古代哲学的基本概念范文

古代哲学的基本概念篇1

中国画艺术，是建立在中国传统哲学基础上的一种特殊的艺术表现形式。它与西洋绘画有着本质的区别（最高时没有区别），其思维和表达方式也有明显的不同。因此，其价值标准、追求目标和发展轨迹也各不相同。可以说，中西绘画的形成、发展和终结，是两极相同、中间相对（有时相冲）、方向一致、概念各异、方法相宜（一般层面不同，更高层面一致）、“性格”偏差的两种艺术形式的一个层面的两个概念的东西。两者既有分歧，也有认同；既有排斥，也有相融，并同在一个“大艺术”的范畴。所以，我们不能一概而论孰是孰非，也不能丁是丁、卯是卯，更不能损此益彼，甚至弱化一方。因为中西绘画所依托的，是不同的文化背景（哲学背景），所以，发展进程中肯定有不同的思维，无论是微观还是宏观、具体还是综合。

我们知道，哲学起源于古希腊。中国有“哲学”这个概念，也只是近代的事，并且是依据日本的翻译，结合中国的“哲人”概念而形成的一个概念。其实，古希腊的哲学概念与我们传统哲学的概念，有一定的区别。中国的哲学称其为“哲学”，也不准确。如果把“哲学”的这个概念，还原成西方哲学，尤其是还原成古希腊的哲学概念的话，那中国是没有哲学的。为什么这么说呢？懂希腊文的人都知道，希腊文中关于“哲学”的意思(概念)，是“爱智慧”，即含有“爱”和“智慧”两层意义。而中国则把哲学定型为“智慧之学”，把“爱”去掉了，或者说其中没有“爱”这一层意义的东西。不错，中国有智者、有贤人，也有真人；但他们都不是“爱智慧”。他们只是用自己的“智慧”，去达到别的目的，比如治国平天下、解除人生的痛苦等一些人生的实用性的东西。而“智慧”本身，中国人是不“爱”的。相反，对“智慧”却有清楚和明确的“目的”。其实，凡是有“目的”，就不“真诚”了，也就不“爱”。最“真诚”的“爱”，是无“目的”的。因此，中国讲哲学，是在一个宽泛意义上来讲的。如果把“哲学”定为“智慧之学”，或者更广泛地扩展一下，哲学是“聪明之学”，或者说哲学是一般人生的高层次的思考，那中国当然有哲学，不仅有，而且还很发达。所以，讲中国有没有“哲学”这个问题，我们必须加以限定。也就是说，究竟指的是哪一种？如果指的是西方（古希腊）的那种“爱智慧”的哲学，那中国肯定没有。因此，在这个前提下，说中国没有哲学也没错。

不过，一般来说，真正的“哲学”一定是“爱智慧”的。“爱”这个概念，体现了西方哲学的一种“反思”精神。如果一个人是个“爱智慧”者，那他一定会反思、不知足、有追求等。因为“爱”，就会产生一种动力，一种求知欲。这正是中国传统里面所缺乏的东西。中国忽略了这一点，所以“自大”，所以“知足常乐”等。也正因为中国人忽视了对“智慧”的“爱”，从小就教育孩子，一定要按父母和老师的规定和要求去做，祖先也是神圣不可侵犯。不像西方那样可以否定老师，否定长辈，否定古人，哪怕是老祖先，并把“做人”与“做事”分而论之。西方哲学思想影响下的这种“反思”精神，也促进了西方科技的快速发展，同时也成就了西方的古典艺术（雕刻、绘画等）。另外，古希腊哲学思想下的社会，也是个“契约社会”，并什么都要有一个保证。这样一来，就把“语言”推到了一个神圣的层面。因为语言，可以借助来展示社会上的这些现象，所以就有了逻辑、概念、定义等与生活相关的概念（强调“语言”本身）。不仅如此，还强调“反思”必须是在“结果”基础上的反思。这就要求做什么事情都要从最基本开始，是先“结果”后“原因”的思维，是“知其然”，并在此基础上又要“知其所以然”。所以，他们就从自然学的几何、物理开始，到音乐、政治、法律、道德、美等，并分科、分层地由低级到高级。中国则不然，它是不分科不分层的，也不把最高层次和最低层次分得特别清，而是合二为一。所谓“天人合一”就是这个道理。其实“天人合一”的理念，只能有助和谐，却不能创造科技。换言之，中国一切都知道，并都体现在日常生活中，但没有先“结果”后“原因”的思维，与西方是颠倒的，是“知其然而不然”，甚至是“知所以然而不知其然”。

表现在艺术上，我们强调艺术“底下”的或“之外”的那种体验性的东西，而西方则强调艺术本身（“本体论”）。所以，就绘画而言，西方是先强调对象的结构、解剖、明暗关系等，然后再在此基础上考虑深层次的意境和思想等。中国则是先强调意境、境界等（高层面的东西），其他具体的东西，则混合在一起，如结构、解剖等可以考虑，也可以不考虑，甚至还可以忽略。这是我们很奇怪的一面。当然，艺术可以这样，而其他方面如语言、科技、智慧，甚至法律、政治等就不行了，就空泛了，并落不到实处（“原则上”）。所以，自古以来，中国艺术家的作品，往往一开始就是“高层面”的东西，一般人很难看得出，西方人更是无法理解。因为中国艺术家是先从高处做起的，低处的东西往往被忽略了，所谓“逸笔草草”的美学观。其实，“逸笔”就是高层面（“形而上”）的东西，“草草”则是对低层面（具体）的东西的忽略。因此，当代中国画家如果要有所成就，必须考虑中西哲学影响下的中西绘画两种不同思辨的融合，而不是“具体”的中西方绘画方法上的结合（“中西结合”）。

在陆越子先生的身上，我们似乎看到了这种精神和这种思想，即西方哲学和中国传统哲学并存的艺术性的东西。他对待艺术和人生是“真诚”的，表里俱澄澈，对待名利的态度，漠然俱自然（“爱”）。从他的艺术作品中可以看出，他不是人步亦步、人趋亦趋（“反思”），相反，倒有一种不被蒙翳的艺术心眼，去发现、去创造、去表现、去“写”、去直抒胸臆，或花卉，或蔬果，或鱼虫，皆朴实自然，率真烂熳，趣味天成（“知其然”）。把文人胸中的“士”气、“逸”气、“清纯”之气倾泻了出来，把生命的节奏、心灵的节拍，不假雕饰地描绘出来（“天人合一”）。这正是一位真正的艺术家所不可或缺的为人和品格，天真、生拙、深厚、朴野……我相信，他绝对不是伪君子和假道学者。

一般人评论画家，大都喜欢从具体的技法层面来展开，甚至具体到用笔、用墨、色彩、章法等（书法家津津乐道于每个字、每一笔），大多数书画家也认同，甚至如果不这样，他们还认为是没说到“点”上。这其实是一种误区，也是一种浅薄。一位在艺术领域浸淫数十年的艺术家，到现在还在这些具体的、基本的问题上津津乐道，岂不是等于在现代化农业的今天仍大谈落后的农耕技巧？我断不取这种态度。

陆越子先生，思想上是自由的，文化上是传统的，艺术上是“为己”的。他的中国花鸟画作品，传统的多，外来的少；实践的多，提出的少；创新的多，守旧的少。在当代中国花鸟画史上，特别是江苏花鸟画史上，他是一颗闪亮的巨星，并随着时代的发展，其“亮度”和“高度”将与日俱增。

古代哲学的基本概念篇2

【关键词】福柯；人文考古学；言语

一

福柯的《词与物―人文科学考古学》（Les mots et les choses：une archéologie des sciences humaines）是二十世纪中期西方思想界的一部经典著作。在详尽的分析了西方知识界关于文艺复兴以来人类学概念的主体结构之后，他以分类学的科学方式将西方所有知识学科进行了概念重组。这些概念包含了西方文化的主要基因，文艺复兴是西方世界思想史上的一个新纪元，也是自古希腊理性思辨传统在中世纪由于基督教教权主义兴起而湮灭后一次伟大的复兴（renaissance）。

福柯在重新梳理这种传统的过程中发现了如下事实：以西欧古典传统为基础的近代（十五世纪以来）欧洲文明的基本观念仅仅只是人类世界所包含的诸多文化思考范型中的一种。因此，只有借助于其他文明民族创造的思维方式才能反观欧洲文明自身的不足，而各种不足就是思维思想观念的缺陷，从而避免落入欧洲中心论的窠臼。

哲学的语言学转向并非由福柯首创，在维特根斯坦那里，哲学分析在本质上就是一种语言分析。因为，所有的哲学思考、思想观念都是借助于语言这一载体表现出来的。语言作为唯一的载体在表达人类所能创造的抽象观念方面可以说是无与伦比的。它既是开放的，又是封闭的，既是古老的，又是现代的，既是激进的，又是保守的，既是传统的，又是创新的。在表达抽象观念时，语言这种载体所具有的全面性，系统性特点对于其他表现形式而言是无可比拟的。福柯当然认识到了这一点，单从词与物这一名称就可以看出他发现了概念与指称之间的关系有多么复杂。

当然，福柯绝对不会逃避对这一关系的认真处理，不论连接词与物之间的桥梁是何物，他也要从各种文化传统中寻找到解释这一问题的方法。文艺复兴以来，欧洲的优越性不单单表现于它的科学技术，而是大大的推进了古希腊-罗马思辨主义理性传统的发展。它使哲学在十九世纪前期便到达了整个人类文明史前所未有的高度。斯宾诺莎、笛卡尔、莱布尼茨、康德、黑格尔，这几位欧洲古典主义哲学的先驱创造的哲学范式深刻的影响了他们所在的以及之后的时代。福柯与其说是这种哲学范式的背离者，不如说是继承者。我们看到了表征与指称之间的内在联系，在这一点上，福柯延续了理性主义的哲学传统，所以很难说，这位结构主义哲学家他所能提供的新的思想“结构”在哪里。词与物是一种象征，象征着概念世界与实体世界的紧张关系，概念能否与实体相对应向契合，完全依赖于表象与指称之间的内在统一。这种统一不是依赖于思想家的抽象的劳动，而是人类生活经验向风俗习惯的转化。我们不可否认，风俗习惯会随着历史的发展而变化，但它会在一定的历史时期内相对固定。这种固定将“词与物”―概念与实体之间的关系“冷冻”起来，即使这种风俗习惯在事实上已经从生活中消失了，我们也可以通过人文科学考古学这一方式将它从历史的化石中挖掘出来，展示在人们面前。这种挖掘过程依赖的不是别的，就是言语本身。

福柯在《词与物》中非常慎重的处理了言语的地位问题，将它放在表象与分类之间。①言语作为人类交流和自主表达的重要手段，它的独特性长期以来为哲学家们所关注。福柯将言语放在“分类”之前，是力图从一种混沌找到一种清晰的明确的表征-指称关系。言语在日常表述过程中并没有太有的复杂性，它只是一种人与人之间的交流媒介。当交往突破了日常生活，上升到了对审视及宇宙的思考时，我们便要尝试用语言来定义存在与虚无这两个基本概念。

这两个基本概念所包含的哲学意义具有无限性，言语能否完整而清晰的表达这种无限性，是值得怀疑的。比如，借助于数学分析来阐释无限或极限这一概念，而语言本身没有这一功能，或者说数学语言也是人类语言的一种。在这种情况下，对语言的分析成为了理解人自身的基本手段，理解的过程就是一个表达的过程和阐释概念的过程。但是，即使是最积极主动的交流也不能使人与人之间得到完全的理解，换句话说，语言能否承担确定的交流任务是福柯关注的焦点之一。概念被严格定义，而理解却无法实现，这是语言哲学的困境之一，从某种程度上来说，也是根本困境。人与人之间的交流过程，也是概念的再创作过程。为了达成理解，概念的内涵被不断的更改，当旧有的概念和语词不能够完成它所担负的理解任务时，交流的主体便会创造出新的词汇，以完全这一复杂的任务。理解障碍不是一种头脑的官能性的病症，而是一种自然的产物，人与人之人之间若能够轻易的相互理解，便不需要任何语言作为媒介。我们要始终记住：语言自身没有意义，而只有它所承载的思想才有意义。在中国的传统文化中，曾有过这样的表述：“此时无声胜有声”、“心有灵犀一点通”。换言之，在思想与思想之间达到默契的情况下，如果再能配上协调的行动，那么语言就显得多余了。这需要证明的并不是语言的无用性，而是人作为万物灵长的特点。

二

福柯通过对语言表达作用的分析，深入到表征-指称关系的内部，将语言的这种特点揭示出来。但是，他接下来的任务更重要，即寻求多样性表达方式之间的概念统一性。②概念统一是作为思想契合的前提条件，即思维主体能够相互理解，而不再由于文化背景的差异、价值取向的鸿沟、思想观念的不同而造成事实上的行为冲突。寻求理解，有助于促进思想层面的精神和谐，但这却直接导致了另一悖论的出现。既然简单的交流在概念一致性的情况下促进了思想统一，那么思想上的差异性便不复存在了。单一价值取向只会造就精神的荒漠化。冲突既是差异性的结果，又是多样性的原因，也就是说，促进相互理解这一人类社会的简单愿望在现实生活缺乏它的逻辑基础。恰恰是一定程度上的相互冲突才使得我们的思想世界变得丰富多彩，但是物极必反，正如要反对彻底的概念一致性一样，也要避免过度的多样性。福柯所谓的不正常人，即是这种观念碎片化的结果。我们必须将冲突，不论是思想上的还是行动中的控制在一定范围内，因此，我们在行动的世界能够感受到法律的尊严与力量。而在思想的世界，我们也能在多样性的前提下去寻求共同的真理。中国的《易经》中有句话：百致而一虑，同归而殊途。在纷繁复杂的世界中正视冲突的客观存在需要我们以高度的智慧来解决复杂的问题。这虽然超出了语言的功能界限，但是我们仍然要借助这一伟大的工具。福柯在古典语言与近代语言之间寻找连接两者内在关系的桥梁，将希望寄托于普通语法本身。至少在普通语法中，我们能够感受到语词所具备的传递功能，概念因时代而变动，但语法却将思维模式固定下来。高度屈折的语言力图通过词尾的变化，反过来将词根固定下来以求得概念的完整与统一，词与词之间通过词根的对比反映出概念的一致性与差异性。词根的不变与词尾的变化将变与不变对立的统一在一个词中，这样，概念本身既具有了稳定性，又具有了变动性。但是，令这些语言的创造者们始料未及的是，至少抽象的概念一直在发生着剧烈的变化：自由、奴役、文明、野蛮、民主、专制……，对这些词汇我们所能理解的内涵基本上是在近代以后确立的。然而，在任何一部历史学著作中，它们都被充分而广泛的滥用了。

在古今之间概念不同的情况下，我们却用着近代才被定义的语词来描述过去发生的历史，这不是要去否定历史学家的辛勤劳动和历史学著作的思想价值，而是要说明概念使用的复杂性。古典与现代之间的冲突绝对不会是活着的人与人之间的冲突，而只能是观念的冲突。词与物的背离，在思想史中表现的尤为明显，这是福柯无法否认的事实。他要将这种背离控制在一定的范围内就需要对概念进行细致的分类，分类的意义在于将作为整体的概念或概念群各个击破，以达到由局部而整体的确定概念的目的。③但是，整体的概念或概念群是否意味着概念的简单集合，正如一个句子是由不同的单词构成，我们理解每个单词的意义，却不理解句子整体。那么，对单个词汇概念的固定，相对于理解整个句子而言，很难说是有价值的。

福柯的“分类”是建立在对概念群有了整体的把握的前提下的。也就是说，概念群整体能够被充分理解，继而才被分解为一个个的亚系统。然后，所有的概念便对号入座，进入到这些亚系统中，成为这一完整体系的细胞，或者叫零部件。这些细胞对于普通人而言，就是所谓的单词，不论他们愿不愿意使用福柯划定的分类，他们都会将这些概念以满足自己的需要为前提进行利用。如果，福柯本人的思想不能真正的“惠及”他者，那么他的分类便仅仅是一种个人行为。人与人之间只存在着相对的理解，那么福柯的亚系统在诞生之日起，就只能作为思想史的遗迹，放在精神世界中让后人瞻仰了。

分类的必要性在于，让人们用最简便的方法来掌控概念群，尽量不借助于外部施加的条件，把这些概念分门别类的贮藏于各个亚系统中，仅仅起到了一种图书馆标签的作用，概念之间的交叉，重合与创新构成了我们所能知道的人类思想史。但是，在福柯这里，人可能仅仅是概念的承载物之一，从表面上看，语词承载着概念为思想和表达服务，毋宁说，人类是语词的载体，他用自己的活动所积累的经验性事实来为语词提供思想的基础。没有这些经验性事实，或者由这些经验性事实沉积的习惯，语词只会有空洞的外壳，成为语言史上的化石。

【参考文献】

[1]谭业升.“词与物”他说――福柯《词与物：人文科学考古学》的语言学启示[J].山东外语教学，2003（3）.

