匙。帕拉塞尔苏斯就这样以医学为基础以化学为诠释完成了西方的“天人合一”观。

我们今天在科学上取得的成就，在很大程度上要归功于那种对人、自然和宗教的一种新的综合探索，这种探索在文艺复兴成为许多科学家和医生的工作特征。帕拉塞尔苏斯个人的魅力以及以他的名字命名的哲学流派的影响，绝不仅限于产生了一批象布鲁诺这样的对他崇拜的五体投地的伟大的生机论者。根据史料分析，那个时代最伟大的两项科学发现：哥白尼的“天体运行”[37]与威廉·哈维的“心血运行”[38]，都是受了帕拉塞尔苏斯思想的影响完成的。关于小宇宙与大宇宙的类比，再没有比哈维的《心血运动论》和哥白尼的《天体运行论》更具象征意义了。作为大、小宇宙的两端——对人体研究的哈维与对天体研究的哥白尼，以他们杰出的发现形象地完成了西方意义上的“天人合一”。

在哈维之前的一千多年，建立在亚里士多德体系之上的盖伦的医学权威是不容质疑的。盖伦认为血液形成于肝脏，并由此通过静脉流向身体的所有部位。这种具有丰富自然精气[39]的静脉血具有滋养人体组织的功能，同时带走废物。最后，静脉血在自然精气耗尽之后流到右心室。在清除了积聚起来的杂质之后，大部分静脉血首先被送往肺部，然后再送往肝脏。并且，盖仑假定，在右心室和左心室之间存在着微孔，极少量的静脉血通过这些微孔流向左腔。这部分静脉血在左腔与来自肺里的空气结合，形成了生命必需的生命精气[40]，然后这些生命精气通过动脉被分送出去。最后的转化产生于大脑，这里已准备了动物精气[41]，通过神经来传送它们。这个系统的关键依赖于心室之间的微孔这些并不存在的通道。

哈维的发现，是经过了几代人的共同努力而完成的。首先是巴黎的医学教授安德纳希的约翰内斯·金特，他在自己的早期学术生涯中将许多精力都倾注在古希腊医学原著的翻译整理上。他怀着极大的崇敬翻译了盖伦的大部分著作。具有讽刺意义的是，就在金特刚刚翻译完盖仑的《论解剖过程》[42]一书之后，一个名叫安德烈·维萨留斯的新生进入巴黎大学学习医科。由于认识到这位年轻人的聪明才智，金特便选用他当自己的助手。正是这位敏锐的观察者很快就认识到盖仑著作中的许多错误，他认为有必要对人体各部位做出科学的正确的描绘。文艺复兴时期，对解剖学研究的热心程度，也许是早先任何一个时代都不能与其相提并论的，这种成果的最具代表性的作品便是维萨留斯的《人体结构》[43]。但他并不像有人曾认为的那样是一位革新者：

“不久前，我甚至不敢偏离盖仑一丝一毫。但在我看来，心脏中隔就像心脏其他部分一样厚、一样密集、一样坚实。因此，我不明白，哪怕最小的微粒是如何通过中隔从右心室转入左心室的。”[44]

他指出盖伦关于心脏结构的错误，但他没有怀疑盖伦理论的权威。他的著作确定了心脏的结构，但仍然没有确定其功能。其生理学仍然是盖仑的。维萨留斯的继承者是雷尔多·科伦波，他曾做过维萨留斯的助手。接下来，加布里勒·法洛比亚又接替了雷尔多·科伦波。法洛比亚以研究人类输卵管而闻名，在他死后，输卵管被称为法洛比亚管。法洛比亚的继承者是赫罗尼玛斯·法布里修斯，他的学生威廉·哈维熟知他论述静脉瓣膜的著作。这种非同寻常的传承关系表明了维萨留斯和哈维之间有着紧密而直接的联系。

在谈到哈维的发现之前，有必要提到一位新理论的殉道者，他就是米歇尔·塞尔维特。米歇尔·塞尔维特是一位天文学家、数学家和神学家，但他也曾作为一位解剖学家在巴黎金特的门下受过训练。像维萨留斯一样，塞尔维特也作过金特的助手。塞尔维特本人是一位宗教激进分子，在21岁之前就已经出版了两部著作论述三位一体教义的各种错误。由于受到追捕，他化名为维拉诺乌斯[45]而受雇于一位出版商。到了1546年，他已经写完了《基督教的复兴》[46]，并将该书手稿与另一部论述三位一体的著作一起送给了日内瓦的约翰·加尔文[47]。此时，他被迫逃离天主教统治下的法国，开始了途经日内瓦前往意大利的旅行。在日内瓦，有人认出他就是攻击加尔文的人。他在前往教堂礼拜时，遭到逮捕。1553年印刷的几千本《基督教的复兴》只有三本幸存了下来。该书本身就是塞尔维特宗教信念的一种表现。但对我们来说具有重要意义的主要是第15章，在这一章里，塞尔维特讨论了呼吸以及精气[48]与空气的关系。在他看来，身体中的生命精气是由稀薄的血液与吸入的空气相混合所产生——并且它并非像盖仑所假设的那样形成于左心室，而是形成于肺部。由于抛弃了血液从右心室渗透到左心室的盖仑的概念，塞尔维特正确地描述了肺循环：从右心室流出来的血液经过肺动脉被排注到肺部。在肺部，由于吸入的空气使得静脉血变得更加稀薄，血液在这里的颜色就发生了变化。血液再从这里经过肺静脉流到左心室，然后通过动脉系统分散出去。1553年，塞尔维特因异端罪受审，并被判处极刑，他和他的著作一起在火刑柱上被焚毁。从某种意义上说，塞尔维特是为“小循环”而殉道的。在这一点上他先于为“大循环”而殉道的布鲁诺。而且因为布鲁诺死在哥白尼的《天体运行论》发表之后，塞尔维特死在哈维的《心血运动论》发表之前，这使得他的理论的前瞻性以及为真理献身的精神更值得后人的敬佩和瞻仰。

塞尔维特论述肺循环的观点一个世纪以后才为人所知。这期间又有人断断续续对动脉血液的起源做了新的解释。像文艺复兴时期科学界众多的主要人物一样，哈维依赖于他前辈的著作，并把许多表面上互不相关的主题联在了一起。哈维最初在剑桥大学接受教育，1597年来到帕多瓦大学，在法布里修斯门下求学。当时，这位老师正在写作论述静脉瓣膜的著作。在哈维看来，瓣膜是血液单向循环的证明。哈维在大学里受的是正统教育，所以他本身也是亚里士多德和盖伦的忠实信徒。《心血运动论》篇幅甚短，但该书既展示了哈维本人的观察证据，又展示了对解剖学文献的详尽了解。哈维首先转向心脏本身，考察过约40个物种的心脏和血液运动。他观察到，在所有情况下，心脏收缩时会变硬，且随着收缩的产生，动脉会扩张。这种周期性的扩张能够从手腕的脉搏中感觉到。同时，他正确地假设说，之所以产生这种情况，是因为血液正在被泵入动脉。于是哈维注意到，心脏的作用也许可与水泵相比。他仔细地描述了血液循环的过程：首先，血液通过大静脉流入右心房，当这里产生收缩时，血液就被送到了右心室，此处的瓣膜使其不可能回流。接着，右心室收缩，把血液通过肺动脉送人肺部。瓣膜又一次使其不可能反转方向。并且，由于中隔中不存在微孔，所有这些血液都是通过肺部输送出去。在心脏的左侧，来自肺部的血液首先从肺静脉进入左心房。然后，当此处收缩时，血液就进入左心室。进一步的收缩迫使动脉血进入主动脉和动脉系统。他写道：

“我开始思考，是否在循环中实际上可能并不存在运动。后来，我确实发现这种运动真的存在；最后我看到，被左心室的作用压入动脉的血液统统被分布到体内。这些血液被分成几个部分，以其流经肺部的同样方式，被右心室压入肺动脉，然后再经过静脉和大静脉，以已经说过的方式转向左心室。我们也许可以把这个运动称为循环。这个循环是按照亚里士多德所说的相同方式产生的：空气与雨水仿效着天体的循环运动，因为潮湿的土地被太阳晒热而蒸发，这些升入空中的水蒸气就凝结起来，并以雨水的形式降落下来，又一次湿润土地……”[49]

如果我们通过小宇宙与大宇宙类比的方式，根据宇宙论来理解心脏功能的意义，哈维的发现，就不单纯是一种血液秘密局限于人体结构，而超越为一种新的哲学认识论了：

“所以，心脏是生命之源，是小宇宙的太阳，这正如太阳接下来很可能被认定是世界的心脏那样。因为正是心脏的功效和搏动，才使得血液运动不息、完善无瑕、易于供给营养，并且防止了腐烂和凝结。正是这种普通的神性，在履行其职责时，滋养、抚育了整个身体，并加快了整个身体的成长。它的确是生命的基础、一切活动的源泉。”[50]

罗伯特·弗拉德[51]是第一个起来支持哈维的人。长期以来，他对空气中的生命精气以及人体对此精气的吸收一直怀有兴趣，1623年，他曾把动脉血的神秘循环描述成是大宇宙——小宇宙相类比的必然结果。在他看来，哈维的解剖证据很显然完全证实了更深刻的神性真理。关于这一点连对哈维持保留意见的笛卡儿和持反对意见的皮埃尔·伽桑狄[52]也表示认同。也就是说，不管是反对哈维的人还是支持哈维的人，在如下意见是一致的，那就是：哈维的研究可解释为弗拉德的神秘宇宙论的一项证据。换一种说法，血液循环确凿地证明了帕拉塞尔苏斯学说关于大宇宙与小宇宙之间的和谐联系。

科学革命中的一项最新成就之一，是由一位自称是亚里士多德和盖伦的信徒完成的，而他的著作最先吸引了神秘的赫尔墨斯主义的信奉者。然而正是这种看似矛盾的悖论，才显出这项成就的伟大。我们已经指出，文艺复兴时期的最初阶段包括回过头去研究古代的典籍。对某些人来说这是回到亚里士多德，对另一些人来说是回到盖仑。而第三部分人则通过对赫尔墨斯原著的研究，在探索神性知识(原始神学)中追求真理。这种赫尔墨斯的影响，在马尔西利奥·费奇诺的著作所阐述的文艺复兴时期宇宙论中显而易见。费奇诺强调：太阳是宇宙的首创，理应放置在天国的中心。费奇诺的哲学思想反映在他翻译的《赫尔墨斯全集》和他模仿赫尔墨斯风格写的太阳颂词中——

“没有什么可像光一样充分地显示善(即上帝)的本质。首先，光是各种看得见的物体中最灿烂、最清晰者。其次，没有什么可以像光一样传播得如此容易、如此广阔、如此快捷。其三，它无害地穿透一切物质，轻柔得就像一般。其四，光带来的热养育并滋润着万物，是宇宙的创造者和推动者……同样，善被四处传播，抚慰着万物，吸引着万物。善不必强制实施，而是通过和善一起存在的爱来施与万物，就像(伴随着光的)热一样。这种爱吸引着万物，以使万物自由地接受善……也许光本身就是天国神灵的视觉，或者用于观察、用于遥控、用于将万物同天国联系起来，既不远离天国也不与外来物相混同……仰望天空，我为你们，神圣天国的公民祈祷……太阳对你们来说意味着上帝，那么谁敢否定太阳呢。”[53]

哥白尼在帕多瓦大学深造时，不能不接受上述教诲以及受费奇诺的熏陶。在波伦亚和帕多瓦时，哥白尼曾与一些博学的天文学家有过交往。另外，哥白尼在取得了法学学位后就转向了医学。后来，他在波兰把行医作为日常职责之一。作为医生，他不能不受上述帕拉塞尔苏斯学派的影响——主要是后来支持他的论点的人深受帕拉塞尔苏斯学派的影响。所以，在他身上，同时存在着亚里士多德、盖伦以及托勒密的魅影，由他来迈出叛逆的一步并认定大世界的“心脏”再合适不过了——

“太阳位于万物的中心。的确，在这座最辉煌的天宇中，它能普照万物，同时又照亮自己。难道还有谁能把这盏明灯放到另一个或者更好的位置上呢?因此，它当之无愧地被一些人喻为宇宙之灯，被另一些人称为宇宙之心灵，还被一些人比作世界的主宰。

赫尔墨斯·特利斯墨吉斯忒斯(称它为)看得见的上帝，索福克勒斯[54]笔下的厄勒克特拉[55]把它叫做万物洞察者。因此，毫无疑问，太阳位居王座统辖着周围的星族。”[56]

哥白尼在《天体运行论》[57]中宣称他的工作只不过是复活了古代毕达哥拉斯学说。而且在《天体运行论》中，他引证的观测材料也仅占很少部分，哥白尼并非因天文观测而得出了他的结论，在这方面，他远不如开普勒和伽利略以及其他的天文学家和物理学家做的更好，在字里行间，还可以看到托勒密的强烈影响。但最终托勒密体系还是被他改造了。如其说他是靠科学观测做到了这一点，毋宁说他是靠自己的宗教信念和哲学悟性做到了这一点，希腊以降的哲学泛神论思想、大宇宙与小宇宙和谐互动的观念，深深地影响了他心中太阳的运行轨迹。用《文艺复兴时期的人与自然》的作者艾伦.g.狄博斯的话说：“神秘主义在此再次对一些关键人物的动机产生了影响”[58]。这也是他和他那个时代的人们对神人合一以及天人合一所做的最好的诠释。哥白尼以及他那个时代的杰出的天文学家个个都是数学天才，在他们的研究中充分展现了数学的力量，他们的灵感却来源于赫尔墨斯主义的影响，来源于一种对宇宙神秘和谐的信仰。“尽管这种神秘主义与数学的丰富多彩的混合离近代科学相去甚远，但它却构成了近代科学诞生的必不可少的因素。”[59]

17世纪，崇尚赫尔墨斯主义的化学论哲学，逐渐被机械论排斥、取代。但这并不意味着化学论从此退出了历史舞台。《文艺复兴时期的人与自然》的作者艾伦.g.狄博斯写道：

培根、笛卡尔和伽利略的风格、辉煌与影响也许会轻而易举地诱使现代史学家相信，神秘主义者与术士们的奇思异想到17世纪早期已成往事。的确，我们发现，人们普遍认识到需要一种新科学来取代这个新世纪头几十年的经院科学。但是，设想“新哲学”之梦仅限于机械论者，那就远非正确了。我们只需回到化学论哲学家那里，或者读一读17世纪的科学乌托邦，就会明白他们所描述的“新科学”与机械论哲学家们的“新科学”相去甚远。培根的《新大西岛》[60]是这些乌托邦中最著名的一个例子，而托马索·康帕内拉[61]与约翰·瓦伦丁·安德烈[62]在他们的理想国中反映赫尔墨斯神智学的各种主题，则是另外的例子。同样有趣的是玫瑰十字会的宣言，这个宣言就是一份号召在科学、教育和医学中进行帕拉塞尔苏斯主义改革的公开声明。而且，密切相关的是罗伯特·弗拉德和让·巴普蒂斯特·范·赫尔蒙特[63]的著作，这些著作在以化学家和医生的观点对当时知识界的评价方面是很有意义的。当时的机械论者对这些著作的反应表明，在伽利略、笛卡尔、培根和开普勒最重要著作出版的同一时期，赫尔墨斯神智学的信奉者和化学论哲学家们继续享有权威。[64]

据本书的作者透露，发生在17世纪初期那场化学论与机械论的论战，“古人”与“今人”竟然联袂向赫尔墨斯主义者发难：亚里士多德、托勒密、盖伦的拥护者，与机械论当代的杰出代表——像约翰内斯·开普勒、早期机械论者马林·梅森纳[65]和皮埃尔·伽桑狄[66]这样一些杰出科学家，都详细著文反对化学论者神秘主义的自然哲学。这足以证明化学论的战斗力和生命力。

综上所述，文艺复兴时期，随着对古代典籍的重新挖掘、整理、学习，知识的“再生”、科学的“进步”、首先是从对亚里士多德、盖伦、托勒密这三大权威的反叛开始的。而这种反叛是由几乎是同一时代的三位代表——哥白尼、帕拉塞尔苏斯、哈维完成的。哥白尼事实上是托勒密天动说复兴的产物，而维萨留斯和哈维同样反映了16世纪的盖仑学说。这些科学家、医生以及哲学家，一方面崇尚古代权威，另一方面，又通过自己的工作成果毁灭古代权威。他们的理论武器是赫尔墨斯主义。马尔西利奥·费奇诺翻译并研究了《赫尔墨斯全集》和柏拉图的《蒂迈欧篇》，试图揭示大宇宙和小宇宙之间隐藏着的各种关系，结果掀起了对自然法术及其所有相关领域重新感兴趣的热潮。占星术、炼金术、犹太教神秘哲学和毕达哥拉斯数秘学的学者们相互竞争，“究天人之际”，以期找到一把能解开宇宙秘密的新钥匙。这种赫尔墨斯派的、法术的和炼金术的人文主义的倾向——在这一时期的科学中根深蒂固。赫尔墨斯主义的要义是自然法术，这个词的真正含义是“清除了虚无和迷信的自然智慧[67]或自然睿智[68]”[69]。自然法术家旨在寻找隐藏在大自然中的秘密以便运用于科学实践。科学和医学两者都被看成是自然法术的。当时许多著名学者都参加了这种通过自然对真理的神秘寻求。对于他们来说，真正的科学和医学只不过是关于自然界的秘密、及其隐藏着的力量的知识。这些学者不断重复他们的这一信念：人应该研究上帝的创造物以便能够更好地理解造物主本身。他们关注作为一个整体的人与自然间存在的相似性和依赖性，在这里“天地是合为一体的”[70]，天、人同质同源；而且，“那些铭刻在大地上的神授的秘密已被发现”[71]，天、人是同一个生成程序。哥白尼运用它解决了大宇宙的大循环，哈维解决了小宇宙的小循环，帕拉塞尔苏斯解决了大宇宙与小宇宙的辨证统一。赫尔墨斯主义是从古埃及传到西方的，中国的“天人合一”也完全可以通过“丝绸之路”与古埃及、古波斯的文化交流融会、然后传到西方成为现在的“变种”。纵观这一时期的天人合一观，更多的带有浓厚的神秘主义色彩。这一时期也确实存在着对建立一门新哲学的广泛吁求——这既是培根、笛卡尔和伽利略的梦想，同时也是帕拉塞尔苏斯、康帕内拉和玫瑰十字会会员[72]的梦想。尽管数学抽象和量化的出现对于近代科学的发展来说是必不可少的，17世纪机械论哲学的兴起也被公认为哲学发展的主流，但是为什么，文艺复兴时期最伟大的两项发现，却发生在上述人文环境、知识背景之下呢？或许，这也是以数学量化为宗旨的机械论哲学始料未及的——不但自己误入歧途，从此也把现代哲学带进了“困境”；或许，恰恰是继那个崇尚人文主义的时代之后，哲学却失落了人类的灵性与“神性”；或许，在那并不遥远的星空，帕拉塞尔苏斯撇着讥诮的嘴角，正用那种赫尔墨斯的眼神，轻鄙地注视着人类……

本科机械论文范文第4篇

[关键词] 唯光论天人合一 自然法术 大宇宙——小宇宙类比

近来在网络上见有网友发帖：“天人合一”到底是什么意思？也许是因为此网友的名气不大，在众跟帖中鲜见那些气势如虹的、目空一切的、在众论坛上出没犹入无人之境的哲学高手，所以回答大致不能尽如人意。偶有深入者，也象发问者，将“天人合一”囿于中医的范畴，“中国医药学是以天地人为一体的理论基础上发展起来的，是符合整体的自然规律。西方的天文学和医学望尘莫及。”且不说这种局限失之偏颇，单就“西方天文学和医学望尘莫及”的结论而言就过于武断。难怪发此“天问”者要大发感慨：“我诧异古时候人即搞不懂天是个什么玩意应该也没有搞懂人是个什么玩意怎么就能明白这么深奥的道理？”也许，此网友的困惑也代表了许多人包括笔者甚至整个人类的困惑，要搞通“天人合一”，首先要搞通“天是什么玩意”、“人是什么玩意”。

何谓天？何谓人？李慎之先生把“天”界定为四种。周之前的“天”为“帝”、“天帝”，大体如祖先神；第二种天为汉董仲舒的“天人感应”的天，把天的一切都与人的一切相比附，简单地说，就是用天象解释人体现象，由此确认皇帝应“法天而治”；第三种天是对宇宙及其运行规律最彻底的抽象。老子的著名的 “人法地，地法天，天法道，道法自然”当属此种；但是在中国历史上，在中国人的心目中，最有影响力的始终是虽然已经是宇宙的最高抽象但是仍然带有某种道德意志以至目的论含义的天，这是第四种天，也就是儒家，尤其是宋代以后的新儒家、所发展的天人合一学说中所说的天。它是人世间一切价值的源头的天。真正开辟了儒家“天人合一”学说的是孔子的孙子孔?场K?担骸拔ㄌ煜轮脸希??芫∑湫浴＞∑湫裕?蚰芫∪酥?浴D芫∪酥?裕?蚰芫∥镏?浴D芫∥镏?裕?蚩梢栽尢斓刂???？梢栽尢斓刂????蚩梢杂胩斓夭我印！?1]

至于“何谓人”，李慎之先生认为“天人合一”中的“人”还是指一般人。[2]

