古代哲学论文范文
时间：2023-03-17 19:07:41
古代哲学论文范文第1篇
中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。
中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。
二、对伦理的苛求
中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。
中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。
这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。
同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。
四、对社会和整体和谐的重视
中国的封建社会长达几千年，在这几千年中，每1个哲学家都在自觉或者不自觉地向统治着提供者他的治世之道。对于儒家的“入世”之道，几乎是整个封建社会的统治之道。道家的“无为”之道，正是用1种“无为”的手段实现政治的和谐。董仲舒和宋明理学的观点虽是支持君权专制，但也是1种对社会的治理方法。
儒家的等级观点，强调王权，其实也是为了维护社会的1种和谐，只不过这种和谐是建立在人不平等的基础之上的和谐。对王权的强调也是天人合1的整体观念的体现。孔子的中庸观点，则是人与人之间的广泛的整体的和谐。道家则强调的是阴阳和谐，万物皆阴阳，因而是整体的和谐。
古代哲学论文范文第2篇
[关键词]世界主义｜1统天下｜国家｜大同｜民族主义｜时间｜｜
世界主义是中国人久违了的1个词（中国人就连国际主义也有点陌生了）。世界主义（Cosmopolitanism）中的cosmos乃指宇宙，且指秩序井然的亘古荒冷的宇宙。politan指都市市民。世界主义指摆脱狭小地方民族偏见，由诸多民族和语言构成的大都市。都市居民与乡下居民不同。1个农业宗法制的古老民族不可能有市民即公民的观念。小农下耕者有其田，子其子、父其父、亲其亲，至多可以老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，然而却缺乏世界主义和宇宙公民的观念。说孔孟老庄、秦皇汉武是世界主义者，有时令人奇怪。近代中国学人从古籍中阐扬世界主义，表明了“6经注我”的治学传统。这是向西方的结果，摆脱了狭小的地域和种族观念。但古代中国的观念其实依然是天地人不分。犹如古代或医药不分专业科室。中文“宇宙”不及西方cosmos，由屋檐（宇）、栋梁（宙）演变而来，没有穷尽天体环宇的意义。
雅典人在1次宴会上请特米斯托利弹琴。特米斯托利说：他不会乱弹琴，只不过能把小城镇变成大都市而已。这并非说他是建筑大师。他是家，有大都市、世界城市的胸怀。
康德表达了世界主义的念头。他把教育解释成“人变成人”的过程。人不再是家臣、顺民、奴才。可见,世界主义需要教育，并非自发产生的。杜威（教育家）也看到、商业、是超越国界的。1个科学欠发达、民主不充分、商业难遍布的古老中国，汉贼不两立,自闭心理严重。杜威说：“国家属于次要的和暂时的性质，这个思想必须灌输给学生。”[1]
世界主义不是大国沙文主义、霸权主义、法西斯主义，不是以强凌弱，以大欺小，不是“大东亚共荣圈”，不是日耳曼神圣罗马帝国。世界主义不是领土广袤的帝国，似乎人多势众，广土众民就是世界主义。世界主义内在地包含的宽容与思想多元是毋庸置疑的。民主、法制、自由、平等、博爱、人道等精神内在于世界主义之中。世界主义不会是无法制的。以为到了1定，法律和监狱可以被铲除，这是中外早期空想主义的特征。
20世纪初期的中国乃文化开放时代。西方思潮蜂拥而至，世界主义传入中国。中国学人开始以西方思想观念审视中国传统学说，从古书中推陈出新，寻觅适合自己观念的东西，中国古代的讨论中始有“唯物”、“唯心”、“辩证”、“形上”、“世界主义”、“爱国主义”等观念蓬勃出现。受近代西学，许多学者以世界主义眼光看待中国传统哲学，从中推导出“世界主义”观念。他们的要旨并非宣扬上古思潮，乃在推行现代思想。古为今用，颂古厚今，穿古人服,为今人计，借鉴既往，前瞻未来，此之谓也。西方学说传入中土华夏，其共同的命运是先遭拒斥，被视为洪水猛兽，继之，国人从故纸堆中找到根据，探蹟索隐、钩深致远，说中国“古已有之”。然而世界主义毕竟不是中国的“土特产”。世界主义断不是中国农耕宗法制度中先秦诸子和近代“天朝上国”观念。
西方文化哲学的基本特征之1是把时间与空间、世界历史与自然地理、自由选择与必然命运加以区分。这大概就是世界主义理念的哲学基础。农耕自然经济永远是世界主义的坟墓。欧洲西方文化属时间性、世界性、历史性和自由的文化，中国文化则属空间性、自然性、地理性、必然性文化。前者关注人类整体历史、世界主义、生活的意义，后者关注炎黄子孙的自然血缘、空间地域、族界、肤色、亲情。这里我们应当从观念上把历史及时间，同自然及地理加以区分。
历史是时间展开的过程，时间是历史的内在节律。只有在时间中，历史及其意义才得以呈现。时间是历史的前提。海德格尔说：历史性只能由时间性照明。[2]历史作为生命的流程，只能以时间性为其本质的规定性。相反，作为既成事实，自然则是纯1的、非时间性的存在。世界的图像与自然的图像的标志分别是时间和空间。[3]生成变化的过程显示了历史的维度，永远指向未来。因此，时间不可逆，不可重复，而空间则循环往复。无穷循环的观念产生于农耕经济的自然主义，有悖于世界主义。1次性与单1性因而就是历史的特征，这与自然的连续可能性、可重复性循环不同。中国文化属于后者。
斯宾格勒把时间的取向和空间的广延分别看作历史与自然的主要标志。历史哲学同自然科学因而有区别。应当把自然科学的与原则从历史探索中驱逐出去。自然和历史是人类描述世界各种可能性的两个判然有别的范畴。这是自然与生命的对立。历史是生命展现自己的方式，是生成变化的过程。时间是生命的基质，是历史的本质。自然与历史“在我们的生命中便恰相对立，1如生命与死亡、无限运行的时间与永恒静止的空间的对立”。[4]作为永恒变化的过程，历史指向永恒与未来，而作为既成事实的自然，则属于死寂的过去。2者各自遵循其固有逻辑。前者遵循命运的必然性（时间的逻辑），后者遵循因果必然性（空间的逻辑）。自然与历史的划分与对立，是历史认识论的基础与前提。只有看到这种对立，才能把握历史的精华。[5]无视这1对立，把自然科学方法强加到历史研究领域，那就会把生命看作是僵硬的因果性，这是1种“有毒的错误”。只有把自然与历史区分开来，防止自然科学侵入历史领域，才能透视世界历史。从这1角度切入，也许可以排拒自然农耕文化循环论中的虚假性。
世界、时间与历史的观念紧密相连。人类的历史观念与他们对时间的认识紧密相连。古典的希腊罗马人历史意识淡薄，缺乏历史记忆，也缺乏世界主义。非时间性等于非历史性。修昔底德说：“在我诞生前，没有任何重大的事件发生过。”与此相反，西方人（即自基督教诞生以后的西方文明）具有历史感，因而也有世界主义观念。他们认识到时间不可逆。因而，13世纪欧洲人发明了时钟，作为“时间正在消失”的令人恐怖的象征，它表达了世界的历史感。
近代系统科学否认历史与自然、时间与空间的对立，力图以自然科学的方法处理历史，注重人的自然属性：肤色、遗传，得到的是龙的传人与大槐树寻根的民族主义而不是万民1家的世界主义，使生命服从于自然的因果律，否定了历史的终极目的。血统论、阶级出生论、种族主义、民族主义，是对以空间为特质的自然世界的认识，而不是体验生命。作为空间逻辑的因果律，不同于生命和历史。历史与文化的生存模式是时间逻辑。
中国古代农耕文化否认多样化选择之于人生的重大意义。《列子·说符》说，杨朱哭歧路。其实这是自然农耕文明中顶没出息的人。农业文明视歧路为畏途。工商文明提供了数不胜数的可能性与歧路。“墨子悲染丝，杨朱哭歧途”，他们对于各种选择可能性1筹莫展。现在的中国姑娘把头发染成金黄色。鲁迅说，他若遇歧途，绝不视为畏途，不哭也不返。在自然界，歧路也是畏途，而在人类自由的历史领域中，歧路则是常事。世界主义的特征是提供了农耕文明所没有的多样性选择和价值观念。
中国近代改良主义者康有为受西方空想社会主义影响，曾大力提倡大同主义即世界主义：1、没有国家，全世界设1公政府；2、没有家族，男女同栖不得逾1年，届期须易人；3、儿童公育公养公教。他甚至提出“胎教”、“火葬”；4、他提议设立公共食堂、公共宿舍、公共澡塘（近代“公厕”、“公交”、“公共旅舍”……也来自西洋）。这里1方面可以看出西方思想的影响，另1方面也可以看出近代学人对西方典籍的阐释。从西方思想出发阐释世界主义，可以也。但若说世界主义是中国古已有之，则过也。