[2]张一兵.从相似到表象：走向大写的构序――福柯的《词与物》的构序论解读[J].辽宁大学学报：哲学社会科学版，2013（5）.

[3]张典.作为历史形态的物的秩序――对福柯《词与物》的一种读解[J].甘肃联合大学学报：社会科学版，2009（4）.

注释：

①谭业升.“词与物”他说――福柯《词与物：人文科学考古学》的语言学启示[J].山东外语教学，2003（3）：63.

②张一兵.从相似到表象：走向大写的构序――福柯的《词与物》的构序论解读[J].辽宁大学学报：哲学社会科学版，2013（5）：13.

古代哲学的基本概念篇3

关键词：哲学 科学 关系

哲学和科学的关系是哲学理论，尤其是辩证唯物主义理论的一个重要内容。然而，传统的哲学理论只是在一般的意义上将其概括为，科学是哲学的基础，哲学是对科学的概括和总结并对科学具有指导作用。而哲学与科学的关系，它不仅仅是哲学的一个“子问题”，更是涉及到哲学“何所是”的“元问题”。

一、“哲学与科学关系”问题的历史回顾

（一）古希腊时期的哲学与科学

哲学与科学的渊源关系可以追溯至古希腊。“最早的希腊哲学家，同时也是自然科学家。”他们对于世界本质的哲学追问总是与其关于“终极实在”的科学假设交织在一起，由此，自然哲学成为了哲学与科学的共同载体。“哲学”与“形而上学”的概念在古希腊时代就开始存在，柏拉图曾经说，“在古希腊人看来，哲学科学一而二，二而一，初无区别。”观念中的“无区别”使得自然哲学家不能在概念层面上界分哲学与科学，因此他们也不可能把“哲学与科学之关系”作为一个“问题”加以认识。第一个例证是，“哲学”是“爱智慧”而不是“智慧”“知识”，自然也不是什么“科学”。而“形而上学”与形而下的“科学”也是有区分的。这种语义解释的说法流传很广，造成了一定的认同，然而在古希腊社会，“哲学”和“形而上学”语汇的产生是否是“哲学—科学”分化的现实反映？回答也是否定的，这是一种后天理解上的教条。其实在古希腊，独立意义的科学概念还没有生成。我们时下的描述，都是基于近代以后，科学逐渐形成独立形态，并开始能够与哲学、艺术、神话等形式之间相互审视之后的理解。

（二）近现代时期的哲学与科学

与古希腊“哲学—科学”未有分化不同，近代以来哲学思考和科学研究的分化、分离却是事实。至近代，自然科学各学科在摆脱了历史的“羁绊”之后迅速勃兴。科学与哲学在形态上的彻底分化，标志着科学和哲学开始真正走向成熟。在概念上，哲学不再具有“总括性”特征，而是作为一个与“科学”相并列的范畴存在；在内容上，哲学不再无所不包，科学获得了属于自己的领地。“康德在观念层面对哲学与科学的明确区分，是‘哲学与科学关系’问题化的逻辑前提。” 康德是近代以来将“哲学与科学之关系”作为严格意义上的哲学问题提出的第一人.

二、“哲学与科学关系”问题的研究现状分析

马克思曾经说过：“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。正如维纳所说：“只要我们没有提出正确的问题，那么我们就永远也不会获得对问题的正确答案。”

（一）以学术角度对“哲学与科学关系”问题加以分析

任何学术问题的真假都与问题自身所包含的前提预设紧密相联。“问题的明确与否、成立与否取决于问题所包含的前提预设的明确与否、成立与否。一个问题所包含的前提预设是‘对于形成一个问题来说必须事先给定的因素’；因此问题的明确与否、成立与否也就取决于这些事先给定因素的明确与否、成立与否。” 可以说，任何问题的提法本身都包含着某种或某些前提预设，或者说任何问题都是以某种或某些前提预设为前提的。而这些前提预设的成立与否无疑与问题的成立与否直接相关。

（二）以历时态角度对“哲学与科学关系”问题加以分析

我们对哲学和科学关系的论断大抵是基于历史上它们的发展状况，但这决不仅仅为了一个所谓正确的描述而已。对于哲学与科学的关系问题，我们通过一种历时态的大致考察来发现，在历史上两种概念或是混沌未分，或是交相错综，不仅仅在对以往的描述，还是在对未来形态的期许上都有着不同的理解。

三、“哲学与科学”问题的求解方向

从前提预设的角度考察，“哲学与科学之关系”问题至少预设了两个前提：一是就“哲学”与“科学”的关系发问，预设了“哲学”与“科学”作为问题的两个构成因素本身具有明确性；二是就“哲学与科学之关系”发问，预设了哲学与科学之间必定存在某种关系，而发问的目的正是为了解答这种关系。

（一）“哲学”与“科学”

在以往对这一问题的解答中，学者们并没有对“哲学”和“科学”本身的所指给予说明，似乎这里的“哲学”和“科学”是清晰明确的。事实是否如此？众所周知，“哲学”一词，源于古希腊语（philosophy），原义为“爱智慧”。虽然哲学可以算得上是一门最古老的学问，但在某种意义上又是一门至今仍不成熟的学问。从古希腊哲学到中世纪经院哲学，从近代哲学再到现代哲学，哲学家们从未停止过对“哲学是什么”这一元理论问题的终极追问。在人类思想史上，人们对“科学”的理解也是不断演化的。英国著名科学学的创始人贝尔纳曾经指出：“科学在全部人类历史中确已如此地改变了它的性质，以致无法下一个适合的定义”，当我们从不同的侧面去理解和认识时，“科学可作为一种建制；一种方法；一种积累的知识传统；一种维持或发展生产的主要因素以及构成我们的诸信仰和对宇宙和人类的诸态度的最强大势力之一。”

（二）“哲学与科学之关系”

其次，从“哲学与科学之关系”问题蕴含的第二个预设看，探讨“哲学与科学之关系”。反思这个预设，我们至少可以得到以下结论：第一，即使我们不能明确界定什么是哲学、什么是科学，但毫无疑问，在不涉及应用哲学的情况下，这里的“哲学”指示的是一门学科，而“科学”却指示着一个学科群。第二，从问题史的角度看，哲学发展的现实困境是“哲学与科学之关系”问题化的现实基础， “哲学与科学之关系”问题从萌芽、提出直至深入，始终伴随着哲学的自我反思和历史性批判。“对科学与哲学关系的不同理解，对应着对哲学的地位和性质的不同理解，也对应着哲学探索不同的方向和目标。”

参考文献：

[1]恩格斯.自然辩证法[M].北京：人民出版社， 1984.

[2]柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆， 1986.

[3]劳埃德《早期希腊科学》，上海科技教育出版社，2004 年，前言部分

[4]宋宽峰，郝娟.哲学与科学之关系的问题史考察[J].陕西师范大学学报，2002（2）.

[5]马克思恩格斯全集第1卷[M].北京：人民出版社， 1995.

[6]维纳.维纳著作选[M].上海：上海译文出版社， 1978.

古代哲学的基本概念篇4

［摘要］

张江教授强制阐释论所揭示的“场外征用”“具体与抽象的错位”等现象，与西方当代后现代主义、解构主义思潮密切相关，同时又跟西方哲学传统的机械论的存在论、以抽象代具体的方法论相关，倡导“有机”哲学的怀特海用“具体性误置”来概括这种方法论的谬误。马克思主义重视实践的认识论强调具体问题具体分析，而建立在有机哲学基础上的强调“即文本性”的中国传统文论，相对而言较少强制阐释“具体性误置”的谬误。哲学方法论等文化传统上的反思，有利于强制阐释论的深入拓展，对于以马克思主义为指导的中国本土文论建设等有重要助益。

［关键词］

强制阐释论；具体性误置；本体性误置；有机哲学；即文本性

一个理论范畴或命题的提出有多大意义，很大程度上取决于其针对性和涵盖性：一般来说，针对性越强、涵盖性越大，其理论价值越大。张江教授提出的“背离文本话语，消解文学指征”的“强制阐释”首先是对西方当代文论的整体特征的一个高度概括，涵盖性极大、针对性极强。强制阐释论所揭示的“场外征用”、“具体与抽象的错位”等现象，可以说一方面是一种当代现象，与西方当代后现代主义、解构主义思潮密切相关；另一方面，这些现象又有着文化传统上的历史渊源，与西方哲学传统的机械论的存在论、以抽象代具体的方法论相关，在反思西方机械论存在论不足基础上倡导“有机”哲学的英国哲学家怀特海，用“具体性误置”来概括这种方法论的谬误，这对我们从哲学方法论上揭示并反思强制阐释的根本性缺陷，有重要启示；而哲学方法论上的深入反思，对于强制阐释论的进一步拓展及中国当代文论建设等，有重要助益。

张江教授提出并建构“强制阐释论”的出发点是：西方文论的有效性与中国当代文论的建设，借用他自己“场外征用”的表述可以说：前一方面涉及的“场”是“文学场”，后一方面涉及的则是“文化场”；或者说：前一方面涉及的是“征用”、“非文学性”理论来强制阐释“文学”，后一方面涉及的则是“套用”、“非中国性”理论来强制阐释“中国的”文学及其理论，①在我看来，“征用”、“套用”精到地描画出了强制阐释的色彩，而另一汉语词“化用”则少有强制阐释色彩，由此或许可以说：“本体阐释”与“强制阐释”的不同不在于是否“运用”场外理论，而在于是“化用”还是“征用”、“套用”之，“化用”或许正是“化解”场外理论强制阐释色彩之道，兹不多论。我本人非常同意：重视“本体阐释”或者说重视文学阐释的本体性，就是坚持民族的立场和方法；与此相关，我把作为我们民族的传统理论和批评资源的古代文论的特点之一，概括为“即文本性”。从正面来说，“强制阐释”论的提出，既体现了极强的文学本位（本体）意识，同时也体现了极强的文化本位（本土）意识。强制阐释现象既具有历史性，同时也具有超历史的文化性：这种现象在西方当代文论尤其是后现代、解构主义思潮中有突出表现，而在此前的西方文论中的表现相对并不突出；但在西方传统哲学方法论上又可谓渊源有自。张江教授还对“强制阐释”的基本特征作了较为具体的分析：场外征用，既包括征用自然科学等学科理论强制阐释文学，也包括征用哲学一般理论强制阐释文学，当代西方“一些重要的思潮和流派都是由哲学转向文学，借助文学实现、彰显其理论主张”，这又与哲学认识论、方法论密切相关；他又用“反序”来概括强制阐释的认识论路径的混乱，“反序”造成的后果是“具体与抽象的错位”：用抽象“改造、肢解”具体，“用具体任意证明抽象”①。他还对此作了更进一步的辨析：所有的理论，特别是哲学理论，无论怎样抽象空洞，只要贴附于文学，只要找来几个文学例子混杂其中，就可以是文学的理论，就可以用作广泛的文学批评。强调文学理论的独特方式，就是强调其文学理论区别于其他理论并独立存在的基本依据。文学理论的独特方式是什么？我认为，最重要的就是理论的具体化。这个具体化是指，理论与文本阐释的紧密结合，理论落脚于文本的阐释，通过阐释实现自己，证明自己。

当下的学院派有一个明显的倾向，就是理论的生存和动作与具体的文本阐释和批评严重脱节，其理论生长和延伸，完全立足于理论，立足于概念、范畴的创造和逻辑的演进，与文学实践及其文本的阐释相间隔和分离。②以上这些现象在当今文论界的缺失较为普遍地存在，强制阐释论的提出具有很强的现实和理论上的针对性。强制阐释论还关乎一个极具挑战性的尖锐问题：马克思主义历史唯物主义哲学的立场方法，可不可以指导文学理论和批评的建设发展？这是不是一种场外征用？张江教授辨析指出：包括马克思主义历史唯物主义在内的哲学当然可以指导文学，但是，“盲目移植，生搬硬套，不仅伤害了文学，也伤害作为理论指导的哲学”③，可见，强制阐释论反对对哲学理论生硬的套用，但绝不反对哲学本身：哲学抽象的理论建构自有其自身价值，但不能替代对文学的“具体”的研究，当然，另一方面，对文学的“具体”的研究也并不试图替代哲学的“抽象”的研究，有意思的是，这与提出“具体性误置”说法的英国哲学家怀特海在基本思路上是非常一致的：怀特海反对用“抽象”代替“具体”，但作为哲学家，他丝毫没有否认或轻视哲学“抽象”研究的价值。重视实践、一切从实际出发、实事求是、具体问题具体分析等等，都是马克思主义哲学认识论的基本思想，而强制阐释论可谓这些基本思想在文学研究活动中的具体落实。在文学理论研究中对马克思主义历史唯物主义一些哲学概念的盲目移植、生搬硬套，同样也是“场外征用”、“强制阐释”，这在我们过去的文学研究中是出现过的。要特别强调的是：在文学研究中简单地“征用”、“套用”马克思主义的哲学概念而不对文本、文学活动作具体分析，貌似遵循马克思主义的理论指导，其实恰恰有违马克思主义唯物主义认识论的基本精神和原则，这在当代西方马克思主义文论中是存在这种现象的。此外，张江教授还指出，“强制阐释”其实也较普遍地存在于西方其他人文社会学科的研究中，可以说关乎西方基本的哲学方法论，需要对此加以深刻反思。