关于中西对比，在“何谓人”这个问题上，几乎都指“一般人”，但西方这个“一般人”大都是宗教意义上的“信徒”，起码是信奉“天人合一”这个观念的。在“何谓天”这个问题上，西方的第一种解释也是“神”：“上帝”、“造物主”、“自然神”；第二种从“自然主义”这个角度上，对应于中国老子的“道”，指宇宙秘密、“自然规律”；第三种对应于儒家的价值观念的“天”，应该是康德意义上的“先验观念”：“头顶上的星空，心中的道德律”；第四种也是“天人感应”，但不同于中国的“君权神授”，西方是“人权神授”，尤其是从文艺复兴以来，他们高扬的是人的精神，天人感应告诫人应该“法天而行”。不知道“天人合一”西方是怎么翻译的， “天人合一”应该由两个英文词组成：nature和self，前者是“自然，非人工的，天性，合乎道德的”等意思；后者包括“自我，自己，本性，自然”等意思。“天人合一”：nature self。就象“自然法术”是由“自然”（nature）和“马古斯”（magic）组成。

“天人合一”不但是中国哲学的重要范畴、而且是拙作《唯光论综述》的一个重要概念；同时，它也是西方哲学史上的重要概念——当然以“变通”的形式出现。哲学与哲学史是分不开的，哲学也即是哲学史。鉴于此，笔者重新梳理西方哲学史，以期寻找“唯光论”的芳踪。近期因为研究近代哲学，接触的文艺复兴时期的史料比较多，其中有一本美国艾伦.g.狄博斯编著的书：《文艺复兴时期的人与自然》，[3]涉及的恰恰是那个时期的西方的“天人合一”观念。因为民族的、历史背景的不同、文化、语言的差异，他们不叫“天人合一”，而叫“自然法术”——natural magic，或者叫作“大宇宙与小宇宙的类比互动”。当然这是我一家之言，在这里与大家共同讨论这个问题，也是个重新认识的过程。

在google上搜索“天人合一”，可以得到31300条结果，可见这个概念的使用频率之高。说它是中国哲学的主导概念一点不为过。“天人合一”思想在中国哲学中实处核心地位。“天人合一”意味着中国哲学把天地宇宙作为人的存在境界来体认，实为中国哲学确立了一个基本的逻辑起点。人的物质性是“天人合一”所包含的必然之理，是中国哲学的一个基本观念。把人作为天地万物之一部分从而应对天地万物这一整体负责，这就是中国人的价值取向。尽乎人道也就是合乎天道，最高的人生境界也就是“天人合一”。儒家天人合一的思想源远流长，早在西周时代已见端倪。《周易大传》明确主张“裁成天地之道，辅相天地之宜”（[4]；“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”[5]。主张既要改造自然，又要顺应自然。以人类与自然相协调为理想。后来张载继承了这一思想，第一个提出了“天人合一”的命题。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”[6]又说：“合内外，平物我，自见道之大端。”[7]他全面阐发了天人合一思想：第一，人是自然界的一部分，“人但物中之一物耳”[8] “天称父，地称母，予兹貌焉，乃混然中处。”[9]第二，自然界有普遍规律，人也必须服从这一规律。“阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，氤氲相揉，盖相兼而相制，欲一之而不能，此其所以曲伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？”[10]阴阳之气的运行规律就是性命之理，自然界与人类遵守同一规律。第三，人生的理想是自然和人类的调谐。也即“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”张载的天人合一思想为嗣后各派哲学家所接受，发展为占主导地位的哲学倾向。这在哲学界已成定论。

唯光论是唯光学派的哲学构想，这种哲学运用儒家的经典命题——“执两用中”，把世界本原界定为绝对的“光”，然后运用名家的“取实予名”概念，将道家的经典概念“道”，转换为光；唯光学派所作的努力，就是根据中国传统哲学“天人合一”的思想，把人和与之存在的宇宙综合统一为一个整体概念：光——“道恒有名”的光。从量子论的角度看，宇宙是一个不可分的统一整体，这已是不争事实。也即是说，把老子“道可道，非常道”的“道”，和与之有对应关系的康德的“不可知”的“自在之物”，解构、重组成可知、可说的统一的概念——光。光是对中国古典传统思想“天人合一”的最为中肯的诠释。一个原始的人类学与一个原始的宇宙学总是比肩而立，世界的起源问题与人的起源问题也总是难分难解地交织在一起，执两用中，便是光。天人合一的“一”，便是执两用中的“光”。

“天人合一”既非舶来品，但也绝非是中国人的专利，它在西方以变通的形式，贯穿于西方思想史、哲学史的脉络之中。在这里，笔者着重谈谈这个问题，因为这关系着我们是否能用“天人合一”的思想、或者说用 “唯光论”来融会中西、统一哲学。

“天人合一”在西方的变种之一是“泛神论”。关于西方哲学泛神论的历史，请参阅唯光学派的论文：《泛神论与唯光论》[11]。泛神论认为所谓“神”就是宇宙本身内在的秩序、组织和规律性，泛神论者认为自然界是一个有机整体，为精神活动所渗透，自然界的一切过程都应该用精神的内在活力来解释，而不应该用物质的机械运动来解释。关于自然神论或创世神授说，散见于古希腊哲学兴起阶段诸多圣贤的著述之中。这方面最具代表性的当属斯多葛主义。在斯多葛主义那里，自然的过程，也象在十八世纪的神学那里一样，是被一个“立法者”所规定的，而这个“立法者”同时也就是一个仁慈的天意。整个的宇宙直到最微小的细节，都是被设计成要以自然的手段来达到某种目的的。这些目的，除了涉及到神以外，都可以在人生中找得到。一切事物都是那个叫做“自然”的单一体系的各个部分，个体的生命当与“自然”相和谐的时候，就是恰如其分好的，就是符合天意的。从某一种意义来说，每一个生命都与“自然”和谐，因为它的存在正是自然规律所造成的。但是从另一种意义来说，则唯有当个体意志是朝着属于整个“自然”的目的之内的那些目的的方向发展时，人的生命才是与“自然”相调和的。德行、善就是与“自然”相一致的意志。这种思想一直可以追溯到前苏格拉底时期包括苏格拉底本人。公元121年出生、161年即位的古罗马皇帝马尔库斯·奥勒留的《沉思录》是流传至今斯多葛主义的最为杰出的一本著作。他写道：

“啊，宇宙，凡是与你相和谐的万物也就都与我和谐。凡是对你适合时宜的，对我也就都不迟不早。你的季节所带来的万物都是我的果实，啊，自然：万物都出自于你，万物都存在于你，万物都复归于你。诗人们说‘赛克洛普的亲爱的城市'；难道你就不该说‘宙斯的亲爱的城市’了么”？[12]

与宇宙相和谐的生命才是美好的东西；而与宇宙相和谐又与服从“神”的意志是一回事。马尔库斯·奥勒留深信“神”给每个人都分配了一个精灵作为他的守护者，他一想到宇宙是一个紧密织就的整体就觉得安慰，他说宇宙是一个活的生命，具有一个实体和一个灵魂。他的格言之一就是：“要经常考察宇宙中一切事物的联系”。“无论对你发生了什么事，那都是终古就为你准备好了的；其中的因果蕴涵关系终古都在织就着你的生命之线”。[13]

泛神论从它产生的那一天起，一直代表希腊化以后哲学的主流。只是在天主教得逞以后，它才被视为异端。但即便在教父哲学那里，泛神论仍占很大比例。在经院哲学的前身教父哲学那里，“上帝”里面已经有一个与上帝同样先在的“逻各斯”或“道”，或称作上帝的“话”，随之上帝就用发“话语”的办法，借“逻各斯”或“道”进行“创世纪”。所以，这里面包含着物质与上帝同在的意思，上帝可以与“逻各斯”、“道”同义而语，上帝甚至是“实在”的另一种不同的说法。上帝只是一种“拟人化”或“拟神化”或“偶像化”的“实体”。上帝即万物，万物即上帝。上帝等同于“自然”的观点，直接导致泛神论神学。

中世纪末期，经院哲学的集大成者圣托马斯在其著作中表达了这种思想：一个人在某项特定的工作中可能是聪明的，这意味着他通晓达成某种特定目的的方法。但一切特定目的都要从属于宇宙的目的，因而人类智慧本身是与宇宙的目的相关的。宇宙的目的是知性的善亦即真理。在这种意义上寻求智慧便是最完善、最崇高、最有益处和最为愉快的事业。托马斯说这些合目的的智慧的论述引自“大哲学家”亚里士多德，但事实上这是他和他那个时代的人的“天人合一”观在哲学中的反映。

在文艺复兴时期，“天人合一”的变通形式之二就是所谓“大宇宙”与“小宇宙”的类比转换。如果说，文艺复兴确实包含了某种知识的“再生”，这种“再生”首先是“天人合一”的观念。有关自然法术以及“大宇宙”与“小宇宙”类比互动的论争，毫不逊色于关于“日心说”与血液循环学说的论证，或者说正是前者，促进了后者历史性的变革，而这个变革，发端于一个医生。

在西方哲学史上，帕拉塞尔苏斯[14]这个名字也许不象其他著名的哲学家那样耳熟能详，但以他的名字为代表的帕拉塞尔苏斯学派在哲学史上所占据的位置是不可替代的，这个所谓的化学论哲学流派在中世纪与文艺复兴期间承上启下，对近代哲学的形成起到一种举足轻重的作用。所以，帕拉塞尔苏斯被认为是科学革命的先驱。饶有趣味的是，网上论坛的“天人合一”是由中医理论引起的，而帕拉塞尔苏斯恰恰也是个医生。他的原名是菲利普斯·奥利俄卢斯·塞俄弗拉斯图斯·朋巴斯图斯·冯·霍亨海姆，于1493年生于苏黎世附近一个叫做茵塞得尔的小镇。帕拉塞尔苏斯是他的别号，意思是比罗马时代的著名医生塞尔苏斯更伟大。他在儿时就浸润于文艺复兴思想的令人兴奋的融合中。他的父亲是一位乡村医生，曾涉猎过炼金术，而这位儿子从未丧失自己对医学或者化学实验室的兴趣。帕拉塞尔苏斯14岁时离家求学。在20多年的时间里，他游历广泛。他访问了许多大学，他不断从一个城镇走向另一个城镇，一面写作，一面行医。在西方古代，医生往往同时是自然哲学家，医学与化学的联系也组成炼金术的一个重要方面，在帕拉塞尔苏斯看来，炼金术是一门把天然的原料转变为对人类有益的东西的科学。这种情况尤其是受到东方主要是伊斯兰国家的影响，[15]与中国古代“儒必通医”的情况也较相通。

大宇宙与小宇宙的观念最先是柏拉图在《蒂迈欧篇》里提出来的，这种观念还可以上溯到毕达哥拉斯学派。但中世纪许多学者把它归之于赫尔墨斯[16]所出。大宇宙与小宇宙基本相似的观念，流行于整个中世纪。1463年，马尔西利奥·费奇诺[17]翻译的《赫尔墨斯全集》增加了影响文艺复兴时期哲学以及化学的这方面的因素。这部书的宗教背景是埃及的，但哲学却是古希腊的，是东方宗教的要素同柏拉图、斯多葛派和新毕达哥拉斯派哲学的一种融合。帕拉塞尔苏斯派的化学论哲学被认为是对整个自然界的一种新的观察研究，所以它从一开始就对医生具有一种特殊的爱好和吸引力。帕拉塞尔苏斯认为，是上帝而不是星宿把他造就成了一位医生。他的追随者们也持这一观点，并补充说，由于神性的原因，医学的地位应高于其他各门科学。在此，他们都反映了文艺复兴时期新柏拉图主义的教士——医生观念[18]。这种观念的最初来源可以在《旧约·传道书》[19]第38章第1节里找到：“你所需要的医生是多么荣耀，因为是至高无上的主造就了他。”在帕拉塞尔苏斯看来，医生的作用完全可以与真正的自然法术师相比。他不但能“治人病”而且能“观天象”，“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。”[20]这就是为什么古代的医生大都是与“巫术”、炼金术以及占星术联系在一起的缘故，他们是真正的“天人合一”的感悟者、倡导者以及实行者。

16世纪的自然法术[21]与传统的巫术不同，它是通过某种神秘的经验或直接的实验对自然进行的探索，是一种必要的知识分支，是人向他周围的世界进行学习的必要方法。所以它是一种把自然和宗教统一起来的新尝试。真正的法术就是意味着对自然界不可解释的或神秘的力量进行观察研究。约翰·巴蒂斯塔·波塔[22]在其《自然法术》[23]一书中曾经解释说，法术从本质上说是对智慧的探求，它除了寻求“对整个自然过程进行探究”之外什么也不做。而帕拉塞尔苏斯则将其等同于自然本身，并在一种宗教追求的意义上谈论它，这种宗教追求将探求者引向一种有关其造物主的更伟大的知识。在这些自称为赫尔墨斯主义的信奉者的自然法术师们看来，通过自然法术和神秘哲学——完全依靠神圣的基督教《圣经》而存在的那些学科——可以对自然进行另一种诠释，知识只有通过对神的皈依才可获得，所谓“神”也即上面提到的宇宙本身内在的秩序、组织和规律性。帕拉塞尔苏斯派学者们希望用一种能够说明所有自然现象的基督教的新柏拉图和赫尔墨斯哲学取代这一切。在他们看来，真正的医生可以在两部神圣的书中寻求真理：一部是神启示的书——《圣经》；另一部则是神创世的书——自然。因此，帕拉塞尔苏斯派学者们一方面致力于对《圣经》作诠释，另一方面又提倡一种基于新的观察和实验的全新的自然哲学。

在托马斯·梯米[24]的著作中，对这一切有着真实的写照：

“天地的万能造物主……在我们眼前摆下最基本的两部书：一本是自然，另一本是他写下的《圣经》……自然之书的智慧，人们通常称之为自然哲学，它吸引我们去思索伟大的、难以理解的上帝。我们会为他的伟大作品而感到荣耀，因为各种天体的规则运动……各种元素的联系、一致性、力量、道德以及美……世界上有如此繁多的自然之物和生物(natures and creatures)，又有如此多的诠释者在教导我们，上帝是他们的动力因，他们侍奉的上帝作为终极因显现在他们之中，并为他们所证明。”[25]

梯米准备写一部专门论述自然、元素的生成以及其他基本科学论题的著作。对于他和他身前身后的那个时代来说，科学和对自然的观察就是敬神仪式的一种形式，是与神的一种真正联系。从某种意义上说，自然研究就是对上帝的一种探索。我们今天的科学在很大程度上要归功于那种对人、自然和宗教的一种新的综合探索，这种探索在四个世纪以前成为许多科学家和医生的工作特征。另外，帕拉塞尔苏斯坚定地认为，真正的数学就是真正的自然法术。

《文艺复兴时期的人与自然》的作者艾伦.g.狄博斯认为，在文艺复兴时期，数学具有一种双刃剑的作用。一方面，对数学的新兴趣推动了对自然进行一种数学探讨的发展以及几何学和代数学自身的发展；另一方面，柏拉图在《蒂迈欧篇》所崇尚的毕达哥拉斯数秘主义[26]持续影响了整个中世纪并且继续影响文艺复兴时期。数学同时具有“科学的”、“定量的”含义和“神秘的”、“幻方的” [27]等含义。那个时期的科学家受上述知识氛围的双重影响，只是在程度上，有的学者如开普勒、伽利略等受前一种影响比较大，有的学者如罗伯特·弗拉德和帕拉塞尔苏斯等则受后一种影响比较大。在帕拉塞尔苏斯看来，后期古希腊哲学的神秘影响对16世纪思想的深刻冲击超过了数学量化方面的影响。新柏拉图主义与基督教传统蕴含着对自然界统一性的信仰，这种统一性将“天”、上帝和天使作为一端，而将人和地上世界作为另一端。与此相应的是对大宇宙——小宇宙关系之类似真实性的始终不渝的信仰，对人是按照大宇宙的形象创造出来的观念的信仰，以及对在人和大宇宙之间确实存在着真正的一致性的信仰。大宇宙和小宇宙与巨大的生命链一起已被人们普遍接受，这使人们相信在天上世界和地上世界之间处处存在着一致性。这便是西方的“天人合一”或“神人合一”。在古代西方世界，此类信仰似乎为占星术提供了坚实的基础。认为星体会影响地球上人类行为的推测，在中国古代就有过与之相类似的论述，李时珍《本草纲目》中记载：“女子，阴类也，以血为主，其血上应太阴，下应海潮。月有盈亏，潮有潮汐，月事一月一行，与之相符。”宋代大诗人坡更有“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”的形象类比。整体对局部的影响，正是通过天体之“道”的运行来实现的，也可以说，正是由于天体之道，才产生了世界上的万物。在文艺复兴时期，西方许多人都承认星界的作用的确影响了地球和人类。赫尔墨斯派的作品为这种世界观增加了一种新的成分。主要基于这些作品，人类现在被视为这个巨大的生命链上的一个具有天赋的链环。帕拉塞尔苏斯与其早期追随者们坚定地信奉大宇宙小宇宙的类比。人是其周围大宇宙的一件微小复制品，其体内体现了宇宙的所有部分。无论什么时候，在较大世界与较小世界之间寻找一致性都被认为是非常必要的并且是富有成效的。由于人类接受了对神的皈依[28]，而不只是被动地接受星体的影响，而且，由于宇宙的各部分之间存在着一种普遍的一致性，因而人既可以受到超自然的影响，也可以反过来影响超自然。

真正的帕拉塞尔苏斯式或费奇诺式的医生，同时又是把自然设想为一种生命力或者魔力的法术师。这类自然的研究者可能去获取那些不为他人所知的自然力，从而使普通人感到惊讶，使他们相信这些力量是由神赐予并且人人皆可获得。这种观念通过“药效形象说”[29]在医学实践中体现出直接的价值。为此，人们要求真正的医生有能力成功地从植物界与矿物界寻找与天体相一致的那些物质，并因此最终找出与造物主相一致的物质。相容与相斥的理论被用来解释宇宙的相互作用，这使我们联想到中医的“相生相克”理论。亚里士多德派学者们主张通过接触产生作用，而与此相反的是，帕拉塞尔苏斯派学者们发现接受远距离作用毫无困难。因此，这就很容易理解为什么信奉赫尔墨斯主义的帕拉塞尔苏斯学派最先起来为威廉·吉尔伯特[30]的磁实验研究辩护。在医学领域，引起争议的武器药膏疗法[31]确实表现了这种远距离作用的可能性。

帕拉塞尔苏斯并且尝试对《创世纪》做化学诠释。创世本身被视为自然的一种化学展现，中世纪的炼金术许多都与亚里士多德学说结合在一起，土、水、气和火这四种元素不但构成了亚里士多德物理学的基础，而且以相关的四种体液(血液、粘液、黄胆汁和黑胆汁)的形式构成了盖仑医学理论的基本原则，与这些元素有关的四种性质[32]能够互换，因此可让一种元素嬗变成另一种元素。对《创世纪》的化学诠释，有助于人们将注意力集中到创世所需要的最初果实——元素问题上。尽管帕拉塞尔苏斯的三要素[33]是对早期的金属硫——汞理论和其他三元素的一种修正，但它在近代科学兴起中具有特殊意义。亚里士多德的四元素构成了已被人们接受的宇宙论体系的基础。它们被炼金术士们作为解释物质组成的工具，被医生们[34]作为诠释疾病的体系、被物理学家们作为对自然界的运动进行恰当理解的基础。因此，引入一种新的元素体系就是公然对古代医学和自然哲学的整个框架表示怀疑从而冒天下之大不韪。在帕拉塞尔苏斯派看来，盖仑医学的体液理论已经不再适用。把疾病视为内部体液不平衡的传统解释遭到了帕拉塞尔苏斯的抛弃。他更喜欢强调作为三要素之一的身体内部那些局部机能失调。在他看来，疾病的主因可以在通过空气、食物或者饮酒进入人体的那些外在种子般的因子里找到。[35]这些因子先集中在局部，然后在各种特殊器官里生长。在此可进行大宇宙和小宇宙之间的一种类比。与地球内的金属“种子”导致了金属矿脉生长的方式相同，当疾病的“种子”与某个器官的局部生命力[36]进行斗争时，它们便在体内生长。这种生命力从废物中分离出纯净的物质，在某种方式上类似于炼金术士在实验室里从未经提炼的物质中分离出纯净的精华。

帕拉塞尔苏斯的贡献并不局限在医学和化学方面。首先，帕拉塞尔苏斯派的医学代表了对崇古传统的一种反叛。他们公开质疑亚里士多德——盖伦体系的权威。在他身前身后的那个时代，雄踞西方哲学史近三千年的亚里士多德体系已成强弩之末；早在公元二世纪就奠定了医学权威霸主地位的盖伦也已经穷途末路。而对其完成最后一击的是作为科学先驱的帕拉塞尔苏斯学派。帕拉塞尔苏斯也成为超越、取代古人的第一人。其次，化学论哲学将成为一门牢固地建立在观察和实验基础上的新科学。在帕拉塞尔苏斯派学者的著作中，我们感觉到对观察和实验的一种强烈依赖，尽管他们关于实验的概念及其目的常常与我们的理解十分不同。上帝曾经“用数、重量和量度创造了万物”。 这可以被诠释为身为医生、化学家和药剂师的一种责任感和职能，因为他们在工作过程中经常进行称重和测量。在帕拉塞尔苏斯看来，炼金术已经“对所有的四种元素提供了充分的解释”，这确实意味着，炼金术和化学可以通过直接实验或者类比而被用作打开宇宙之门的钥匙。帕拉塞尔苏斯就这样以医学为基础以化学为诠释完成了西方的“天人合一”观。