康有为自己则提出理想的世界：入世界，观众苦，这是谋大同之道的原因；去国界，合大地，这是谋大同之道的步骤；目的是去级界，平民族，去种界，同人类，去家界，为天民，去类界，爱众生。[6]这显然是受到佛教的影响。他提出全世界只有1个公政府，无帝王、君长，亦无统领。他提出在“大同世界”中，不许私人经商，所有商业贸易均由政府统管。这很类似于计划经济体制，可能是非常有害的设想。不过他提倡“全世界人类皆为平等”，仍不失为极睿智的念头。
失败后，康有为出洋102年，思想发生极大变化。他认为美国、瑞士接近于“大同之世”。他的《大同书》推崇联邦制，显系受到西方影响。1891年以后，传教士在《万国公报》上连载空想社会主义小说《回头看纪略》，描述波士顿1青年人从1887年昏睡到2000年，醒来1看，世界面貌全新，已实现电气化、自动化。康有为也受到这种空想社会主义和傅立叶的影响。
康有为的《大同书》表达了他的世界大同的理想。这1大同理想基于他关于“人性皆善”的理念。然而，断言人性本善或恶，其实皆无道理。基督教认为人在伊甸乐园里原本没有善与恶，是1张白纸，类如洛克的“白板”，处于无原罪状态。这似乎有些道理。人的犯罪乃后来的事。不过，康有为的大同理想乃起源于人性本善说，因为有此本性，我们才可以对人类未来抱乐观态度。这与基督教人类起初的“无原罪说”甚相契合。1切对人性悲观的态度，不会导致世界主义。
据说，康有为在构想大同世界时，哀物悼世，居家作长夜坐。然而世界主义并非面壁虚构空想之产物，也不是悲天悯人、怜物伤情的结果。这种专讲仁爱之心的社会主义，早受到《共产党宣言》的批评。据说康有为1天忽“思苍生困苦则闷（悯），然后哭”（这比“不哭苍生哭鬼神”强1些），“天与我聪明才力拯救之”。1副救苦救难的菩萨心肠。但世界主义并不期待有1个救世主救民出于水火。世界主义基于“人性论”，但并不基于“佛性论”（狗子也有佛性）。康氏的心胸与佛教的西方极乐净土理想1致，但与未来世界主义并无共同之处。“凡民有难，匍匐救之”。然而，世界主义者不是救世主。《大同书》开首便说：“入世界，观众苦”，可见他是现世悲观主义者。1个悲观主义，断难成为世界主义者。世界主义者也绝不是悲观厌世主义者。康有为忘记了各国明达之士及政府的共同努力是世界主义的基石。“国家自行消亡”——其含义乃各国地方政府会自动缩小其权限。康有为的“世界大同”源于其佛教悲悯心怀。他认为应当去除9界，其中之1是“类界”，即去除人与鸟兽虫鱼的区别。这简直不是世界主义，而是兽道主义、生物主义了。《大同书》写毕，康有为秘不示人，以为天机不可泄，其神秘如此，断非真世界主义。
梁启超在概括康有为的思想时说：其哲学为博爱派、主乐派、进化派，社会主义派。所谓社会主义派，即指他的大同思想。（《南海康先生传》）康有为是极反传统的。他认为将来社会“婚姻之事不复名为夫妇，只许订岁月交好之和约而已”，因而家庭必须消亡。“若其农田、工厂、商资皆归之公，即可至大同之世矣。全世界之人皆无家，则去国而至大同易易矣”。[7]他提倡“自去人之家始”，即，首先破除宗法制度。他认为大同世界是极乐世界。可是我认为世界主义之下的世界并非佛教的极乐境界。
康有为的思想仍停留比他早几个世纪的欧洲空想共产主义上。在中国农业宗法制度土壤上生长不出世界主义的树木。黄见德认为，中国文化的主流是“天下主义”（即世界主义），而不是孙中山的民族主义。他很欣赏顾炎武把“国”与“天下”区别开来。[8]中国古人目力所及仅包括天下，而不如西方人放眼“宇宙”（cosmos）。美国汉学家文森认为，中国的天下主义就是“文化主义”、“全球主义”。[9]不过，我不认为中国古人有“环球”意识。中国皇帝固然心忧天下，但他们大都以救世主和真命天子自居，缺乏平等意识——而平等观念恰是世界主义精髓。
近代以来，中国人睁眼看世界，开始向西方学习。但奇怪的是，学生从老师那里学到东西，反过来又说这些东西是中国“古已有之”的。这恐怕是近代思想史上的常例。诚如有人指出的：“《大同书》中的思想与中国社会的传统价值观念几乎无不相反。‘大同’的传统与原意已面目全非。”[10]例如，康有为提出“世界大同而无界限的原则”，即世界合并为1国，此时，所有的人都成为“世界公民”，选“世界议会”。他认为，必须取消国家，进入大同，使各国的权力逐渐式微。他说：“今欲至大同，先自弥兵（即“无武器、无军队、无战争”的3无世界）倡之，次以联盟伟之，继以公议会导之，次第以赴，盖有必至大同之1日焉。”[11]显然，这是西学之结晶，非从古书中可导引出来的。中国人具有世界主义眼光，这未尝不是1件大快人心事。说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到1条到达大同的路。”[12]可见，认为人类将走大同之路——经由无产阶级革命。但康有为认为世界主义下不置私产，没有法律，恐怕就谬以千里了。显然，这是西学之结晶，非从古书中可导引出来的。中国人具有世界主义眼光，这未尝不是1件大快人心事。说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到1条到达大同的路。”可见，认为人类将走大同之路——经由无产阶级革命。但康有为认为世界主义下不置私产，没有法律，恐怕就谬以千里了。例如，康有为提出“世界大同而无界限的原则”，即世界合并为1国，此时，所有的人都成为“世界公民”，选“世界议会”。他认为，必须取消国家，进入大同，使各国的权力逐渐式微。他说：“今欲至大同，先自弥兵（即“无武器、无军队、无战争”的3无世界）倡之，次以联盟伟之，继以公议会导之，次第以赴，盖有必至大同之1日焉。”显然，这是西学之结晶，非从古书中可导引出来的。中国人具有世界主义眼光，这未尝不是1件大快人心事。说：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到1条到达大同的路。”可见，认为人类将走大同之路——经由无产阶级革命。但康有为认为世界主义下不置私产，没有法律，恐怕就谬以千里了。
早年的梁启超是忠于清室的民族主义国家主义者，他曾反对世界主义。梁启超阐述国家观念说：“宗教家之说，动言天国，动言大同，言1切众生，所谓博爱主义，世界主义，抑岂不至德而深仁哉？虽然，此等主义，其脱离理想界而入于现实界也，果可期乎？此其事或待至万数千年后吾不敢知，若今日将安取之？……若曰并国界而破之……即成矣，而竞争绝，毋乃文明亦与之俱绝乎？”1902年的梁启超大概仍站在清王朝立场上看世界主义。
梁启超认为，国家思想有4种表现：反对世界主义，即其1也。梁启超认为：“今世之学界，非不知此主义之为美也，然以其心界之美，而非历史之美，故定案以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体，盖有以也。”梁启超认为，“知天下而不知有国家，此不过1时之谬见。”[13]他要求国民“真利已国”，“惟兹国家，吾侪父母兮！”他要求国民“真利已国”，“惟兹国家，吾侪父母兮！”
早期的梁启超是国家主义者和保守党人。1911年辛亥革命后，他仍反对把整个世界看成单1之国。“我国人爱国心之久不发达，则世界主义为之梗也。有世界主义作祟便不会有爱国心。”[14]但他在《先秦政治思想史》（1921年）中又转变立场，肯定了世界主义。这与他1918年底旅欧有关。他从先秦典籍中寻觅世界主义的根据。这是他晚年的新思想。他说：“我国先哲之言政治，皆以天下为对象，此国家之所同也……天下云者，即人类全体之谓，当时所谓全体者，未必为全体，固无待言，但其鹄的，常向于其所及知之人类全体以行，而不以1部分自划，此即世界主义之真精神也。”[15]他认为，“先秦诸国并亡之时，其环境与世界主义似相反，然其学说皆共向此鹄的，无异同，而且积极地发表其学理上的意见，成为1个时期的运动。”[16]我奇怪：纵横捭阖，春秋无义战，怎么能叫世界主义！
梁启超说，中国元、清欢迎“外族入主而爱之者，等是以天下人治天下事而已”。我们今天不再宣传抗清、抗金等“民族”英雄，是肯定周边少数民族亦是同胞。不过，上述论点显然也是受到近代西方思潮影响，并非说古之人就有如此博大襟抱。世界主义也不是说对异族入侵袖手旁观。若吴3桂者，绝非世界主义者也。梁启超说：“国家主义与吾人夙不相习，则彰彰甚也。此种反国家主义或超国家主义，深入人心。”他甚至认为，欧洲迄今大小数10国，而我则久成1体，显然中国得大于失。[17]欧洲国家小而呈多元态势，自有其优越性，不可以之与华夏大1统帝国相比。1统天下，政出1门，有时也可能扼杀多样化。大1统帝国未必会生产出世界观念。欧洲国家小而呈多元态势，自有其优越性，不可以之与华夏大1统帝国相比。1统天下，政出1门，有时也可能扼杀多样化。大1统帝国未必会生产出世界观念。