总体来说，到了当代，西方文论才出现了非常突出的“强制阐释”倾向，但这种理论倾向又有着西方哲学文化传统上的历史渊源。基于西方中心论的偏见，西方哲学家曾经一度认为包括中国在内的东方没有严格意义上的“哲学”，西方才有真正意义上的“哲学”，但20世纪以来，随着西方中心论受到越来越多的质疑，西方哲学也开始反思自身的不足，这其中英国哲学家A•N•怀特海的反思较为深刻，也极有价值：在存在论（本体论、世界观）上，针对西方哲学传统的过分偏重“实体”的机械论倾向，他提出建构重视“过程”的“有机”哲学；在哲学方法论上，他用“misplacedconcreteness”———“具体性误置”（或译作‘错置’、‘失位’）来概括西方传统哲学的不足，张江教授所谓的“具体与抽象的错位”、“理论的具体化”等的表述与此在涵义上比较接近。所谓“具体性误置”，首先是怀特海在对西方近现代科学、哲学发展史的反思中，用来概述17世纪科学思想方法的基本特征之一的：在往后的几次讲演中，我都将说明，这种空间化是把具体的事实，在非常抽象的逻辑结构下表现出来了。这里面有一个错误。但这仅是把抽象误认为实际（具体）的偶然错误而已。这就是我们说的“实际性（具体性）误置的谬论”中的例子。这种谬论在哲学中引起了很大的混乱。17世纪终于产生了一种科学思维体系，这是数学家为自己运用而拟定出来的。数学家的最大特色是他们具有处理抽象概念，并从这种概念中演绎出一系列清晰的推理论证的才能。只要那些抽象概念是你所要探讨的，你就能圆满地运用这些论证。科学抽象概念的巨大成就一方面提出了物质和物质在时间与空间中的简单位置，另一方面又提出了能感觉、感受和推理，但不干涉外界的精神。这样就不知不觉地迫使哲学承认它们是事实的最具体的说明。在这种情形下现代哲学就被了。它以极复杂的方式在三个极端之间摇摆。一种说法是二元论，认为物质与精神具有同等的地位。另外两种都是一元论，其中一种把精神置于物质之内，另一种则把物质置于精神之内。但这样玩弄抽象概念并不能克服17世纪科学思想方法中“具体性误置”所引起的混乱。①迫使哲学承认“抽象概念”是“事实的最具体的说明”、“玩弄抽象概念”等，正是“具体性误置”的一般表现，而这种“具体性误置”可以说正是西方传统哲学在基本方法论上的重要不足之一。

作为哲学家，怀特海当然并不一般性地反对“抽象”，但反对“把抽象误认为具体”、“把抽象误置为具体”，对于文学理论家来说同样应如此，理论研究离不开抽象，但不能把抽象的概念或命题误置为文学具体的现实，用抽象概念的演绎来取代对文学现实的具体分析。后来，怀特海还继续用“具体性误置”进行了相关分析：牛顿根据柏拉图《蒂迈欧篇》撰写了《诠释》一书，怀特海认为，“从哲学角度看，其抽象程度是不恰当的”，“使之降到我在别处曾经说过的‘误置具体性的谬误’”：哲学进行普遍性概括，其目的是不成问题的，然而对这种概括的成功所做的估计通常被夸大了。这类夸大其词有两种形式。一种形式是我在其他地方所说过的，即所谓“把抽象误置为具体的谬误（fallacyofmisplacedconcreteness）”。这种谬误表现在，当仅仅以实际存在物作为某些思想范畴的实例来考察实际存在物时，它忽略了其中所涉及的抽象程度。在各种现实性中有这样一些方面，一旦我们把思想严格地限制于这些范畴时，它们就几乎被忽略了。②张江教授强调在文学研究中“盲目移植，生搬硬套，不仅伤害了文学，也伤害作为理论指导的哲学”（见前），而以上引语表明，怀特海实际上也强调：在哲学研究中，“具体性误置”不仅伤害了对“实际存在物”的具体研究，其实也伤害了哲学本身。强制阐释不顾“理论的具体化”而造成的“具体与抽象的错位”，显然非常接近怀特海所谓的“具体性误置的谬误”。简单地说，“具体性误置”就是以抽象代具体：哲学的话语形式主要是抽象概念，主要运作方式是普遍性概括，但如果把抽象概念本身就视作最具体的现实，并替代对现实的具体的说明和分析，就会犯“具体性误置的谬误”，与哲学相比，文学不缺普遍性概括，但其话语方式总体说不是抽象概念，而是非概念的具体的感性的表达方式，“在各种现实性中有这样一些方面，一旦我们把思想严格地限制于这些范畴时，它们就几乎被忽略了”，对于文学这种现实来说更是如此：当我们把文学现实性严格地限制于某些抽象范畴时，对于文学来说更为本位性，本体性的感性的具体的方面，就被严重忽略了。对于哲学来说，“具体性误置”或许还不是“本体性”的谬误，还不能称之为“本体性误置”，但对于文学来说，以抽象代具体的“具体性误置”就是一种“本体性误置”，因而也是一种本体性谬误。怀特海在哲学方法论上揭示了自然科学研究领域的“具体性误置的谬误”，而张江教授的强制阐释论则可以说揭示了文学研究领域乃至整个人文社会科学研究领域的“具体性误置的谬误”，这对于我们从哲学方法论上反思西方当代文论乃至其整个人文社会科学理论的不足，有重要启示。化用怀特海的“具体性误置”的说法，我们可以把用非文学性理论强制阐释文学称为“本体性误置”（以场外理论裁剪具体的文学现实），把用非中国性理论强制阐释中国文学称为“文化性误置”（以西方理论裁剪中国文学及其理论），而用一个文化时间中的理论强制阐释另一文化时间中的文学可称为“历史性误置”（比如常见的用西方“现代”理论阐释中国“古代”文学及其理论等）。

相对于西方哲学传统的机械论倾向，中国哲学传统更多是怀特海所谓的有机论色彩，而建立在有机哲学基础上的中国传统文论则少有怀特海所谓的“具体性误置”的谬误。但在中国古代文艺与文论一个世纪左右的现代研究中，套用西方理论对中国古代文艺及其理论进行“现代阐释”，已成为一种主导传统，这首先是一种“非中国性”强制阐释和“文化性误置”，而在这种“西化”的进程中，中国古代文论重视“文学性”的“本体阐释”也被西方“非文学性”强制阐释与“本体性误置”所扭变。为了对西方当代文论强制阐释、本体性误置作总体性的纠偏，张江教授还从正面提出一个“以文本为核心”的新概念———“本体阐释”，强调“多文本阐释的积累，可以抽象为理论，上升为规律”①。我们还可以加一句：多文本阐释的积累，还可以“凝结为范畴”。他还强调：“本体阐释”以文本为出发点和落脚点，我觉得这些特点可以概括为“即文本性”，而这也正是中国古代文论的总体特点之一。“即文本性”是个比较抽象的概念，为避免怀特海所谓的“具体性误置的谬误”，首先要强调的是：这一抽象概念是对中国古代文论一系列具体的话语运作方式及其文化精神的描述。为更为具体化，我们不妨从中西早期文化的比较开始。古希腊亚里斯多德有《诗学》，古中国有《毛诗序》。《毛诗序》分大序、小序，大序为《诗经》之总序，小序为各篇之序。一般认为，小序为汉代卫宏所作，大序可能也是卫宏所作，但也有人认为是孔子弟子子夏所作：如果视为子夏（公元前507年———不详）所作，则诗大序的创作年代比亚里斯多德（公元前384年－公元前322年）的早，若视为汉人所作，则晚，但不管怎么说，《毛诗序》、《诗学》大抵可视作人类文明最具原创性的辉煌的“轴心时代”的产物，对后来中西文论的发展有深远影响。从外在形制上，就可以看出两者的明显差异：《诗学》是独立的专著，可以说具有“离文本性”；而《毛诗序》则是对诗歌作品的“序”，小序则可以说是对具体作品的注释或解读，“即文本性”很强，从对后世的影响来看，亚里斯多德后，西方出现了不少独立的文论专著，而中国古代文论的独立专著则相对较少，在这方面以西方文论中的“文化性误置”表现为：许多相关学者认为中国古代没有严格意义上的“文学理论”，这与认为中国古代没有严格意义上的“哲学”的说法是一致的。

张江教授强调本体阐释的归结点是对文学创作实践要有所影响，在这方面，可以说古代文论还存在一种“选本批评”：孔子删诗可以说就是一种“选本批评”，而后世文学研究者的各种选本对文学创作实践的实际影响似乎要远大于理论著述：《文心雕龙》与《文选》皆可视为六朝文学创作实践的总结，而从对后来唐诗的实际影响来看，《文选》的影响显然要大得多，大家如李白、杜甫等皆受其影响很大；在唐人自己的文献中，殷璠唐诗选本《河岳英灵集》的诗学理论价值未必就比皎然《诗式》要低；再如《花间集》对宋词创作的影响等等。南宋以来出现很多唐诗选本：首先是杨士弘的《唐音》之选，其重要理论意义在于以“音”选诗论诗，强调“体制声响”；其次是周弼的《三体唐诗》，周氏与严羽一样也标举盛唐，并且强调即使飘逸如李白诗也是有“法度”可循的，探寻和总结唐诗尤其是盛唐诗之法度、体制等，对其时宋诗流弊有所批评。杨以“音”选诗论诗而强调声情交融，周以虚实论而强调情景交融，正体现了诗体建构的两个基本方面，这两个选本对后世诗学影响很大，尤其对明人的诗歌创作实践也有很大直接影响，其影响力恐怕也未必小于严羽的《沧浪诗话》，而我们已有的古代诗歌理论研究尤其通史研究成果，对这种“选本批评”的发展脉络关注不够。同样，明人也有很多关于唐诗的选本，也很能体现他们关于诗歌创作的基本理念，也应是研究明代诗歌理论不可忽视的基本文献。

当然，问题的复杂性在于：外在形制上的“即文本性”还并不能绝对保证可以避免强制阐释，这方面突出的例子也是儒生对诗经作品的注解，并且尤其突出地表现在用道德教化观念去强制阐释来自民间诗歌作品的意义。所以，形制上的“即文本性”，只有与阐释上的“即文学性”或“趋文学性”充分结合在一起，才能保证文学阐释的本体性。张江教授提出“场外理论的文学化”，这一点在古代文论中也有突出表现，比如用文学化的方式来进行批评，如论诗诗等，而在诗话、词话中，有很多表述往往是用形象的比喻等文学化方式来对作家作品进行批评或理论分析。怀特海对“具体性误置”所造成后果的描述是：“当仅仅以实际存在物作为某些思想范畴的实例来考察实际存在物时，它忽略了其中所涉及的抽象程度。在各种现实性中有这样一些方面，一旦我们把思想严格地限制于这些范畴时，它们就几乎被忽略了”（见前），诗歌理论中当然也存在很多“思想范畴”，西方人往往是先对诗学范畴下定义，然后进行概念演绎和推导，形成某种理论体系，中国古人则不这么做，比如，赋、比、兴等，是中国古代诗学中的重要思想范畴，而它们较早恰恰就出于对诗经作品的序、注中，比如在小序中，往往会在某篇作品旁边标上“赋也”，在另外作品旁边注上“比也”或“兴也”，如此等等。后世诗话、词话等深受其影响，比如“神”、“韵”、“境”等众多理论范畴会有一些定义，但更多的是罗列出具体的文学篇章或字句，告诉你此谓“有神”，此之谓“韵”，如此等等，这一理论传统一直影响到清末民初王国维的《人间词话》，其中重要的思想范畴是“境”或“意境”、“境界”，王国维也是通过罗列大量的诗句词句，告诉我们何谓“境”，何谓“有我之境”，何谓“无我之境”，如此等等。今人或据此认为中国古人抽象思辨、范畴概括能力弱。这未免厚诬古人。古人并不忽视在具体批评中把具体的文学现实凝定为思想范畴，但并不“把思想严格地限制于这些范畴”而忽视文学的现实性、具体性，因而也就少犯怀特海所谓的“具体性误置”或张江教授所谓的“强制阐释”的谬误。前面从哲学方法论上对强制阐释、本体性误置作了初步分析，而往深处讲，方法论又与世界观（存在论、本体论）相关：强制阐释所涉及的阐释者（人）与文本的关系，从哲学存在论上讲，关乎主体与客体的关系。张江教授强调文本的“自在性”，也可以说是“客观性”或“客体性”，其中强制阐释的“主观预设”可以说就是放纵主观性；另一方面他也分析指出：新批评、结构主义的“文本中心主义”其实也未必就避免了强制阐释的谬误。所以，对于西方的强制阐释，还需从哲学文化传统上加以深入剖析。怀特海非常尊重柏拉图以来的西方哲学文化传统，但他也指出：“倘若我们不得不以最小的变化来表达柏拉图的一般观点的话———两千年来社会组织、美学成就、科学和宗教中的人类经验的干预使之成为必要，———那么，我们就必须着手创立一种有机（原译‘机体’，据通译改）哲学。”①“有机哲学”是相对于西方近代哲学的机械论而言的。他还指出，无论是二元论，还是只重视物质（客体）或只重视精神（主体）的两种一元论，都不能克服“具体性误置”所引起的混乱，其根子在于：把主体与客体的关系看成是机械性的，而非有机性的。而相对而言，中国古代哲学则重视主体与客体关系的有机性，这在文学活动中一方面表现为重视“即文本性”，另一方面则表现为重视“即身性”。

我最近在研究中发现：刘勰《文心雕龙》多次用“身文”论诗文，后世也有不少这方面的相关文献，而这些体现了一种独特的“即身性”语言哲学观或文本观，而这从生命哲学来看体现了身心不离的观念，从哲学存在论来看则体现了一种“有机”世界观。②与之相比，建立在机械世界观上的西方哲学，则有割裂人与物、身与心、音（形式）与义（内容）的总体倾向。落实到文学文本与接受论中，如果人与作为外在物的文本之间的关系是机械性的，则在文学接受活动中，人可离文，文可离人，这为脱离文本而强制阐释文本意义提供了可能性。机械论又把文学文本作为物的存在分为内容（语义等）与形式（语音等）两大割裂的部分，与此对应的是：也把人的存在分为心（精神、理性等）与身（肉体、感性等）两大割裂的部分，两者的“对应性”在文学接受活动中表现为：人的心、理性把握文本的“意义”，而人的身、感性把握文本的“形式”；文本的内容可以脱离形式而存在，人也就可以脱离身（感官、感性等）而单纯地以心、理性来把握文本的意义———这就为强制阐释大开方便之门了。而建立在有机世界观上的中国古代文论，则强调文本内容与形式的联系是有机性的———与此对应的是：人的心与身的联系也是有机性的———两者的“对应性”在接受活动就表现为：人不可能脱离“身”而单纯地以“心（理性等）”来抽象地把握文学文本———这就是古代文论所强调的接受活动中文本的“即身性”，这又突出地表现在诗歌接受理论中：我们古人强调只有用口（身体、感官）去诵读，才能真正把握诗歌文本的“韵味”，这种接受、把握方式的非抽象的“具体性”，反过来实际上也确证着诗歌文本“内容”存在的“具体性”：通过诵读所体察到的“韵味”作为诗歌的“内容”，就不仅仅只是可以脱离诗歌存在具体感性形式（声韵结构等）而抽象地存在的概念、观念等，这也就又从另一方面确证了诗歌接受、阐释活动的“即文本性”。