我们今天在科学上取得的成就，在很大程度上要归功于那种对人、自然和宗教的一种新的综合探索，这种探索在文艺复兴成为许多科学家和医生的工作特征。帕拉塞尔苏斯个人的魅力以及以他的名字命名的哲学流派的影响，绝不仅限于产生了一批象布鲁诺这样的对他崇拜的五体投地的伟大的生机论者。根据史料分析，那个时代最伟大的两项科学发现：哥白尼的“天体运行”[37]与威廉·哈维的“心血运行”[38]，都是受了帕拉塞尔苏斯思想的影响完成的。关于小宇宙与大宇宙的类比，再没有比哈维的《心血运动论》和哥白尼的《天体运行论》更具象征意义了。作为大、小宇宙的两端——对人体研究的哈维与对天体研究的哥白尼，以他们杰出的发现形象地完成了西方意义上的“天人合一”。

在哈维之前的一千多年，建立在亚里士多德体系之上的盖伦的医学权威是不容质疑的。盖伦认为血液形成于肝脏，并由此通过静脉流向身体的所有部位。这种具有丰富自然精气[39]的静脉血具有滋养人体组织的功能，同时带走废物。最后，静脉血在自然精气耗尽之后流到右心室。在清除了积聚起来的杂质之后，大部分静脉血首先被送往肺部，然后再送往肝脏。并且，盖仑假定，在右心室和左心室之间存在着微孔，极少量的静脉血通过这些微孔流向左腔。这部分静脉血在左腔与来自肺里的空气结合，形成了生命必需的生命精气[40]，然后这些生命精气通过动脉被分送出去。最后的转化产生于大脑，这里已准备了动物精气[41]，通过神经来传送它们。这个系统的关键依赖于心室之间的微孔这些并不存在的通道。

哈维的发现，是经过了几代人的共同努力而完成的。首先是巴黎的医学教授安德纳希的约翰内斯·金特，他在自己的早期学术生涯中将许多精力都倾注在古希腊医学原著的翻译整理上。他怀着极大的崇敬翻译了盖伦的大部分著作。具有讽刺意义的是，就在金特刚刚翻译完盖仑的《论解剖过程》[42]一书之后，一个名叫安德烈·维萨留斯的新生进入巴黎大学学习医科。由于认识到这位年轻人的聪明才智，金特便选用他当自己的助手。正是这位敏锐的观察者很快就认识到盖仑著作中的许多错误，他认为有必要对人体各部位做出科学的正确的描绘。文艺复兴时期，对解剖学研究的热心程度，也许是早先任何一个时代都不能与其相提并论的，这种成果的最具代表性的作品便是维萨留斯的《人体结构》[43]。但他并不像有人曾认为的那样是一位革新者：

“不久前，我甚至不敢偏离盖仑一丝一毫。但在我看来，心脏中隔就像心脏其他部分一样厚、一样密集、一样坚实。因此，我不明白，哪怕最小的微粒是如何通过中隔从右心室转入左心室的。”[44]

他指出盖伦关于心脏结构的错误，但他没有怀疑盖伦理论的权威。他的著作确定了心脏的结构，但仍然没有确定其功能。其生理学仍然是盖仑的。维萨留斯的继承者是雷尔多·科伦波，他曾做过维萨留斯的助手。接下来，加布里勒·法洛比亚又接替了雷尔多·科伦波。法洛比亚以研究人类输卵管而闻名，在他死后，输卵管被称为法洛比亚管。法洛比亚的继承者是赫罗尼玛斯·法布里修斯，他的学生威廉·哈维熟知他论述静脉瓣膜的著作。这种非同寻常的传承关系表明了维萨留斯和哈维之间有着紧密而直接的联系。

在谈到哈维的发现之前，有必要提到一位新理论的殉道者，他就是米歇尔·塞尔维特。米歇尔·塞尔维特是一位天文学家、数学家和神学家，但他也曾作为一位解剖学家在巴黎金特的门下受过训练。像维萨留斯一样，塞尔维特也作过金特的助手。塞尔维特本人是一位宗教激进分子，在21岁之前就已经出版了两部著作论述三位一体教义的各种错误。由于受到追捕，他化名为维拉诺乌斯[45]而受雇于一位出版商。到了1546年，他已经写完了《基督教的复兴》[46]，并将该书手稿与另一部论述三位一体的著作一起送给了日内瓦的约翰·加尔文[47]。此时，他被迫逃离天主教统治下的法国，开始了途经日内瓦前往意大利的旅行。在日内瓦，有人认出他就是攻击加尔文的人。他在前往教堂礼拜时，遭到逮捕。1553年印刷的几千本《基督教的复兴》只有三本幸存了下来。该书本身就是塞尔维特宗教信念的一种表现。但对我们来说具有重要意义的主要是第15章，在这一章里，塞尔维特讨论了呼吸以及精气[48]与空气的关系。在他看来，身体中的生命精气是由稀薄的血液与吸入的空气相混合所产生——并且它并非像盖仑所假设的那样形成于左心室，而是形成于肺部。由于抛弃了血液从右心室渗透到左心室的盖仑的概念，塞尔维特正确地描述了肺循环：从右心室流出来的血液经过肺动脉被排注到肺部。在肺部，由于吸入的空气使得静脉血变得更加稀薄，血液在这里的颜色就发生了变化。血液再从这里经过肺静脉流到左心室，然后通过动脉系统分散出去。1553年，塞尔维特因异端罪受审，并被判处极刑，他和他的著作一起在火刑柱上被焚毁。从某种意义上说，塞尔维特是为“小循环”而殉道的。在这一点上他先于为“大循环”而殉道的布鲁诺。而且因为布鲁诺死在哥白尼的《天体运行论》发表之后，塞尔维特死在哈维的《心血运动论》发表之前，这使得他的理论的前瞻性以及为真理献身的精神更值得后人的敬佩和瞻仰。

塞尔维特论述肺循环的观点一个世纪以后才为人所知。这期间又有人断断续续对动脉血液的起源做了新的解释。像文艺复兴时期科学界众多的主要人物一样，哈维依赖于他前辈的著作，并把许多表面上互不相关的主题联在了一起。哈维最初在剑桥大学接受教育，1597年来到帕多瓦大学，在法布里修斯门下求学。当时，这位老师正在写作论述静脉瓣膜的著作。在哈维看来，瓣膜是血液单向循环的证明。哈维在大学里受的是正统教育，所以他本身也是亚里士多德和盖伦的忠实信徒。《心血运动论》篇幅甚短，但该书既展示了哈维本人的观察证据，又展示了对解剖学文献的详尽了解。哈维首先转向心脏本身，考察过约40个物种的心脏和血液运动。他观察到，在所有情况下，心脏收缩时会变硬，且随着收缩的产生，动脉会扩张。这种周期性的扩张能够从手腕的脉搏中感觉到。同时，他正确地假设说，之所以产生这种情况，是因为血液正在被泵入动脉。于是哈维注意到，心脏的作用也许可与水泵相比。他仔细地描述了血液循环的过程：首先，血液通过大静脉流入右心房，当这里产生收缩时，血液就被送到了右心室，此处的瓣膜使其不可能回流。接着，右心室收缩，把血液通过肺动脉送人肺部。瓣膜又一次使其不可能反转方向。并且，由于中隔中不存在微孔，所有这些血液都是通过肺部输送出去。在心脏的左侧，来自肺部的血液首先从肺静脉进入左心房。然后，当此处收缩时，血液就进入左心室。进一步的收缩迫使动脉血进入主动脉和动脉系统。他写道：

“我开始思考，是否在循环中实际上可能并不存在运动。后来，我确实发现这种运动真的存在；最后我看到，被左心室的作用压入动脉的血液统统被分布到体内。这些血液被分成几个部分，以其流经肺部的同样方式，被右心室压入肺动脉，然后再经过静脉和大静脉，以已经说过的方式转向左心室。我们也许可以把这个运动称为循环。这个循环是按照亚里士多德所说的相同方式产生的：空气与雨水仿效着天体的循环运动，因为潮湿的土地被太阳晒热而蒸发，这些升入空中的水蒸气就凝结起来，并以雨水的形式降落下来，又一次湿润土地……”[49]

如果我们通过小宇宙与大宇宙类比的方式，根据宇宙论来理解心脏功能的意义，哈维的发现，就不单纯是一种血液秘密局限于人体结构，而超越为一种新的哲学认识论了：

“所以，心脏是生命之源，是小宇宙的太阳，这正如太阳接下来很可能被认定是世界的心脏那样。因为正是心脏的功效和搏动，才使得血液运动不息、完善无瑕、易于供给营养，并且防止了腐烂和凝结。正是这种普通的神性，在履行其职责时，滋养、抚育了整个身体，并加快了整个身体的成长。它的确是生命的基础、一切活动的源泉。”[50]

罗伯特·弗拉德[51]是第一个起来支持哈维的人。长期以来，他对空气中的生命精气以及人体对此精气的吸收一直怀有兴趣，1623年，他曾把动脉血的神秘循环描述成是大宇宙——小宇宙相类比的必然结果。在他看来，哈维的解剖证据很显然完全证实了更深刻的神性真理。关于这一点连对哈维持保留意见的笛卡儿和持反对意见的皮埃尔·伽桑狄[52]也表示认同。也就是说，不管是反对哈维的人还是支持哈维的人，在如下意见是一致的，那就是：哈维的研究可解释为弗拉德的神秘宇宙论的一项证据。换一种说法，血液循环确凿地证明了帕拉塞尔苏斯学说关于大宇宙与小宇宙之间的和谐联系。

科学革命中的一项最新成就之一，是由一位自称是亚里士多德和盖伦的信徒完成的，而他的著作最先吸引了神秘的赫尔墨斯主义的信奉者。然而正是这种看似矛盾的悖论，才显出这项成就的伟大。我们已经指出，文艺复兴时期的最初阶段包括回过头去研究古代的典籍。对某些人来说这是回到亚里士多德，对另一些人来说是回到盖仑。而第三部分人则通过对赫尔墨斯原著的研究，在探索神性知识(原始神学)中追求真理。这种赫尔墨斯的影响，在马尔西利奥·费奇诺的著作所阐述的文艺复兴时期宇宙论中显而易见。费奇诺强调：太阳是宇宙的首创，理应放置在天国的中心。费奇诺的哲学思想反映在他翻译的《赫尔墨斯全集》和他模仿赫尔墨斯风格写的太阳颂词中——

“没有什么可像光一样充分地显示善(即上帝)的本质。首先，光是各种看得见的物体中最灿烂、最清晰者。其次，没有什么可以像光一样传播得如此容易、如此广阔、如此快捷。其三，它无害地穿透一切物质，轻柔得就像一般。其四，光带来的热养育并滋润着万物，是宇宙的创造者和推动者……同样，善被四处传播，抚慰着万物，吸引着万物。善不必强制实施，而是通过和善一起存在的爱来施与万物，就像(伴随着光的)热一样。这种爱吸引着万物，以使万物自由地接受善……也许光本身就是天国神灵的视觉，或者用于观察、用于遥控、用于将万物同天国联系起来，既不远离天国也不与外来物相混同……仰望天空，我为你们，神圣天国的公民祈祷……太阳对你们来说意味着上帝，那么谁敢否定太阳呢。”[53]

哥白尼在帕多瓦大学深造时，不能不接受上述教诲以及受费奇诺的熏陶。在波伦亚和帕多瓦时，哥白尼曾与一些博学的天文学家有过交往。另外，哥白尼在取得了法学学位后就转向了医学。后来，他在波兰把行医作为日常职责之一。作为医生，他不能不受上述帕拉塞尔苏斯学派的影响——主要是后来支持他的论点的人深受帕拉塞尔苏斯学派的影响。所以，在他身上，同时存在着亚里士多德、盖伦以及托勒密的魅影，由他来迈出叛逆的一步并认定大世界的“心脏”再合适不过了——

“太阳位于万物的中心。的确，在这座最辉煌的天宇中，它能普照万物，同时又照亮自己。难道还有谁能把这盏明灯放到另一个或者更好的位置上呢?因此，它当之无愧地被一些人喻为宇宙之灯，被另一些人称为宇宙之心灵，还被一些人比作世界的主宰。

赫尔墨斯·特利斯墨吉斯忒斯(称它为)看得见的上帝，索福克勒斯[54]笔下的厄勒克特拉[55]把它叫做万物洞察者。因此，毫无疑问，太阳位居王座统辖着周围的星族。”[56]

哥白尼在《天体运行论》[57]中宣称他的工作只不过是复活了古代毕达哥拉斯学说。而且在《天体运行论》中，他引证的观测材料也仅占很少部分，哥白尼并非因天文观测而得出了他的结论，在这方面，他远不如开普勒和伽利略以及其他的天文学家和物理学家做的更好，在字里行间，还可以看到托勒密的强烈影响。但最终托勒密体系还是被他改造了。如其说他是靠科学观测做到了这一点，毋宁说他是靠自己的宗教信念和哲学悟性做到了这一点，希腊以降的哲学泛神论思想、大宇宙与小宇宙和谐互动的观念，深深地影响了他心中太阳的运行轨迹。用《文艺复兴时期的人与自然》的作者艾伦.g.狄博斯的话说：“神秘主义在此再次对一些关键人物的动机产生了影响”[58]。这也是他和他那个时代的人们对神人合一以及天人合一所做的最好的诠释。哥白尼以及他那个时代的杰出的天文学家个个都是数学天才，在他们的研究中充分展现了数学的力量，他们的灵感却来源于赫尔墨斯主义的影响，来源于一种对宇宙神秘和谐的信仰。“尽管这种神秘主义与数学的丰富多彩的混合离近代科学相去甚远，但它却构成了近代科学诞生的必不可少的因素。”[59]

17世纪，崇尚赫尔墨斯主义的化学论哲学，逐渐被机械论排斥、取代。但这并不意味着化学论从此退出了历史舞台。《文艺复兴时期的人与自然》的作者艾伦.g.狄博斯写道：

培根、笛卡尔和伽利略的风格、辉煌与影响也许会轻而易举地诱使现代史学家相信，神秘主义者与术士们的奇思异想到17世纪早期已成往事。的确，我们发现，人们普遍认识到需要一种新科学来取代这个新世纪头几十年的经院科学。但是，设想“新哲学”之梦仅限于机械论者，那就远非正确了。我们只需回到化学论哲学家那里，或者读一读17世纪的科学乌托邦，就会明白他们所描述的“新科学”与机械论哲学家们的“新科学”相去甚远。培根的《新大西岛》[60]是这些乌托邦中最著名的一个例子，而托马索·康帕内拉[61]与约翰·瓦伦丁·安德烈[62]在他们的理想国中反映赫尔墨斯神智学的各种主题，则是另外的例子。同样有趣的是玫瑰十字会的宣言，这个宣言就是一份号召在科学、教育和医学中进行帕拉塞尔苏斯主义改革的公开声明。而且，密切相关的是罗伯特·弗拉德和让·巴普蒂斯特·范·赫尔蒙特[63]的著作，这些著作在以化学家和医生的观点对当时知识界的评价方面是很有意义的。当时的机械论者对这些著作的反应表明，在伽利略、笛卡尔、培根和开普勒最重要著作出版的同一时期，赫尔墨斯神智学的信奉者和化学论哲学家们继续享有权威。[64]

据本书的作者透露，发生在17世纪初期那场化学论与机械论的论战， “古人”与“今人”竟然联袂向赫尔墨斯主义者发难：亚里士多德、托勒密、盖伦的拥护者，与机械论当代的杰出代表——像约翰内斯·开普勒、早期机械论者马林·梅森纳[65]和皮埃尔·伽桑狄[66]这样一些杰出科学家，都详细著文反对化学论者神秘主义的自然哲学。这足以证明化学论的战斗力和生命力。

综上所述，文艺复兴时期，随着对古代典籍的重新挖掘、整理、学习，知识的“再生”、科学的“进步”、首先是从对亚里士多德、盖伦、托勒密这三大权威的反叛开始的。而这种反叛是由几乎是同一时代的三位代表——哥白尼、帕拉塞尔苏斯、哈维完成的。哥白尼事实上是托勒密天动说复兴的产物，而维萨留斯和哈维同样反映了16世纪的盖仑学说。这些科学家、医生以及哲学家，一方面崇尚古代权威，另一方面，又通过自己的工作成果毁灭古代权威。他们的理论武器是赫尔墨斯主义。马尔西利奥·费奇诺翻译并研究了《赫尔墨斯全集》和柏拉图的《蒂迈欧篇》，试图揭示大宇宙和小宇宙之间隐藏着的各种关系，结果掀起了对自然法术及其所有相关领域重新感兴趣的热潮。占星术、炼金术、犹太教神秘哲学和毕达哥拉斯数秘学的学者们相互竞争，“究天人之际”，以期找到一把能解开宇宙秘密的新钥匙。这种赫尔墨斯派的、法术的和炼金术的人文主义的倾向——在这一时期的科学中根深蒂固。赫尔墨斯主义的要义是自然法术，这个词的真正含义是“清除了虚无和迷信的自然智慧[67]或自然睿智[68]”[69]。自然法术家旨在寻找隐藏在大自然中的秘密以便运用于科学实践。科学和医学两者都被看成是自然法术的。当时许多著名学者都参加了这种通过自然对真理的神秘寻求。对于他们来说，真正的科学和医学只不过是关于自然界的秘密、及其隐藏着的力量的知识。这些学者不断重复他们的这一信念：人应该研究上帝的创造物以便能够更好地理解造物主本身。他们关注作为一个整体的人与自然间存在的相似性和依赖性，在这里“天地是合为一体的”[70]，天、人同质同源；而且，“那些铭刻在大地上的神授的秘密已被发现”[71]，天、人是同一个生成程序。哥白尼运用它解决了大宇宙的大循环，哈维解决了小宇宙的小循环，帕拉塞尔苏斯解决了大宇宙与小宇宙的辨证统一。赫尔墨斯主义是从古埃及传到西方的，中国的“天人合一”也完全可以通过“丝绸之路”与古埃及、古波斯的文化交流融会、然后传到西方成为现在的“变种”。纵观这一时期的天人合一观，更多的带有浓厚的神秘主义色彩。这一时期也确实存在着对建立一门新哲学的广泛吁求——这既是培根、笛卡尔和伽利略的梦想，同时也是帕拉塞尔苏斯、康帕内拉和玫瑰十字会会员[72]的梦想。尽管数学抽象和量化的出现对于近代科学的发展来说是必不可少的，17世纪机械论哲学的兴起也被公认为哲学发展的主流，但是为什么，文艺复兴时期最伟大的两项发现，却发生在上述人文环境、知识背景之下呢？或许，这也是以数学量化为宗旨的机械论哲学始料未及的——不但自己误入歧途，从此也把现代哲学带进了“困境”；或许，恰恰是继那个崇尚人文主义的时代之后，哲学却失落了人类的灵性与“神性”；或许，在那并不遥远的星空，帕拉塞尔苏斯撇着讥诮的嘴角，正用那种赫尔墨斯的眼神，轻鄙地注视着人类……

李慎之先生认为，中国的“天人合一”，神秘主义倾向比较明显。无论是孟子的“万物皆备于我”、还是庄子的“天地与我并生、万物与我为一”，都充满浓厚的神秘主义色彩。也许，这正是中西“天人合一”的契合点。冯友兰先生曾说：中国哲学实神秘主义（直觉主义），西方哲学实理性主义，“未来世界哲学，一定比中国传统哲学更理性主义，比西方传统哲学更神秘主义，只有理性主义与神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”[73]哲学起源于困惑、怀疑，正是鉴于此，唯光学派比较中西“天人合一”的异同，以期在一个同一的坐标系，寻找新的起点。

[1] 《中庸章句》第二十二章。

[2] 参见李慎之先生著文：对“天人合一”的一些思考。

[13] 转引自：罗素：《西方哲学史》网络版，卷一：古代哲学，第三篇：亚里士多德以后的古代哲学，第二十八章：斯多葛主义。国际网址：

[14] paracelsus，1493—1541。

[15] 参见丹皮尔著：《科学史-以及与哲学宗教的关系》，第二章：中世纪-阿拉伯学派：“阿拉伯科学的古典时期可以说在第十世纪，从波斯人阿布·巴克·阿尔-腊济（abu bakr al-razi）的工作开始的。此人在欧洲也被称为布巴卡尔（bubachar）或腊泽斯（rhazes）。他在巴格达行过医，编辑过许多百科全书性的教科书，其中有一本著名的著作讨论麻疹与天花。他被认为是伊斯兰最伟大的医生，事实上也是中世纪全世界的最伟大的医生。他把化学应用到医学上来，并使用了流体静力天秤来测量物体的比重。” 伊本·西那（ibn sina）即阿维森纳（avicen- na，980－1037年）既是著名的哲学家也是著名的医学家。另一位颇具代表的重要人物是科多瓦人迈蒙尼德（maimonides，1135－1204年）。他是犹太医学家、数学家、天文学家与哲学家。国际网址：

[16] 赫尔墨斯·特利斯墨吉斯忒斯（hermes trismegistus）是古埃及智慧之神，相传曾著有巫术、宗教、占星术、炼金术等方面的著作。赫尔墨斯宗教相信世界是活的，充满着生命，通过对一个超验神、世界和人的认识而求得人的神化和再生，“马古斯”[magic]就是这样一类自然法术师的总称，他能够掌握如何探测自然的秘密，并加以控制和利用。英文中“赫尔墨斯”与炼金术是同一单词。赫尔墨斯的著作可能是后来的人伪托他写的。

[17] marsilio ficino，1433—1499。意大利著名哲学家，主要从事柏拉图、普罗提诺和其他希腊哲学家著作的翻译和注释。

[18] the priest-physician concept

[19] ecclesiasticus

[20] 《淮南子·泰族训》

[21] natural magic

[22] john baptism porta，1540—1615，意大利物理学家。曾创建第一个符合现代意义的科学学术组织——自然秘密研究会。后被宗教裁判所取缔。