梁启超又认为，孔子作《春秋》，第1句常是“元年春王正月”，乃表示大1统。然而孔子梦想恢复周初封建制，乃开历史倒车，算不得世界主义。大封诸侯，以国土资源为私产，封赏子嗣，也能算世界主义吗？他认为，“正月”前冠以“王”字，就表示“超国家”。这有些牵强。“礼乐征伐自天子出”，把天下万民和锦绣江山装入皇家私囊，以5湖4海为皇家园林，“尽入我彀中”，不能算“超国家主义”。周室乃极具强烈的国家色彩的组织。梁启超说：在古书中“太平之世，非惟无复国家之见存，抑亦无复种族之见存。”[18]他特别引述“4海之内皆兄弟也”，说明这是“将自己所有文化扩大以被于全人类而共立于平等之地位”。然而，“4海”究竟指什么，都很值得商榷。把自己的价值观念强加于世界，并非世界主义。他特别引述“4海之内皆兄弟也”，说明这是“将自己所有文化扩大以被于全人类而共立于平等之地位”。然而，“4海”究竟指什么，都很值得商榷。把自己的价值观念强加于世界，并非世界主义。
周朝的分封制乃以天下为私产，私相授受，不可能有丝毫世界主义。梁启超以为“据乱世”、“升平世”、“太平世”、“天下远近大小若1，夷狄进至于爵”。然而，同世界主义相比，这些观念还真有些“兴灭国，继绝世，举逸民”的味道，其实质根本不是向前看，而乃复辟。这同世界主义向前看，面对未来，判若天壤，势同水火。
梁启超更认为，道家以自然为宗，气象博大，“以天下观天下”、“以天事治天下”、“抱1为天下式”，是“超国家主义”[19]。这就根本不成话了。他认为墨家言“兼爱”、“非攻”、“尚同”，是“超国家主义”。他又认为“天志”是世界主义，认为天之视万国兆民，其爱之如1，故凡人类之爱覆育于天者，皆当体天之志以兼相爱而交相利，故曰“视人之国若其国”。如此，则“国家观念，根本消灭”。他认为“天子1同（1统）天下之义，其世界主义色彩最明了矣”。[20]然而，“东西南北中”受1人领导，天子主政，1统天下，帝王思想，1元化，家长制，人莫予毒，不是世界主义。李慎之说，中国传统的理想是“天下主义”而不是“民族主义”。如此热切地颂古，其实也包含了1种自大的民族主义。然而，“东西南北中”受1人领导，天子主政，1统天下，帝王思想，1元化，家长制，人莫予毒，不是世界主义。李慎之说，中国传统的理想是“天下主义”而不是“民族主义”。如此热切地颂古，其实也包含了1种自大的民族主义。。这就根
本不成话了。他认为墨家言“兼爱”、“非攻”、“尚同”，是“超国家主义”。他又认为“天志”是世界主义，认为天之视万国兆民，其爱之如1，故凡人类之爱覆育于天者，皆当体天之志以兼相爱而交相利，故曰“视人之国若其国”。如此，则“国家观念，根本消灭”。他认为“天子1同（1统）天下之义，其世界主义色彩最明了矣”。然而，“东西南北中”受1人领导，天子主政，1统天下，帝王思想，1元化，家长制，人莫予毒，不是世界主义。李慎之说，中国传统的理想是“天下主义”而不是“民族主义”。如此热切地颂古，其实也包含了1种自大的民族主义。
梁启超认为法家是国家主义，儒墨是主张联邦的统1，平和的统1。梁启超喜欢拿欧洲与中国相比，比来比去，“中国世界第1”便油然而生。不过我以为，1个无远弗届的大帝国，因言论不合当局而无所逃遁，恰恰会窒息生机。这样的大国，反难以萌生人类1体主义。
中国先秦“国家”思想发达，而希腊则只有市府（城邦）而无国家。雅典、斯巴达不过1都市而已（然而世界主义正是从都市中产生出来的）。梁启超认为中国古代先秦之长处，有“世界主义光大”1说。他认为，希腊人，岛民也，虚想能穷宇宙之本原，其实不脱市府（城邦）的根性，故对人类全体团结之业、统治之法、幸福之原，未有留意者。他认为，中国人以“平天下”为1大：孔子言大同，墨子禁攻寝兵，老子抱1为式，邹衍倡终始5德……其理想皆以全世界为鹄的，此即“世界主义”的光大。[21]然而，我们认为，世界主义断不是5德始终说式历史循环论——似乎世界主义实现之后又回到邦国、战争、私有、专权阶段。世界主义不笼统地否认军队与战争，至少在相当1段时间内，战争仍是政治的延伸。中国之重国家，当然与世界主义精神相悖。中国古代之“天下”，实乃周天子之“天下”，非世界也。我认为，正是在宇宙中乐于穷根究极的希腊人和基督教神学，才有可能构想出政治上彻底的世界主义。
中国学者自西方学到世界主义思想之后，便从中国典籍故纸堆寻章摘句，找出世界主义思想的鳞爪，牵强附会，从古书的微言中阐发世界主义之大义。梁漱溟可谓独树1帜。他的《中国文化要义》即其显例。他赞颂中国古代广土众民大单元之特质，认为这是“基于文化的统1而政治的统1随之以天下而兼国际”。我却认为世界主义与“天下1统”毫无共同之处。世界主义并不包含用什么观念来统1天下，世界主义不是1家独鸣、鸦雀无声、众口1词、高举紧跟、世袭王权、传之子孙、囊括4海、席卷环中。多样化恰是世界主义的特征。地大物博，人口众多，妇孺老幼学大寨，全国河山1片红，并非世界主义。若秦始皇大帝，并非世界主义者。
梁漱溟引梁启超的“我族夙以天下为最高理想，非唯古代部落在所鄙夷，即近代国家观念亦甚淡泊。怀远之教胜，而排外之习少，故不以固有之民族自囿而欢迎新分子之加入”[22]以张杨世界主义。然而，皇帝招安，怀柔异已，大赦天下，不杀俘虏，乃居高临下，宽大为怀，并非证明人人享有其基本权利，乃“皇赋人权”。以张杨世界主义。然而，皇帝招安，怀柔异已，大赦天下，不杀俘虏，乃居高临下，宽大为怀，并非证明人人享有其基本权利，乃“皇赋人权”。
梁漱溟甚至认为，中国人缺乏集团生活，唯重家庭，“政简刑轻”，故中国不像个国家。然而我以为“政简刑轻”可能倒是1个上乘之国。他认为中国人有“天下观念”，“天下”即指世界人类或国际。[23]他说，西洋人反倒轻天下，重团体。我觉得这有点弄错了。西方中古时代即有“出国”留学——当然不是“出洋”——家国观念淡薄。他却认为“天下”指的是关系普及，不分畛域。我认为，世界主义实现之日，国际关系和国家疆域犹存。他说，西洋人反倒轻天下，重团体。我觉得这有点弄错了。西方中古时代即有“出国”留学——当然不是“出洋”——家国观念淡薄。他却认为“天下”指的是关系普及，不分畛域。我认为，世界主义实现之日，国际关系和国家疆域犹存。
我不打算过多地评说梁漱溟的论述是否妥贴。我们须得知道，梁漱溟意在宏扬“世界天下1家”的观念。这实际上也开阔了中国人的眼光与胸襟。不过梁漱溟赞扬方块汉字，认为这是人类文化统1的1大助力，这我们实不敢赞同。认为中国应放弃方块文字，走世界拼音文字大道。但梁漱溟认为方块字有助于人类统1，恐怕就有些不妥。当今中国大陆，中小学开课，大学过英语4、6级，晋升职称考外语，各种助学杂志如雨后春笋，须有英文标题与摘要，父母携幼儿见人曰“Hello”、“Bye-bye”，真乃开放胸襟。说汉语将风靡天下，划1世界，这看法似乎是“乌托邦”。
梁漱溟认为中国传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说“天下”，更见其缺少国际对抗性。[24]但我认为，缺少国际对抗性，同时也可能缺乏国际交流，怎么能是世界主义呢？自我封闭，小农经济，拒绝通商，不是世界主义。但我认为，缺少国际对抗性，同时也可能缺乏国际交流，怎么能是世界主义呢？自我封闭，小农经济，拒绝通商，不是世界主义。
梁漱溟又引顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，说顾氏恰恰没有今日之“国家观念”，他倒发扬了“超国家主义”。[25]他说，这有点“像共产党为了争求1种理想文化，不惜打破国界，其精神倒不无共同之处。”[26]他这样瞩目共产党，不意竟遭不公平待遇。但共产主义从1开始就具有世界性、国际性，则人人可得而知。他这样瞩目共产党，不意竟遭不公平待遇。但共产主义从1开始就具有世界性、国际性，则人人可得而知。他说，这有点“像共产党为了争求1种理想文化，不惜打破国界，其精神倒不无共同之处。”他这样瞩目共产党，不意竟遭不公平待遇。但共产主义从1开始就具有世界性、国际性，则人人可得而知。
梁漱溟说，梁启超在《先秦政治思想史》中“言政治莫不抱世界主义，以天下为对象”。[27]这很打动梁漱溟的心：“孟子时，排斥国家主义也亦更力……凡儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨也”。[28]似乎王道即世界主义。难道王道乐土能等于世界主义吗？明君贤相，熏风和畅，天子亲耕，与民同乐，居高临下，不是世界主义的人人平等。似乎王道即世界主义。难道王道乐土能等于世界主义吗？明君贤相，熏风和畅，天子亲耕，与民同乐，居高临下，不是世界主义的人人平等。这很打动梁漱溟的心：“孟子时，排斥国家主义也亦更力……凡儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨也”。似乎王道即世界主义。难道王道乐土能等于世界主义吗？明君贤相，熏风和畅，天子亲耕，与民同乐，居高临下，不是世界主义的人人平等。