以上分析了建立在有机世界观基础上中国传统文论较少有“具体性误置”的谬误，这里要强调的是：简单不加分析地直接“征用”、“套用”中国古代文论的范畴来分析当代文学实践，同样也是一种“强制阐释”。中国当代文论建设最基本的立足点是中国当代文学实践，我们所要继承和发扬的是传统文论的基本文化精神。以上分析表明，怀特海反对“具体性误置”的思想与马克思重视实践、具体问题具体分析的认识论是颇为接近的，在哲学方法论上充分吸收这些方面的相关思想资源，将有助于强制阐释论的深入拓展。总之，西方当代文论的强制阐释，既具有特定的历史性，这在后现代、解构主义思潮中有突出表现，同时也具有文化性：跟西方哲学机械论的存在论、“具体性误置”的方法论等密切相关，而更多“有机性”的中国哲学文化传统及建立其上的文学理论，与重视具体问题具体分析的马克思主义实践认识论，对于反思进而纠正这种总体上的“本体性缺陷”、推动立足本土立场的中国当代文论建设等有重要启示。

古代哲学的基本概念篇5

一是保持中医学理论的原汁原味，不与西医学相融合。以匡萃璋先生的“两种牛不人工授精论”为代表。强调建立中国传统文化的自信心，中医学有自己的原理，即整体论，认为目前应强传统之体，宏中医之用。

二是强调以现代科学研究中医中药，使中医中药脱离其传统理论，成为世界公认的科学。部分西医学习中医的专家及中医学习西医的人员，持此种观点。引以为荣的代表成果如日本的小柴胡汤制剂获得美国FDA认证。此观点遭到传统中医学者的抵制，认为似乎是“废医存药”之风重来。但因研究药剂有客观的经济效益，目前此风难止。

三是主张在保持中医学特色的基础上发展创新，即强调充分继承挖掘中医学的传统理论，在继承的基础上发展与创新。只要研究的核心、本质是中医学的，所用的方法既可以是传统的思辨，也可以是现代科学的调研、分析、实证。我认为这是中医学发展的正确方向。下面谈谈我对中医学理论发展目标及创新思路的理解。

1中医学理论的创新目标

中医学理论发展的总体目标，一般说来是实现中医学理论的现代化。要实现中医学理论的现代化，以下5个方面的分目标必须优先实现。

1.1中医学理论范畴中基本概念的规范化

中医学基本概念的规范化，是指中医学理论体系中的基本概念的内涵是确切的，外延是清楚的，表述是统一的，没有概念的泛化或歧义。中医学基本概念的规范化，有利于中医学的发展，有利于中医学的对外交流，有利于提升中医学在世界上的地位，也与中医学作为一门医学科学的身份相符。

目前的实际情况是，虽然对中医学基本概念的规范化做了一些相应的工作，如正在建立中医学名词术语及其英译的国家标准，但尚有大量问题需要解决，如:①精与气概念的混用；②精、气与古代哲学范畴中关于宇宙本原的精、气概念的混淆;③阴虚与精虚、血虚、津液不足分不清，阳虚与气虚难区别，并出现气阴两虚与气阳两亏等有悖逻辑的术语；④脏腑之精、脏腑之气、脏腑之阴、脏腑之阳的内涵不清，关系不明等。

中医学某些基本概念的内涵不清，其原因有多种。而解决的办法，应是调动全国的中医学基础、文献学科的专家和中医临床学家来共同研究，在调查大量的有关文献和临床资料之后，共同讨论确定。

当然，中医学基本概念的规范化，不是限制人们的思维，而是在培养我们的学生时，有一个规范的说法;在编写教科书时，有一个可遵循或参照的标准；在对外交流时，有一个可让国外友人容易理解的相对规范的表述。

1.2证候概念的规范化及诊断标准的确定

辨证论治是中医学的诊治特色，证候也就成为中医学基础和应用研究的核心问题。近几年对证候的研究，包括对证候诊断标准的研究和证候内在机制的研究，取得了一些成绩，但也存在一些问题。主要问题是:①证候的概念内涵至今不甚明确，某些中医专家，甚至《中医内科学》教科书中，仍然将证候规定为“症状和脉象”与现行的《中医基础理论》和《中医诊断学》教科书中的表述不符。②证候的分类仍然有待改进，证候分类的层次应该清晰，从类证（如虚证、实证、热证、寒证、表证、里证、阴证、阳证等八纲证，太阳、少阳等六经证，卫、气、营、血证，上焦、中焦、下焦证等)到一个实施治疗的具体证候，一般都有几个层次。③某些中医证候诊断术语概念不清。一是由于中医学某些基本概念内涵不清而导致的证候诊断术语不确切和不规范，如上面提到的气阴两虚、气阳两亏等;二是由于中医学理论发展的滞后而出现的概念内涵不清的证候诊断术语，如脾虚、肾虚、肝虚、心虚等等。④证候的诊断标准应该统一规范，但现在仍处于研究的初级阶段。⑤证候的诊断以症状、体征和行为异常的描述为主，微观指标在辨证中仍然难起作用。

解决证候概念的规范化和确立证候的诊断标准，应是中医学理论发展的主要目标之一。虽然国家中医药管理局颁布了中医药行业标准“中医病证诊断疗效标准”并组织起草了国家标准中的“中医临床诊疗术语”但尚需不断地改进、发展和完善，以增强其科学性和权威性。

1.3将中医学的相关概念独立于古代哲学概念并确立其自然科学的属性

确立中医学的自然科学属性（并不否定其人文社科属性),有利于中医学在自然科学方面的发展，有利于将中医学的某些概念与古代哲学的相关概念分开，成为中医学自身的概念。

如精、气、神的概念，在古代哲学范畴中与在中医学中是有严格区别的；中医学的生命本原说与古代哲学的生命本原说也是不同的；中医学的精气概念及其生命本原说、中医学的天人相应说，都具有自然科学属性，都可以以自然科学的实证研究方法逐渐揭示其内涵。

1.4基础理论与临床实践密切结合

中医学理论要达到现代化的目标，理论创新必须要与临床实践相结合。新理论、新假说的诞生一般都在实践过程中，或在临床实践经验的积累过程中，或在实验研究积累的过程中，或在文献研究的分析过程中。就中医学来说，临床实践过程对于理论的创新和发展是不可或缺的。因此，理论创新不仅仅是基础学科的事情，也是临床学科的事情。只有理论学科与临床学科的专家联手协作，才有可能发现新的规律，构建新的假说。“脏腑一精气一阴阳”理论体系的构建，就是理论研究与临床实践相结合的结果。

因此，要求临床学家要有深厚的理论功底理论学家要有丰富的临床经验和技能。中医学理论要创新，要现代化，必须造就一大批理论与临床兼通的专家。

1.5传统理论的改造与新理论体系的构建

传统理论的改造和新理论体系的构建，标志着中医学理论的创新和发展。传统理论的改造，多是建立在否定某些传统理论的基础上，操作起来较为困难，且难以得到公认。

部级规划教材《中医基础理论》中，对某些传统理论作了改造，如：①三焦是六腑之一，是人体上中下三个部位的划分，还是温病辨证纲领的问题;②膀胱是盛尿的脏腑还是藏津液的脏腑的问题；③主管人的心理情志活动的脏腑是心，是脑，还是肝的问题;④脏腑的功能是以脏腑的结构为基础还是以脏腑之精气阴阳为基础的问题；⑤正气与邪气的概念问题;⑥阴阳失调与调整阴阳的概念问题。诸如此类问题，均是中医学理论中较难处理的问题，也是临床实践中必须面对的问题。

我们在“脏腑气血阴阳”理论基础上，进一步研宄而构建的“脏腑一精气一阴阳”理论体系，是在发掘《内经》传统理论的基础上形成的，与传统理论相统一，但与后世的脏腑气血理论有某些冲突，也属于对传统理论的改造。

另外，对证候的深化研究，也可能与传统的“异病同治”理论发生冲突。我们经过研究发现，寒饮蕴肺证可出现在哮喘、COPD和肺水肿等疾病中，并且用小青龙汤治疗均有效，但实际上寒饮蕴肺证在上述不同的疾病中应是有区别的，用药自然也应有所区别。至于用何方治疗更为合理，只有通过实验研究去探索。因此，“异病同治”仅仅是说几种不同的疾病出现了一个大致相同的证候，用大致相同的方药可能都有效，而几种不同的疾病出现一个完全相同的证候，实际上是不存在的。哮喘、COPD、肺水肿等疾病中出现的寒饮蕴肺证，实际上也是一个类证，其在不同的疾病中也存在着差异，这实际上是发展了对“异病同治”的认识。

传统理论改造的目的，是对传统理论的发展和提升，使其科学性更能体现出来。

传统理论的改造与新理论体系的构建，是中医学理论发展的主要目标之一。

2中医学理论创新的思路

2.1明确中医学的学科属性与其现代化的关系

中医学是发祥于中国古代，用以研究人体的生命、健康、疾病的科学。它虽受到中国古代哲学思想的深刻影响，具有一些人文社会科学属性，但仍应归属于自然科学的范畴。

医学是一门特殊的学科，既属于自然科学的范畴，又具有很强的社会科学属性，是自然科学与社会科学相交融的学科。

将中医学的学科属性定位于融入人文社会科学知识的自然科学，并在整体观的指导下大力发展其属于自然科学的部分，将有助于中医学自身的发展和现代化。

在通过文献整理研究明确了中医学某些范畴的概念内涵的基础上，以科学的实证分析方法研究其理论概念的微观机制，不断创建和发现新的假说，方可使传统的中医学理论体系不断得到发展和更新。同时将其属于人文社会科学的部分，尤其是古代哲学的思想和方法加以科学的改造，去粗取精，去伪存真，并吸收一些新的理论和方法，方可使其更能指导中医学理论的创新和发展。

2.2正确认识继承与创新的关系，坚持在继承的基础上创新的思路

继承性研究是一切研究的基础和前提。中医基础理论的创新与发展，必须坚持在继承的基础上创新，走继承与创新并行的发展之路。继承是创新的基础，继承的目的是创新。只有重视继承，才能将中医学的传统理论传承下来，为发展和创新奠定基础；创新是中医学继续发展的需要，是中医学新理论、新观点的产生之源，也是中医学的生命之源。没有继承，中医学的传统理论将得不到延续，也就无从谈创新发展，即便是创新，也不是对中医学理论的创新。但若没有创新，则中医学的传统理论就得不到更新和发展，自然就会变成僵死的东西，因而也就失去了其存在的意义。因此，正确处理继承与创新的关系，切实操作好中医基础理论的继承工作和在此基础上的创新工作，是关系到中医学前途的重大工程。

2.3科学评价中国传统文化对中医学理论和概念的影响

在中医学理论的继承与创新研究中，要科学地评价中国传统文化，包括中国古代哲学思想在中医学理论体系中的作用和地位。

我们既要承认精气、阴阳、五行等古代哲学思想对中医学理论体系建构的影响，又不能把中医学说成是古代哲学的衍生物。

对中医学理论体系的建立起了重大影响的中国古代哲学思想，主要有精气学说、阴阳学说、五行学说和整体观念等。这些古代哲学思想对中医学基本理论和概念的形成及其理论体系的建立，产生了巨大的影响，做出了不可磨灭的贡献，这是不容置疑的。科学地评价中国古代哲学思想在中医学中的历史地位，对于继承和发展中医学基本理论，并在此基础上有所创新，有所突破，具有重要的意义。

2.4积极推动中医基础理论、基本概念和术语的规范化进程

以明确中医学固有的基础理论和基本概念的内涵为中医学理论研究之目标，积极推动中医基础理论、基本概念和术语的规范化进程。

藏象、经络、精神气血津液、病因病机和防治原则等，是中医学固有的基础理论和基本概念，应下大功夫对其进行系统性研究，明确其基本内涵。这是中医学理论研究应达到的基本目标。当然，中医学基础理论和概念内涵的确立，应建立在充分掌握和分析有关该理论和概念的几乎所有文献资料的基础上。文献资料掌握得越全面，得出的结论就越可信。但决不是一些文献资料的堆积和列举，而应下一番比较分析的功夫，去粗取精，去伪存真从杂乱的材料中归纳能反映该理论和概念之本质的内涵和外延。

如对肺行水理论的研究，首先要明确肺行水理论的基本内涵。经过对文献资料与临床实践的研究分析，发现肺行水概念的内涵主要有两个方面:①通过肺气的宣发和肃降运动，调节肺脏本身水液的输布，这一作用与肺的呼吸功能密切相关;②通过肺气的推动作用，调节肺系统（尤其是皮毛）之水液的代谢，这一作用与肺的呼吸功能一般无明显的相关性。

肺主行水理论内涵的确定，对临床肺疾病的辨证治疗有非常重要的指导意义;对有关肺主行水理论的科研设计具有奠定理论基础的作用。

中医学理论的创新和基本概念的规范化，一般应遵循以下4条原则：①该理论和概念在中医古籍文献中有明确记载，有不同解释者一般可以类聚分析的方法取其概率高者，切忌“削足适履”“生搬硬套”“无中生有”或“人为原创”;②临床应用性或科研应用性强;③与其上下游及相关理论和概念的逻辑性强；④对中医学理论体系的发展具有重要作用。

古代哲学的基本概念篇6

西方很多大学设有“哲学与公共政策”学院，这一制度设置其背后的理念是，视哲学对于民主社会的公共政策之意义为不言而喻。在民主社会中，哲学不仅发挥着公共领域的启蒙的作用，是民主社会中公共舆论的重要场域，而且，也直接或间接地为公共政策的科学方法和实证研究提供论证和建议。我们这届“世界哲学日”哲学论坛的主题“哲学与公共政策”无疑包含了人们期望“将哲学拉向公共领域”甚至是服务于公共领域的美好愿望，但是，我在此所做的乃是“将公共领域拉向哲学”的努力，试图思考和批判现代各种公共领域的思想以及诸如公共政策这类社会科学的哲学根基。那些要哲学为公共政策提供直接的、实用的解决方案和思路，是来自公共领域通常的合情合理的诉求；然而，一个有着发育良好的公共理性的公共领域更应该要求哲学能超出一时一地的限制，超出急功近利的目的，甚至是超出狭隘的族群党派立场、意识形态的偏见或公众意见的压力，转移一时之思维方式，开拓理解和反思公共领域行为的新思路和新领域。从这一诉求来看，古典政治哲学相对于公共政策及其现代政治哲学的前提而言，反而能提供一种反潮流的、因而也可能是“新”的视野和思考方式。