[23] naturalv magick

[24] thomas tymme，？——1620年。

[25] 转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第一章：传统与改革。国际网址：

[26] number mysticism

[27] magic squares，又称纵横图，即将一组数按方阵排列，使其各行、列上各数之和均相等。

[28] divine grace

[29] the doctrine of signatures，古代西方的一种医学观，认为某种植物的真正医药价值，在于它的名称与形状与人体器官是否具有对应性，如果具有对应性，则对这个器官具有疗效。中医也有相同观念，如认为具有人型的人参、何首乌最有药用价值。

[30] william gilbert1544/1540——1603，英国物理学家。伊丽莎白一世的御医。最早用经验的归纳法研究磁学，创造了“电”这个名词。

[31] 通过含有对武器而非受伤者进行处理的相容性来治疗。

[32] 热与冷、湿和干。

[33] 盐、硫和汞，这里的“硫”并不是指具有一定原子量和化学性质、我们称之为硫的那种物质，而是指任何物体中可以使这个物体燃烧和燃烧一空的那个部分，“汞”是指可蒸馏成液体的那个部分，“盐”是固体的残渣。三要素分别代表“基本元素”的气态、液态、固态。

[34] 通过体液。

[35] 这是“细菌”说的最早阐述。

[36] life force

[37] 大循环。

[38] 小循环。

[39] naturalspirits

[40] vital spirits

[41] animal spirits

[42] on anatomical procedures，1531。

[43] 1543年。

[44] 转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第四章：人的研究。国际网址：

[45] villanovus

[46] restitution of christianity

[47] john calvin，法国神学家，16世纪欧洲宗教改革家，基督教新教加尔文宗的创始人，著有《基督教原理》，否认罗马教会的权威。

[48] spirit

[49] 转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第四章：人的研究。国际网址：

[50] 转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第四章：人的研究。国际网址：

[51] robert fludd，1574—1637，英国自然哲学家，数秘主义者，认为数学是理解宇宙的基础。关于发生在17世纪的一场化学论论战，参看艾伦.g.狄博斯[美] 著《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。

[52] pierre gassendi，1592—1655。

[53] 选自《太阳颂》(de sole)。转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第五章：一种新宇宙体系。国际网址：

[54] sophocles，古希腊三悲剧诗人之一。

[55] electra

[56] 转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第五章：一种新宇宙体系。国际网址：

[57] 1543年。

[58] 转引自：艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第五章：一种新宇宙体系。国际网址：

[59] 转引自：艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第五章：一种新宇宙体系。国际网址：

[60] new atlantis

[61] tommaso campanella，1568—1639，意大利哲学家。

[62] johann valentin andreae，1586—1654，德国宗教改革家。

[63] jean baptistevan helmont，1579—1644，比利时化学家、医生，由炼金术士过渡到近代化学的代表人物。

[64] 转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。国际网址：

[65] matin mersenne

[66] pierre gassendi

[67] natural wisdom

[68] natural prudence

[69] 塞思·沃德(seth ward，1617—1689，英国天文学家)语。转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。国际网址：

[70] 转引自：艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。国际网址：

[71] 艾伦.g.狄博斯 著：《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。国际网址：

[72] 关于玫瑰十字会及其会员，他们基本上崇尚一种康帕内拉式的乌托邦思想。请参阅艾伦.g.狄博斯著：《文艺复兴时期的人与自然》，第七章：新哲学——一场化学论论战。国际网址：

本科机械论文范文第5篇

从纸上到舞台

夏然的艺术创作从画笔和不同材质的纸开始。

2008年，当她从上海位育高中实验班毕业后，获得美国新泽西州费尔雷・迪金森大学（Fairleigh Dickinson University）心理学专业4年全额奖学金。4年本科毕业后，她选择在本校直升读研，学习新媒体。如今，已取得硕士学位的她，回顾在美7年的修学之路，印象较深的，即是初到纽约那几年，经常去百老汇写生，不知不觉已积累了上百幅作品。2012年，康涅狄格州一个音乐艺术节，一个音乐剧导演在看到夏然的画后，作了一美好的决定，请夏然去参加这个艺术节，去观看他的音乐剧。然后，请夏然作一幅画作为观后感。导演买下了这幅画，然后，复制了N份，交给他的演员们，作为演出礼物。

去年夏天，她的5幅作品入选SEEME的时报广场艺术秀。SEE ME是一个国际性艺术家平台，全世界各地艺术家可以在此建立自己的主页。SEE ME多年来在全球各地组织过各种大型公共美术展，把艺术展览带进城市中心，让所有行人都有机会欣赏到最新的作品。而夏然在SEE ME上展示的，即是她在百老汇看剧和看电影时的写生。按照她的话来说，都是些“随感之作”。《马趣》《伦敦眼》《非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言》《麦克白的沙龙》和《无题》，这五幅作品，在商业广告味儿十足的时报广场甫一亮相，就给路人带来了一种小清新之感。

除了在时报广场的展出，夏然还被SEE ME选中参与过几次展出。“第一次是在几年前佛罗里达州ART BASEL艺博会上，我有一幅作品展出，并且被刊登在SEEME画册上。2013年夏天，我的三幅作品被选中，和20多位艺术家的作品一起，在纽约EVENTI酒店对面的街心公园大屏幕上展出了若干小时。同年，另三幅作品在纽约长岛SEE ME的数字画廊展出了近一个月。该次展览之前，SEE ME还在下东区一个古老的教堂里开办庆祝会，吸引了全国甚至全世界参展艺术家前来。”夏然说。

在同学、朋友眼里，上海姑娘夏然是一个有些儿与众不同的人。简单说，就是“搞艺术”的。“其实，我从没正儿八经修学过绘画技术或者艺术史，只是常去博物馆、画廊，就是‘凭感觉’拿捏一番那些年代久远的画作中各种意境。”夏然如此说。

虽非艺术专业科班出身，据我了解，夏然的绘画技艺，却是很有家学功底的。她的父亲夏瑜即是上海一位画家，且颇有书法造诣。当然，家学更多给予夏然的，是一种熏陶，而非衣钵传承。

“一个人在美国新泽西，念心理学本科，有时候压力大了，总觉得需要个什么事儿来调节情绪。幸而画画不需要太大成本或者特殊条件，只要白纸和彩笔，就能让我消磨掉若干不眠夜。虽然我从没有失眠的困扰，但是涂涂画画带来的乐趣有时可以让我放弃睡眠的享受。”夏然说。

时报广场通过电子方式展现夏然的作品，而近年来，她还参与过多次传统艺术展览。比如达契亚画廊（Dacia Gallery）在时报广场艺术中心的团体展，她有15幅作品参展。

除了绘画，这几年夏然和纽约艺术界一直没脱了联系。在美国戏剧网站写剧评专栏，以绘画的样式结合音乐、舞美评析音乐剧、话剧，新颖的样式受到一些演员及导演的喜欢。

研究生阶段，夏然修读的是新媒体专业。他认为，该专业对她的艺术之路很有启发。“研究生毕业项目，我运用心理学、媒体以及文化信息，加之幸得教授的支持和鼓励，在几个月内完成了话剧剧本《北方》（North）。”夏然说。2014年11月24日，夏然编导的《北方》在纽约迪克森剧院（Dixon Place）首演。

将舞台上的三维空间呈现在二维空间的纸上，如今，夏然已将二维空间所写的剧本，展示成三维空间上呈现的剧作。这倒是应和了前些年她接受家乡媒体《新民晚报》采访时所说：“艺术形式并不重要，无论是用笔，用照相机，还是用各种你我能想象得到，或者无法理解的材料，只要是在创造美，就是有价值的，就是一种让人身心愉快的事。”绘画元素进入戏剧

《阁楼的日子》，是夏然编导的第二部话剧，内容是关于19世纪第一部画作。当初的画坛有一股新潮流――Pre-Raphaelite，翻成中文大约可以叫做“拉斐尔前派”，或叫拉斐尔前派兄弟会，是1848年在英国兴起的美术改革运动。

“拉斐尔前派最初是由3名年轻的英国画家亨特、罗塞蒂和米莱斯所发起组织的一个艺术团体，目的是为了改变当时的艺术潮流，反对那些在米开朗基罗和拉斐尔的时代之后偏向了机械论的风格主义画家。拉斐尔前派的作品基本上以写实的传统风格为主，画风审慎而细致，用色较清新。拉斐尔前派反对院派的陈规，有的作品呈现忧郁的情调。”

夏然说，“此剧的主人公之一，罗塞蒂，是这个拉斐尔前派兄弟会创始人之。他一生有很多情人，因为他一直在寻找他心中的缪斯。终于，他找到了一个他心中的缪斯，他把自己想象成了但丁，甚至认为自己就是但丁转世。所以，这出戏的特别之处是，男女主人公是由两套演员同时在一个舞台上演出的。一对是现实的男女主人公，别一对则是男女主人公想象中的自己。”

针对这出戏，夏然对整个舞台设计与人物设计做了规划，很有创意地将舞台分成左右两半，采取平面视觉中最稳定也几乎是最美好的结构 对称。由此，剧中的布景设计和人物动作几乎是镜面的。一边是现实的主人公，黑白灰，意为现实生活是直接的，黑即是黑，白即是白；一边是主人公想象的自己，彩色的，意为想象中的总是美好的完美的。今年2月28日，《阁楼的日子》亦于迪克森剧院首演。

这出戏的海报也出自夏然之手。考虑到整部戏的品牌形象，她的海报设计也是采取了拉斐尔画风的。她说，其实，舞美，人物服装，道具等等，都是跟着拉斐尔画风走的。演出结束，很多观众都认为整部剧新颖，特别，而且有独特的美感。

戏剧创作则是平面给她的灵感。无论是故事人物的创作还是舞美设计。

当然，戏剧编导和绘画创作的不同之处在于――编导必须协调演员、经费等等事务。在《阁楼》创作之前，夏然请了之前合作过的一些演员。不够，登广告招演员。缺乏经费、没有排练场地，但还是保证的最基本的排练时间。在美国，一般来说，一部75分钟的话剧，每一分钟都需要一个小时的排练时间。“好在，美国也有大量的年轻演员，戏剧演员也需要舞台实践机会。所以，就算是低到几乎没有报酬，他们也会认认真真为了自己的理想来倾情投入。所以，这部戏大概保证了40个小时的排练。”夏然透露。

和《阁楼》类似，夏然编剧的《蓝色的》（BlueNude），亦是一部和绘画有关的戏剧作品。《蓝色的》本是野兽派画家马蒂斯的画作。夏然的戏剧创作内容，主要反映马蒂斯与第一次世界大战前后，一个德国表现主义艺术家的事情。

与此同时，夏然还在排练一个舞蹈剧。这是一共有四个章节的剧目。其中第四章节是关于安迪-沃霍尔和巴斯奎特的。安迪-沃霍尔，被誉为20世纪艺术界最有名的人物之一，是波普艺术的倡导者和领袖。让・米切尔・巴斯奎特亦是一位美国艺术家。1970年代末，他先是以纽约涂鸦艺术家的身份获得大众认识，后来成为一位成功的80年代新表现主义（Neo-expressionist）艺术家。巴斯奎特的作品至今仍深深影响着当代的艺术家，而且价值不菲。夏然把两个当代平面艺术大师搬上了她的舞台剧，用舞蹈的形象，用戏剧的形式。

今年5月1日夏然新作《Al》首演于纽约迪克森剧院。“‘AI’是‘l’（我）的发音。

根据安兰德的中篇小说改编。叙述一个人失去对自由的追求最后又找回自我的故事。”夏然介绍。与夏然合作的编导麦克劳德也是一个跨学科艺术家。她教编舞，曾参与DRM工作室、艺术家之路剧院、百老汇、纽约州立大学、福特汉姆大学和林肯中心的演出。，是DRM工作室的常驻舞蹈编导和艺术家之路剧院的艺术家。

夏然在纽约的影响力正在冉冉上升。一个证明就是她的剧作已经开始在不同的剧场演出。其创作的《天体在太空中游动》《人行道上的鬼魂》都在7月下旬参加了中国城国际艺术节。《Al》更是将在8月在纽约布菜克剧院（Brick）连演三周。

作为一个钟情于平面艺术与视觉艺术的年轻艺术家，她将想象力发挥到极致，把绘画和戏剧艺术形式揉捏在一起，不断地创造出一出又一出跨界的艺术作品。

戏剧就是追人生之梦

Q&A 夏然

《财富堂》：据说你在本科阶段就追剧，是个“戏痴”？

夏然：因为学校在新泽西，所以，不得不起个大早追剧。我追剧，也追星。有部叫《》的戏，前几年在美国蛮红的。我就跟着剧组的巡演去看，除了纽约，还有波士顿、洛杉矶、旧金山。我平时不爱名牌，也不讲究吃住，就是买戏票，看戏。

《财富堂》：绘画、写作、戏剧创作，很惊奇于你如此跨界。其中有什么窍门？

夏然：虽然不是美术院校科班出身，可我在少年时代算是系统地学过一些绘画基础。我也喜欢音乐，初中时就过了钢琴业余十级。到了美国以后，美国老师不拘一格的艺术观点，让我觉得绘画是可以信手拈来地表达的一种东西，材质也可以信手拈来。我也热爱阅读，喜欢莎士比亚。我相信一般美国年轻人如今也不会像我这样对莎士比亚原著如此熟悉。

至于戏剧，大学里剧团的成员大部分是心理系的学生。心理学里有一种疗法是运用戏剧演示来分析潜意识。本科毕业论文我写的是戏剧经历过程当中的多元感官体验。当前美国戏剧界越来越多地在运用多媒体结合。投影、音效，以及各种不同的二维、三维特效在现代剧中出现。尤其是有关现实，新闻以及涉及政治的戏剧，这些都是我感兴趣以及关注的话题和内容。

《财富堂》：谈谈话剧创作吧，它与绘画、电影有何不同？

夏然：话剧和电影一大区别：话剧没有群众演员，并且，同一演员往往出演若干配角。灯光瞬转，道具突变，前一片刻还是个19世纪绅士的男二号得在刹那间穿越时空，口音姿态即刻天壤之别。话剧和电影还有一个区别 话剧团经费往往不如电影班子。同一演员扮演多个角色这码事经常出现，尤其在缺乏道具和特效的情况下。于是往往若干彩排下来，编剧得删去诸多配角。话剧和电影区别之三：没有重拍的机会。

《财富堂》：纽约的艺术环境到底如何？

夏然：我认为，艺术作品是给朋友的礼物，他们的首肯更让我欣慰。

本科机械论文范文第6篇

论文关键词：生态人；大学生；生态道德；养成

“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费模式”，“使生态文明观念在全社会牢固树立”，这是党在十七大报告中明确提出的任务和要求，是我们党科学发展、和谐发展理念的一次升华，是时代的呼唤和要求。《联合国可持续发展二十一世纪议程》指出：“教育是促进可持续发展和提高人们解决环境与发展问题的能力的关键。教育对于改变人们的态度是不可缺少的，对于培养环境意识和道德意识，对于培养符合可持续发展和公众有效参与决策的价值观与态度、技术和行为也是必不可少的。”要构建人与自然和谐的具有生态文明的社会，关键是在全社会形成良好的生态道德氛围。公众的生态道德已经成为反映一个社会道德水准和民族文明程度的重要标志。我国著名高等教育学者潘懋元教授曾指出：“许多严重破坏生态环境的事例，应负主要责任者很多是我们高等学校培养出来的专门人才。”当代大学生作为社会的栋梁和明天的决策者，对我们的环境现状应该有着更为强烈的忧患意识和责任意识，因此，加强大学生生态道德教育，重视其生态道德的养成有着深远的意义。

一、生态道德教育与生态意识

环境教育是人们认识和解决当前环境问题的重要环节。我国环境教育始于1973年第一次全国环保会议。1992年，全国首届环境教育工作会议在苏州召开，标志着我国已初步形成了具有中国特色的环境教育体系。随着认识的不断深化，人们又逐渐意识到，单一地强调环境教育不能达到教育效果的最优化，它有使教育滑向单单注重环境一边的倾向与危险，我们要进行的是以“人与环境”双向整体为内容的教育，更准确地讲，应该叫“生态教育”。

生态教育，德育先行。生态道德教育，是指“教育者从人与自然相互依存、和睦相处的生态道德观点出发，引导受教育者为了人类长远利益和更好地享用自然、享用生活，自觉养成爱护自然环境和生态系统的生态保护意识、思想觉悟和相应的道德文明行为习惯，它要在受教育者的思想上树立一种崭新的人生观、自然观和生存发展观，并合理调节人与自然的关系，有意识地控制人与自然的盲目行为”。

生态道德教育作为一种新型的德育活动，是德育过程中不可或缺的一个重要组成部分，旨在培育人类保护环境的伦理精神以提高公众的生态意识何谓生态意识?美国科学家奥尔多·利奥波德(ALeopoid)于1933年在《大地伦理学》中最早提出这一概念，他说：“没有生态意识，私利以外的义务就是一种空话。所以我们面对的问题是，把社会意识的尺度从人类扩大到大地(自然界)。”为提高公众的生态意识，针对大学生尤其是非环境专业的大学生开展生态道德教育，就成为高校生态教育的重要内容。

二、当代大学生的生态意识现状及分析

早在1998年，国家环保总局、教育部就在31个省、自治区、直辖市进行了我国首次全国范围的公众环境意识调查，得出的结果表明：在我国，无论城市还是农村，环保知识水平普遍偏低，年龄增长与环保知识总体成反比，青少年的环保知识水平高于中年人，中年人高于老年人。在对世界面临问题的重要程度，我国面临问题的重要程度排序中，少年均把环境保护排在第一位，而成人对环境保护的排序则居第四、第五位。70．3％的少年环保知识来自于学校，课堂成为他们最重要的来源途径。

2003年6月至11月，中国人民大学社会学系组织实施了“2003年全国综合社会调查”，其中涉及居民生态意识内容的这一部分调查结果显示：被访者的生态意识与其年龄和文化程度有着密切的关系，有关数据分析表明，大体上，被访者的生态意识水平与年龄的增长成反比，与文化程度成正比，在小学以下文化程度的人群中，有超过7成的人生态意识是不及格水平，而在接受大学本科以上教育者中，有超过一半的人达到70分以上。

从1998年和2003年这两次生态意识调查中可以看到，我国的生态道德教育在提高人们的生态意识方面已取得了一定的效果，广大青年学生在接受相关教育之后生态意识明显高于非学生群体。然而，据一份2002年对北京市部分高校大学生生态意识的调查可以看出大学生的生态意识在一些方面还存在很大不足，仍有待进一步加强。这次调查将北京大学生的环境意识概括为：环境知识总体水平较低，并且具有较大的局限性和不均衡性；环保参与意识较强，但行动滞后；大学生对政府寄予厚望，但同时又对政府工作缺乏了解。很多学生虽然已经具备一定的环保观念，认识到人与自然应该和谐发展，但在行为上却表现为不能从自己做起，不愿从小事做起，很多同学对自己在环境保护问题上所应承担的责任认识不够，在知与行上差距很大。

此外，我们浙江林学院在2006年寒假和2007年暑假牵头发动了“全国农村废弃物现状调查”和“全国农村废水现状调查”，两次调查共发放问卷54000多份，调查对象涉及全国诸省份。根据对收回的有效问卷分析显示，在我国(主要是农村)，人们对资源的循环利用意识非常缺乏，许多在其他领域可再度利用的资源，如家禽粪便、植物秸杆、沼液等，成了造成环境污染的废弃物。青少年的环保知识总体水平高于中老年人，但他们在资源循环利用等方面的知识和意识与中老年人无明显差异。

总之，我国生态道德教育已经取得了一定的成效，完成了大学生生态意识启蒙的任务，但从生态保护的实际行为层面来看水平还是很低的，很多只是停留在生态知识的认知水平，严格说来，并未上升到生态道德的高度。这正如爱因斯坦曾经说过的：“用专业知识教育人是不够的。通过专业教育，他可以成为一种有用的机器，但是不能成为一个和谐发展的人，耍使学生对价值观有所理解并且产生强烈的感情，那是基本的，他必须获得对美和道德上善的鲜明的辨别力。”因此，现阶段我们的生态道德教育应在帮助大学生树立起新型的人生观、世界观和价值观上多下工夫，使他们的生态意识由浮泛的认识层面向更为深入的自觉行为的层面转化。

三、生态人培养理念下大学生生态道德的养成

一个人可能具备环保知识和生态意识，但这只是生态环境道德的初级阶段。生态道德的养成有一个从认识生态规律的“真”到形成生态道德的“善”的过程，其间结合着对生态“美”的体验。生态教育的目标在于要实现从17世纪以来笛卡尔和牛顿开始的机械的世界观向整体的生态的世界观深刻转变，用尊重自然、敬畏生命的哲学代替人类中心主义哲学，用关于事物相互联系相互作用的生态世界观代替机械论、元素论…，要把与新的世界观相联系的价值观系统通过教育渗透到大学生的日常生活中，使他们的价值观念发生根本变革。因此，帮助大学生建构人与自然和谐共处的价值观就意味着，我们既要与以人为中心强调人对自然奴役的传统的人统治自然的价值观决裂，同时也要批判以自然为中心强调自然对人的奴役的自然中心主义的价值观，他们最终都将导致人与自然的对立。

生态道德教育的最理想境界是实现从“包含了生态知识与理念”的道德行为体系上升到“整个道德行为体系的生态化”，进而在此体系下的每个人都能成为具有生态特征和生态理想的生态人。为实现这一目标，我们可以通过以下途径进行努力。