梁漱溟说：“像西洋人那样明且强的国家意识……民族意识……在我们都没有。中国人心目中所有者，近则身家，远则天下。”[29]不错，中国人能放眼世界，甘洒热血，“解救受苦受难之人”，但中国人也胸怀祖国。说中国人没有国家意识，由我的经验看，这根本不对。不错，中国人能放眼世界，甘洒热血，“解救受苦受难之人”，但中国人也胸怀祖国。说中国人没有国家意识，由我的经验看，这根本不对。
梁漱溟引述林语堂的话：“历史上中国的，是作为1世界以发展的，而不是作为1个国家。”[30]梁漱溟认为这话是不错的。他又说“中国无民主”、“人权之不见”、“民主制度之不见”，是因为中国文化“早熟”，这看法却未必恰当。也许中国文化是“晚熟”，也说不定。梁漱溟认为这话是不错的。他又说“中国无民主”、“人权之不见”、“民主制度之不见”，是因为中国文化“早熟”，这看法却未必恰当。也许中国文化是“晚熟”，也说不定。
210世纪310年代，钱穆著《中国文化史导论》。他认为，中国古人的终极理想是“天下太平与世界大同”。这结论固然值得商榷，但钱穆实借此宣扬1种与中国传统素昧平生的主义与学说，其用心可谓良苦。他从古书中追寻微言大义，借古喻今。
钱穆反反复复地说：“中国民族是个趋向和平的民族”。当然，世界主义者肯定是向往和平、拒斥战争的，因为追求1个兵荒马乱、纷争不息的“共同世界”乃是自相矛盾。不过中国历史上战乱频仍，这恰好反驳了钱穆上述乐观看法。就认为中国农战频繁，乃中国不屈不挠的优良传统。钱穆却说，西方传统是向外征服，中国是向心凝结。然而，认为中国人是“1盘散沙”，的确也是不少学者的1贯见解。鲁迅就不认为中国有这么好的“家传”。大概初期怀抱“世界天下1家”的天子，有时也难免掺杂武力的因素。
钱穆处处称颂先秦儒家“天下太平、世界大同”的理想。但古人于中国以外的事素来感到陌生，实在难以使人联想到“世界主义”。中国古代的封闭是举世皆知的，“天朝上国”论与“世界主义”难以调和。钱穆正确地说，古人讲“修齐治平”，实则重视“修齐”，忽视“治平”。但我认为，即使是“治国平天下”，也难以被看作世界主义——秦王扫6合，实行中央集权，焚书抗儒，这很难说是世界主义。面南称帝，君临天下，不等于世界天下1家主义。
钱穆因而否认自秦汉以下中国是“帝王专制的政府”。这观点颇难以为人接受。他甚至毫无根据地说：“将来世界若有真的世界国出现，恐怕决不是帝国式的，也不是联邦式的，而该是效法中国的郡县国的体制。”[31]这可能过于牵强。也许，世界主义理想中的世界乃“联邦式”吧。中央集权，皇帝派员治理，书同文，车同轨，独尊1术，势必造成文字狱。郡县制其实很符合帝国式。这可能过于牵强。也许，世界主义理想中的世界乃“联邦式”吧。中央集权，皇帝派员治理，书同文，车同轨，独尊1术，势必造成文字狱。郡县制其实很符合帝国式。
但钱穆下述1段话却至为精当：“要建立理想的世界政府，便决不是周代般的贵族政府，决不是汉初般的军人政府，1定应该是1种平民政府，由1辈在平民中有知识有修养的贤人（即文人）组织与领导的政府”。[32]这很有点“领导干部知识化”的味道。我们的教授、学者这下该皱眉头了。这很有点“领导干部知识化”的味道。我们的教授、学者这下该皱眉头了。
钱穆说，纪元前246年东方世界出现了1个“世界政府”。[33]这是指“秦皇汉武”时期。不过，我们很难把修筑万里长城联想为“世界政府”所为。长城乃封闭抗敌的标志，秦皇汉武，略输文采，断不是任何意义上的世界主义者。
钱穆认为，中国古人不存在极为清晰的民族界限。这种说法不确切——恰恰相反，夷狄蛮戎乃汉语特色。他说，相信有1位昭赫在上的上帝关心整个下界，整个人类的大群全体不为1部1族所私有。[34]这似乎是中国古代天下万邦1家的观念的根据。不过，拿宗教史的观念来看，这说法很难成立。3大世界宗教中并不含有中国传统宗教。中国传统宗教乃民族主义之神鬼崇拜，民族上帝并不为普天下万民所共同敬仰之。钱穆由此认为，中国古人对国家观念平淡或薄弱。然而，对列国（东周列国、诸侯国）观念的淡化，并不是世界天下主义思想。天子的观念与世界政府的观念难以适应。周天子的观念实难与世界政府相侔。因此像钱穆说的春秋时代就有关心国际的“和平运动”，实乃以今人之心，度古人之腹。“春秋无义战”才是正当的结论。钱穆把周天子的观念说成是“超越国家（诸侯国）的国际观念，是世界观念，天下观念”，[35]并把这观念与秦王联系起来，这乃是以今忖古，滥用现代国际政治与国际外交术语。并把这观念与秦王联系起来，这乃是以今忖古，滥用现代国际政治与国际外交术语。这似乎是中国古代天下万邦1家的观念的根据。不过，拿宗教史的观念来看，这说法很难成立。3大世界宗教中并不含有中国传统宗教。中国传统宗教乃民族主义之神鬼崇拜，民族上帝并不为普天下万民所共同敬仰之。钱穆由此认为，中国古人对国家观念平淡或薄弱。然而，对列国（东周列国、诸侯国）观念的淡化，并不是世界天下主义思想。天子的观念与世界政府的观念难以适应。周天子的观念实难与世界政府相侔。因此像钱穆说的春秋时代就有关心国际的“和平运动”，实乃以今人之心，度古人之腹。“春秋无义战”才是正当的结论。钱穆把周天子的观念说成是“超越国家（诸侯国）的国际观念，是世界观念，天下观念”，并把这观念与秦王联系起来，这乃是以今忖古，滥用现代国际政治与国际外交术语。
中国近代学人学了西方思想，然后用以检视华夏典籍，从中寻觅新思想，扎故纸堆，精神诚可嘉，收获亦丰，颇能启发民智。但我们从今天更恢宏视野观察，则知先秦中国思想的确不值得留恋。我们应当视野恢宏，面向世界更具先进博大精神的思想家。
传统中国观念是万国来朝、4夷宾服、远慕圣教、倾心王化的“天朝上国”梦。受西方思想影响，中国近代学人力图从中国古籍中阐发世界主义。这并非说古代中国就有世界主义。自然农耕文明土壤上长不出世界主义。近代中国学人的世界主义乃从西洋“进口”。近代中国启蒙思想家往往追求世界主义的理想。他们1面忧虑民族危机，另1面又向往全球性人类秩序。王韬提出“大同”观念，陈炽、陈虬提出人类“同轨同伦”，即其显例。
中国直至明代，中央王朝仍奉行“控驭8荒”、“怀柔万国”、“4夷宾服”、“万方来朝”。“天朝主义”是其处理外交的原则。“中国是世界的中心”乃其基本看法。“天朝居中驭外”、“王者无外”。除了“朝贡”以外，他们不承认任何别的形式的外交。
讨论世界主义与古代中国思想关系的还有外国的汤因比和池田大作。汤因比加入“中国古代世界主义”合唱队。汤因比说：“罗马帝国解体后，西方的政治传统是民族主义的，而不是世界主义的。”[36]因为欧洲处于分裂状态。汤因比的这种说法不妥当。欧洲之分为众多小国，不足以说明他们是狭小的民族主义者。世界眼光与国土面积不成正比。希腊城邦虽小，但希腊人的世界观并不狭小。雅典和耶路撒冷弹丸之地，孕育出的是世界思想与世界宗教。世界主义孕育于希腊，绝非偶然。汤因比不恰当地说：“汉代的刘邦从地方分权主义持久地引向世界主义（即天下主义）。”[37]他认为秦皇汉武、汉唐雄风有世界主义气度。真不知道，罢黜百家、独尊儒术、分封诸王、杀戮功臣，怎么能叫世界主义！他认为秦皇汉武、汉唐雄风有世界主义气度。真不知道，罢黜百家、独尊儒术、分封诸王、杀戮功臣，怎么能叫世界主义！因为欧洲处于分裂状态。汤因比的这种说法不妥当。欧洲之分为众多小国，不足以说明他们是狭小的民族主义者。世界眼光与国土面积不成正比。希腊城邦虽小，但希腊人的世界观并不狭小。雅典和耶路撒冷弹丸之地，孕育出的是世界思想与世界宗教。世界主义孕育于希腊，绝非偶然。汤因比不恰当地说：“汉代的刘邦从地方分权主义持久地引向世界主义（即天下主义）。”他认为秦皇汉武、汉唐雄风有世界主义气度。真不知道，罢黜百家、独尊儒术、分封诸王、杀戮功臣，怎么能叫世界主义！