“公共政策”（PublicPolicy）是现代政治科学的一个分支，主要研究的是政府为管理社会公共事务、实现公共利益，运用公共权力而制定和实施的公共行为规范、行动准则和活动策略。由于国家行政改革的实际需要，公共政策理论成为公共领域关注的一个焦点。然而，无论是强调国家这只“看得见的手”对市场经济、教育、公共卫生等各个社会领域的积极介入，还是要求打破国家管制、约束政府行政扩张以及国家行政的治理化，现代公共政策理论实际上都是以各种国家学说和社会理论为前提的。[1]首先，作为公共政策理论的核心概念，公共利益、公意或公共福利的概念首先是建立在个人权利至上的现代自由主义学说以及权利优先于善好的现代正义论之上，而不是建立在古典政治正义和公共善好的基础之上；[2]其次，公共政策所追求的目标是“善政善治”的问题，而不是“善好的政制”的问题；再次，现代公共政策理论的行政或政策的科学化、民主化、公开化、决策多元化、治理化的诉求，不仅依赖于现代政治科学如公共选择理论、制度经济学、管理科学、公共行政理论等对政府行为和公共权力运作运用统计量化的方法进行实证研究，而且更在本质上依赖于政治作为技术或政治作为治理术的现代政治概念。[3]而这种现代政治理念的结果必将是伍德罗·威尔逊提出的“政治与行政的分离”及其由中央集权、官僚化或精英政治而加剧“以行政吸纳政治”。[4]所谓的“公共行政”不过是掩盖了现代社会政治行政集权化的结果，然后又将行政打扮成具有政治的公共性的样子。从古典哲学的视角就可以重新看到古典政治在现代社会中逐渐与行政分离，并被现代行政权的扩张所吞没。

对于希腊古典哲学来说，政治本是“公共事物”（Respublica）；对于现代社会来说，国家垄断政治被视为基本的社会－历史事实，现代人必须向国家乞讨一点公共参与的机会和空间。国家垄断所有政治的可能性领域和含义被现代人接受为历史的宿命，由此出发，现代社会发展出一套关于人的本质的界定以及对于自由、权力、行动、革命等等的现解。显然，“公共政策”的哲学前提都是各种现代政治哲学和社会理论学说，如果从古典哲学来看，公共政策是无根基的，因为在它那里根本遗忘并剥夺了古典政治哲学的“公共性”概念，即基于希腊城邦原型的“公共性”概念，它是古典政治哲学关于作为人的本质的政治的概念，它不同于现代作为技术的政治的概念。作为政治科学的“公共政策”，其哲学前提是以作为技术的政治概念为前提的。作为技术的政治的概念与古典哲学的作为人的本质和人的条件的政治的概念之间有着根本性的断裂。作为人的本质的政治的概念起源于亚里士多德，阿伦特对复兴亚里士多德的政治的概念居功至伟。若以阿伦特的古典共和思想与哈贝马斯的交往行动理论和罗尔斯的政治自由主义思想对质，就可以看到阿伦特的“公共性”概念基于希腊城邦的原型，而哈贝马斯和罗尔斯都基于现代民主社会的原型；古典政治哲学将公共性思考为人在言语和行动中实现其本质，而现代自由主义的技术政治以及现代公共政策所依赖的市民社会学说、公民理论、行政扩张批判等实际上是将人的本质视为非政治的。[5]不论哈贝马斯和罗尔斯的公共领域概念和公共理性学说谈论了多少正义问题或政治问题，其实质内容仍然不外是落实各种政治权利的现代政治技术而已。

哈贝马斯所论的介于国家于公民之间的市民社会之公共领域，实际上主要指的是自由主义者密尔和托克维尔所论述的“公共舆论”。[6]它是一个在议会之外的非政治性的、中立化的、公共“讨论”的空间，比如文学和新闻媒体。现代公共领域最突出的特征是在阅读日报或周刊、月刊评论的私人当中，形成一个松散但开放和弹性的交往网络。通过私人社团和常常是学术协会、阅读小组、共济会、宗教社团这种机构的核心，他们自发聚集在一起。剧院、博物馆、音乐厅，以及咖啡馆、茶室、沙龙等等对娱乐和对话提供了一种公共空间。这些早期的公共逐渐向社会的维度延伸，并且在话题方面也越来越无所包：聚焦点由艺术和文学转到了政治。然而，经过国家与社会的分离、公共领域与私人领域的融合趋势、社会领域与内心领域的两极分化、从文化批判的公众到文化消费的公众、从私人的新闻写作到作为公共的宣传广告大众传媒等，资产阶级的公共领域的根基已经遭到破坏，并发生了结构性的转型。如果人们寄希望于市民社会的公共领域能像市场经济一样或者和市场经济一道，能遏制国家权力的扩张，起着某种监督和批判的消极功能，甚至在最好的情况下，它能建立起国家与公民之间的权力沟通管道，那么，就必须考虑它在最坏的情况下沦为马克思、葛兰西所批判的资产阶级利用国家机器掩盖其阶级利益捍卫其文化霸权的统治工具的情况。哈贝马斯看到了十九世纪晚期资产阶级公共领域根基的崩溃，但是却没有深究资产阶级公共领域充分实现了现代政治的技术化的本质。

罗尔斯所推出的公共理性的政治自由主义实际上依赖一种自由主义的公民理论，但很显然，公民德性的培养和宪法爱国主义的公民教育依赖于公共领域。公共理性观念是公共政治文化的产物，是良序民主社会的规范结果，是一个由各种合理而完备的宗教论说、哲学论说和道德论说相互冲突构成的复合体。罗尔斯的公共理性概念源自十六、十七世纪宗教宽容思想，它试图使尖锐分裂的宗教都拥有基本平等的政治权力，以免挑起宗教冲突和教派对抗，推而广之，现代民主社会的各种论说在表达自己主张的分野与敌意时不应该导致怨恨、不满、分裂和动荡。罗尔斯的“政治自由主义”的核心就是，自由与平等的公民同时坚信完备性学说和政治概念，彼此之间达成合理的重叠共识。在此，民主概念中的宽容原则和思想自由原则依赖于公民对于其政治概念的忠诚源自他们各自的完备性学说。公共理性观念缘起于民主制当中民主公民资格的概念，如果没有公民对于公共理性的忠诚及其对于公民性责任的恪守，就不会从彼此都能合理接受的前提出发推导到彼此都能合理接受的结论。因此，罗尔斯的公共理性是伴随着公民（citizenship）理论的，公共理性会要求面对核心争议与基本正义问题时，应以公民的角度来思考问题，而非基于性别、种族、宗教的特殊立场进行审议，若只着眼于特殊群体的利益，审议式民主很可能成为“私民”议价的场域。公共理性有助于强化所有理性公民的公民意识，把自己想象为遵从公共理性的立法者。所有公民都遵从公共理性，就承兑了他们的公民责任，实现了公民友谊。可见，罗尔斯的公共理性试图以一套规范社会基本结构的政治性正义观解决多元文化社会中的核心争议与基本正义问题，它与一种“爱国主义公民”的政治理想是密不可分的。所谓“公共理性”即民主社会中的“公民”的理性。然而，罗尔斯的公民在本质上并不是一个政治的动物，一个忠诚于共同体的“积极公民”，而是一个投票的公民，一个捍卫自己消极自由的“消极公民”而已。[7]

因此，不论是在哈贝马斯那里，还是在罗尔斯（以及查尔斯·泰勒）那里，积极公民和积极自由的古典公共性概念已经不再被视为现代公共领域和市民社会理论的基础了，其根本原因就在于现代社会的庞大的国家机器从根本上改变了基于城邦的政治的概念。庞大的国家机器必然要求来自经济、技术和私人领域的治理的支持，否则就无法维持现代社会的正常、稳定甚至是加速的运作。由于国家机器支配着整个现代公共领域，古典政治概念在今天早已经衰落和消亡了，现代社会也不再有可能追求政治共同体的善好目的。哈贝马斯、罗尔斯和泰勒的政治哲学急迫面对全球化时代中民族国家和民主国家中的多元自由主义或社群的冲突的问题，试图通过落实宪法所保障的基本人权和消极自由来维系现代社会的正当性与稳定性。然而，根本的问题乃是，如果没有建立在古典公共性的概念（包括公共空间、积极公民和叙事传统等）之上的“积极自由”和“积极公民”，那么，消极自由和权利的主体也必将逐渐萎缩，岌岌可危，无力抵御国家权力在整个社会－经济－私人生活领域中的渗透，[8]而所谓的公共政策也必将沦为被公共舆论包装上公意的行政扩张而已。因此，古典政治哲学的公共性概念是不仅仅建立了作为人的本质和条件的政治的本体论，而且，也是批判性审视现代民主社会中权利优先的技术性政治之限度的一个视角。

二、公共性的古典政治概念是现代社会公共领域学说的哲学根基

我们现在思考公共领域问题的古典政治哲学的基础是由阿伦特在《人的条件》第二章“公共领域与私人领域”中的论述重新奠定的。阿伦特的公共性的概念来源于亚里士多德的《政治学》。古典政治的公共性的观念根植于其希腊政治共同体即亚里士多德和伯里克利所论述的“城邦”的概念之中。对于亚里士多德来说，城邦，或者说政治，就是人的条件。人的生存不在于维持生命，而且还要生活得更好。为了这个目的人们生活在城邦之中而不是离群索居，也是为了这个目的城邦被建立和维持。按照人的自然来说，人是一个城邦的动物，也就是说，人是一个政治的动物。只有在政治的空间中，人才能言说和行动，因而才会获得人的卓越与自由。这是古典政治哲学的核心思想。

然而，随着希腊古典著作被翻译成拉丁语而引入罗马的世界，希腊古典思想就逐渐被扭曲了，以至于最终失去了其原有的含义，象“公共性”这类古典政治观念就遭遇了这个命运。阿伦特说：“将亚里士多德的‘政治的动物（ZoonPolitikon）’译成‘社会的动物（animalsocialis）’是正确的，人们在塞内加的著作中已发现了这一译法，这一译法后来通过托马斯·阿奎那成了一种标准的译文：‘人是天生的政治动物，也就是说，是社会动物’。把‘政治的’变成‘社会的’，这一无意识的替换，使希腊人对政治的原有理解荡然无存，这是任何一种深思熟虑的理论无法企及的。”[9]“只有将亚里士多德第二个著名的定义‘人是说话的动物’（Zoonlogonekhon）加上去，人们才能完全理解他的意思。拉丁语将这一词译成‘理性的动物’（animalrationale），这一译法基于的误解并不亚于对“社会动物”（socialanimal）一词的误解。”[10]“在他两个最著名的定义中，亚里士多德仅仅形成了城邦关干人类及政治生活方式的一个当下观点，根据这一观点，城邦之外的每一个人即奴隶和野蛮人是不说话的（aneulogou），他们被剥夺的当然不是说话的本能，而是一种生活方式，在这种生活方式中，说话而且也只有说话才是有意义的，所有公民关注的中心就是彼此间互相进行交谈。”[11]可见，亚里士多德是从城邦的公共生活方式来定义人的本质的。[12]

亚里士多德对人的双重定义指出人只有在城邦中才能自由地行动（Praxis）和言说（lexis），实现人的全部的潜能，因此，人在本质上就是城邦的动物。人作为说话的动物本身就包含了要在公共空间中进行交往与论辩的公共生活的目的。没有其它哪一种人类的活动象政治行动一样需要语言。最典型的政治行动是人与人之间的平等论辩，也就是在公共领域中对意见的检验。因此，在城邦中言语是最基本的也是最高级的政治行动，以此人的行动才区分于单纯的劳动、工作和生产技术。城邦依靠人们之间的交谈、论辩和叙事而塑造公共生活及其传统，并在公共生活中实现人的卓越和不朽。人们在言行中表明自己是谁，使自己出现在公共的世界之中。没有言语的行动是机械的、奴隶的，而没有名字（即“谁”）的行动是被孤立的、无意义的。人与人之间能通过“讲故事”而将自己融入到共同的生活领域之中，通过对行动者的叙述克服了孤独的言说者和行动者的孤立，并在世代传诵之中获得不朽。因此，没有人能离开城邦而获得不朽，只有在公共性的空间中才能赢得“不朽”和荣誉，只有城邦才能为每个人提供展示自我的机会，使每个人的日常生活的平凡琐事变得伟大，使得个人通过追求卓越而实现人的本质。可以说，正是人的公共的言语与行动建构了人类生存、卓越甚至是不朽的领域。因此，亚里士多德的“城邦”并不是地理意义上的城邦国家，而是随着言语与行动而出现的公共空间，使得参与者无论何时何地都能展现自己的空间。当然，由于城邦的公共生活依赖于言语和行动，所以它永远不会丧失其潜在的特征。它不是从来就有的，也不是永远存在的；它是脆弱的，它暴露于风险之中，但却也是自由的领域。对于亚里士多德来说，公共领域是人们获得并显示出个人的卓越最适当的场所和空间，德性和自由都只有在公共空间中才是可能的。[13]而权力如果不在人们积极参与的公共领域中产生，权力就会沦为暴力，权威的力量和合法性也就失去了根基。因此，人的言语、行动和相互之间的权力建构了公共空间的自由和政治，这个关涉公共利益、公共幸福和公共自由的空间是不可能在家庭和私人的领域中并靠经济管理的疯狂扩张建构起来的可见，希腊对于人的本质的理解是从城邦的公共性出发的，离开了公共性的空间，非神即兽。[14]在古典政治哲学中，“公共性”概念既是人性的本体论条件，也是政治的本体论，因为政治就是人的条件。“公共性”首先意味着“公开性”。“公开性”就是事物从被掩盖的存在的阴影中走出，并展示其形貌（eidos），而处于遮蔽状态中的事物则无法显示其存在的意义和价值，它们被囚禁于自身的个体的存在之中，被困于黑暗和虚无的威胁之中，被束缚于广袤的无限的死寂之中。只有当事物进入世界之中展示自己的存在，其存在才能被感知，其存在才被看到、理解，因而才有意义。我们的存在感完全依赖于公开性的在场，依赖于在公共世界中的在场。用海德格尔的话来说，这种公开性就是“让事物存在”。其次，就我们的个人空间而言，“公共性”一词意味着世界本身。这不是一个自然的世界，而是一个共在的世界，人们共同生活的生活世界。当海德格尔将城邦（polis）解释为“空间”的时候，他所思考的正是这一点。这个共在的世界作为公共空间不仅只为一代人而建立，而且它还要通过世代之间以讲故事传承传统而获得某种不朽。[15]亚里士多德说：“考虑人间事务时，不能把人当作原本意义上的人来加以考虑，也不能在凡尘俗世中去探寻什么是会泯灭的，而只能在他们具备永恒的可能性这个程度上来考虑他们。”（《尼可马可伦理学》，1177b31）而能使得凡人获得不朽的可能性就在于“城郊”，这就是希腊人的思想。[16]家庭或家族的“世界”根本无法代替城邦这一公共的世界。