(一)在高校道德教育课程的建设中，将生态道德教育纳入高校德育范畴，重塑大学生的人生观、世界观和价值观

将生态道德教育纳入高校德育范畴是培养个体生态意识的必然要求，是高校德育改革的题中应有之义。

目前，部分高校正努力进行这方面的尝试。比如，我校正积极筹备并将在2008年春季学期通过在全校范围内开设相关通识课程来对全体学生进行生态知识及生态道德等的普及教育。通过通识课程的开设，并辅以思想政治理论课教学、辅导员工作和校园文化建设等多方位的教育与熏陶，形成浓厚的生态教育氛围，共同推进高校生态道德教育向纵深发展，这必将对学生生态意识和生态道德的养成起到强有力的推动作用。

(二)在师资队伍建设中，着力提高所有教育工作者的生态意识、社会责任意识和行动参与意识，动员并整合全校的力量，形成“生态道德教育合力”

我国很多学校对生态道德教育的重视程度不够，高校生态道德教育课程建设目前还处于起步阶段，大多数高校对非环境专业的大学生没有开展系统的生态道德教育。事实上，要真正做好学生生态道德的养成教育，全体教师首先要转变传统奴役自然的观念，从内心深处认识到生态教育的重要性和紧迫性。同时，有效的生态道德教育是显性教育与隐性教育相结合的教育，必须具备一种整体教育意识，由各类学科的教师积极参与与配合，在日常教学中渗透生态道德的培育。只有教师真正从内心认可生态教育的理念，并整合全校力量形成一股“生态道德教育合力”，生态教育才有可能真正取得实效。

此外，由于生态伦理具有很强的科学性，因此，必须有一支专门的队伍进行深入的理论研究，由相关的专家、学者直接承担生态道德课程的教学工作。

无论是开设专门的生态道德教育课程，还是纳入德育课程，或是通过其他课程的渗透，生态道德教育成败的关键都在于教育工作者队伍的形成及其素质。

(三)在对大学生进行生态道德行为的养成教育中，努力改善个体生态知识与生态行为相脱节的状况，做到知行统一

对于道德教育，蔡元培的看法是，“道德不是记熟几句格言就可以了事的”，而是要注重实际行为，要“随时随地，抱着实验的态度”。因此，在人类生态意识普遍觉醒之时，高校首先迫切需要做的工作就是，使每一个觉醒的大学生将生态意识付诸行动，改变现有的生活方式，追随绿色时尚，建设绿色文明，实现大学生生态意识由知到行的转化。具体可以从以下四方面着手进行。

1．通过制度建设进行生态规范。学校通过建立并完善相关的制度将生态道德教育与学生的日常生活及管理结为一体，利用制度来约束学生的行为，促进大学生形成节约资源、爱护环境的意识，从外部环境促进大学生把接受的生态教育内化为自己所认可的价值观，再外化为学生的生态行为。

2．通过社会实践提高生态意识。组织大学生开展环保实践活动，通过第二、第三课堂形成多维立体教育网络，在实践中提高意识。生态道德教育实践包括课堂内和课堂外两方面的实践。可以组织大学生开展生态状况调研，也可组织大学生走进企业、走进村镇、走进社区开展生态宣传。这样，在提高大学生的生态意识的同时也提高社会公众对人与自然和谐规律的认识。

3．通过绿色消费倡导生态行为。当前，生态道德理念教育最根本是要帮助人们树立绿色的消费理念，倡导科学、文明、健康的生活方式、节约意识和可持续的消费方式。“自然之友”会长梁从诫先生说过：“人口多，资源匮乏的现状我们只能直面，但无度挥霍的生活方式却是能够改变的。比如从一点一滴做起，提高资源的使用效率。如果所有的人都不愿意去做，那就一步也无法迈出。现在我们中国人就像坐在一艘巨大的泰坦尼克号上，全都乐呵呵的，一等舱有一等舱的乐法，三等舱有三等舱的乐法，等到撞上冰山那一刻，后悔可就来不及了。”

本科机械论文范文第7篇

关键词：健康意识；不理想；培养；必要

作为社会建设的中坚后备力量，大学生素质的全面发展非常重要。一个合格的人才，拥有健康的身心是顺利发挥其作用的必要基础。可根据数据统计，当代大学生中处于亚健康状态者占大约有62.15%，大多数大学生认为身体健康就是健康，并且很多学生对自身的健康不重视，健康意识的薄弱而导致当代大学生的健康状况堪忧。为了适应21世纪人才培养的要求，中共中央、国务院在《关于深化教育改革全面推进素质教育的决定中》明确指出：“健康体魄是青少年为主给和人民服务的基本前提，学校教育要树立健康第一的指导思想。”健康意识指人们在生活工作中对保护自身应具有的正确观念和认识，包括健康的态度、健康的知识结构、健康的精神状态、健康的生活习惯等。健康意识对每一个人来说都是很重要的，健康意识是主体活动的前提，有了动力，人们就会行动，其结果也必将沿着正常轨迹而产生。由此可见，非常有必要培养大学生健康意识。

1 研究对象与方法

1.1 研究对象

随机抽查不同学校的大学生300名，男女不限。

1.2 研究方法

1.2.1 文献资料法。通过图书馆及中国期刊网等中文数据库查阅2006至今的所有有关健康意识的文献资料，查阅与健康意识相关的部分著作。

1.2.2 问卷调查法。采用随机抽样原则，利用加拿大籍谢华真博士的健商问卷，从自我保健、健康知识、生活方式、精神状态、生活技能五方面进行调查，以此来反映学生的健商分布的整体情况，以此来了解学生的健康意识状况。

1.2.3 数理统计法。将数据输入计算机，采用excel工作表格对数据进行统计计算，获得相关所需数据。

1.2.4 逻辑分析法。对统计结果按照不同群体进行详细的比较分析

2 结果研究与分析

2.1 “健康”认识的发展

人类在追求健康的长期的演绎过程中，从认识到健康的重要性开始，认为最初的健康就是没有疾病到机体功能活动正常就是健康，这些认识都不够全面。1948年世界卫生组织在其中对健康所作的诠释：健康不仅仅是没有疾病，而是躯体，心理和社会适应都处于完好状态。人的健康与生理、心理和社会适应能力的相互联系，给予了健康更加宽泛准确的内涵。随着社会的发展，人类对健康的认识不断的深入全面，后来，“道德健康”被世界卫生组织引入健康的范畴。人类对自身的健康认识还将跟随自身文明的进步而科学全面。

2.2 健康意识概念

心理学认为，意识是外界信息转化为主体活动的主导心理能。健康意识是指人们对于健康的信念和观念，即人们对健康价值的态度和对能否获得健康的信心。随着科学和社会的进步人们的健康意识不断的变化，一般认为，人类的健康意识经历了神灵主义的医学健康观、自然哲学的医学健康观、机械论的医学健康观、生物医学健康观和生物-心理-社会医学健康观等不同的阶段。联合国卫生组织提出的关于健康的新概念，包括生理，心理和社会适应，再加上后来的道德健康一共是四个方面。

没有健康意识是不想健康，没有健康知识是不会健康，没有健康行为就不能健康[1]。而健商主要反映人们所具有的健康意识，健康知识和健康能力等水平，一个人的健康意识和他健商水平的是相互影响的。因此通过测试学生的健商水平能比较直观的反映出他们的健康意识水平。通过本次的健商问卷调查，所得出的结果可以发现大学生在健商5大维度上的得分结果不甚理想。值得警惕值所占总人数比例高，理想值比例极小，最高才2.8%，特别是健康知识水平处于值得警惕值的所占总人数比例为58.65%，无论男女，其警戒值比例都过半数。在男女差异上来说，女生要好于男生状况。

2.3 大学生健康知识状况调查

只有学生的健康知识水平增加了，健康意识提高了，他们对自己的健康行为自然会重视起来，更重要的是这是一种健康意识、行为和能力的教育[2]。健康知识包括营养知识，运动与养生，常见病防治等知识，掌握健康知识是帮助每一个人能关注自己的健康动态，了解自己的健康状况，正确评估自己的健康状况，提高个人维护自身健康的能力。当我们具备一定的健康知识之后，健康意识才会更加强烈，对健康的需求也就更加的迫切，但是通过这次的问卷调查，发现大学生对健康知识的缺乏程度不容小觑，在5大块中最差。

2.4 自我保健、生活方式、精神状态和生活技能状况的调查

正确的健康意识认为：健康是人的第一财富，是事业和幸福的保证，它既是人们活动的基础，也是人各种活动的最终目的之一[3]。而健商水平能从多方面反映人们应有的健康意识、健康知识和健康能力等水平。良好的生活方式、精神状态、生活技能和自我保健意识都是健康意识的外在表现，心理学认为健康意识是人们对健康价值的态度和对能否获得健康的信心。自我保健要求学生能充分利用直接掌握的保健知识，依靠自身及家庭力量对身体进行自我观察，诊断，治疗，护理和预防，建立起一套适合自身健康状况的保健方法。生活方式是健康的支撑平台，直接对健康产生影响，科学的饮食习惯，经常运动是保持积极的健康的可靠保障。精神健康是指学生在现在社会大环境下，有能力保持平稳而正常的心理状态，提高对不断发展的社会和环境有良好的适应，增强抗挫折能力和逆境的耐受力。生活技能是指每个人应通过重新评估个人的生活环境来改善和提高个人的核心生活技术，营造适合自身生存发展的社会生活氛围，从而保证健康的可持续发展。通过调查可以发现大学生的生活方式平均分达到良好，其警惕值比例相对来说较低，在自我保健、精神状态和生活技能的测试水平都不理想，接近或超过三分之一的学生处于警惕值范围，平均分值不高。

2.5 男女差异

因为男女个体差异，我校男女生在健商水平的反映又有所不同，通过对5个健商水平的调查数据的统计分析，发现健康知识差别不大，其他四块维度可以通过图三发现，除了自我保健，女生处于警惕值比例略高于男生外，在生活方式、精神状态、和生活技能方面女生要比男生情况好。

3 结论

3.1 经过调查研究及文献查阅可知，人的活动与意识相互影响，培养学生健康意识的形成能促进其主动的进行体育健康活动。

3.2 通过问卷调查和数据统计分析，发现大学生的健康意识水平不高，需要利用各种途径方法来提高学生的的健康意识。

3.3 健康知识是大学生最薄弱环节，学校应建立完善的相关课程教育或干预来增加学生的健康知识。

3.4 精神状态是身心健康的重要支撑，自我保健能帮助学生防患于未然，好的生活方式创建良好的身机能基础，生活技能能保证学生健康的可持续发展，我们应通过体育行为和心理辅导双管齐下提高学生水平。

3.5 男女由于个性的差异，男生的健康意识要低于女生，在进行健康意识培养过程中要有针对性的各个进行。

参考文献

[1]虞掌玖.谈健康意识在构建和谐社会中的积极作用[J].江苏卫生保健，2005，9（5）：43.

[2]夏建松，苏静.从高校学生健商测试结果反思健康教育现状与发展[J].武汉体育学院学报，2005，9（9）：107-108.

[3]王东海，杨士宝.南京高校大学生健商的调查与健康意识的培养.[J].哈尔滨体育学院学报，2010，10（5）123-123.

[4]（加）谢华真.健商HQ[M].北京：中国社会出版社，2001：1.

[5]谭建辉.河北师范大学.关于河北省重点本科院校大学生健商水平的调查研究.硕士学位论文，2008.

本科机械论文范文第8篇

李学萍：墨菲教授，据我所知，您在大学期间所学专业是历史，后来改学文学，请您介绍一下这一转变的缘由。

帕特里克・墨菲：实际上，我在加州大学洛杉矶分校就读时，一开始所学专业是英语。那时，文学批评理论主要局限在新批评和结构主义两种批评方法上。这两种批评方法都不能解决文本的主题问题，特别是政治主题问题，当时这对我来说是个问题。所以，我就改去学历史，专攻东南亚与亚洲史，研究殖民主义、新殖民主义以及民族解放斗争。我的本科学位论文写的是关于1962年发生在老挝的一场战争的新闻报道问题。1973年，我本科毕业。在接下来的十年里，我曾经两次在历史系研究生院报到，但都感觉自己对此类研究没有足够的兴趣。

1981年，为了进行创造性写作，我决定选修几门英语系研究生的课程，后来拿下一个硕士学位。在我选的课程中，有一位教授讲授的是杰克・凯鲁亚克（Jack Kerouac）的小说《达摩流浪者》（The Dharma Bums），我对作品主人公背后的原型，也就是诗人加里・斯奈德（Gary Snyder）产生了浓厚的兴趣。通过斯奈德，我找到了以文学评论的方式将我感兴趣的政治、历史与文学结合在一起的方法。其实，我从未放弃历史学或政治学的研究，而是将其融入到文学批评之中了。到20世纪80年代，随着新历史主义、解构主义、美国研究的兴起以及文化研究的萌芽，我的这一方法也变得切实可行。我的硕士学位论文写的是加里・斯奈德和温德尔・贝利（Wendell Berry）诗歌中的场所与灵性问题。

李学萍：您从何时开始从事生态批评的？那时生态批评处于何种状况？

帕特里克・墨菲：以今天的眼光来看，我的硕士论文可以算作生态批评实践。不过，在1983年春天，我写这篇论文的时候，生态批评这一术语尚未开始流行。我在这篇硕士论文的基础上发表了两篇文章。之后，在攻读博士学位阶段，我在“美国研究会议”提交的论文中，就三位男性作家中的盖亚意象进行了分析，后来这篇文章发表在《环境伦理》（Environmertal Ethics）上。我还在其他期刊（如《美国西部文学》）上发表了关于斯奈德研究的文章。所以说，我那时就开始从事生态批评实践了，加上当时对盖亚意象的女性主义分析，到20世纪80年代中期，我的生态女性主义批评开始成形。那时，也有一些学者在生态领域颇有建树，如约瑟夫・米克（Joseph Meeker）和利奥・马克思（Leo Marx），但是他们一般不被当作批评运动的一部分。劳伦斯・布伊尔（Lawrence Buell）那时则从事由赛克凡・波克维奇（Sacvan Bercovitch）发起的“新美国研究”。

在《美国西部自然写作简刊》创刊之前，对场所、环境以及自然感兴趣的学者们主要集中在“西部文学协会”，但其研究焦点为非虚构文学作品。我从研究诗歌开始，总感觉该协会的研究范畴过于狭窄，受到诸多限制。等到我参加工作以后还是助理教授之时，我就曾提议创建一份关于文学与环境的期刊。这一想法我提了好几年，直到20世纪90年代初才获得支持。

李学萍：在历经三十余年的发展后，生态批评正朝着多元方向发展。请问您是如何界定生态批评的？

帕特里克・墨菲：格罗・费尔蒂（Cheryll Glotfelty）曾为生态批评做了一个非常宽泛的定义。这一定义很有影响，所以我们可以继续沿此进一步思考生态批评的定义问题。我认为，把这些不同的方向当作一个大的图谱上的不同线条更为有益。如果我们将生态批评理解为一场运动，就像女性主义也是具有特定方向的运动一样，那么我们就可以接受生态批评这场运动在方向与理论上的多样性。

女性主义的定义表达了它所关心的问题，即女性的受压迫问题。这一定义并未提供问题的解决方案，甚至没有明确女性主义的具体奋斗目标。生态批评的定义表达了它所关心的问题，即文学与文化对自然的表现问题。在此框架下，生态批评还有一个特别关注的问题，那就是人们的文化实践以及文学、文化作品中所表现的人类对自然与环境的态度，以及这种态度作用在其他自然实体上所产生的效果。因此，生态批评一直具有伦理维度，能够体现文学反映和导向的人类对大自然的影响的关注。

我认为，正像有些女性主义评论家那样，有一些人对生态批评的伦理及政治含义采取回避的态度，并将评论的焦点放在美学上。但是，正像我在最近出版的《劝导性美学生态批评实践》中所指出的那样，美学分析不能成为结构主义那样的分析。结构主义批评历时很短，这是因为在结构主义分析结束之时，读者总会进一步追问“那又怎么样呢？”以及“因此？”之类的问题。同样，在美学阐释的结尾之处，读者也会一直关心文学文本或文化艺术品的美学维度到底能发挥什么作用？某一特殊美学阐释所蕴含的主题意义又是什么？从主题角度看，我们想要了解的是某一美学策略具有何种劝导性力量？对我而言，研究鲁迅短篇小说的学者们会思考这样的问题，我们阅读姜戎的《狼图腾》以及亨利・大卫・梭罗（Henry David Threau）的《瓦尔登湖》（Walden）或吉姆・斯坦利・罗宾森（Kim Stanly Robinson）的科幻小说《曙光》（Aurora）时也会思考这些问题。

李学萍：您在《文学、自然与他者：生态女性主义批评》以及《横截性生态批评实践》中都谈到巴赫金对您的影响。请问巴赫金思想对生态批评为何如此重要？

帕特里克・墨菲：我在《文学、自然与他者：生态女性主义批评》中曾讲过，巴赫金的对话思想为我提供了辩证法之外的另外一种思想方式。通过政治实践与哲学分析，我发现无论是古希腊的辩证法还是辩证法的各种现代变体，都存在目的论和决定论倾向过强的问题。

首先，人们总是喜欢以设想的结果作为指导其行动的完美方案。当实际结果与设想的结果出现对立时，人们倾向于相信既定的综合方式。而当实际行动所导致的结果与设想不一致或三方辩证关系在策略层面不成立时，人们往往不去反思设想的辩证结构是否存在问题，而是认为与设想相对立的实践存在缺陷。事实上，没有完全依照马克思辩证法倡导的阶级斗争思想来领导战争，而是依靠农民取得了民族解放战争的胜利，中国社会主义革命实践的结果也是马克思和恩格斯所始料未及的。

第二，简化论倾向是导致马克思主义实践史中理论建构缺陷的原因之一。各种纷繁芜杂的变量对人类的意识是种挑战。因此，我们容易以偏概全，将一个或少数几个变量当作全部变量。但事实上，身处在产生这些变量的系统之内，我们根本无法对所有变量作出精确判断。作为思想方法，对话法强调我们的行动不带有目的论意义上的终点。相反，由于每一个前进的步伐都会导致新情况、新变量以及对所处现实的新感受和新概念，我们行动的轨迹将会不可避免地发生持续不断的变化。我认为，后结构主义对宏大叙事以及乌托邦式结果的怀疑精神对这种非目的论思想贡献颇多。乐观主义会导致对可能性的优化预测，但是即便是那些被认为是更加美好的社会也会存在不可解决的矛盾与差异。这也是厄苏拉・勒奎恩（Ursula Le Guin）在她的小说《一无所有》（The Dispossessed）中所表达的一点，也是我强调将对话法作为方法的原因：对话法使用“支点”（pivots）而非“基础”（foundations）的概念，无论是对于出发还是到达来说，“支点”都是供人暂时驻足而非永久不变的停留之地。

第三，至少从恩格斯的《自然辩证法》以及追随恩格斯思想的人来看，辩证法假定所有的现象（不仅是社会现象）都可以通过正―反―合的关系进行解释。这也导致人们将“人与自然”作为根本的冲突，并且认为这一冲突可以通过人类战胜自然来解决。因为自然这一整体无法被彻底毁灭，也不可能被某种后人类的建构（即人类完全生活在人造、合成的世界）所替代，所以这一假想完全是错误的。

人类只是大自然的子集之一。尽管我们居住在人造的生活环境之中，但却终究离不开大自然。那些人造的环境离不开人类之外的大自然提供材料，而建筑所用的物质材料则在人类存在之前就存在了。此外，人造环境也只能在相对温和的气候和天气情况下才能得以存在。因此，人类与大自然处于一种相互竞争、相互冲突、相互补充、相互协调、相互不一致的对话性关系之中。只要人类存在，这种关系就会持续。罗宾森的小说《曙光》就探讨了这一点，这本书非常值得一读。

第四，巴赫金著作在俄国出版以及翻译成英语和其他语言的时间顺序存在不一致，这也导致对其思想接受的历史发展情况以及关于他的文学与修辞研究之哲学基础存在含混不清的状况。很多学者最早或是通过《拉伯雷》和《陀思妥耶夫斯基的诗学问题》，或是通过最早翻译的巴赫金论文接触到巴赫金作品，但是以上作品和文章都集中在文类分析以及文学话语的表现上。

但是，如果按照巴赫金作品的时间顺序，也就是从《走向行动的哲学》以及《艺术与责任》开始，就能发现他的文学理论以伦理哲学为出发点，强调读者与评论者在思想与行动上的责任。由于读者与评论者可以改变自身行为，因而能够对现实世界产生作用。而倘若个体的思想能够改变其行为，那么作为思想实验的文学作品在很大程度上也一定会具有同样的潜力。

在巴赫金的早期作品中，责任、独特性以及事件最为重要。因此，如果我们通过这样一个第三维度来看巴赫金，就会发现《拉伯雷》研究并非只注重怪异或狂欢理论，而实际上更为侧重对挑战阶级社会内部既定的价值观和具有不同社会属性的带有民主性质的激进社会行为之赞赏。陀思妥夫斯基研究聚焦了个体的独特性以及个体存在所应承担的个人责任与义务。而他后来的写作，如关于言语行为的论文，则重点探讨了沟通的不确定性以及在沟通过程中，说话人与听者之间相互建构、相互生发的特征。这也意味着，由于说话人、积极的听者、语境时刻以及所言说话语的哲学元素等变量共同对言语行为发挥作用，沟通就呈现非目的论特征。

对我而言，巴赫金理论的对话思想不仅对生态批评具有重要意义，对于个人反思自我并指导个体生活也具有重要价值。但是这并不是说，只有通过阅读巴赫金著作才能达到这一目的。事实上，人们可以通过多种路径达到这一方向。