鉴于两次世界大战的教训，有识之士都希望对现行国家进行改革，实现“世界联邦”。现代意义上的国家将消失。池田大作认为应当控制国家的残暴。汤因比甚至提出“剥夺地方国家的，1切都要服从于全球的世界政府的”。[38]程颢说：“仁者以天地万物为1体，莫非己也。”“仁者浑然与万物同体”。汤因比又引用王阳明的话：“大人者，以天地万物为1体也，其天下犹1家也”。[39]似乎这与斯多葛派1致。我认为，天人不分，世界如混沌，物我两忘，同基于人类平等的世界主义并非1回事。汤因比认为，罗马帝国解体后，西方政治传统是民族主义，而不是世界主义。他把世界主义理解为“全世界的政治统1”。然而，池田大作认为这种政治上的成功的另1面，却是禁锢人民的创造精神与自由，闭关锁国，固步自封。他说：“中国式的统1也许是有意义的，但是如果自此个人被禁锢在社会里”，那就是1个很大的问题。[40]我觉得池田大作的看法似乎处处比汤因比更洞察玄机。问题因而就是在政治稳定与和平中，同时保证个人能力的自由发展与创造精神，以及为此而建立的体制。这是池田大作与汤因比的深刻分歧。他们2人都认为，中国近代人由原来的世界主义转入民族主义。不过，假如中国古籍中并没有世界主义，何以有“转变”之说呢？中国大概依然保持“中国即世界”的观念。似乎这与斯多葛派1致。我认为，天人不分，世界如混沌，物我两忘，同基于人类平等的世界主义并非1回事。汤因比认为，罗马帝国解体后，西方政治传统是民族主义，而不是世界主义。他把世界主义理解为“全世界的政治统1”。然而，池田大作认为这种政治上的成功的另1面，却是禁锢人民的创造精神与自由，闭关锁国，固步自封。他说：“中国式的统1也许是有意义的，但是如果自此个人被禁锢在社会里”，那就是1个很大的问题。我觉得池田大作的看法似乎处处比汤因比更洞察玄机。问题因而就是在政治稳定与和平中，同时保证个人能力的自由发展与创造精神，以及为此而建立的体制。这是池田大作与汤因比的深刻分歧。他们2人都认为，中国近代人由原来的世界主义转入民族主义。不过，假如中国古籍中并没有世界主义，何以有“转变”之说呢？中国大概依然保持“中国即世界”的观念。程颢说：“仁者以天地万物为1体，莫非己也。”“仁者浑然与万物同体”。汤因比又引用王阳明的话：“大人者，以天地万物为1体也，其天下犹1家也”。似乎这与斯多葛派1致。我认为，天人不分，世界如混沌，物我两忘，同基于人类平等的世界主义并非1回事。汤因比认为，罗马帝国解体后，西方政治传统是民族主义，而不是世界主义。他把世界主义理解为“全世界的政治统1”。然而，池田大作认为这种政治上的成功的另1面，却是禁锢人民的创造精神与自由，闭关锁国，固步自封。他说：“中国式的统1也许是有意义的，但是如果自此个人被禁锢在社会里”，那就是1个很大的问题。我觉得池田大作的看法似乎处处比汤因比更洞察玄机。问题因而就是在政治稳定与和平中，同时保证个人能力的自由发展与创造精神，以及为此而建立的体制。这是池田大作与汤因比的深刻分歧。他们2人都认为，中国近代人由原来的世界主义转入民族主义。不过，假如中国古籍中并没有世界主义，何以有“转变”之说呢？中国大概依然保持“中国即世界”的观念。
汤因比认为“世界被统1在1个政府之下”，应以中国统治为动力，以中国为核心。他以为应当“以儒家哲学为基础，在1个皇帝统治下，壮大永存的的形象与典范。”[41]对此，池田大作不同意：“在现代世界，使人们接受1人统治的想法有些过于困难。这是因为现代人反对由1个人进行统治和领导的作法，即或作为今天从混乱中产生的1种反动而要求独裁，那就更加危险。”[42]独裁者认为，为了制止混乱，独裁是必要的。其实这不过是1种借口。其实，独裁恰恰带来混乱。因而，欧洲的统1会是世界统1的样板。地方国家保持其个性与不同背景，在平等的基础上形成联合体，这种西欧式的方式会成为将来世界统1的基础。汤因比似乎被说服：“武力统1世界的尝试，只能是自取灭亡，达不到统1的目的”。[43]然而他又说，没有武力，很难实现世界政治统1。池田大作认为还是要靠宗教。独裁者认为，为了制止混乱，独裁是必要的。其实这不过是1种借口。其实，独裁恰恰带来混乱。因而，欧洲的统1会是世界统1的样板。地方国家保持其个性与不同背景，在平等的基础上形成联合体，这种西欧式的方式会成为将来世界统1的基础。汤因比似乎被说服：“武力统1世界的尝试，只能是自取灭亡，达不到统1的目的”。然而他又说，没有武力，很难实现世界政治统1。池田大作认为还是要靠宗教。对此，池
田大作不同意：“在现代世界，使人们接受1人统治的想法有些过于困难。这是因为现代人反对由1个人进行统治和领导的作法，即或作为今天从混乱中产生的1种反动而要求独裁，那就更加危险。”独裁者认为，为了制止混乱，独裁是必要的。其实这不过是1种借口。其实，独裁恰恰带来混乱。因而，欧洲的统1会是世界统1的样板。地方国家保持其个性与不同背景，在平等的基础上形成联合体，这种西欧式的方式会成为将来世界统1的基础。汤因比似乎被说服：“武力统1世界的尝试，只能是自取灭亡，达不到统1的目的”。然而他又说，没有武力，很难实现世界政治统1。池田大作认为还是要靠宗教。
综述池田大作与汤因比在中国文化问题上的分歧，我想以仲裁者的身份说，池田大作是对的。
汤因比惋惜地说：“今后西方也不能完成全世界的政治统1……将来统1世界的大概……是中国。”[44]我身为中国人并不因此就颜面有光。世界主义谈不到自上而下，自外而内的统1，好像始皇大帝们。世界主义不是由谁来统1世界，由谁来领导世界。他又说：“正因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆，所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。”[45]我看不出中国有领袖群伦这样的奢望。我们也不希望别人来担任世界领导。我看不出中国有领袖群伦这样的奢望。我们也不希望别人来担任世界领导。我身为中国人并不因此就颜面有光。世界主义谈不到自上而下，自外而内的统1，好像始皇大帝们。世界主义不是由谁来统1世界，由谁来领导世界。他又说：“正因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆，所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。”我看不出中国有领袖群伦这样的奢望。我们也不希望别人来担任世界领导。
他又说：“将来统1世界的人，要像中国这位第2个取得更大成功的统治者（刘邦），要具有世界主义思想。”这是以好心的态度把中国涂抹成“恶人”。相反，池田大作的说法就比较科学合理：“今后世界统1应走的方向，不是像中国那样采取中央极权的作法，可能是采取各国以平等的立场和资格进行协商这种联合的方式。”在这种意义上，与其说哪里是中心，不如说哪里表现出模范作用。[46]他认为，欧共体堪称样板。他认为，欧共体堪称样板。
中国与欧洲面积相近，但中国自秦以后鲜有“分裂”局面出现。欧洲则长期处在“分裂”状态，多国林立。然而大1统的同质观念阻碍了文明的巨大进步，而多国林立异质交融却造就了“跨国”、“国际”观念。中国人相信：“天无2日，民无2王”。孟子说：“天下恶乎定……定于1”。“天下1家”由此而来。可见，“家天下”不是什么宽容异见的世界主义。千万不要以为大1统的“中央集权”就是世界主义。不要以为地大物博会长出世界主义。中国天下1统来源于周初天神崇拜，从自然的“天”出发，仍停留在自然宗教与自然哲学阶段，与西方历史哲学及人性的观念大不1样。大1统的特点是文化同质性。这种同质性妨碍了中国文化的进步。“天下1家”观念与宗族观念是联系在1起的。这与商业资本主义平等竞争观念有所杆格。世界主义中的个人主义者很不容易成为大1统之下的“顺民”。
$False$
秦邦宪（王明）在“国际主义和革命的民族主义”中引述“革命的民族主义者”孙中山的话：“我们要知道世界主义是从什么地方发生的呢？是从民族主义发生出来的。我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行。如果民族主义不能巩固，世界主义也就不能发达。因此便可知，世界主义实藏于民族主义之内。”秦邦宪认为，这说明在孙中山那里，民族主义包含了国际主义（即世界主义）。由此可知，初期的马克思主义者把国际主义等同于世界主义。但是，事实上，民族主义与世界主义2者实无因果关系，从民族主义之芽断乎生长不出世界主义之树。而且，2者成对立之势。中国古代有发达的民族主义，独缺乏世界主义。中国的国家至上，忠君报国有着数千年的传统。
210世纪初期中国思想家蔡鼎成在《主义的进行，以国家主义为手续，以世界主义为目的》中说：国家主义和世界主义两派“聚讼纷纭”。他折衷地说：“陆行者必宜车骑，水行者必宜舟楫。国家社会主义为实行之基础，非实行之终极，而为世界社会主义的媒介物也。名称虽异，性质则同。国家主义与社会主义，前者为手段，为基础，后者为目的，为结果。”[47]然而，我们知道，国家主义与社会主义南辕北辙，由国家主义断难达到世界主义。国家社会主义以纳粹为代表，征服世界可也，遑论谋世界福利乎？。这种调和主义同样难奏效果。这种调和折衷，也具有中国未能彻底的特色。然而，以国家为导引，断难达到世界主义的极则（目标）。他认为，共产为其实行，大同为其结果。经过共产主义，可以从民族主义达到世界主义。用心可谓良苦。凡此皆说明，世界主义传入中国，引起共鸣，而不是反感。借他人之酒杯，浇自己之块垒，发思古之幽情，展未来之宏图，良有以也。凡此，足见中国传统文化中家国意识甚强。