在亚里士多德的《政治学》的第一卷中，他区分了城邦的政治与家政。[17]对于柏拉图和亚里士多德来说，城邦（Polis）与家庭（Oikos），也就是公共领域与私人领域以及公共世界的政治行为和与维持生活的前政治行为之间的区分是不言自明的。首先，柏拉图和亚里士多德都认为，人的德性与自由只能存于政治领域，而家庭之中根本没有平等人之间的自由关系。城邦与家庭的不同在于它是平等人之间的关系，而家庭（夫妻、主奴、父子）则是不平等的关系。自由意味着从不平等状态下解放出来，进入一个既不存在统治、也不存在被统治的领域。其次，家庭存在的目的是维持生命和生活，而城邦则是为了更好的生活目的。为了摆脱生活必需品的困扰而进入自由世界，就需要财产，贫困或生病则意味着受物质必需品的困扰，而沦为奴隶则意味着还要屈从于人为的暴力。不掌握家庭生活中的必需品，生活和得体的生活便无从谈起。然而，获取生活必需品从属于家政管理，政治从不以维持生活为其目的，获取、拥有和管理财产只是前政治的行为。因为劳动和工作限制了人每天做自己想做的事情的自由，因而被认为是一种奴役（douleia）状态。在柏拉图那里，第三等级是被剥夺参与政治的。再次，任何进入政治领域的人最初都必须准备好冒生命的危险，对生命、财产和个人幸福的过分关爱和畏惧暴死阻碍了自由，这不是勇敢的德性，而是奴性的一个明确的标志。公共空间意味着自由的空间和风险的空间。为了安全或自我保全而退隐到家庭生活之中则失去了人最根本的自由。相对于公共性的“隐私”其字面意思就意味着一种“被剥夺”的状态，甚至是被剥夺了人类能力中最高级、最具人性的部分。一个人如果仅仅过着完全独处的个人生活，那么，他就被剥夺了真正人类生活所必不可少的东西，他就不是一个完整的人。一个被囚禁在自我和私人生活中的个体，既没有来自他人的公共世界，也不可能独自完成那些不朽的功业。他是一个被流放到公共空间边缘的存在，一个被剥夺了自由的权力的存在，一个无法过上完满的公共生活的存在。

然而，今天我们使用“私人”或“隐私”（Private/privatus）一词时，首先不会想到它的“被剥夺”的含义，这是因为随着“家庭”的兴起，随着财产私有权利的神圣化，随着经济行为日益主宰公共领域，家政以及与家庭私有领域有关的私人问题都成了一种“公共”关心的问题。公共领域和私人领域之间的分界线变得十分模糊了，现代个人主义将私人领域变得极为丰富，将捍卫私人空间视为生命的基本权利。现代人对于私人和隐私的前所未有的兴趣和激情使现代人不再关注公共性生活和政治参与的自由。[18]随着社会的兴起，现代性开始以一种大家庭的形象来看待公民个人和政治共同体，整个社会由一个巨大的全国性的家务管理机关照管它的日常生活。与此相应的，现代社会不再需要亚里士多德的政治科学了，“国民经济学”或“政治经济学”取而代之，这就是福柯所讲的“治理社会”的兴起。现代社会占有性个人主义的兴起的同时就意味着公共领域的衰落以及古典德性（如勇敢、热爱荣誉、公正、公民友爱等）的无用。西方的“古今之变”就在于从“政治”蜕变到“社会”，从公共领域衰变到公共领域与私人领域的混杂，人的本质从政治的动物变成非政治的动物，即社会的、经济的动物。

从政治到社会的古今之变意味着古典政治的公共性被新的社会的公共性所取代，在这个公共空间中人的本质不再是行动的自由以及沉思，技术、制造、生产极大程度地扭曲作为人的本质和人的条件的公共性概念。人的行动的领域和方式由于手段和目的关系的颠倒而被彻底移位了。技术的进步和生产力成为现代最伟大的神话，科学家和劳动者成为力量和权力的主要的象征，于是，经济、技术和权力的原则成了政治的法则和规则。阶级社会的崩溃、占有性个人主义以及捍卫个人权利的自由主义的意识形态造成了纯粹由原子化的个人组成的现代大众和抽象社会，公共空间被技术彻底地扭曲成非政治的、非人的了，权力变成了暴力，沉思变成了精心编织的政治谎言。[19]现代人从根本上失去了自由行动和言说的空间和公共性，因而，从根本上丧失了行动的能力。这些不关心政治只拼命追求物质满足和私人生活的消费社会机器上的螺丝钉，只有被异化了的孤独、恐惧、绝望、无力，而根本没有行动能力，也丧失了真假善恶的判断力，沦为“逃避自由”（Escapefromfreedom）和“平庸的恶”（theBanalityofEvil）的“大众的暴政”（TyrannyoftheMajority）。

从古典政治哲学来看，自由行动的公共领域的衰落以及积极公民的消失，这就是现代性政治总体性危机之起源。这一情况在纳粹的极权主义政制和犹太人的现代政治处境中得到集中的体现。阿伦特在《极权主义起源》中认为，纳粹极权主义与历史上任何专制或暴政的不同：传统的专制或暴政并不关心臣民之间非政治的共同生活，而极权主义则彻底摧毁任何自由行动的公共空间，所有的日常生活和行动都服从无休止的组织、纪律和运动的逻辑。极权主义在根本上剥夺了每个人在这个世界上言论产生意义、行动产生效果的空间，而剥夺了公共领域中的自由表达和自由行动，就剥夺了每个人最重要的公民权。从根本上说来，极权主义对公民权的蔑视和摧毁乃是现代世界公共领域衰败的结果。如果说纳粹极权主义体制是对公民自由行动和言说的公共空间的摧毁，那么，被迫害的犹太人本身成为反犹主义的攻击对象则部分是因为这个民族从未培养起政治意识和对现实的责任感。这个民族的历史虽然有强烈的救赎历史的观念，但是两千年来却由于特选民族的隔离意识而一直自愿隔离于公共世界，避开一切政治行动，不参与现代民族国家政治事务，其后果是“犹太人踌躇于不同的角色之间，对任何事情都不负责任。”[20]因此，犹太人自身这种对政治现实的冷漠态度也应该为反犹主义的命运负有不可推卸的责任。阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》中认为，犹太人艾希曼是一个官僚机器中机械地执行杀害五百万人的杀人部件，更是一个毫无独立思想能力和判断力、毫无自由行动能力的普通人。“在罪恶的极权统治下,人不去思考所造成的灾难可以远胜于人作恶本能的危害的总和。这就是我们应当从耶路撒冷得到的教训。”[21]正如她在《康德政治哲学讲座》中所言，这种“平庸的恶”源于对意见的判断力的丧失，而这种个人独立思考和判断的政治能力只有在公共领域及其平等论辩中才能被培养出来。[22]纳粹极权主义制度和犹太人自身的民族特性从两个不同的方面显示了公共领域和公民权对于现代社会中抵抗政治的谎言和暴力的重要意义。只有重返古典政治哲学作为人的本质的公共性的政治概念，或许才有从根本上克服现代社会的技术政治的总体性危机的可能性。

[1]比如，公共选择理论的中心命题就是“政府的失败”，即国家或政府的活动并不总是像应该的那样有效或像理论上所说的能够做到的那样有效。显然，它基于自由主义的社会理论。

[2]关于古典自然法学说，参见，施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003年。JohnFinnis,NaturalLawandNaturalRights,Oxford:ClarendonPress,1980.

[3]施米特说：“将来会有那么一天，通过一些精巧的发明，每个人足不出户，就可以利用一台机器不断地对政治问题发表意见，所有的意见都由一个中枢系统自动记录下来，人们只需从上面读就可以了。这绝不是一种格外强化的民主制，而是提供了一个证据，说明国家和公共领域已经彻底私人化了。这种意见也不是什么民意，因为千百万私人的意见不管多么协调一致，也不能产生出民意，其结果只能是私人意见的总和。”参见，施米特，《宪法学说》，刘锋译，上海人民出版社，2005年，第263页。

[4]金耀基，“行政吸纳政治：香港的政治模式”，《中国政治与文化》，牛津大学出版社，1997年，第21－45页。康晓光，“再论‘行政吸纳政治’：90年代中国大陆政治发展与政治稳定研究”，《二十一世纪》（香港），2002年8月号。吴增定，“行政的归行政，政治的归政治”，《二十一世纪》（香港），2002年12月号。

[5]泰勒，“吁求市民社会”，“公民与国家之间的距离”，“承认的政治”，载于《文化与公共性》，汪晖，陈燕谷主编，三联书店，2005年。第171－198，199－220，290－337页。

[6]哈贝马斯，曹卫东等译，《公共领域的结构转型》，学林出版社，1999年。

[7]罗尔斯，“公共理性观念再探”，载于《公共理性与现代学术》（第一辑），时合兴译，三联书店，2000年。古德曼（AmyGutmann）与汤普森（DennisThompson）认为罗尔斯的理论是一种强调正义原则的优先性的主义，实际上不过是投票核心的民主理论（vote-centrictheoriesofdemocracy），而哈贝马斯的公共审议民主论者更充分地依赖于政治自主性和公民的公共审议，强调公共决策。罗尔斯只是发展了“反思的均衡”的方法论，而对公共审议的政治实践重视不够。参见，AmyGutmannandDennisThompson,DemocracyandDisagreement,Cambridge:HarvardUniversityPress,1996.

[8]关于积极自由与消极自由这两种自由概念，参见，以赛亚·伯林，《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年。

[9]HannahArendt,TheHumanCondition,TheUniversityofChicagoPress,1958.阿伦特，《人的条件》，竺乾威等译，上海人民出版社，1999年。第19页。

[10]同上，第21页。

[11]同上，第21页。

[12]亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年。第7－9页。

[13]城邦的“空间”（Chora）本就是“公共”（koinon）的。它是有限的、封闭的，而不是一个“世界城邦”、“开放社会”或“天下”。然而，这个封闭的空间却通过逻各斯而敞开，并将天地神人这四重性聚拢在一起。“逻各斯（真正的言说）就是真正的希腊政治，言作为至少在团体中政治的基本道路，是希腊政治的特点。”洪涛，《逻各斯与空间：古希腊政治哲学研究》，上海人民出版社，1998年。第60页。

[14]最典型的城邦中的公共空间就是“广场”（agora），希腊人不是家庭的动物。卢梭说：“在希腊人那里，凡是人民所需要做的事情，都由人民自己来做；他们不断地在广场上集会。”卢梭，《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1982年，第128页。

[15]关于城邦与悲剧之间的关系，参见，皮埃尔－让·韦尔南，《在神话与政治之间》，三联书店，2001年。

[16]关于希腊城邦制度，参见，古朗士，《希腊罗马古代社会研究》，李玄伯译，上海文艺出版社，1990年。

[17]亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年。第3－42页。

[18]贡斯当认为，首先，国家规模的扩大导致每一个人分享的政治重要性相应降低。第二，奴隶制的废除剥夺了自由民因奴隶从事大部分劳动而造成的所有闲暇。如果没有雅典的奴隶人口，20000雅典人决不可能每日在公共广场议事。第三，商业不同于战争，它不给人们的生活留下一段无所事事的间歇。在现代民族，每一位个人都专注于自己的思考、自己的事业、自己得到的或希望得到的快乐。他不希望其他事情分散自己的专注，除非这种分散是短暂的，是尽可能少的。最后，商业激发了人们对个人独立的挚爱。贡斯当，《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，上海世纪出版集团，2005年。第37－38页。

[19]阿伦特认为，卢梭的思想是资产阶级私人领域兴起的开端，而哈贝马斯则描述了19世纪晚期的资本主义公共领域是如何走向衰落的。为了迎合教育水平较低的消费集体的娱乐和消闲需要，大众报刊逐渐取代了具有批判意识的文学家庭杂志，文化批判公众变成了文化消费的纵的公众。文化消费的伪公共领域取代了理性的、批判的公共领域。参见，哈贝马斯，曹卫东等译，《公共领域的结构转型》，学林出版社，1999年。在大众文化工业时代，20世纪的电影、广播和电视是比19世纪晚期的报刊更为强大的商业化大众传媒，它们强大的力量已经彻底消解了任何实践理性和判断力的公共领域。到了鲍德里亚所描绘的“消费文化”的后现代，整个资产阶级的公共领域已经彻底淹没在“超现实”的空间了。在这个空间中只有“拟象”，而不存在着任何有意义的个人的自由行动，甚至也不存在着反抗。剩下的只有内爆和死寂。参见，鲍德里亚，《消费社会》，刘成富、全志刚译，南京大学出版社，2000年。与鲍德里亚的悲观主义末世论的寓言以及极权主义相反，西方左派的激进民主和革命理想则反映了现代人不可根除的公共性参与的政治诉求。

[20]HannahArendt,TheOriginsofTotalitarianism，NewYork:Harcourt,1951.阿伦特，《极权主义的起源》，林骧华译，台北：时报出版公司，1995年。第51页。

[21]HannahArendt,EichmaninJerusalem:AReportontheBanalityofEvil,NewYork:Viking,1965.p287.参见，阿伦特，《耶路撒冷的艾希曼》，吉林人民出版社，2003年。

古代哲学的基本概念篇7

实体概念的产生与早期哲学成就有直接的渊源。古希腊唯物主义哲学家以原子论为最高成就，他们把某种具体的自然物质作为世界的本原；以理念论为古希腊唯心主义哲学家的代表观点，则把超验的精神性的一般本质理解为世界的本原。在此基础上，亚里士多德首次提出了实体概念。他把哲学的研究对象确定为“是”本身以及“是”凭本性具有的各种属性，而实体是“是”的中心意义。在《范畴篇》中，他提出，实体有两种：第一实体和第二实体。第一实体是独立存在的个别事物，第二实体是个别事物所以成为个别事物的原因，是事物之为事物所依凭以取得自己名称的东西，称“类”或“共相”、“种”或“属”。

他的实体学说与他以前的学说之间是有本文由http://收集整理内在逻辑联系的。其一，“第一实体”和“第二实体”分别是对他以前的唯物主义物质实体和唯心主义的精神实体的综合，分别具有物质和精神的性质。其二，在“实体不变”而“属性可变”的观点上，则体现了赫拉克利特万物流变说和巴门尼德的存在不变说的痕迹。实体概念的提出并没有解决世界万物的本原问题，也不能对事物生息变幻的原因作出合理的解释。对此，亚里士多德提出了“形式质料”说和“潜能”——“现实”说来解决这一问题。他认为，质料是事物所以形成的基质和材料，形式是事物所以形成的本质、动力和目的。

中世纪经院哲学家对亚里士多德的两种实体各持一端，展开了激烈争论，形成了唯名论和唯实论。唯名论者认为，真实存在的是个体事物，一般概念只是称呼事物的名称，它或者只是空洞的声音，或者只是从个别事物中引申出来的抽象概念。唯实论者认为，一般本质是独立于事物之外、反映事物本质的客观实在，个别事物虽然具有实体，却不具有客观真理性。唯名论强调感觉的确实性和真理性，具有经验实证的倾向，沿袭了古代唯物主义实体观的一般特征，坚持了亚里士多德的第一实体；唯实论强调理性的客观实在性，否认感觉的真理性，反映了唯心主义的基本倾向，坚持了亚里士多德的第二实体。