对我来说，巴赫金著作与我为自己所选择追求的思想方式非常契合，但这未必适合每个人。没关系。巴赫金思想并非某种需要与其保持一致的“主义”。我想要推广的思维方式是这样的：既不接受那种认为“未来业已存在，明日无非是今日之重复”的思维方式；也不接受那种认为“未来是某种乌托邦社会，我们已经清楚如何到达目的地并且已经在路上”的思维方式。这两种思维方式都将导致人类这一物种被自己制造的废墟掩埋，而且在此过程中，还将导致无数其他物种随之灭亡。

李学萍：您已出版了几部生态批评专著，如《文学、自然与他者：生态女性主义批评》《以自然为导向的文学研究》《生态批评视域中的文学与文化研究：藩篱、疆界与领域》《横截性生态批评实践：理论问题、文学分析与文化批评》以及《劝导性美学生态批评实践：气候变化、生存之道以及不确定的未来》 等，请问以上著作在研究重点和方法上有何变化？

帕特里克・墨菲：首先，以上作品在研究方法上变化不大。在《文学、自然与他者》一书中，我提出将女性主义、生态批评以及对话法结合在一起的观点。在该书出版之前，我在多个学术会议发言和期刊论文中也就此作了很多介绍。同时，我强调理论在生态批评中的作用。为什么要强调理论？这是因为在美国生态批评界，理论还是会遭到批评或不受重视。同时，我还对一些后现论进行了分析，讨论其对生态批评运动的价值与存在的问题。除此之外，我还将教学法内容纳入该书，而其他研究理论和批评的学者则会在另外的著作中讨论该问题。所以，在我的第一部专著《文学、自然与他者》中，我开启了包括理论、应用批评以及教学法三者相结合的实践方式，而这个思路是我后来一直沿用的。为了便于读者了解我在生态批评领域的发展历程，我还提供了一些个人自传性质的信息。我的第一本专著从写作到出版历时近十年。

第二，在后来的专著中，我先后探讨了美国生态批评以及世界生态批评领域出现的一些问题。例如：在《以自然为导向的文学研究》中，我针对的问题是文类差异、生态批评的分类以及划分问题。但是，我对生态批评所作的这一描述性的分类却常常遭到曲解，一些评论者认为我此举旨在为生态批评研究限定范围，这实际上是不准确的。颇具讽刺意味的是，你如果去读那些指责我限定了生态批评研究范围的学者的书，就会发现他们的研究严格地限定在经典作品上，如传统的自然写作或惠特曼研究。但实际上，我所有的专著都涉及小说、诗歌、非小说作品，既包括传统上的纯文学作品，也包括通俗性科幻作品。

第三，在后面的专著中，我更加关注文学研究中常见的问题，不仅是像电影和电视剧这样的文化艺术品，还包括大坝这样的工程技术产品。此外，我还对生态文学所反映的未来趋势进行了探讨，如气候变化、石油泄漏以及淡水资源危机等问题。我也经常关注女性主义与性别问题，但是也并非每次都涉及这些问题，因为一个评论者不能在每篇论文中都对所有问题面面俱到地涉及。

第四，我作品中的很多章节（特别是最近专著中的）都是应专著、会议发言或学术讲座稿约而写。因此，这些章节中的话题有变化。有时，由于要出版的专著章节或讲座有特别需要，反映在专著中的章节也就相应地有特别的侧重。

第五，例如，生态批评已在世界范围获得发展，我收到的很多稿约希望我提供比较文学、话语分析以及教学法等方面的论文。同时，美国境外的稿约也会影响我使用的文学、文化、经济与政治案例的选择。

第六，随着这些专著的出版，我也更为有意识地不断拓宽理论类型以及理论家的研究范畴，从而使我的理论与应用批评更具复杂性。所以可以说，我在方法上没有太大变化，但在理论与应用批评的思想上一直处在不断丰富的过程之中。这一丰富的过程有时是他人观点启发的结果――或者直接来自一些人，或者来自他们所运用的理论。

最后，我想说的是，我的专著和国际生态批评、新理论的发展、新的或我过去不了解的文学作品以及日渐加剧的气候变化和饮用水危机等环境问题之间呈对话性关系。当然，我本人的爱好、对一些理论和科学分支的兴趣不足以及对某些科幻文学作品理解上的困难，也给我的生态批评理论与实践带来一定的局限性，我也还需要尽量弥补这些不足。

李学萍：在您的《横截性生态批评实践》中，您提出“横截性”（transversality）作为研究方法，请问如何理解该术语？

帕特里克・墨菲：为了避免在此陷入理论争端，简单来说，很多当代思想家都在用“横截性”这一术语，如凯文・舒拉格（Calvin Schrag）、德勒兹（Gilles Louis Réné Deleuze）与瓜塔里（Felix Guattari）等。举例来说，美国高校里的女性主义研究项目往往建立在研究主体而非一个学科或研究方法的基础之上。但是可以看到，某一既定的女性主义研究项目的方向往往与该项目负责人的学科背景有着直接的关系。因此，学校不同、研究项目负责人不同，这些女性主义研究在研究重点以及教学大纲上也就各不相同。在有些学校，女性主义研究偏向人文，侧重文学和文化研究；但在有些学校，女性主义研究则属于社会科学项目，主要建立在心理学、社会学和人类学基础之上；也有其他学校结合哲学与政治科学进行研究。

以上方法对研究女性生活、女性所处的社会条件及其身体和心理特点都不可或缺，但却没有哪一种或哪一两种方法就是足够完备的。从某一学校某一个专业毕业或取得某种学业证书的学生感觉他们已经了解或接触过自己的专业领域，但实际上，学校的教学资源、教学人员、专业的规模、专业成立的时间甚至院系在大学所处的地理位置都会影响该专业视域的宽度与广度。而女性主义研究的横截式方法则会提醒学生：任何一个专业的教学大纲都不能解决该领域的所有问题。

在生态批评领域，至少是在美国，我们首先要使理论在研究与批评中的作用得到认可。此外，很多学者也呼吁要增强人文学者对科技文本的阅读能力。

李学萍：请问您如何理解生态批评“实践”（praxis），您如何看待环境运动中行动与理论的作用，您又如何看待生态批评中文学理论与文本批评的价值？

帕特里克・墨菲：“实践”包含理论与具体文本批评之间的相互关系。从狭义角度来讲，政治实践包含劝导大众以促进法律与管理上的基本转变。这种转变可能意味着对一种政府形式的排斥与对另一种政府形式的接受，或对一种管理实体的排斥（如对殖民者的排斥）和对另一种管理实体（如地方民族精英或统治阶级）的接受。这种转变也可能不太激烈，如不断扩大权利范围、赋予年轻人投票权、维护患有精神疾病的社会成员的权利、人们表达性倾向的权利等的转变。

在一个社会中，实践也包括推广和执行那些基于某种哲学信仰之上的能够改变人日常行为的文化实践。通过立法将殴打儿童、吃狗肉等行为定义为违法行为是一回事，而让全社会将这些行为作为价值规范则是另一回事。在美国，道路上有提示车辆行驶限速的指示牌，然而，多数人每天开车都超出限速。实际上，对车辆限速的立法行为并没有真正引起人们在超速问题上的观念变化，人们根本没把超速看作真正的犯罪、不道德或危险的行为。然而，多数人能执行在公共场所或室内禁烟的规定，实际上，政府在公共场所吸烟问题上的监管力度非常小，甚至可以说根本就不存在。这是由于，随着相关科普知识的推广和逐渐改变的社会行为，美国公众在政府执行蔬菜水果超市禁烟令之前就已经改变了在二手烟问题上的态度。

意识形态的讨论、解释、理论发展与批评都要依靠话语完成。当阐释与批评的劝导力度达到一定程度时，社会态度与社会行为都会随之发生变化。分析、评判以及发展关于生命的理论都涉及思想实践，并会对意识形态理论产生冲击，因而都是实践形式。在此需要指出，我们并不要求每个人都要成为行动主义者，也不是要求每个人都要成为理论家。然而还需要指出的是，我们需要理论与行动共同发挥作用以促进变革。

生态批评是一种实践形式。它通过对特定主题的强调、对选定的文学艺术作品以及行为的认可和评论，进而改变人们的感知方式。这样的新感知还会进一步影响读者和观看者对阅读和观看材料的选择，对文化作品与实践的阐释，以及在其意识形态领域内进一步发展自己的理论，或者发展使其走向新意识形态的理论立场。

尤其要指出的是，生态批评写作、教学与言说能够引起人们对文学或文化作品中对自然的表现问题以及环境问题的关注，进而引起人们对自己在自然与环境方面的态度与行为进行思考和再思考。这种变化可能会发生在个人和局域范围，例如垃圾循环、食用有机食品、成为素食主义者、改变对其他物种的态度等。同时，这种变化也会涉及个人所作的一些政治决定，如投票支持或反对一些法令或选举人，支持一些非政府组织机构或代表某一环境团体从事志愿者工作等。

关于理论与文本分析之间的关系问题，我要强调的是，评论者有时倾向于用某些理论去分析文学作品，或从某一作家作品中总结出某种理论，但要注意的是，文学作品没有义务固守某种理论。最激烈的争论往往不是最具说服力的。虽然我认为恩格斯将机械论、决定论的辩证法思想直接应用到自然问题上的做法是有问题的，但是我同意他的这一看法：最好的“政治”小说是那些最微妙、具有内在劝导功能的小说，是那种以巴赫金对话性而非权威主义独白式呈现主题的小说。我在最新的专著中对此进行了具体分析。

李学萍：生态批评发轫于西方，现已发展成为一项世界范围的运动。请问：世界范围的生态批评呈现何种态势，不同国别的生态批评又有何特征？

帕特里克・墨菲：从某种意义上说，美国人对于此问题是最差的听众。这样说是因为，正像很多人那样，我们倾向于从自身的历史和文化角度来回答此问题。我不知道“国别”是否是最好的术语。我认为，不同文化之间的差异有时候是国别性的，有时是区域性的。所以，我们可能会更多地使用“超国家的”（supra-national）和“地方性的”（subnational）术语。然而，这些疆界和差异并不妨碍生态批评获得某种统一的方向。即便从宗教角度出发，人们也可以为生态批评找到超越国别和文化差异的某种统一的大方向。

关于世界范围内的生态批评，我所看到的差异往往是研究的出发点和所关注的问题之间的差异。与美国早期生态批评相比，欧洲生态批评更为关注虚构作品。在一些国家，生态批评只注重诗歌分析，完全无视其他文类。在西班牙，由于该文化对女性主义的抗拒，生态批评与女性主义结合遇到很大阻力。也有一些国家的学者们对这一结合并不感兴趣，但在另外一些国家，生态批评与女性主义的结合则未遇到大的障碍。

或许，由于生态批评进入学术领域之时包含太多西方理论，中国生态批评一方面注重包括儒家在内的以及更早的经典作品研究，另一方面保持了鲜明的中国传统文学研究之特色，如侧重美学研究。而与此同时，不同国家的不同政治情况以及生态批评学者所面临的职业风险也影响生态批评作为主题性或政治性批评的发展。

后殖民主义生态批评对生态批评整体产生了非常重要的影响并引起对国别文学大量作品的重估，这也是快速发展的比较文学研究的重要内容之一。

在一些国家，生态批评使美国和加拿大关于原住民的写作得到更多重视。与此同时，我们也一直在避免那种将所有土著文学看作同质性文学而忽视每种土著文学背后重要的具体历史情况的理想化、浪漫化倾向。

总体来说，生态批评在世界范围的发展所带来的主要变化在于对理论的认可，而理论部分又是美国生态批评学者所持续抗拒的。当然，这些理论的范围也是令人震惊的。每个理论都以不同方式改变着生态批评这个领域，而这些理论的结合、改变、综合又不断生成新视角和新思想。

李学萍：生态批评已经成为多民族、多文化范围内的运动，业已取得很大成就，但目前生态批评还面临何种问题与挑战，未来发展方向如何？

帕特里克・墨菲：首先，我认为生态批评还会继续作为一种相对较新的方法向其他国家和地区发展。例如，我把一些学术文章在adademia.edu这个网站，当有人用谷歌在该网站上搜索我的名字或文章时，我会收到通知，大约有来自四十多个国家的学者在该网站上找到了我的文章。尽管这个数字不算非常庞大，但是有一些学者来自穆斯林国家，当我在网上收到他们从伊拉克、伊朗、印度尼西亚、巴基斯坦、埃及和尼日利亚等国家发来的问候时，很受触动。我还有一些学生现在在埃及和迪拜工作，他们也经常在网上和我讨论与生态批评教学相关的问题。

当然，这些学者都主要从事美国和英语文学研究或教学工作，具有很强的英语文学阅读能力。所以，对生态批评感兴趣的学者数量可能比我所了解的还要多，因为这些学者的同事也可能通过德语或法语或其他语言发表的著作来接触生态批评。

其次，翻译作品还会增加。现在，从英语翻译到其他语言的生态批评作品越来越多，但是把其他语言的作品翻译成英语的工作还需要进一步加强。这种翻译工作需要跨国合作。由于在学术风格、读者期待以及我所说的“文化语法”（cultural grammar）之间的差异，很多学者虽然熟谙英语阅读，口语表达也很好，但用英语撰写学术论文则有很大难度。因此，请母语为英语的人对其文章或作品进行翻译和编辑可能是更为行之有效的办法。

除了对批评类和理论文章与著作进行翻译，我们还需加强对环境和自然文学作品的翻译。由于出版商对市场和销售量的顾虑，加上他们对推广此类作品的意愿并不强烈，这一工作还面临一定困难。当然，从事生态批评的学者需要掌握更多语言，但是即便如此，他们也还是需要用翻译的生态文学作品来进行课堂教学。

第三，生态批评会在复杂性过程中保持发展，也就是说，当我们考虑文学作品的主题、结构以及深层含义时，我们将考虑越来越多的变量。这将意味着我们不得不阅读大量我们感到不熟悉或有难度的材料，有些材料还可能远远超出我们所学的知识范畴，这个过程也会变得更有挑战性。我们也期待更多的生态批评学者不仅要具备基本的自然科学知识，还要能对工程、物理、有机化学以及计算机科学具备一定的理解能力，从而能够对科幻小说和当代现实主义作出评估。

第四，生态批评这个领域还要学习使用远程会议及虚拟合作技术。如果我们想要跨越时差和文化及时保持联系和互动，我们就要找到一种替代依靠乘坐飞机来解决距离问题的办法――因为这种旅行方式会加速水力压裂高峰的到来。有一天，我们将可以通过可持续能源发电来支持互动视频会议，我想这会比找到能够替代飞机燃油的可再生资源更容易。

本科机械论文范文第9篇

学者王元化也被推重为“时代的思者”①。虽然作为学者或思想者，王元化都难以完全纳入“比较文学”论域，后者却可能是感触前者独特风貌的一个有效视角，而前者也可能为后者提示“中国气派”的启示。就王元化学术方面而言，一位前辈文艺学者将之梳理概括为八个方面后写道:“20世纪上半叶，中国出了不少学术大师，如王国维、梁启超、陈寅恪、鲁迅、胡适、郭沫若等”。而及至21世纪，“王元化作为一代学术大师的意义和价值，似乎还不曾被更多的人所认识和揭示”②。在改革开放以后形成的“比较文学”学科领域中，著名法国文学研究者钱林森《缅怀远去的智者———王元化先生与〈跨文化对话〉二三事》中写道:“国际双语论丛《跨文化对话》自1998年创刊至今，已迈过10年历程了。……不久前离世的王元化先生，他为《跨文化对话》留下的思考和文字，更值得我们珍惜、怀念”③。王元化被推重为“比较文学”研究领域开拓者的代表作是1979年出版的《文心雕龙创作论》。该书在全国首届(1979～1989)比较文学图书评奖活动中获“荣誉奖”④。学者赵毅衡当年评论:“一九七九年或许是我国比较文学研究进入‘自觉期’的一年:钱钟书《旧文四篇》、《管锥篇》前四卷、杨绛《春泥集》、范存忠《英国文学语言论文集》、王元化《文心雕龙创作论》，这些解放后出版物中中西比较文学内容最集中的书籍，都出现于一九七九年。”①季羡林先生在更早的1981年写道:“应该把中国文艺理论同欧洲的文艺理论比较一下，进行深入的探讨，一定能把中国文艺理论的许多术语用明确的科学语言表达出来。

做到这一点真是功德无量。你在这方面着了先鞭。”②王元化另一部代表作《思辨随笔》于1995年获第二届中国国家图书奖。著名翻译家萧乾先生在《〈思辨随笔〉不可不读》中写道:“这里论述的真是从中至外，从古至今:从孔子、刘勰到鲁迅、胡适，从莎士比亚到普希金，没有冗长引句，更不见老生常谈，全是作者的思绪和心得。他对莎剧有些评论如译出来传到国外，估计必会赢得西方莎学家们的赞赏，因为其中饱含着东方人的智慧卓见。”③如果说萧乾评语中对“东方人智慧”的强调在中国比较文学研究界是先着一鞭，那么其所思所见与王元化本人同时期关于中西文化比较的主导思想之强调是不谋而合:研究中国文化，不可避免地需要以西学作为比较的参照系，但又不可以西学为主体，用中国文化去比附。恕我再一次借用正在受人指摘的余英时的直率说法:“今天的文化危机特别表现在知识分子的浮躁心理上，仰慕西方而不知西方文化的底蕴，憎恨传统文化又不知传统文化为何物。”④并非偶然的是，十年后日本学者将《思辨随笔》作为《王元化著作集》之一而完整译介⑤。《思辨随笔》于2004年增补修订为《思辨录》⑥。有的高校教师开始将之作为“大学本科生和研究生入学时必读的教科书”⑦。最近一位承担国家社科基金项目的年轻学者在《王元化〈思辨录〉的方法论意义》专题论文中提出:“《思辨录》体大思精虑全、圆融中外古今，对其展开全面研究是一门大学问。”⑧笔者初步考察统计，《思辨录》全书出现的外国作家与文学人物姓名不下三百之数。如果以外国文学作为“比较文学”参照系，则该书内涵之丰富也可见一斑。

王元化学术中的“比较文学”因素还可追溯到其历年乃至早期著述中。例如文艺评论集《向着真实》初版于1952年，其中所及的外国文学家不仅有契诃夫、车尔尼雪夫斯基、别林斯基、罗曼•罗兰、果戈理、卓别林，还包括法国作家左拉、美国作家考德威尔、捷克作家伏契克，以及委内瑞拉诗人等。该书再版后记回顾道:“我写下了对自己所喜爱的某些作家的一些感受。其中有些看法现在虽然已有所变化，但对于这些引导我认识生活和怎样对待文学事业的先驱，我始终怀着青年时代的崇敬心情。今天重读这些文字，我的心中仍激起当年的感情波澜。”⑨一位年长学者回忆八十年代末读到《向着真实》与《文心雕龙创作论》二书时的心情:“那时，我在一些前辈鼓励下，正起步于比较文学教学与研究，并开始招收比较文学方向的研究生。相遇王先生这两部著作，对我而言，真是不期而遇的‘机缘’。《向着真实》这部处处充满真知灼见的评论文集中，最引起我注意和兴趣、且对我产生影响的，是他评论罗曼•罗兰《约翰•克利斯朵夫》的两篇文章，先生对罗兰作品认识独到，见解高远，我不仅在自己的论作中加以征引，也在对研究生授课中多次介绍过。”①王元化青年时代最初论文是1939年发表的《鲁迅与尼采》。他晚年自述该文“受到了由日文转译过来的苏联文艺理论影响”，其中有“机械论的痕迹”②。然而在中国现代文学思想史叙事中，迄今它依然不失为“三十年代关于鲁迅的最有分量的论文之一”③。《鲁迅与尼采》的标题与今天“比较文学”研究的通常模式相契。该文作为王元化最初发表而产生影响的论文，意味着其学术生涯中的某种潜在基质。如果说这种基质与后来引进的“比较文学”研究视阈和方法不谋而合，那么王元化自1939年迄至去世的2008年，在近七十年中先后出版的四十余种著述中，都可能包含“中国比较文学”研究的独特因素和资源。

二、“比较文学方法”与“综合研究法”

原初意义上的“比较文学”基于两个要素:一为文学对象，二为外文研译。前者是比较文学的特定对象，后者是赖以成立的前提。就此而言，王元化学术至少包含若干原初意义的“比较文学”因素。例如他的莎士比亚研究包括对西方莎剧论文的译介。他的《文心雕龙》研究，前期成果之一是对西方“文学风格”代表性论文的译介，后者成书为《文学风格论》④。此外，王元化还与父亲王维周教授合译过《太平天国革命亲历记》⑤。然而在中国语境中，比较文学研究通常也以中译本为对象。即便在这一场合，研究者是否自觉意识到外文原文与中文译文之间可能存在意味差异乃至歧义，这无疑会影响到他所作判断和所下结论是否中肯合理。这种差异乃至歧义尤其表现在一些专门术语上。因此，至少就中外文艺理论的比较研究而言，对中外术语意味之差异的清醒认识，以及基于这种认识的追溯考辨斟酌等，理应是研究者的必要条件和基本素质。王元化学术中的“比较文学”因素也蕴含于他对汉译西方著作的研读和阐释中。这方面他所提供的启示之一是，对于西方著作中的一些关键性理论术语，必须结合外文语源和语境而尽可能充分辨析、追溯和考量。例如他的《读黑格尔》中多处研讨了黑格尔术语的中译问题。诸如:“情志”、“情致”、“”三者相对于黑格尔原著中古希腊词“”何者更为恰当;“知性”较之于旧译“悟性”或“理解力”为什么更能妥切传达德文原著“Verstand”之旨;“总念”、“概念”之于德文“Begriff”的孰所优劣;中国古典美学“气韵生动”、“生气灌注”与黑格尔美学“beseelt”的汉译关系;被英译为“sense”(感觉)的德文“sinn”是否可以译为“艺术敏感”;为什么应该用“宁静”来替代中文旧译的“静穆”，等等⑥。这里我们以《读黑格尔》用“情志”翻译“”的一例观之。