我们中国是1个高度重视家庭的民族——就算有时重视国家以外的世界、天下，那也似乎是以4海为“家”，把4海5洲当作自己的园林家产和皇家“游泳池”。中国文化的特征是整体主义、保守主义、等级主义、道德主义、专制主义，欠缺的是个人主义、自由主义、平等主义、主义、民主主义。中国所欠缺的恰是世界主义题中之义。中国统治者喜欢大1统、大集体、大整全、大权力、大公性、大国家、大朝廷。相反，非中心性、非统1性、非共同性，常遭贬抑。“精忠报国”、“大公无私”思想发达。中国家庭的概念蕴含父权制、家长制，威胁自由平等，对世界和平表示淡漠。与“人是社会动物”的含义不同，古代中国视人为“家庭动物”。家庭是人的存在的基本形式。
值得1提的是，上古之世，不仅中国哲人缺乏世界主义，即使是孕育了后来基督教世界主义的犹太教，也是民族主义高涨，世界主义匮乏。犹太教相信自己（以色列人）是上帝的“特选子民”（chosenpeople），合该得到“应许之地”（thepromisedland），即迦南——巴勒斯坦，也就是“流奶与蜜之地”。“耶和华对摩西说：你晓谕以色列全体会众说：你们要圣洁，因为我耶和华你们的上帝是圣洁的。”（利19：1）“耶和华专爱你们，挑选你们，并非你们的人数多于别的民族，原来你们的人数在万民之中是最少的，因为耶和华爱你们……就用大能的手领你们出来。”（申7：7-18）旧约《圣经》又说：上帝颁布律法时劝告世上万民，希望他们接受，但被“万民”拒绝，故上帝便拣选了以色列人为其子民，并与之立约。
中国古代没有全人类平等、列国平等的观念，视外邦人为夷狄。杨光先似乎比基督徒更了解基督教：“天主教不供君亲，是率天下而无君父者，天主教布满天下，煽惑交结……似不普中国而变夷狄不已也。”（《圣朝破邪集》）国人自视华夏甚高，仇视夷狄，天地君亲师观念很强，当然谈不上世界主义。看来，对世界主义的饮水思源，使人回到基督教思想。
基督教不利于家庭文化。摩西10诫提到“荣耀你的父母”，即“尊敬父母”，然而却被汉语译者窜改为“孝敬父母”。这有些曲解。而且，在基督教中，“尊敬父母”也低于崇拜上帝。在西方，家庭生活的缺如，对家的淡漠与无知，都不是批评的对象，而是自由的表征。因此，西方人“家国”观念淡泊。在西方，圣父与生父，圣家族与血肉家庭、圣母与生母，主内姊妹与同胞姊妹，难以共处。耶稣对世俗家国保持疏远。哈尔瓦斯（StanleyHaverwas）说：对家庭的最大威胁是基督教，基督教喜欢奉单身生活为样板。圣保罗在某种意义上破坏了家庭具有的必然性。[48]《圣经》贬抑父母，不倡孝悌，颂扬上帝，淡化家庭。
因而只有基督教才提出和强化了世界主义。诚如我国最早接受西方基督教的梁发说的：“世上万国之人，虽有上下尊卑之分，但在天主神父面前，以万国男女之人，视如其子女1般。”[49]这就是“上帝面前人人平等”的观念。这观念被后代人改造为“法律面前人人平等”、“真理面前人人平等”。在基督教中，民族主义甚为薄弱。然而基督教传到中国不久，便有自治自传的观念将之改良为民族主义。20世纪民族主义高涨。比利时人雷鸣远神父（1877-1940）高呼“中国万岁”，为中国民族主义打强心剂。但他被更民族主义的中国人处死了。
西方基督教强化了世界主义观念。世界主义必定反对武力征服。“礼乐征伐自天子出”，离世界主义就甚远。反对国家主义和狭小民族邦国主义，必定反对武力征讨。在古老中国，当然不会有世界主义。在这1点上，我很不赞成“中国文化早熟论”，反对认为中国古代已孕育了西方后来的各种学说与观念。实际上，中国文化发育太迟缓，以至我们今天有许多东西还要从西方学起，如，不随地吐痰、勤洗手、分餐制、改良厕所、打喷嚏要避人等。“非典”之后，中国人忽然检视自己了。
我们中国人的民族主义情结相当严重。中国普通人自大自闭心理严重。例如，至今我们仍常听到关于“在月球上唯1能看到的地球上的人工建筑是万里长城”、“海湾战场中，美军人手1册《孙子兵法》”、“火箭的发射受到中国龙箭的启发”、“电脑的发明源自中国的珠算”、“原子弹是中国爆竹的产物”、“宇宙飞船同中国风筝有关”、“足球起源于中国踢毽子”、“诺贝尔奖金获得者均受中国儒家文化启发”等1类不合常识的话。以至外国旅行团到中国，事先都知道中国人喜欢别人说中国“世界第1”，因而，1下飞机，便对中国人翘大拇指，颇得“友好人士”的奖赏。
我们中国人的思维习惯是：对外来事物，先拒斥1番，拒斥不行，然后再说，这些劳什子我们古已有之，似乎古代“蹿天猴”就是火箭，高逑踢的毽子就是足球。外国的情人节传到中国，先遭拒斥，后来就被中国古代的“情人节”——77牛女会——代替：中国古已有之。但牛女之会乃天界现象。我在纪念康德的文章中反复申述：自然必然状态同自由状态截然不同：旧中国的文化依然停留在靠天吃饭的自然农耕，中国的节期均以农事为主要，鲜有西方追求自由的人事性历史节日。现代的劳动节、妇女节、儿童节、爱滋病日、人权日、残疾人日、护士节……来自西洋。1年1度的牛女之会乃是对封建专制干涉青年恋爱自由的控诉，不带有喜庆的性质——牛女1会面，涕泪横流，筐中的幼儿哭爹喊娘，无论如何不能使当代青年恋人高兴起来。邓公恢复职务后的第1件事就是解决“牛郎织女”两地分居——可有人却以长期劳燕分飞的牛女之会为情人节。这可是“中国古代早已有之”的又1翻版。
最近又有人提出：中国文化如儒家的仁学、道家的道论为“文明的共存”提供了资源。我有些纳闷：世界难道要统1于中国哲学吗？也有人鼓吹繁难的象形文字汉字将成为世界性语言，可以取代。但任何1个人都知道英语乃拼音文字，只要会说，稍加训练，即可识别单词，进而阅读写作。而1个口齿伶俐、口若悬河的中国人要识别汉字却极其困难，因为汉语不是拼音文字。汉语统驭世界，这是个美丽的神话，可向往而永远不可得。如果你听到有人说50年后汉语会替代英语成为世界语言，那你千万别相信（最近外研社出版的1本书说，英语在许多国家已不是外语，而是第2语言。这是千真万确的）。汉语之语音与书写之间的巨大差异，使人难以掌握。中国是1个文盲、迷信和不卫生的国度（语）。在英语世界，你只要掌握了简单的读音规则，就可以阅读英文，进而写作。看来，要用汉语征服世界只是1个美丽温柔的梦想。有人连续不断地鼓吹中国古代本来可以出现近代意义上的科学，杨振宁先生认为这是1个“伪”：1个不存在而又不值得探讨的问题。这好比问，人为什么不是8个脑袋？杨振宁先生说：“天人合1的观念将天道与人道视作同理，与近代科学理念背道而驰”。[50]然而却有人说，中国几10年以后会腾飞，成为世界第1，理由是：天人合1的观念将代替西方天人相分！然而，人如果不同自然分开，如果仍停留在动物自然状态，那就不会有卫星上天，飞船离地！
中国许多民间节日都体现了典型的农业宗法制和自然崇拜。中国有“重5”即农历5月5日的端午节。重9又叫重阳，重阳又指天，反映了中国人自然天神崇拜。中国地名中多“晋阳”、“信阳”、“汾阳”……，皆太阳神崇拜。“9为阳数，而日月并应，俗嘉其名，以为宜于长久，故以享宴高会。”可见，重9与长寿及敬老毫无关联。梁朝吴均《续齐谐记》云：汝南人桓景随道士费长房游学，费长房欺骗桓景说：“你家9月9日灾难，宜离家出走，家人宜各做绛囊，呈茱萸系佩臂上，登高饮菊酒，病乃可消。”果然，傍晚鸡犬牛羊皆死。以后每年重9，为避灾难，民间乃有登高爬山避祸之俗。可见，此等迷信陋俗，原为避难逃灾，与高寿敬老无关。此等节期，是古人缺乏科学医学知识的表征，属自然鬼神迷信，与自由的历史领域无关！在今日，凡不能成为世界性节日的民族性自然崇拜性节日，都不会长久。中国节气表明人深受自然必然性束缚，缺乏追求自由的历史性精神。
这使我想到，有人提出“汉语保卫战”，[51]完全否认象形文字之于拼音文字的弊端。更有人耸人听闻地提出“保卫汉语”的语言，提出我们闻所未闻的“语言”说，似乎国人竟相学英语、说洋话、考托福、过6级、办移民、结洋婚、挂英语牌示，就成了“出卖”！有人夸张地说，从联合国高官到跨国公司总裁，争以中文名字为荣，以取中文名字为，胡诌什么“老外爱取中国名”，以偏概全，把外国与中国有关的贸易公司老外或汉学家取中文名，说成是普遍现象，说这表明，“中国国力增强，国际地位提高”。这表明1种民族情绪。[52]
世界主义同“中心论”、“核心论”毫无共同之处，它是“反中心主义”。而且，“多中心主义”与“唯1中心论”都不是世界主义的题中之义。《史记》说：“蛮夷猾夏，寇贼奸宄”。自古中国自命为世界“中”心，重视夷夏之辨，主张“夷狄是膺（打击、讨伐）”。这都不具备世界主义。
世界主义同民族扩张主义无共同之处。据说，在伊拉克，中小学开设国民课，即民族教育。阿拉伯复兴社会党的意识形态是必修课。“伟大领袖”是崇奉的对象。以、美、伊朗被目为“永久之敌”。民族领袖像高挂教室。教科书印有总统“语录”。课前要唱“万岁萨达姆，万岁阿拉伯复兴社会党”。然而，哈维尔说得好：“有1个价值高于国家，这就是人”。个人为国捐躯，但首先必须国家为公民服务才行。这思想就比较深邃。