在近代西方哲学史上关于实体的学说有很大的差异。其中是以笛卡尔的实体学说发端。笛卡尔以普遍怀疑的方法论为基石，建立起他哲学的整个体系。他由“我思故我在”出发，从而肯定了“我”的存在。我是可以独立不依赖于身体的思想者，即精神实体的存在。接着由“我”不如认识完满，认识是一个更大的完满性，他推出上帝实体的存在，他认为我们心中有物质世界的观念，而造成这一观念的是上帝，上帝具有无限的完满性，因此不可能欺骗我们，从而推出了物质实体的存在。物质实体的属性是广延，精神实体的属性是思想。这样就把经院哲学归之于事物的种种“实体的形式”以及“隐秘的质”之类作了彻底的扫荡，从而使人类的科学认识从经院哲学的牢笼中摆脱出来。

在近代西方哲学史上另一个在实体学说方面取得突破性成就的哲学家是斯宾诺莎。他认为实体是在自身内并通过自身而被认识的东西，也就是说实体无须借助于他物而独立存在。他力图克服笛卡尔的二元论，他认为并不存在物质与心灵两个实体，实体只有一个他认为有物质和精神存在着，它们是实体的两种基本属性，所指是同一的，只是用来描述的方式不同而已。斯宾诺莎称绝对实体是上帝，是绝对的、无限的，在自身内并通过自身而被认识的东西，同时，斯宾诺莎认为个别事物是样式，这样似乎是解决了二元论的问题，而他的唯物主义一元论似乎是符合客观事实的。并且在实体与样式的关系上，斯宾诺莎涉及到了绝对与相对、无限与有限、本质与现象，原因与结果，一般与个别等这样一些辩证法的范畴，包含着辩证法的思想。但是他并不能把握这些对立面之间的转化，而只是片面的看到了一方对另一方的决定作用。

在马克思主义哲学中，实体概念并没有被简单抛弃，实体的“所指”即客观内涵被加以改造，以“物质”、“基质”等科学的范畴指称独立于人们主观意识之外的一切事物和过程的真实存在，实体相当于物质实体或物质客体的概念。不过，马克思主义在强调实体概念时特别指出两点：首先，一切实体都是物质实体。马克思和恩格斯在《神圣家族》中指出：“物质、存在、实体是同一实在的概念，绝不可以把思维同那思维者的物质分开。物质是一切变化的主体。”这里，作为“一切变化主体”的“物质”概念，应理解为物质实体，而不仅是一般客观实在或客观存在。其次，一切实体都是可变的，不存在永恒的绝对实体。唯物辩证法认为，一切事物都处于运动变化之中，任何“绝对实体”都是不存在的。

古代哲学的基本概念篇8

内容提要：本文尝试通过文字的演化和沿革研究，还原同源于“仰则观象于天，俯则观法于地”的华夏文明文字和现代概念意义的哲学之间的关系，探索文字结构和释意中的哲学内涵和意义，阐发和描述文字的概念与逻辑属性。本文试图通过这一研究和探讨，来揭示文明史演化和沿革中所形成的典藉文献在释意和解读、评价和鉴别中存在的问题，及其相应的社会实践操作的配置和继承问题。在这些问题的研究探讨中，本文还通过比较华夏文明传统的哲学基本问题和以古希腊哲学为传统特征的西方哲学基本问题，摸索两者在基本问题界定和研究取向（方法论）上的差异，并寻求对二者进行衔接的可能路径。 关键词：书 文字 哲学 对象 概念 逻辑

从文明史的演化和沿革视角来考察，“书”是文明史演化和沿革中的知识和精神积淀的载体。从文明延续和文明继承的角度考察，对传统典籍文献的解读和阐发会一定程度上影响文明的演化、发展方向和发展程度。但是在文明的演化和发展过程中，表述知识和精神积淀载体的文字结构和语义发生了一定的变化，造成了传统典籍文献解读和阐发的歧义，因此文字字型结构及其语义的还原、回复和澄清，对于传统文献的解读、阐发和文明的继承发展具有重要意义。本文以“书”字的文字结构和语义的演化关系为例，阐述文字结构和语义的演化过程，进行范例性的说明。 一、“书”的现代释意 在现代通行的初级文字工具书《新华字典》中，给“书”作出的解释是：（1）、成本的著作。⑵、 信，家书，书札。⑶、文件，证明书，申请书。（4）、 写字，书法 [1]。在这些释义中，[1][2][3]中的释意可归为文字书写的特定载体，并和一定的思想和目的表达有关；其中⑷的释意表示书写的行为及书写的字体。 在高级的文字工具书《汉语大词典》中，书的的释意比较复杂，已经涉及到文字的演化史和部分“书”字的文字释意及释意演化的过程，如“书”字的字形结构演化部分（春秋、战国和秦汉时期的“书”字的字形）[2]。 《汉语大词典》中给出的“书”的释意，从许慎的《说文解字》破题，给出的释意依次是：⑴书写、记载。《广雅·释文》：“书，记也。” ⑵书藉、装订成册的著作。《正字通·曰部》 ：“书，凡载藉谓之书。” ，清《说文句读·聿部》：“自《易传》‘ 《易》之为书也不可远 ’，始为典藉之通称。”[3]特指历书、占书、刑书。《书·金滕》：“启籥见书，乃并是吉。”，孔传：“开籥见占兆书。”，《汉书·刑法志》： “民知争端矣，将弃礼而徵于书。”，颜师古注：“取证于刑书。”。⑷《尚书》简称。⑸文字。清王筠《说文句读·聿部》：“书，书写其本意也。因而所写之字谓之书。”，《易·系辞下》：“上古结绳而治，后之圣人易之以书契。”⑹字体、字形。《隋书·阎毗传》：“能篆书，工草隶。尤善画，为当时之妙。”。⑺指六书。即我国古代分析文字的理论。⑻书法。⑼簿牒文件等。《周礼·天官·冢宰》：“司书上士二人，中士四人，府二人，史四人，徒八人。”，郑玄注：“司书，主计会之簿也。”。⑽书信。⑾古代帝王的诏书或臣下的奏记。⑿文体名。⒀某些曲艺的通称。如说书、书场。⒁姓[3]。 从以上《新华字典》和《汉语大词典》给出的“书”的释意可以看出，高级的文字工具书《汉语大词典》中的“书”的释意，包括了初级工具书《新华字典》中的内容，并且《汉语大词典》中对“书”字的释意从《说文解字》破题，已经涉及到了文字“书”的字形结构和释意的演化和沿革史。 二、“书”字结构的演化 现代称之为汉字的文字，在起源上源自于华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地[4]”的路径设定，文字的结构和字形的确定也以此为基础，推衍相因，因此形成了文字的字型结构与“仰则观象于天，俯则观法于地”的哲学基础的关联，创造了以六书（指事、象形、形声、会意、转注、假借）为其构造理论的复杂的文字符号记录系统。在这一复杂的文字符号记录系统中，每一个文字的结构构造及其取意，都有其内在的取象、会意和沿革史。本文将要展开分析的“书”字的字型结构，也在这一范式之内。 现代通行的“书”字的写法（限中国大陆），是繁体“書”字的简化字。“書”作为“书”的繁体字，定形于汉，是秦小篆“” 从“聿” 从“者”的省改[5]。从此次省改至建国后文字改革的两千余年间，“書”字的字型结构（正体）都没有变化。 如果再向前追索，在现代可解读的甲骨文献中，还没有看到与汉隶“書”字的字型结构相同或相近的字。但甲骨文字中有“肀”和“■”两个字形[6]，在文字的字源上这两个字形演化、衍生出了“聿”部首结构的汉语言的文字[7]。在甲骨文字“肀”和“■”的字型结构里，这两个字的字型为手（■）里拿了一个树条(“■”、“■”，树条初始的取意相当于现代概念意义的“笔”)，去写或画想要表达的对象[8]。 周之代商，始见字型结构与“書”的字型结构有直接缘起关系的字[9]。许慎作《说文解字》解“書”字的字型结构“从聿，者声。”[10]。在许慎的这一字型结构解析中，甲骨文字字型结构的“肀”和“”已经演化成为周秦文字的“聿”。而“書”字周秦构字字型的“者声”形成的形声兼会意字“■”，已经有异于现代概念意义的“书”的解析。 在文字的演化、沿革过程中，秦汉之际的文字隶化，“■”省改作“書”，作为现代简化字“书”的源起文字结构，已经从周秦文字的“从聿，从者”隶化为“从聿，从日”。在这一演化、沿革过程中，简化字“书”字的概念内涵，一方面在字意上与甲骨文字“肀”和“■”仍具有渐次相因的关系，另一方面也出现了字意渐次扩展的过程。

三、“书”的字型结构与“书”字释意的关系 文字的字型结构与其取象、取意具有内在的关系。“书”（書）字的字型结构及概念内涵和释意演化沿革，涵盖在整个“书”字取象的演化沿革史中。 在文字的演化、沿革史中，“書”的字型结构源自甲骨文字“肀”和“■”，从而形成了现代释意中与书写的动作、书写的行为、书写的结果、书写的风格等相关的字意。如《新华字典》中“书”字的释意⑷、《汉语大词典》中“书”字的释意⑴、⑸、⑹、⑻。 甲骨文字“肀”与“■”在周秦之际演化为“聿”，是“书”（ 書）字字型结构沿革及字意转化的另一个重要阶段，并以此为基础形成了“书”（書）字字意的扩展。 许慎在《说文解字》中给出的“聿”字的释意是：“聿，所以书也。楚谓之聿，吴谓之不聿，燕谓之弗。从，一声。”[11]许慎的这一释意——“所以书也”，从字型结构及释意的渊源两方面对“聿”字进行了考察，认定“聿”字仍是延续了甲骨文字“肀”、“■”的字意（从手里拿着笔书写取意）。在文字的沿革中，甲骨文字“”和许慎释作形声内涵的“一”结合，形成的形声兼会意的“聿”的转换，这一转换完成了书写动作的“”与源自“仰则观象于天，俯则观法于地”哲学理念的“一”的衔接[12]。于是“肀”、“■”字意的“写”与“画”的动作，在转换成“聿”的字形结构后，有了“一”（道）的约束和制约[13]，从而在字意上限定了“肀”、“■”的取意。在传统文明的“仰则观象于天，俯则观法于地”的分析和考察对象的取象演化、发展路径下，“聿”为有意义的书写，而不是胡乱地涂鸦。由此相应形成了《说文解字》中的“聿”部。 许慎在《说文解字》中解“書”字：“箸也。从聿，者声。”[14]许慎这一“書”字的释意“从聿”，已经认定了“書”和“聿”之间的渊源关系。至于“書”字结构中另一个形声兼会意的部分“者”，在“書”字结构中的意义则为其后的历代学者所忽视[15]，并造成了“書”字的歧义和相关语义的缺失。 “者”，许慎在《说文解字》的释义中释作：“者，别事词也。” [16]许慎的这一释义在传统文明的“仰则观象于天，俯则观法于地”考察对象的演化、发展路径下，“者”是一个具有特定与以内涵的文字结构。在“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究方法论范式下，“者”的释意——“别事词”，是针对观察、思考的对象——自然界和人类社会的“物象”和“现象”而言的。在具体的考察和分析过程中，考察和分析的“物象”和“现象”在“仰则观象于天，俯则观法于地”的分析和考察取向下，是在特定气候（日月变换、雷电、湿度、温度）、物候（地形、地貌、土质）约束条件下，生态演化分布和生态均衡等自然因素和人类社会种群及内部结构、社会经济、制度结构及其相应的政治、军事、文化互相作用、互相影响的结果。这一结果作为特定的“书”的记述、表述、思考、归纳、推衍的对象，因为涉及到了自然界和人类社会众多的“物象”和“现象”领域，记述和描述起来自然是千头万绪，难以入手，从而使内涵有限的甲骨文字“肀”和“■”产生了记述和描述的困难，对考察对象（物象、现象）的事情、事理、事道的整理也产生了障碍，从而不能在概念上完整地界定考察和分析对象。 在探索现实问题的过程中，要解决这一问题，只有将考察的对象从自然和人类社会的复杂的“物象”和“现象”中分离出来，方能对其进行记述和描述。所以在周秦之际，在完成了甲骨文字“肀”和“■”的字形向“聿”转化后，加“别事词”的“者”，来进一步明确甲骨文字“肀”、“■”的动作行为和结果。 至于许慎在《说文解字》中给出的“書”字的释意“箸也”，从逻辑上看似乎是“聿”——书写过程的“别事”（者），象吃饭的筷子（饭）在盛饭的容器（豆、鼎、罐等）中夹取食物一样，将考察和分析的对象从纷繁复杂的“物象”和“现象”中分离出来，以便于记述、描述的形象过程。 这样，将考察和分析的对象分离出来，进行“一”（道）的记述和描述，就衍生出了《汉语大词典》“书”（書）字释意中的⑵（将考察对象记述于某种载体）、⑶（日月、季节、气候、物候的变化、卜筮 、制度）、⑷（治国的方略、策略）、⑺（造字的规则和原则）、⑼（社会运行控制的具体政策和措施）、⑾（治国的政令和建议措施）。 至于“书”（書）释意中的文体名，则保留了“書”字结构中“从聿，者声”会意构字的考察和分析对象的描述与表达，如司马迁《史记》中的《律书》、《平准书》等。 “书”（書）字释意中的“书信”条，是将考察和分析对象的范围扩展到记述和描述者自身对于人和事及其情感的表达，“书”（書）的动作行为已是表达者对于人和事的态度与情感的记述和描述了。 《汉语大词典》“书”（書）的释意中的⒀、⒁在缘起上与“書”的字形结构关联不大，笔者在此不做考察。