后者在黑格尔德文原著中就是一个源于古希腊的外来词，并且黑格尔本人认为它在德文中很难找到确切译词。而据《读黑格尔》对“”词的考察:它在英文中译作“Pathos”(意为悲哀，哀愁，动情力，悲怆性等)，在拉丁语中译作“Qual”(意指本原的痛苦)，在恩格斯著作中被解释为“苦闷”，在中文旧译中转成“情致绵绵”。这些译词相互歧异，究竟如何汉译为恰?王元化考辨的结论是:“”这个词不仅涉及情感方面，也潜在“志”的意蕴，它指谓的是一种“合理的情绪方面的力量”;中文旧译“情致绵绵”未能传达该词的“志”意，英译“Pathos”(悲怆情感)也遗漏了该词的伦理意味①。这个例子至少表明，王元化对黑格尔术语的把握是经过多方考究和反复斟酌的。一方面，其结合黑格尔理论体系背景而辨析的方法是超出了一般语言翻译家的关注所及;另一方面，其对该词语源的尽可能追根溯源，亦足为重思想而轻学术的年轻后辈有所借鉴。就外来的“比较文学”方法而言，通常认为主要有“平行研究”与“影响研究”两种。而这两种方法在王元化著述中多处可见。这里仅就平行研究方面管窥一斑:在我读过的剧作中，我把具有这种特点的剧本称作是“散文性戏剧”，将它与“传奇性戏剧”相区别。……我对散文性戏剧和传奇性戏剧所作的比较说明，在我过去所写的文字中曾留下了痕迹。②王元化以“散文性戏剧”与“传奇性戏剧”来概括契诃夫与莎士比亚作品的不同特点，这显然可纳入“平行比较”。据考察，我国建国初戏剧界关于戏剧结构的分类，有开放式、闭锁式、人物展览式的三类型说;至上世纪80年代有纯戏剧式、史诗式、散文式、诗式、电影式的五类型说，其中将莎士比亚戏剧作为史诗式结构的典型，契诃夫戏剧作为散文式结构的典型;同期又有论者以“非戏剧化倾向”来指谓契诃夫戏剧的特征。

由此回瞻，王元化五十年代对契诃夫戏剧与莎士比亚戏剧之异同的概括至少可谓先着一鞭③。比较文学界通常所谓“平行研究”主要限于将A与B两个不同国别的文学对象加以比较(例如阿Q与唐•吉诃德之比较)。这一方法无疑来自国外。相对于此，王元化的方法另有其独特之处:即比较的对象常常不限于A与B，而是A、B、C乃至更多。例如在被评赞为中国比较文学“开拓”之著的《文心雕龙创作论》中，比较所及的外国文论包括马克思、黑格尔、歌德、威克纳格、契诃夫、别林斯基等;其所涉国别则包括德国、英国、法国与俄罗斯等。这种比较显然超出了通常以两个国别文学为对象的“平行比较”模式。这种不拘常套的“平行研究”在王元化著述中多处可见，下面是另一例:《雷雨》充满浓重的传奇色彩，《北京人》只是生活的散文:平凡、朴素，好比一幅水墨画，……我不想判断传奇的悲剧好，还是散文的悲剧好。莎士比亚式的悲剧我喜欢，契诃夫式的悲剧我也喜欢。不过，传奇的悲剧容易渲染过分，以致往往有失真之弊。雨果的《钟楼怪人》是伟大的作品，可是我个人的口味更喜欢史坦培克在《人鼠之间》中所写的莱尼。这是一个力大、粗鲁、丑陋的壮汉，在粗糙的灵魂中同样充满了人性和柔情。他更平凡，也更使我觉得亲切。以上这些就是我当时的看法，其中许多观点，我至今未变。但是任何一种正确观点，如果固执地推到极端，作为审美标准的极致，就会产生片面化，从而使自己的眼界狭窄起来。……前人所谓尺有所短，寸有所长，万物并育而不相害的话，确实是有道理的。④其中比较所及对象除了莎士比亚与契诃夫外，还包括曹禺的《雷雨》、《北京人》，雨果的《钟楼怪人》、史坦培克的《人鼠之间》。

英文中，两个对象之间的比较与三个以上对象之间的比较，在语言表述上需要分别使用不同的介词，即“between”与“among”。其差异表述如下:(1)totelldeferencebetweenAandB.(比较A与B两个对象的差异)toshowsimilaritybetweenAandB.(比较A与B两个对象的相通)(2)totelldeferenceamongA，B，C.(比较A、B、C三个对象的差异)toshowsimilarityamongA，B，C.(比较A、B、C三个的对象相通)如果将上述两种比较分别称为“between型”与“among型”，则王元化著述中的“平行比较”方法，如上所见是两者皆有，而构成其独特之处的则是“among型”①。这种独特的“平行比较”并非出于纯方法的创意，而是与王元化探究的问题有着潜在逻辑关联。就上举《文心雕龙创作论》而言，其目标是要探寻文艺创作规律;而“规律”是普遍的，因而必需尽可能广泛地比照中外文论而分析概括揭示之。该书所及诸多对象和国别的中外文论正是缘此而被纳入比较视阈。至于王元化当年之所以要探究“文艺规律”，不仅因为“在文艺领域内，长期忽视艺术性的探讨，是众所周知的事实”，也是由于“那时候人们似乎丧失了理智，以为单单依靠意志，就可以排山倒海”②。值得注意的还在于，八十年代中国背景中的“比较文学”是一门方兴未艾的显学，然而当《文心雕龙创作论》在八十年代末获全国首届比较文学图书“荣誉奖”后，王元化却公开承认:“老实说，我对比较文学没有研究。在撰写本书时，我也没有想到采取比较文学的方法(例如比较文学的平行研究方法等)”。他回顾当初首先想到并尝试的是“综合研究法”，其具体途径则是“三个结合”:即古今结合、中外结合、文史哲结合。他还特别强调其中“古今结合”一端尤其受到了马克思《政治经济学批判导言》方法论的“极大启发”③。由此约略可见，王元化“比较文学”方法之独特的原因，不仅与其所研究问题是有逻辑关联，也不仅是基于中国特定时代和语境中的重大问题，而且在方法论本身的思想资源方面，也包含着其独立思考探索的结晶。在这个意义上可以说，王元化“比较文学”方法之独特，同时也表征了比较文学研究领域中的某种“中国特色”。

三、独特风貌与思想关怀

王元化“比较文学”研究的另一显著特色在于贯穿始终的思想关怀。仅以他本人所说生涯中“三次反思”为焦点稍作考察可见，其思想轨迹在某种程度上也可谓是进入和不断深入“比较文学”研究的历程。第一次反思发生在抗战时期的一九四年前后:那时我入党不久，受到了由日文转译过来的苏联文艺理论影响。……在四十年代读名著的诱发下，很快就识别了自己身上那种为了要显得激进所形成的左的教条倾向。还要补充说，当时一些朋友，特别是满涛，对我这次反思起过很大作用。④这次“反思”对象包括苏联文艺理论、日共藏原惟人艺术观等。这意味着反思主要涉及当时新进的外来文艺思想之偏颇。而据以反思的资源包括“读名著”(主要是读十九世纪欧洲文学)与满涛(《别林斯基论文学》翻译者)的影响。这又表明他的反思是以某种外来文学来比照另一种外来文学。换言之，贯穿这次反思之思路的是将两种不同类型的外国文艺思想进行比较。该时期王元化读得最多的是契诃夫文学:“一九三八年我认识了满涛。他从俄文译出了契诃夫《樱桃园》，……读了《樱桃园》，我马上再去找契诃夫的其他剧本。”契诃夫吸引王元化的首先是“情节上都平淡无奇”，“但是契诃夫把这些平凡的生括写得像抒情诗一样美丽”;王元化从中领悟到的是“柔和的、含蓄的，更富于人性和人道意蕴的”魅力①。这种魅力与他原先所接受的由日文转译过来的苏联文艺理论影响，即“为了要显得激进所形成的左的教条倾向”是迥然别趣。

这次反思的标志性成果是数年后发表的小说《舅爷爷》。据王元化当年一位学生后来回忆，《舅爷爷》发表后，时任上海地下党文委委员的作者曾遭到老文委书记的指责:“为什么写童年时代的东西?为什么不为政治服务?”②可见该小说与当时另一种文艺观有所抵牾。而当年另一位地下党文委长者却赞扬作者“真的脱胎换骨了”;王元化从此也成为“满涛所喜爱的契诃夫作品的爱好者”③。《舅爷爷》的主人公有种种缺陷，例如喜欢赌钱喝酒，被大人们看不起，受小孩们嘲笑，妻子谩骂也不敢回嘴。但是惟独他，在涨大水时不顾危险跳入急流去救溺水小狗;惟独他，在童年“我”发烧昏睡时整夜不合眼看护;惟独他，在赢钱后高兴得带“我”去看戏。小说叙事主人公说:“舅爷爷使我觉得这个世界是这样温暖、光明和可爱!”这个“舅爷爷”既不是英雄人物，也难以用善恶分明的阶级论方法归类，但是该形象蕴涵着对契诃夫文学“富于人性和人道意蕴”之魅力的认同却是显然④。就该小说在当时所触及和反思的问题而言，也是当年中国历史语境中的文艺观焦点所在。第二次反思发生于一九五五年因受胡风案牵连而被隔离审查的时期。其间王元化所读书目首先是、列宁、斯大林、苏联哲学、马恩著作等，几乎囊括了当时“马克思”系列的所有著作家:当这一切进行完毕，我把我的全部攻读集中在三位大家身上:马克思《资本论》(第一卷)、黑格尔《小逻辑》、《莎士比亚戏剧集》。有关前两种，我写了数十本笔记。其中《资本论》是马克思最主要经典，黑格尔是马克思思想主要来源之一，莎士比亚戏剧则是马克思著作中引用文学典故最多的对象。

因此可以说，读这三位大家的过程，某种程度也是“比较研究”的过程。这里我们仅观其读莎士比亚方面。中国最早翻译莎士比亚者梁实秋的《丹麦王子汉姆莱脱之悲剧》于1936年由上海商务印书馆出版，王元化在1938年读过该书;至六十年代初，他先后写过论哈姆莱特、奥瑟罗、李尔王、麦克佩斯的四篇论文，编集为近十万字的《论莎士比亚四大悲剧》手稿(“”中迫于情势而烧毁了)。然而当时王元化对莎剧的魅力并不十分推重。他自述原因之一是受“五四”流行观念的影响。当年文学思想多重功用，更关注易卜生的社会问题剧(如胡适)，以及弱小民族的文学等(如鲁迅)。另一原因是“对于三四百年前的古老艺术觉得有些格格不入”。因此，当年偏爱契诃夫的王元化与夫人张可(莎剧汉译者之一孙大雨先生的学生)之间，在艺术观念上形成有趣比照:那时我常和张可谈论这个问题。她并不赞同我的意见。她不善于言谈，也不喜欢争辩，只是微笑着摇摇头，说莎士比亚不比契诃夫逊色。当时我们谁也没有说服谁。⑤王元化对莎士比亚真正产生爱好是在五十年代下半叶的隔离时期。其时“无论在价值观念或伦理观念方面，我都需要重新去认识，有一些更需要完全翻转过来”。在这样的困厄中，王元化重读奥瑟罗时产生了前所未有的“震撼”:……奥瑟罗的绝望这样震撼人心;因为他由于理想的幻灭而失去了灵魂的归宿。伟大人文学者笔下的这个摩尔人，他的激情像浩瀚的海洋般壮阔，一下子把我吞没。我再也不去计较莎剧的古老的表达方式……如果说西方莎学研究中鲜有把奥塞罗悲剧原因解读为“失去理想”，那么王元化的所感所悟可谓中国新论。

这个新论缘何产生?王元化自我分析道:我这一代的知识分子，大多数都是理想主义。尽管不少人后来宣称向理想主义告别，但毕竟不能超越从小就已渗透在血液中，成为生存命脉的思想根源。……这种对于奥瑟罗失去理想的共鸣，终于改变我对莎剧的看法，引导我重新进入他的艺术世界。仅此可见，王元化读莎士比亚的新认识，不仅缘起于他所遭遇的中国语境中的政治磨难，而且相当程度上表征了一代知识分子的心路历程。这样的莎士比亚观，意味的应该不仅是艺术趣味方面的新见解。第三次反思主要见于《九十年代反思录》，作者称之为自己“最好的思想劳作”①。然而以现在“学科”观念视之则该书大都超乎“文学”范围，下面且举数段与文学关系比较直接者(标题为笔者所加)。1、汉译西方名著的“奇迹”(五十年代末)我在书店看到北京的商务印书馆出版了不少汉译西方名著，这些书的质量远远驾凌在过去商务印书馆出的同类书的水平之上，只要将同一原著的前后不同译本作一比较，就可以立判高下。解放后形成了一支优良的翻译队伍，他们工作认真负责，在掌握母语和外语的能力上，在专业知识的修养上，都属上乘，不仅超迈前人，而且(恕我遗憾地说)也是现今许多译者不可企及的。……这些译著的出版似乎是个奇迹。(第286页)2、“至今仍在沿袭那套陈词滥调”情志既非思想又非感情，同时既有思想的某种性质又有感情的某种性质。一般文学教程从来没有像这样来探讨问题。黑格尔的情志说不仅发人所未发，而且将艺术作品中表现思想感情的问题置于更深入更合理的地位上加以解决。遗憾的是在黑格尔提出情志说后，很少有人重视这一说法。我们的文学教科书至今仍在沿袭那套文学既表现感情又表现思想的陈词滥调。(第231页)3、“一些写法国大革命的小说”我要和朋友们一起讨论的不仅是理论，还有一些写法国大革命的小说;特别是狄更斯的《双城记》、罗曼•罗兰的法国革命悲剧系列:《七月十四日》、《丹东之死》、《群狼》、《爱与死的搏斗》等等。这些书我在青少年时期读过，但近来它们给予了我过去未曾领受到的一些新意蕴。(第108页)王元化(1920－2008)生涯中的“三次反思”先后发生于中国现代史以来的三个三十年。依次为:1、“五四”初期至新中国成立(1920－1949)，反思“左的教条倾向”;2、建国至改革开放(1949－1978)，反思“极左思潮”;3、改革开放至新世纪初期(1978－2008)，反思的是范围更广的“激进主义”与世界蔓延的“物质主义”②。在这个意义上，王元化的思想历程具有持久的连续性、现实的针对性和时代的标志性。从而，王元化“比较文学”独特风貌的底蕴，与中国现代思想史并非无关。

四、推重“王国维读《资本论》”的启示

二十多年前获首届中国比较文学“荣誉奖”的《文心雕龙创作论》，迄今依然有一个鲜为学界注意的特点。这就是同时推重王国维学术与马克思《资本论》。该书对王国维学术的推重至少有四方面表征:(1)引鉴王国维的文字考证成果，并称颂其“义据甚明，可为胜解”;(2)评赞其文艺美学观点，并结合古典美学而阐发其文论史上的现代新意;(3)运用其首倡的地下文物与地上文献相结合的“二重证据法”，并率先得出相关新结论;(4)称颂其为在近现代学术方法史上“开拓新境界”的首要代表，并循此方向而继续努力①。就推重《资本论》方面而言，《文心雕龙创作论》初版后记写道:“从我开始写作本书的那天起，我就以马克思《资本论》第一版《序言》的最后一段话作为鞭策自己的良箴”。据笔者对该书各章考察所见，其中直接引鉴后者之处计数16条。《文心雕龙》与《资本论》两部经典，年代上有古今之隔，文字上有中外之别，内容上更有文艺学与政治经济学的截然异域之归类。缘此之故，虽然二书传播历史长久，研究文献积厚，而迄今罕见相互关联而切实研讨的文字。王元化的《文心雕龙》研究是唯一特例②。王国维曾长期被视为顽固反动，或落后守旧、冬烘迂腐的代表;王国维与《资本论》之关系通常还被认为风马牛无涉乃至对立。然而以今日中国学界通识观之，王国维已然堪称中国传统学术价值的守护人和维新者;《资本论》的作者则已被西方知识界推为“千年第一伟人”。由此可见，早在六十年代《文心雕龙创作论》手稿中就同时推重王国维与《资本论》的王元化，在当代中国学术思想史上可谓先着一鞭。

2007年王元化在新编《王国维全集》序言中③，引录了王国维写于上世纪初的如下一段话:余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰。风气既开，互相推助。且居今日之世，谓今日之学，未有西学不兴而中学能兴者，亦未有中学不兴而西学能兴者。(《国学丛刊序》)这段话的意义在今天无疑不限于比较文学界。马克思《资本论》研究目标是揭示资本主义生产方式的“隐蔽规律”，以打破资本主义永世长存的幻想;王元化研究《文心雕龙》的最初目标是揭示“文艺规律”，以破除教条主义文艺观的迷妄。《资本论》分析的是资本主义生产方式的根本矛盾;《文心雕龙创作论》最初是深切感应中国语境中文艺与政治的时代性问题。《资本论》在当时欧洲政治经济学领域属于异端;《文心雕龙创作论》与当初中国文艺潮流迥异。马克思是在类似“下地狱”和“坟墓边徘徊”的艰难条件下从事研究;王元化最初撰写该书是在沦为“政治贱民”的六十年代。马克思以毕生精力从事《资本论》研究;王元化研究《文心雕龙》经历了三十年以上的“漫长历程”④。如果说马克思学说是当代中国文化发展的标志性特征之一，那么王元化在研究《文心雕龙》的同时借鉴《资本论》，当亦可谓是“中国化”的“比较文学”研究之开拓者。王元化晚年写有《王国维读〈资本论〉》专文。笔者循此考查发现，王国维读《资本论》时间是在1902－1907年之间，比通常认为中国最早读《资本论》的学者早了近十年(是在1914年留学日本后开始研读《资本论》)。因而前者可能是中国现代史上最早接触《资本论》的学者之一①。

本科机械论文范文第10篇

进入21世纪以来，关于动物研究的论文、专著等各种研究成果迅猛增加，形成了一股势不可挡的热潮。仅哥伦比亚大学出版社就有60种相关书籍出版，其中2012年出版了3本直接由“动物研究”命名的专著。与此同时，美国、英国、加拿大、澳大利亚、新西兰等国家都创办了动物研究的专门学术组织，比如美国的“动物研究学会”（InstituteforCriticalAnimalStudies）和“动物与社会研究学会”（AnimalsandSocietyInstitute），英国的“动物研究网”（BritishAnimalStudiesNetwork），澳大利亚的“动物研究组织”（AustralianAnimalStudiesGroup）以及新西兰的“人与动物研究中心”（NewZealandCenterforAnimal-HumanStudies）。美国的密西根州立大学、科罗拉多州立大学、亚利桑那州立大学、加州州立大学等众多高等学府都开设了人文学科领域的动物研究课程，而哈佛大学、纽约大学、达特茅斯学院等老牌名校也不甘落后，于近两年纷纷加入这一队伍，使得全美现有超过100门本科以上的相关课程。科罗拉多州立大学和密歇根州立大学等还设有人文学科动物研究方向的博士学位。

二、动物研究的特征及核心思想

动物研究具有很强的跨学科性和跨文化性。除了文学、文化、哲学、历史、伦理学、社会学等人文学科以外，人类学、心理学、考古学、医学、生物学、动物学、法学等众多学科的相关知识均在动物研究的理论建构中起到了重要作用。此外，动物研究者对欧洲文明中关于人与动物的二元论思想普遍持批判态度，而他们在东方文明、美洲印第安文明以及非洲文明等古老文明中获得思想灵感，为建立新型人与动物的伦理关系寻求文化范式。同时，来自不同国家和文化背景下的学者从各自文化传统视角参与讨论，使得动物研究从一开始就形成了文化间的对话与杂语。此外，虽然动物研究的核心是人与动物的关系，但它的辐射面非常广泛，涉及动物在人类生活中的方方面面，比如作为食物的动物、作为实验品的动物、作为宠物的动物、野生动物、家养动物、动物园动物、水族馆动物、马戏团动物等。同时，动物与人的关系也体现在众多方面。在密歇根州立大学动物研究中心提供的长达139页的“动物研究参考书目”中，上千条文献被分为14大类，包括作为哲学及伦理学研究主题的动物、历史中的动物、作为象征符号和伴侣的动物、作为娱乐与景观的动物、科学、教育、医疗中的动物、文学和生态批评中的动物、女性主义和生态女性主义中的动物、宗教、神话、民俗中的动物等，足见动物研究角度和方法的多样性和复杂性。

笔者在阅读大量文献的基础上，把作为文学批评理论的动物研究归纳为两大类，一类是关于动物的哲学、伦理学研究，也可称为动物伦理学（animalethics）；另一类是关于动物的文化再现批评研究，也可称为动物批评（zoocriticism/animalcriticism）。前者主要关注现实生活中的真实动物，为动物的福利和权利进行论争，具有很强的论战性和行动主义特征，也为动物批评提供了哲学和伦理学的理论基础。后者则更关注人们头脑中的动物，包括作为文学意象和文化符号的动物，意在考察动物性及人性在人类历史文化中的建构，追问动物在人类社会所处边缘地位的思想文化根源，进而揭示人类社会中各种压迫、剥削、暴政本质上的相互勾连，据此寻求解决阶级歧视、性别歧视、种族歧视、物种歧视的文化出路。如上所述，动物研究的角度和方法纷繁复杂，所涉及的内容十分广泛，传达的思想也不尽相同。笔者经过认真比较、梳理、提炼，总结出如下3个方面，作为评介动物研究核心思想的切入点：