105、106世纪，在欧洲出现了国家教会。民族主义兴起。西班牙人认为，基督教与爱国主义是1致的。陷入“异端”被认为有害于国家。国家控制“异端裁判所”。国家教会的特征是“不宽容”。当我们津津乐道民族国家教会时，不可不防备这种极不宽容的专制主义爱国思想！中国人特有的气质容易对英、德宗教改革中的“爱国主义”、“民族主义”大加赞扬，而忘记了这时的改革核心是自由主义、个人主义和对人的权利的敬重。我国传统文化的特征是封建主义封闭观念，不肯与人交往，关起门来称王称霸，老子天下第1，民族主义、国家主义浓厚。甚至基督教被中国化后，亦表现浓厚的封闭自大性。
近年讨论世界主义的文章大都以探讨“全球化”为题进行。盛洪认为1个天下主义的中国被1个民族主义的西方打败了。[53]我很惊讶，他把世界主义即天下主义说成是中国“国产”。他没有看到，世界天下1体观念乃出自西方。他也没有看到，西方使节来华，中国皇帝坚持要他们行跪拜礼。清朝皇帝也反对国际通商。顺便说1句，世界主义也绝不是大同主义——相反，在世界主义中，各地的特殊性将充分地得到承认与尊重——除非违反人类公德。世界主义包含着自由、民主与人权，自不待言。世界主义同“王道”、“霸业”毫无共同之处。“主义”1词乃近代舶来品。就连“世界”1词，也是后人经日语从西方迻移过来的。我很惊讶，他把世界主义即天下主义说成是中国“国产”。他没有看到，世界天下1体观念乃出自西方。他也没有看到，西方使节来华，中国皇帝坚持要他们行跪拜礼。清朝皇帝也反对国际通商。顺便说1句，世界主义也绝不是大同主义——相反，在世界主义中，各地的特殊性将充分地得到承认与尊重——除非违反人类公德。世界主义包含着自由、民主与人权，自不待言。世界主义同“王道”、“霸业”毫无共同之处。“主义”1词乃近代舶来品。就连“世界”1词，也是后人经日语从西方迻移过来的。
马克思提出“世界历史”的思想。他认为随着世界历史的形成，过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守的状态被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替。共产主义同世界历史紧密联系在1起。离开了世界历史，共产主义就只能作为某种地域性的东西存在。狭隘的民族历史必将走向广阔的世界历史。科学与生产的，使世界各民族不能不卷入世界历史的巨流。世界市场把世界联为1个整体。各民族和国家不再是封闭的、孤立的。“各个单独的个人摆脱各种不同的民族局限和地域局限，而同整个世界……发生实际联系。”[54]从这个意义上说，中国古代缺乏世界主义的基础。世界主义乃商业市场经济和环球航海的产物。
[1]杜威：《民主主义与》，第104页，人民教育出版社1990年。
[2]海德格尔：《存在与时间》，中译本，陈嘉映译，3联书店，第442页。
[3]斯宾格勒：《西方的没落》，中译本，第92页。
[4]斯宾格勒：《西方的没落》，中译本，第113页。
[5]斯宾格勒：《西方的没落》，中译本，第47页。
[6]康有为：《大同书》（1901-1905），古籍出版社1956年8月，第91-92页。
[7]康有为：《大同书》庚部第10章，古籍出版社，1956年8月。
[8]黄见德：《20世纪西方东渐》，湖南教育出版社，1998年，第369页。
[9]李慎之：《全球化人的使命》，《东方》1994年第5辑，第16-17页。
[10]王处辉：《中国思想史》（下），第396页。南开大学出版社2001年。
[11]康有为：《大同书》第112页。上海人民出版社。
[12]《选集》第4卷，第1476页，人民出版社1964年。
[13]梁启超：《论国家思想》，《新民说》（1902-1903），李华兴等编《梁启超选集》第219页，上海人民出版社1984年。
[14]梁启超：《中国前途之希望与国民责任》，《饮冰室文集》第18卷第49页。转引自《梁启超与中国近代思想》第151页，[美]勒文森著，4川人民出版社1986年。
[15]梁启超：《先秦思想史》（1921年），第154页。上海书店、中华书局，1986年。
[16]梁启超：《先秦政治思想史》（1921年），第154页。上海书店、中华书局，1986年。
[17] 梁启超：《先秦政治思想史》（1921年）第1章，上海书店、中华书局，1986年。
[18]梁启超：《先秦政治思想史》（1921年），第154页。上海书店、中华书局1986年。
[19]梁启超：《先秦政治思想史》（1921年），第155页，上海书店、中华书局，1986年。
[20]梁启超：《先秦政治思想史》（1921年），第155页，上海书店、中华书局，1986年。
[21]梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，夏晓虹导读（上海古籍出版社2001年）。
[22]忻剑飞等编：《中国古代哲学原著选》，第117页，复旦大学出版社1985年。
[23]梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》第3卷，第164页，山东人民出版社1990年。
[24]梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第160页，山东人民出版社1990年。
[25]梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第162页，山东人民出版社1990年。
[26]梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第162页，山东人民出版社1990年。
[27]梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，第162页，山东人民出版社1990年。
[28]梁启超：《先秦政治思想史》（1921年）第265页，上海书店，中华书局1986年。
[29]梁漱溟：《中国文化要义》，《梁漱溟全集》，第3卷，第163页，山东人民出版社1990年。
[30]林语堂：《中国文化之精神》。转引自梁漱溟《中国文化要义》。《梁漱溟全集》，第3卷，第164页，山东人民出版社1990年。
[31]钱穆：《中国文化史导论》，第90页，1988年，上海3联书店。
[32]钱穆：《中国文化史导论》，第82页，1988年，上海3联书店。
[33]钱穆：《中国文化史导论》，第76页，1988年，上海3联书店。
[34]钱穆：《中国文化史导论》，第40页，1988年，上海3联书店。
[35]钱穆：《中国文化史导论》，第41页，1988年，上海3联书店。
[36]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第283页，国际文化出版公司，1985年。
[37]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第295页，国际文化出版公司，1985年。
[38]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第217页，国际文化出版公司，1985年。
[39]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第217页，国际文化出版公司，1985年。
[40]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第289页，国际文化出版公司，1985年。
[41]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第304页，国际文化出版公司，1985年。
[42]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第304页，国际文化出版公司，1985年。
[43]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第305页，国际文化出版公司，1985年。
[44]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第289页，国际文化出版公司，1985年。
[45]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第289页，国际文化出版公司，1985年。
[46]汤因比、池田大作：《展望2101世纪》，第296页，国际文化出版公司，1985年。
[47]蔡鼎成：“社会主义之进行，以国家社会主义为手续（手段），以世界主义为目的”，《社会世界》第3101期，1912年6月15日。
[48]StanleyHaverwas，ACommunityofCharacter，p.174.