四、“书”字中的世界观与方法论意义 许慎在《说文解字·叙》中这样界定文字的概念：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文；其后形声相益，即谓之字。”[17]这一文字概念的界定表明，文字的产生同源于“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察和分析对象的分离和界定过程，并在文明史的演化、沿革中应用于具体的物象和现象的界定及其考察与分析。这样就形成了华夏文明相关概念内 涵的唯物论性质和方法论问题。这一唯物论性质，来源于对“仰则观象于天，俯则观法于地”的研究对象的考察与分析，并在这一基础上进行研究对象的分离和界定。这一分离和界定在“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论取向下，是具体的客观条件约束下演化、衍生的问题——宏观的日月星辰与气候变化和微观的地形、地貌、物候的变化，在人类与自然界的关系中这些变化决定了社会问题的人与事的联系和关系。在这一逻辑关系的范式下，华夏文明天人一体的唯物论哲学也就产生了。 华夏文明这一唯物论哲学与以古希腊哲学为源泉的西方哲学（包括同属于西方哲学范畴马克思主义哲学），在唯物论的属性上有不同的探讨角度。从西方哲学演化、发展的路径考察，古希腊哲学在其产生时就探讨了唯物论属性，如亚里士多德在《形而上学》（1.3）引述：“在第一批作哲学思考的人中，大多数人只把质料之类的东西当作万物的本原（arkhe），一切存在着的东西由它而存在，最初由它生成，毁灭之后复归于它，万物虽然性质多变，但实体却始终如一，人们说，这就是一切存在着的东西的元素和本源。”[18]由此可见，古希腊哲学在源头上把“万物的本源”归为“质料”，并且将考察、分析对象的“现象”和“物象”归结为“一切存在着的东西由它而存在，最初由它生成，毁灭后又复归于它，万物虽然性质多变，但实体却始终如一”，从而形成了西方哲学内在的考察对象的界定（“書”字结构中的“者”）和探索过程及其目的“一”（华夏文明的“一”，西方哲学的“逻各斯”）的语言描述。 古希腊哲学沿着这一源头演化、发展，产生了“本体”、“逻各斯”和“实证”等方法论问题及对相应概念与逻辑的探讨。从而规定和制约了以古希腊哲学为源头的西方哲学的演化、发展方向和理路。 在本文的主旨下，笔者尝试对华夏文明和以古希腊哲学为源泉的西方哲学基本问题进行比较，其目的在于澄清随着秦汉间文字隶化而产生的相关世界观和方法论问题的缺失与歧义。此外，随着近百余年的西学东渐及其现代西方相关知识的普及，做此比较有助于现代人对华夏传统文明精髓的相关问题的理解。 从前文的叙述可以看出，在哲学范畴的唯物论这一框架下，在具体研究对象的界定上华夏文明和具有古希腊哲学特征的西方文明间存在着差异。对于华夏民族的先民而言，考察和分析问题的界定源自于“仰则观象于天，俯则观法于地”的自然和社会的“物象”与“现象”认识，从考察和分析对象中存在的自然和社会的各种关系间探寻、求索其“别”，来实现考察和分析对象和其存在的状态环境（自然和社会中的“物象”、现象）的分离和界定（者）。而以古希腊哲学为源头演化、发展的西方哲学，则是将考察和分析的对象首先界定在其微观结构的“元素”和“本质”上，假定一个“万物虽然性质多变，但实体却始终如一”的“一”，然后利用相应的方法论去探索、求证所假定的“一”的存在，并在具体的探索、求证过程中去衔接所假定的“一” （元素、本质）的“别”与自然和社会“物象”与“现象”的关系（方法论范式的实证），探寻其“逻各斯”。 这样在“书（書）”字的文字结构和内涵意义上，就产生了两个不同的哲学体系之间的路径差异，并体现在文明演化、发展的路径和特征中，成为文明属性差异中的本质问题。在文明史的演化和沿革中，由于“书”（書）字的文字结构和概念内涵上考察和分析对象——“物象”和“现象”界定的取向不同（宏观、微观及视角），在概念界定“别”的实现上也就存在了差异，并产生了相应的考察、分析对象——“事”探讨介入角度的差异，及其相应的方法论选择的差异。 这两个以不同哲学体系为特征的文明，在“书”（書）字的文字结构和哲学内涵上的差异还表现在其“一”（道或逻各斯）内涵的表述上。就西方文明的理论研究范式和方法论而言，在研究对象的考察、分析过程中，其研究对象的界定和描述的表达应用的是拼音词汇，词汇的字母及其由字母拼写构成的单词都脱离了自然和社会问题的“物象”与“现象”的具象和抽象，所以考察和分析对象界定的词汇表达，在词义上还需要其他的说明和表述性的词汇给出说明与解释，从而产生了其哲学和研究范式上的研究对象“别事”（者）内涵的概念，并构成其哲学范畴的一个基本要素。 同时，由于在研究对象的“别事”（者）的界定上，其概念内涵总是和自然与社会问题的“物象”与“现象”间及其内部具有某种包含和相容与不相容的关系，从而出现了所界定概念间的关系与联系，并因此构成了概念间的逻辑问题，形成其哲学内涵的另一个基本要素。 对于华夏文明而言，在考察和分析对象的界定上，由于其源头上与相应的记录符号系统——文字，具有“仰则观象于天，俯则观法于地”的同源性，其指事、象形的“文”，具有表述考察和分析对象的特征描述的概念属性。而形声、会意的“字”，其文字结构的搭配及取意的推衍具有内在的逻辑关系和逻辑属性。如前文分析中的“聿”、“書”，以及具有广泛社会意义的“音”、“正”[19]等字。 这样，西学东渐哲学内涵的世界观和方法论表述的差异也就体现了出来。西方文明的拼音词汇中看不出考察对象的特征和属性，所以需要约定俗成的相关词汇来表述、解释考察和分析对象的特征与属性，从而产生了其哲学基本要素的概念。同时由于考察和分析对象总是处于复杂的自然和社会的“物象”和“现象”的环境和环境约束中，涉及到了相关概念界定和概念间的关系演绎，从而衍生出了西方哲学的另一个基本要素——逻辑问题。前文提到的这一相关问题，这里是其注脚。 而对于华夏传统文明而言，由于其文字本身具有哲学内涵的概念和逻辑属性，所以在方法论范式上没有独立的概念和逻辑要素，从而形成了华夏传统文明哲学内涵的概念和逻辑要素形式上的缺失。这一缺失构成了现代中西文明比较与衔接中许多令人困惑的问题。 在华夏文明的演化和沿革史中，这一问题其实是自春秋战国以降就一直存在的问题。春秋战国纷乱，文字的字形结构失去统一。秦汉间文字产生隶变，更加之秦始皇焚书坑儒，文献典藉被破坏（文学，《诗》、《书》、百家语），致使文字哲学内涵的概念和逻辑属性丧失了[20]。这一丧失形成了后世对古典文献的歧义和曲解。这一歧异和曲解产生了汉时的所谓“古文”（以孔宅壁中书为代表的六经春秋文字）和“今文”（以汉隶传记的部分经典典藉文字）之争。在这一背景下，许慎作《说文解字》，希望澄清这一相关问题。无奈许慎在《说文解字》中，文字的结构和释意的缘起叙述简略。在其后二千年的文明史演化和沿革中，后人没有再走许慎作《说文解字》的“仰则观象于天，俯则观法于地”的路子，整理和修复许慎在《说文解字》中未竟的工作，而是仅从许慎《说文解字》的释意中再去阐发其释意，以致于文字内涵的世界观和方法论问题及其相应的概念和逻辑要素再也无从寻觅。这一文明史演化和沿革中的遗憾，造成了华夏文明文字概念和逻辑属性的缺失，以及相应的哲学内涵的无从恢复和还原等问题，这应当是后人的遗憾。 五、结语 通过前文的叙述和分析可以看出，华夏文明创造的同源于“仰则观象于天，俯则观法于地”的文字，其文字的字形结构与取意具有内在的联系。仅就本文探讨和分析的“书”（書）[21]字而言，从甲骨文的“肀” 和“”、周秦的“”到汉隶的“書”，都对现代应用的“书”字的概念和释意构成了影响（字意的限定和扩展）。因此，对文字的字形结构和演化、沿革史的研究，整理和比较文字释意的演化、发展历程，对于正确解读和阐发华夏文明的传统精意，准确、完整地解读和诠释华夏文明经典典籍都具有十分重要的意义。因为这不但关联影响到文字结构和释意演化、发展的历程，而且关联影响到对相应时期所形成的具有时代特征的典藉文献的解读和诠释。战国以降，对前人文献的曲解和歧意，其根源大都在此处。 一个文明在其演化、发展和沿革的历史过程中所形成的文献典藉，包含了该文明对自然和社会问题的“物象”和“现象”观察、思考形成的经验、认识和精神思想的优秀成果，是一个文明演化、发展的基础和精神食粮。国外的宗教文明和以古希腊哲学为基础的西方方法论范式，对传统典藉的研究和社会实践操作的借鉴继承，说明了这一问题的重要性（如世代相因的宗教教义和自然法）。对于华夏文明而言，历史演化和沿革中，历代对于古典文献研究的重视和经典典藉在社会实践中地位与社会意义的认定，也同样说明了这一问题的重要性。 目前，随着我国社会政治、经济、文化的演化和发展，以及相应的国际政治、经济、文化环境的变化，华夏文明传统的众多领域中的问题和西学东渐的相关内容已经有了百余年的交融。在这一趋势中，社会实践和历史经验已经告诉了我们，无论是闭关锁国还是全盘西化都不是国策。这就给现代人提出了一个问题——如何以正确的态度和方法评价、鉴别自身的文明传统，比较、鉴别、借鉴其他文明的一切优秀成果，并在社会政策实践操作中给予有效的配置。目前随着改革开放的深入和社会政治、经济、文化的发展，这已经是一个涉及到国家长治久安和持续、稳定发展的国策问题了。 本文尝试从“书”字的文字演化、沿革立论，并应用文字学、哲学等学科领域的研究方法，探讨文明演化和古典文献正确解读和归结的角度。笔者的这一探讨和尝试，或许是还原华夏文明的哲学基本问题、 正确解读古典文献以及比较与衔接中西文明的一个思路和方法，现在将其整理出来，以期与同道者交流。

注 释 [1]《新华字典》 商务印书馆 1998年版 P455。 [2]《汉语大字典》四川辞书出版社/湖北辞书出版社1995年10月版P 1509。 [3]《汉语大词典》P1509-P1510。这些“书”字条目下的释意，本文在引用时有删节。在下文有关“书”字的文字结构演化和沿革史的分析、考证中，限于篇幅，对其相应的释意演化、沿革中出现的歧意和曲解，本文在行文中不作评论，如汉郑玄、清王筠、颜师古等。 [4] 汤可敬撰 许慎原著《说文解字今释》岳麓书社 1997年7月第一版 P2164。 [5] 其考证见下文。 [6]《汉语大词典》 P2166。 [7] 参阅《说文解字·聿部》。 [8] 罗振玉在《增订殷墟书契考释》中考证，“聿”为：“此手持笔形，乃象形，非形声。”转引证于《汉语大字典》P1509。倪永宏在《汉字部首详解》中，将“ 肀”、“■”和“聿”放在一起。释“肀”为笔，释“■”为开叉的笔。倪永宏著《汉字部首详解》人民交通出版社1996年版P76-77。 [9] 汤成元主编《金石字典》中国书店 1995年10月第一版 P608-P609。 [10]《说文解字今释》 P422。 [11]《说文解字今释》 P422。 [12]类似的典型例子还有“音”字，参阅《说文解字今释》 P368 ，许慎在《说文解字》中释“一”：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”《说文解字今释》 P10 ，对“一”的哲学内涵阐发比较完整的是春秋时期的老子，参阅老子著《道德经》。 [13] 在华夏文明的文字结构中，造字起源字型结构中的“一”和哲学范畴的“道”关联，形成了一个十分庞大文字体系，如《说文解字》中的“一”部、“聿”部、“正”部等。 [14]《说文解字今释》 P422。 [15]参阅《说文解字今释》P422，《汉语大词典》P3166。 [16]《说文解字今释》P482。 [17]《说文解字今释》 P2156。 [18]苗田力主编《希腊哲学》 中国人民大学出版社 1989年版P21。 [19] “正”《说文解字》释为：“正，是也。从止，一以上。”《说文解字今释》P239。与甲骨文对比考察，在这一释意中，“止”是脚的一个变体，表示站立和行为动作的工具，“一”是具有华夏文字哲学内涵的概念，见注[12]。 [20]参阅《说文解字.叙》，《说文解字今释》P2170- P2172。 在同一时期产生并发展起来的文字的释意脱离字形结构，在文字的释意是用别的文字注释所考察的文字释意如《尔雅》的产生和发展，与此应具历史上和逻辑上的必然联系。 [21]现代应用的简化字“书”在字形结构上源于汉隶“書”的简化，简化字“书”在字形结构上看不出其具体的文字概念和释意意义。但汉隶“書”在字形结构上的“从聿，从日”，仍具有使用记载工具（肀）将考察和分析对象演化、发展的内在属性和传统文明的“道”（现代常用的西方哲学内涵的规律）记录明白，象在日光下看东西一样清楚的会意，并将“書”的字形结构演化、沿革中的释意继承了下来，赋予了简化字的“书”。 参考文献 刘涛著《文明史演化的逻辑》 上海社会科学院出版社 2002年1月·上海 汤可敬撰 许慎原著《说文解字今释》 岳麓书社 1997年·长沙 《新华字典》 商务印书馆 1998年·北京 《汉语大词典》 四川辞书出版社 湖北辞书出版社 1995年版 汤成元主编《金石字典》 中国书店 1995年10月版 徐仲舒主编《甲骨文字典》 四川辞书出版社 1990年·成都 何琳仪著《战国古文字典》中华书局 1998年9月版 苗田力主编《希腊哲学》 中国人民大学出版社 1989年版 [西汉]司马迁著《史记》 岳麓书社 1988年·长沙 胡奇元 方环海撰《尔雅译注》 上海古籍出版社 1999年·上海 冯达甫撰《老子译注》上海古藉出版社 1991年·上海 金良年撰《论语译注》上海古藉出版社 1995年·上海 《诸子集成》上海书店出版社 1986年·上海 张岂之主编《中国思想史》 西北大学出版社 1993年·西安 张立文主编《道》 中国人民大学出版社 1989年·北京 陈克明著《群经要义》 东方出版社 1996年·北京 [西汉]董仲舒著 苏兴撰《春秋繁露义证》中华书局 1992年·北京 罗国杰主编《中国传统道德》 中国人民大学出版社 1995年·北京 任继愈主编《中国哲学史》 人民出版社 1963年·北京 胡适著 耿云志导读《中国哲学史大纲》 上海古藉出版社 1997年·上海 王风阳著《汉字学》 吉林文史出版社 1989年·长春 李敏生著《汉字哲学初探》 社会科学文献出版社 1997年·北京 李圃著《甲骨文字学》 学林出版社 1995年·上海 尹黎云著《汉字字源系统研究》 中国人民大学出版社 1998年·北京 [德]海德格尔著 《形而上学导论》 商务印书馆 1996年· 北京 [附注] 本文是笔者《文明史演化的逻辑》一书相关问题的展开和延伸。在《文明史演化的逻辑》相关问题的研究中，笔者发现了华夏文明的古文字具有古希腊哲学内涵的概念和逻辑属性，并利用这一属性进行了华夏文明经典典籍文献的解读，以及华夏文明哲学相关问题的历史复原。在该书中笔者阐述了华夏文明在中西文明交融和文明传统需要进行重新评价时期，相关问题展开的方法与视角，并延伸于《文明史演化的逻辑》一书的分析和演绎中。但是在《文明史演化的逻辑》一书中，限于该书的逻辑体系，本文涉及的相关问题仍没有进一步展开，在此文的分析中结合書字结构的解析展开这一问题的相关研究，以期对这一问题有一个更为明确的交代。刘涛著《文明史演化的逻辑》 上海社会科学院出版社 2002年1月·上海