（1）伦理拓展主张；

（2）物种歧视主义批判；

（3）动物再现反思。

1．伦理拓展主张

所有主张动物福利的哲学都有一个共同的诉求，那就是把动物纳入人类的道德共同体，把传统的人际关系中的道德准则延伸、拓展到种际关系。他们首先批判肇始于亚里士多德、由笛卡尔推向极端的人与动物的等级观和动物工具论，特别是笛卡尔提出的动物机械论和人/动物二元论。动物伦理主义者认为，动物是具有独立品格的生命体，不是专为人类利益存在的资源和工具，不应被视为可由人任意宰割的低等生命。伦理学流派之间的分歧主要存在于以何种标准判断动物的伦理身份，以及伦理范畴可以扩大的程度。这突出体现在3个流派：动物解放论（animalliberationethics）、动物权利论（animalrightsethics）和生物中心论（biocentricethics）。辛格所代表的动物解放论以17世纪哲学家边沁的功利主义原则为理论基点。功利主义认为，快乐是一种内在的善，痛苦是一种内在的恶；凡带来快乐的就是道德的，凡带来痛苦的就是不道德的（杨通进，2007：94）。因此，在决定一个生命体是否有资格得到伦理关怀时，要考察的不是“他们会思考吗？也不是，他们会说话吗？而是，他们会感受痛苦吗？”（Bentham，2007：9）。功利主义哲学强调感受力（sentience），认为动物同人类一样，有感受苦乐的能力，因而应该享有和人同等的道德地位。以此为基础，辛格提出“所有的动物都是平等的”主张，认为我们应该把适用于人这一物种的平等原则扩展到其他物种身上，赋予动物以同等关怀。为避免误解，辛格特别强调“同等关怀”不同于“同等待遇”，比如，我们不需要赋予动物以选举权，因为这对于它们毫无意义；但是，当人类利益和动物利益发生冲突时，我们不能想当然地把人类利益凌驾于动物利益之上，而应给予同等考虑（Singer，1995：2）。辛格认为，为满足人的口腹之欲而屠宰大批动物或为确保人的安全健康进行动物活体实验都是不正当的，是严重的物种歧视主义，应该禁止。雷根是动物权利论的代表。他认为，从功利角度为动物的伦理地位进行辩护无法真正实现动物的解放；只有接受“动物拥有权利”这一观点才能从根本上杜绝人类对动物的残害。他把伦理问题分为两个方面，即道德主体（moralagent，一译“道德人”）和道德病人（moralpatient，一译“道德顾客”）。道德主体是指具备各种复杂能力的个体，尤其包括自主进行道德判断的能力。道德主体应对自己的行为承担道德责任。一般来讲，正常的成年人是典型的道德主体。道德病人则不具备“令其能以对自己行为负有道德责任的方式控制自己行为的条件”（雷根，2009：128）。婴幼儿、精神错乱或智力障碍的人、动物都属于道德病人之列。他们没有能力判断自己行为的对错，也就不承担道德责任，但是他们是道德主体的行为的接受终端。这样，雷根就动摇了洛克、休谟、康德等人基于理性、自觉性、能动性等能力缺失而将动物排除在伦理范畴之外的传统伦理思想，解决了虽然一些动物与某些人群在智力水平上相当，却不能享有这些人享有的道德权利的伦理学难题。

雷根认为，道德病人和道德主体具有平等的固有价值（inherentvalue），都是生命主体（subjects-of-a-life）。因此，“从严格的正义角度看，我们应该平等地尊重拥有平等的固有价值的个体，不管他们是道德主体还是道德病人，（如果是道德病人）不管是人类还是动物”（雷根，2009：222）。雷根的动物权利主义和辛格的动物解放主义虽然在主张上有所不同，但二者都把伦理关怀停留在有感知力的动物范围内，而那些现代科学认为没有感知能力的软体动物、昆虫等低等生物则被排斥在伦理视域之外。保罗•泰勒（PaulTaylor）代表的生物中心主义在这一方面有所突破。他继承了施韦泽（AlbertSchweitzer）的“敬畏生命”思想（reverenceforlife），在《尊重大自然》（RespectforNature,1986）等书中建立了一套系统的“生物中心主义”。在他看来，所有的生命体，包括人与非人类动物、有感知力的和没有感知力的生命体，哺乳动物和昆虫以及单细胞原生动物，都是“生命的目的中心”（teleologicalcenteroflife），都指向一个目标：实现有机体的生长、发育、延续和繁殖。因此，所有生命体都是拥有自己的“善”的实体（entityhavingagoodofitsown），也就具有天赋价值（intrinsicvalue），是值得我们尊重的独立生命体。生物中心论还特别提出，人是地球生命共同体中的普通一员，并不比其他生命体高贵；所有物种，包括人类在内，都是一个相互依存的系统中的一部分；所有生命个体都以他们自己的方式追求各自的善（DesJardins，2006：137—139；杨通进，2007：104—109）。这样一来，泰勒就突破了辛格与雷根的局限性，有效地打破了所有的物种界限，把伦理原则拓展到整个生物圈，实现了以尊重生命为原则的平等主张。而且，生物中心主义关于整体观、联系观的论述也使得动物伦理学与深层生态学、生态中心主义、整体主义等环境伦理学理论产生了交集，成为当代生态运动中的重要组成部分。女性主义者不满于辛格等男性作家过度强调动物伦理的客观、理性本质，把道德与情感、态度、喜好等主观的、“感性”的成分剥离开来的做法。她们指出，这种重理性、轻感性的做法实际上是对导致动物低劣地位的传统思维逻辑的翻版，暴露了男性批评家们意识深处的歧视倾向。与此相对抗，她们强调同情与关爱在动物解放中的重要作用，提出“关爱伦理”（ethicofcare）。

玛丽•米奇里在《动物之所以然》中指出，人类天生具有顾及他人感受的特殊能力，同情心与好奇心是一种人类所具备的幼态延续（neotany），而且这种同情心和好奇心会突破种际界限，延展至人类世界之外，包括有生命的动植物和无生命的岩石、沙粒。这意味着，关心其他物种是人类保留并付诸实践的一种重要本能，而不是后天养成的（Midgley，1983：119—120）。这一论断说明伦理拓展不仅合理、必要，而且可能。琼瑟芬•多纳文则挖掘出西方哲学中包括休谟、亚当•斯密、叔本华在内的不以理性、而以感受与同情为基础的伦理传统，指出情感在道德体系建构中必不可少。人对动物的同情心是一种深刻的、基本的性情，只是在强烈的社会规约面前才受到压抑、隐蔽。屠宰场和动物实验室里所进行的一切之所以要远离公众视线恰恰表明人们对这些残酷行为的不安与负罪心理（Donovan，2011：284）。她认为，“同情先于公正”，“道德由同情而生”，我们对动物怀有的同情心使得它们成为我们道德大家庭的一员成为可能（Donovan，2011：285—286）。从动物解放、动物权利，到生物中心主义，再到关爱伦理，关于动物伦理的论争不断拓展伦理关怀的范畴，检视人在自然界中的地位及其与其他物种的关系，揭露人们习焉不察的残忍行为、虚妄态度和不公正的价值观念，对西方伦理传统表现出惊人的颠覆性。同时，动物伦理也为文学及文化领域的动物批判奠定了重要的理论基石。

2．物种歧视主义

批判动物研究的一个独特之处在于，它为其他伦理拓展主义思潮，譬如女权主义、西方马克思主义、少数族裔研究、性别研究、儿童研究等，提供了一个交流、对话、融合的平台。这一平台就是对物种歧视主义的批判。物种歧视主义（speciesism）一词由英国动物解放主义者理查德•里德（RichardRyder）在1971年首创，辛格在《动物解放》一书中对该词加以进一步阐释、推广，使之成为一个广为接受的词汇。物种歧视主义的基本含义是，一物种基于本物种利益的考虑对其他物种持有的偏见或歧视，以及由此导致的虐待和暴行。在动物研究语境下，物种歧视主义特指人类对其他动物物种的歧视和压迫。众多学者发现，物种歧视是隐藏在种族歧视、性别歧视、阶级歧视等背后的深层思想根源。在人类社会中，压迫者为自己的暴行惯用的辩护往往是：被压迫者是没有进化完全的人类，或者说他们更加接近动物，因此不值得同等的道德关怀。比如，支持奴隶制的人认为非洲黑人是没有完全进化的人，因此可以“像猴子一样”占有或买卖他们。在《可怕的对比》（DreadedComparison,1988）一书中，玛卓丽•斯皮格尔（MarjorieSpiegel）通过大量的图片和文字资料对比了黑奴和动物在实验室、拍卖场、囚笼、压货车等场景下触目惊心的遭遇，让我们看到种族歧视和物种歧视在道德逻辑和表现方式上惊人的一致性。同样，认为女人是二等公民的人也认为女人“没有灵魂，就像鹅没有灵魂一样”（Simons，2002：129）。当1792年玛丽•沃斯通克拉夫特发表《女权辩护》时，剑桥大学知名哲学教授托马斯•泰勒对该书的嘲讽就依据这样的逻辑：如果女人也要求享有权利的话，有朝一日我们也得赋予动物权利了（转引自Singer，1995：1）。

二战中，德国纳粹也是在种族优越论的旗帜下对犹太人进行惨绝人寰的种族灭绝大屠杀。他们重新定义了“生命之链”，让雅利安民族高高在上，而把犹太人与耗子、跳蚤归为一类，使得600万犹太人惨死于集中营（Kete，2002：30）。由此不难看出，一旦权力一方把被压迫群体与动物联系起来，他们的压迫与掠夺便似乎变得合情合理了。西方文化长期以来对物种歧视的默许和纵容使得压迫者们可以堂而皇之地歧视、虐待黑人、原住民、穷人、妇女、儿童、残疾人。不消除物种歧视主义，人类社会内部也就很难达成真正的平等共存。因此，辛格说“动物的解放也是人类的解放”是毫不夸张的。动物研究学者普遍认为，人类基于物种的差异而对非人类物种施加暴力、压迫、统治的行为是没有道德基础的。边沁早在《道德与立法原理导论》（1789）中就指出，如果一个人不能因为黑色的皮肤而遭受暴君的任意折磨，那么一个有感觉能力的存在物也不应因为腿的数量、皮肤上的绒毛或脊骨终点的位置而遭受折磨（Bentham，2007：9）。雷根也于1979年写道：“就像黑人不是为白人、妇女不是为男人而存在的一样，动物也不是为我们而存在的。它们拥有属于它们自己的生命和价值。一种不能体现这种真理的伦理学将是苍白无力的”（转引自杨通进，2007：69）。从逻辑起点上看，物种歧视与种族歧视、性别歧视、阶级歧视具有同样的非正义性，都是强者对弱者的欺压，是对生命尊严的区别对待。人对动物的等级观念会导致人对不同于自己的群体的等级态度。“基于物种身份的道德划界潜藏着邪恶。它以最可怕的方式复制着基于身份的论调，这些论调使得对其他人类群体的歧视、不公、暴力、屠杀合法化”（Lynn，1998：288）。因此，要实现人类社会真正的平等和谐，就必须改变人对动物的等级观念。正如国内学者王晓华所讲，“要走出现代主义自我反对的困境，就必须将解放的对象全称化，承认所有存在者的主体性”（王晓华，2007：243）。只有当人类能够尊重所有生命个体，实现人与人、人与动物、人与所有生命体的主体间际关系，真正的人类和平才会到来。

3．动物再现反思

英国学者斯蒂夫•贝克在《描绘野兽——动物、身份及再现》（PicturingtheBeast:Animals,IdentityandRepresentation，1993）一书的序言中声明，该书的主要内容是研究“表意的动物”（signifyinganimals），即长久被视为“文化他者”的动物在建构人类身份过程中的重要象征意义，但是他同时声明，其研究的原动力是要去发现这些文化再现与现实中活着的动物所受待遇的关联（Baker，1993：x）。这一学术立场几乎代表了所有动物批评的研究模式。同动物伦理的学者、动物权利活动家一样，动物批评家们深切关注现实生活中动物的生存状况，不过他们寻求改变的途径是反思动物在文学及文化再现中的象征性、修辞性、表征，因为他们相信，“人们对活着的动物的态度在很大程度上取决于他们观念中的动物在通俗文化中的象征性运用”（Baker，1993：25）。换言之，动物批评者一方面关注文学作品中对人与动物的关系的刻画，另一方面探究作为隐喻和修辞的动物意象背后的伦理、文化及政治蕴含。后结构主义理论为动物研究提供了思想源泉和方法论支持。德里达对二元对立体系的消解和对逻各斯中心主义的批判、福柯关于人的主体性的去中心化论断等都成为动物研究的重要理论参照。动物研究者普遍发现，西方文化中存在着根深蒂固的人与动物二元对立的思想。但是他们认为，人与动物的二元对立关系并非天地使然，而是近代人文主义以及工业文明兴起的副产品。在早期人类社会，动物的作用不可或缺，甚至占有神圣的中心地位。即使在狩猎或祭祀过程中，人对动物也充满敬意，不会滥杀无辜。英国著名学者约翰•伯格如此描述这一关系：它们“被驯服和崇拜，被养育和祭祀农夫喜爱他的家猪，也乐意腌制它的肉”（Berger，1980：5）。在伯格看来，这种态度看似矛盾，但体现了工业社会前人与动物直接、真实、亲密的关系。但是，自从人文主义兴起以来，特别是笛卡尔把动物比喻成“没有灵魂的机器”之后，动物逐渐远离了人类体验，在19世纪工业革命之后更是变成了原材料。

“作为食物的动物像商品一样被加工”（Berger，1980：11）。人与动物的关系从原始时代亲密的情感关系转向压迫性、掠夺性的经济关系。动物被不断商品化、工具化、符号化；它们或者在自然界濒临灭绝，或者在动物园被陈列观赏，或者在屠宰场任人宰割，或者在实验室成为人类科学研究的牺牲品，或者是被当作肉、蛋、奶的生产机器、或者在家中作为宠物由主人以任意的方式（而不是按动物自身的需求）宠爱、虐待、抛弃。动物更多地出现在类似“动物世界”的电视节目中、教科书和科普读物里，或者仅存留于我们的语言文字中，成为僵死的文化符号。作为现实世界活生生的个体，动物被不断边缘化，逐渐远离我们的视线。伯格对此作出了精辟的概括：“动物总是被观察的对象它们是我们不断延伸的知识的目标，我们关于它们的知识是我们力量的标志，是将我们与其分离的标志。我们知道的越多，它们离我们越远”（Berger，1980：14）。因此，很多学者认为，如同“女人”、“自然”等概念一样，“动物性”也是一个文化建构的产物，是人类在界定“人性”的过程中设置的必不可少的参照物。“人们使用动物是要明确区分他们自己是谁，以及他们与自然界，特别是与动物的区别在哪里”（Franklin，1999：12）；“动物是我们认识自身的工具，承载着以人类为中心的象征性投影”（Malamud，2003：4）；“‘人’是一个只有在差异中才有意义的范畴：那些所谓规定人性的内在品质——思想、语言、拥有私有财产的权利只有通过动物才可理解：也就是说，它们需要动物来确立其意义”（Fudge，2002：10）。动物就像一面镜子，只有通过它们我们方能知道“我是谁”。我们之“是”依赖于它们之“非”而产生意义：我们文明，它们野蛮；我们高级，它们低级；我们依理性行事，它们靠本能生存；我们有语言、懂情感，它们无言无语、无情无义。“人之于动物就好比天对地、灵魂对肉体、文化对自然”（KeithThomas，转引自Baker，1993：79）。为了映衬人作为“万物的灵长”、“万兽之尊”、“天之骄子”的高贵身份，动物的身份被降低、压抑、扭曲，成为那个没有灵魂的陌生他者。鲍德里亚的论断被多次引用：“动物是随着理性和人文主义的发展才被降格到非人性的地位的”（Bleakly，2000：30，Malamud，2003：4）。贝克指出，西方文化中塑造的“幸运牛”（LuckyCow）、“可爱猫咪”（CuteCat）等刻板形象实际上是罗兰•巴特所说的“自然化”过程，是扭曲动物形象的政治手段，其目的是为了“保持人的身份、中心地位以及优越性的幻象”（Baker，1993：29）。

也就是说，即使作为文化符号，动物也是人类为实现表意目的而进行掠夺的自然资源，它们自己的主体性被完全抹杀或者忽视。事实上，自达尔文以来，越来越多的科学研究及人类经验表明，语言、思维、情感并非人类独有，很多动物也表现出惊人的相关能力。因此，人与动物的分界是一个单方面确立的边界，是人类为了统治、压迫其他动物所虚构的一条鸿沟，并非亘古不变的客观存在。很多伟大的文学家都曾在作品中质疑、消解、跨越、打破这一边界。人与兽之间的转变是文学中常见的修辞手段，而人性与动物性的流动与交换也是文学中的重要主题。动物批评者关注到这一现象，深入研究了文学/文化再现中“拟人化”（anthropomorphism）和“兽形化”（theriomorphism）以及变形（transformation）等动物修辞手法。他们的研究表明，无论是将动物描述成具有人的特征（anthropomorphism），还是把人比喻成动物（theriomorphism），或者二者之间发生变形，实际上都暗示着同样的人类经验，那就是人性与动物性之间存在共性和流动性。这样一来，“何为人”便不再是一个不言自明的命题。“后人类”（posthuman）、“后人文主义”（posthumanism）等新概念开始出现，生态视域下关于动物的研究与人文主义危机下关于人的研究在此交汇。可以说，动物研究中关于人的讨论有破有立，为自尼采以来饱受诟病的传统人文主义打开了历史性转变的突破口。在《诗性动物与动物灵魂》（PoeticAnimalsandAnimalSouls,2003）一书中，兰迪•马拉穆德力图建立起文学中的动物美学。他指出，动物诗需要解决这样的问题：动物在艺术中为何重要？动物的文化再现和真实的动物有何关联？艺术家与动物主体有何伦理关系和责任？关于动物的艺术如何成为我们在真实世界中与动物互动关系的隐喻、试验场或微缩宇宙？他继而提出动物诗的5条生态美学原则：

（1）鼓励读者欣赏动物，但不伤害它们，无论是身体上还是精神上；

（2）在动物自己的场域下欣赏它们，不以人类的需求为标准；

（3）进行动物教育，尽可能地帮助读者了解它们的生活、情感、本性；

（4）倡导对动物的尊重，并且不因为它们能为我们做什么或对我们意味着什么才尊重它们，而是因为它们自身；

（5）认识动物，对它们的知识不追求全面但尽量丰富。进一步概括以上思想，优秀的动物文学作品应具备这些特征，即突破人类中心主义，尊重动物的主体性，倡导人对动物无条件的了解和关爱，营建人与动物平等、和谐的主体间际关系。

三、结语

站在21世纪的开端，我们几乎可以断言，人类正面临这个星球上史无前例的生态挑战。科学家们告诉我们，我们正在经历自6500万年前恐龙消失以后的第二次大规模物种灭绝期：每天有100种物种灭绝，每年接近5万种（DesJardins，2006：126，127）。而与以前的物种灭绝不同，这次灾难的罪魁祸首不是宇宙灾难，不是气候突变，而是人类活动。圣雄甘地曾说：“从对待动物的态度可以管窥一个国家的伟大及其道德进步。”动物问题不仅仅是动物的生存状况问题，也是一个国家，乃至整个人类社会文明程度的反映。无论从生态危机的角度，还是从人文主义的发展趋势来看，人类文明都迎来了一个重要的历史节点，那就是，人类必须要认真、谦卑地面对其他物种伙伴了。如何重新定位人在生态共同体中的地位、如何重新认识人与其他物种的关系、如何合理地利用人类的智慧来缓解当下的生态危机，是摆在所有人面前的课题。动物研究探讨人与动物的关系，挑战人类的传统认知，对人性、动物性等概念提出新主张，可以说为人与动物的和解提供了一条出路。从文学批评的角度讲，动物研究为解读文学作品中的动物意象提供了崭新的理论视角和批评话语。人类的文学从来就离不开动物，但我们对它们的理解却总是停留在象征主义或隐喻符号的修辞意义上。正如唐克龙指出的，“文学研究在应对早已出现的‘动物叙事’这一文学现象时是严重滞后的”。借助动物研究的理论视角，文学作品中形形的动物将向我们展示更为丰富、深刻的蕴含。我们会发现，动物不再是人类舞台上静态的客观背景、被凝视的对象、折射人类影像的镜子，不再是被动、无声、木讷的他者。他们从无数伟大作家的笔下行走起来，变成舞台上鲜活跃动的演员，展示着自己的生命和权利，向我们讲述它们自己的故事。客观地讲，如Gorman在《纽约时报》发表的评论文章所言，动物研究仍然是一个“发展中的、尚未定型的”研究领域。它广泛庞杂的研究主题、兴趣、方法和主张使得统一性、系统性成为人们担心的问题。但是，不容置疑的是，它正以突破一切障碍的能量快速成长，而且已经闪现出夺人眼目的魅力。对于中国学者来说，动物研究有可能成为生态批评之后又一个崭新的学术平台，为我们提供与西方学者同步对话的机会。本文以管窥豹，意欲抛砖引玉，为国内同仁开启一扇通往这一平台的门窗。