古代华夏道德的心学轨迹

【摘要】道家的“道德”是一个哲学范畴，儒家的“道德”是一个伦理范畴，法家的“道德”是一个法律范畴。西汉时期，道家的“道德”哲学理念逐渐被儒家和法家吸纳而成为社会伦理和法制的基本原则。从周敦颐到张载，从陆九渊到王阳明，中国“道德”概念完成了“本体论”—自然人性论的艰难历程，尤其是王守仁的“心物合一”理论将道器融为一体——从而使道与德融为一体。正是在心学的意义上，“道德”即“得道”。

【关键词】古代中国；道德范畴；心学轨迹；哲学视阈；历史考识

一

从哲学的角度看，“道德”是一个源于道家本体论和认识论及其方法论的范畴。尽管老子《道德经》将“道”与“德”分为两个独立的概念加以论述，但是他一方面以人的“德”性论证人所认识的自然之“道”；另一方面又以“道”论证人的本然“德”性。这种“知行”辩证的关系不仅确定了中国“道德”哲学的本体论和认识论的维度，诠释了“道”与“德”的关系，而且提供了认知与行为关系的辩证方法。在哲学的王国里，无论是儒家还是法家，都无法与之相比。儒家的“道德”主要源于音乐琴瑟节律和家庭辈份之“伦”；法家的“道德”主要来自战争的经验和君王（“上”）的命令。如果说道家的“道德”是一个哲学范畴的话，那么儒家的“道德”是一个伦理范畴，而法家的“道德”则是一个法律的范畴。但是，不管儒道法三家的“范畴”有何差异，但是在西汉时期由于南北文化的交流和融合，道家的“道德”哲学理念逐渐被儒家和法家吸纳而成为社会伦理和法制的基本原则。在“道德”、“伦理”、“法律”三位一体的国家社会制度文化体系的历史化演进过程中，“道德”作为“三位一体”的逻辑起点，其哲学探究的任务主要由道法自然的道家学者追根穷源；“伦理”

作为“三位一体”的中介环节，其政治教化宣传主要由积极问世的儒家学者研究倡导；“法律”作为“三位一体”的最高架势，其法律制度规章主要由冷静入世的法家学者研究制定。而这三者的整合在汉代形成了一种有机体系。在汉高祖至文景时期，虽然“汉承秦制”，但是西汉政权为了恢复和发展生产，缓和社会阶级矛盾，巩固刚建立的封建政权，总结秦二世亡国的历史教训，给人民以休养生息的机会，以黄老思想为主，辅以法家思想，在“道法自然”、“无为而治”（顺从自然的制约，按自然规律办事）的黄老核心思想的指导下，要求“无欲（无穷奢极欲）无为（无恣意枉为）”，即自然达到“无不为”的地步（“无为而治”并非“不作为”，而是指不违自然规律办事）；主张“轻徭薄赋”，“约法省刑”，“从民之欲”，与民休息，从而出现了“天下殷富，粟至十余钱，鸣鸡吠狗，烟火万里”（《史记·律书》）的太平盛世——“文景之治”。尽管当时不乏“刑罚大省，至于断狱四百，存刑错（措）之风”（《汉书·刑法志》），但是道法结合的国家社会制度文化却已建立。“无为而治”及其自由放任的经济管理模式促成了西汉经济的繁荣，中央集权君主专制制度得以巩固，但是各种社会矛盾也不断尖锐：地方割据势力日渐扩大，依据其增长起来的经济实力凌驾朝廷，不断反判中央；富商大贾、豪强地主乘放任之机，积聚了大量贷币资本，日甚一日地兼并农民；少数民族匈奴贵族无止境地谩侮掠夺，对西汉政权构成了极大的威胁。对此，具有雄才大略的汉武帝为了巩固和加强统一的中央集权制度，建立与巩固封建“大一统”局面，在“外事四夷，内兴功利”与采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的同时，对法制的指导思想作了调整，主张“德主刑辅”，教化为先。此时的“儒术”并非传统“儒术”，而是经过董仲舒过滤、加工和改造的“儒术”，即吸取了阴阳家和法家等一些有益主张的“儒术”。此处的“德主刑辅”既非单纯的儒家道德，亦非单一的法家刑治，而是儒法合一的刚柔相济德的治国之道。

二

魏晋以降，儒学式微，佛学日盛。一时间，“事佛者十室有九”，儒学的“独尊”地位一落千丈。南朝时期，儒家经学在国学中“时或开置”、“文具而己”，既使在较为重视儒学的北朝时期，国学中也不过“生徒数十人耳”，“徒有虚名”。尽管“三武一宗”（北魏太武宗、北周武帝、唐代武宗、五代周世宗）反对佛教，但是佛的魔力依然谜人。时至隋唐，“天下僧民，不可胜数”，不仅“民间佛书，多于六经数十百倍”，而且“传衣钵者起于庚岭，谈法界、阐名相者盛于长安”；佛学由先前的“格义”（简介释义）发展为自觉创立判教体系；佛的论旨由先前的“教”攀升为“学”，从而最终使儒术的独尊让渡于“儒、道、释”的“三足鼎立”。唐代诗人杜牧“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”“借古讽今”，不乏真情实感，但是其本人却写了大量佛教著作，其中《制旨大涅经讲疏》有101卷。尽管这一期间儒学不断反抗佛学，乃至最终导致了中唐儒、佛之间的火并以及韩愈为代表的排佛运动的诞生，但是讲究和强调经世致用的儒学批判的武器只是停留在社会学分析批判的层面上；尽管也曾凭借着政治手段的力量，抑制佛学的发展，但是在探究宇宙本体的至高哲学中却显得相形见绌和无能为力——沦为“有用无体”的世俗化伦理说教。而在这一方面，“推万法，穷理尽性，至于本源，则佛学方为决了”。（宗密《原人论》）尽管黄老哲学曾与儒家学说互为补充，并以宇宙本源的探索为其宗旨，但是由于魏晋玄学的“贵无”、“崇本息末”的哲学倾向，已使道家学说与徒守空寂的佛学彼唱此伏而流于佛学的附庸和注脚，[1]并沦为“有体无用”的成仙之说。

面对儒学的“有用无体”和道家的“有体无用”的双重尴尬局面，宋明儒学者以新的视角重新审视儒家文化，将《周易》中的宇宙之“道”与《中庸》中的伦理之人作为“尽性知天”的思想根基，并将“人文易”中所包含的价值理想和人文意识发掘出来。作为“宋儒之首”的周敦颐将《老》与《易》熔为一炉，“合老庄于儒”，提出了词约义丰的“太极图说”，开创了“新儒学”的天地。在“太极图说”中，不仅“无极而太极”，而且“一动一静，互为其根”，自为之有与自在之有交互作用，互为体用，本体无而不空，现象有而归无，“寂然不动”与“感而遂通”在对立中走向统一，成为互动的目的论系统。从无极到太极（从“一”到“万”），即从本体到现象；从太极到无极（从“万”到“一”），即从现象到本体，生成与回溯浑然一体。在宇宙万物生成的过程中，“乾道成男，坤道成女”，人成为自然历史的最终目的，成为“得其秀而最灵”。作为本体论（宇宙论）的“无极”通过现象界的“太极”、“回溯”而感著着人的色彩。作为“太极”的“人极”及其“立人极”的“圣人”也就成其为宇宙本体的中心。这样“人”与“道”在“太极”中合而为一，“经验自我”向“先验自我”靠扰，完成了本体论的主体置换，克服了传统儒学“有用无体”和道家“有体无用”的弊端。尽管这种充满思辩色彩的哲学不乏唯灵论的嫌疑，但是它却使“圣人”的“纯粹至善”与宇宙的“万物资始”合而为一成为可能，使自然人化与人化自然成为自然历史打开了的生命画卷——“天地之大德曰生”。