[49]梁发：《劝世良言》。
[50]杨振宁：“近代何以没有在中国萌芽？”，2004年9月16日《文学报》。
[51]陈家兴：“由所谓汉语保卫战说开去”，《文汇报》，2004年9月17日。
[52]《光明日报》2004年12月19日《老外爱取中国名》。这题目简直是夸大其辞。
[53]盛洪：“从民族主义到天下主义”，《90年代思想文选》（2），广西人民出版社2003年。
古代哲学论文范文第3篇
葛瑞汉教授( angus charles graham，1919-1991 )是当代英国汉学界中国古典文学研究领域的权威。1946年他就读于伦敦大学亚非学院（school of oriental and african studies），1949年以优异的成绩取得文学学士学位，毕业后留校担任古汉语讲师。1953年葛瑞汉以研究程明道与程伊川的博士论文自伦敦大学取得哲学博士学位。博士毕业后，葛瑞汉热心于漫步讲学，周游世界。他曾以访问学者、客座教授身份讲学于世界多所著名大学，如：香港大学(1954─1955年)、耶鲁大学(1966─1967年)、密歇根大学(1970年)、康耐尔人文学会(1972─1973年)、 新加坡东亚哲学研究所(1984─1986年)、台湾清华大学(1987年)、布朗大学(1988年)和夏威夷大学(1989─1990年)。1971年葛瑞汉取得伦敦大学亚非学院古汉语教授职位后在该位置任教十三年，成为当时伦敦大学最富盛名的中国学研究专家。1981年葛瑞汉当选为英国（文史哲）研究院院士。
葛瑞汉的中国学研究主要涉及对宋学家程氏二兄弟的哲学思想和对中国古代先秦哲学思想的研究。他在该领域的主要代表作有《中国两位哲学家：程明道与程伊川》（1958）、《理性与自然》（1985）、《中国哲学与哲学文献研究》（1986）、《阴阳与关联思维的本质》（1986）、《论道者：中国古代哲学论辩》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除对古代中国哲学的精湛研究外，葛瑞汉还热心于翻译中国古代哲学名著与古典诗词，出版了大量高质量的译作，最具代表性的有《庄子·内七篇和外篇选》（1981）、《列子译注》（1960）、《晚唐诗》（1965）、《西湖诗选》（1987）。
葛瑞汉对宋学家程颢（程明道）、程本文由论文联盟收集整理颐（程伊川）的哲学思想很有研究。他在伦敦大学攻读博士学位期间开始对这两位著名哲学家的思想产生浓厚兴趣，后对其进行了全面深入的系统研究。葛瑞汉1953年6月向伦敦大学提交其哲学博士学位论文《中国两位哲学家：程明道与程伊川》，后又得到亚非学院的资助于1954-1955年在香港和日本游学一年。获得新资料后，葛瑞汉重新对博士论文初稿进行了修改，所成专著于1958年在英国正式出版。这本书为那些初次遇到中国十一世纪哲学思想挑战的学子们标明了起点，成为致力于这一思想研究领域的东西方学者的必读文献。该书以西方学者特有的视角，对二程的理学思想作了精湛研究。其特点有三：一是分疏了程明道与程伊川的理学范畴体系，阐明了这些范畴的意蕴；二是考究了程明道与程伊川哲学的源流，揭示了两种哲学的特质；三是比较了中国与欧洲哲学之异同，突出了二者之“异”。这部书不仅对新儒学研究领域的拓展和变化起到了推动作用，而且作为研究北宋时期程明道、程伊川两位哲学家思想的最清晰、最全面的英文文献，至今仍然保持着其现实意义和实用价值。
葛瑞汉最为重要的汉学名著是《论道者：中国古代哲学论辩》，该书从西方学者的视野出发，全面诠释了从孔子到荀子中国古代各家学派的哲学思想。中国学者李学勤在《论道者》中文版代序中指出的：在此之前，英国从事中国哲学史研究的学生主要从卜德教授的英译和冯友兰《中国哲学史》得到有关中国哲学研究的材料，《论道者》的出版改变了这一窘迫状况。《论道者》共由四部分组成，第一部分“天命秩序的崩溃”，葛瑞汉论述了孔子、墨子、杨朱学派、惠施与公孙龙等中国古代各家学派的思想；第二部分为“从社会危机到形而上学危机：天人相分”，葛瑞汉首先论述了从孔子到孟子时期的政府、人性问题和儒家两部经典《大学》与《中庸》，其次论述了从墨子到后墨：理性功利原则的道德再锤炼；最后论述了从杨朱学派到道家庄子返归自然以顺天的哲学思想。第三部分名为“天人分途”，分别论述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治国理念，并对世袭君主制进行了批判，对中国无政府主义问题和道家《庄子》的原始主义等问题进行了评述。第四部分“帝国与天人的再统一”，论述了中国阴阳五行学说以及周易等中国古代宇宙论，分析了杂家学说及其儒学的胜利。
葛瑞汉对中国哲学的特点有较深刻的理解，他认为：中国人看待世界的思维和方式倾向于相互依存，而不是各自独立；整中有分，而不是部分的集合；对立的双方相互补充，而不是相互矛盾；万物是变化的，而不是静止的；看重物之用，而不是物之质；关心相互感应，而不是因果关系。葛瑞汉《论道者》可说是他平生研究先秦哲学思想的总结，此书一经出版便赢得汉学界高度赞誉。英国著名汉学家李约瑟评论这是迄今为止所见到的有关中国古代哲学学派研究的最使人兴奋和最具洞察力的专著。在这部著作中葛瑞汉对儒家和墨家进行了深入细致的研究，论述了庄子和道家学说，讨论了像公孙龙这样的中国古代逻辑学家。李约瑟将葛瑞汉这部专著称为一部令人着迷的书。美国加利福利亚大学赫伯特·芬加雷特教授认为这是一部具有可读性与权威性的中国古代思想史，一部具有哲学原创性，敏锐性与深刻洞悉的著作，并声称它定会在未来很多年成为后世学者偏爱的学术指南和激发学术发展的主要资源，并将长期居于核心地位。美国马里兰大学罗思文教授认为此书是葛瑞汉在汉学、语言学和哲学交汇处卓越学识的顶点。这部专著必将成为中国哲学课程标准教科书，其比较哲学中的许多独创观点必将为交叉文化研究的学者广为引用。
葛瑞汉以博大精深的学术研究而蜚声四海，他治学严谨、言必有据。他的著作完全立足于中国的经典哲学，从对中国哲学的开创性研究，到对《庄子》、《列子》和《晚唐诗》的权威译作，全部堪称极致精品。目前，国内学术界对葛瑞汉中国学研究的重视程度还很不够，期待能有更多的学者从跨学科领域视角出发对葛瑞汉汉学研究思想进行更为深入细致的研究。
古代哲学论文范文第4篇
〔关键词〕 马克思；博士论文；哲学；宗教批判
〔中图分类号〕A11 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2012）05－0148－04
马克思在《导言》开篇就宣告：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在马克思的社会批判理论体系中占有重要地位。在马克思的一系列经济和政治批判中，依然充满着对宗教问题的阐释与批判，诚如洛维特所言：“马克思走向政治世界批判的步骤并没有简单地把已经作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判尘世世界的这种进步中同时也为批判‘天国’世界亦即宗教获得了一个新的立场。”〔2〕马克思在博士论文中所高扬的哲学对宗教的批判和哲学的拯救行动就是其社会批判理论甚至是整个理论大厦的原始点。
一、哲学征服宗教的“政治活动”
马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》所研究的主题是关于两位古希腊先哲的自然哲学学说。然而，在19世纪50年代末致拉萨尔的信中，马克思明确表明，研究两位自然哲学家的学说，不是哲学兴趣，而是政治兴趣，“［较晚的］哲学家——伊壁鸠鲁（尤其是他）、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”〔3〕从马克思博士论文的内容上看，他出人意料地用了大量的篇幅着墨于德谟克利特和伊壁鸠鲁的生活和写作方式之不同；从博士论文的结构形式上看，在论文的序言、附注和附录中他都在慷慨激昂地批判宗教和阐扬哲学的卓越。就此而论，马克思的博士论文展开的不啻是一场以哲学征服宗教、救赎自由的“政治活动”。
伊壁鸠鲁说：“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。”〔4〕但世间哲学类别众多，选择为哪种哲学服务才能获得自由呢？马克思的博士论文选择伊壁鸠鲁哲学作为主要研究对象，即是选择服务于伊壁鸠鲁哲学。这种选择的重要原因在于伊壁鸠鲁哲学是对实在的解释与对政治自由的肯定。美国学者维塞尔认为：“马克思对伊壁鸠鲁哲学感兴趣的部分原因是伊壁鸠鲁哲学提供了一条哲学救赎的道路……马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣。”〔5〕此处，“救赎”一词实有“解放”的韵味。联系到伊壁鸠鲁是古代最伟大的宗教批判家与启蒙思想家 马克思在博士论文中认为“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”。，他曾对宗教提出过完整的解释和批判，几近毁灭性地打击了古代宗教，我们可以认为，马克思借助伊壁鸠鲁“救赎方式的哲学”获得了一种超出宗教之外的批判视野，希冀通过哲学对宗教的批判以及哲学的意志拯救行动能够实现真正的解放的政治旨趣。 一般认为，古代的宗教批判是为消除恐惧，获得心灵的平静和快乐，而现代的宗教批判则是为了彻底消除宗教这一最大的欺骗形式，使人成为自然的主人和所有者。马克思在哲学拯救与宗教批判的对立意义上，充分彰显出哲学的救赎功能。
马克思宣告哲学与宗教的誓不两立，他承继伊壁鸠鲁反叛宗教、护卫自我意识的“绝对自由”的精神，高调地声明哲学“痛恨所有的神”，宁可像普罗米修斯一般做“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地苟活于阴郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士论文的开篇序言中，马克思即批判普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战，明言普卢塔克把哲学带上宗教法庭的立场，“令人想起一个被指控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王”〔7〕，同时指出，“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’”〔8〕宗教无疑正是作为“众人的意见”强加于众神的力量，它致使“众人所崇拜的众神”并不是“众神”的本相。在伊壁鸠鲁看来，众神避开世界，居住在世界之外，对世界漠不关心，与众人毫无关系，“人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了谋取利益”〔9〕这与“众人所崇拜的众神”毫无一致之处。何况，马克思认为，对于哲人来说，“人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”〔10〕“神学化的理智”和宗教比哲学更重要的描述是极端错误的。
作为“征服世界的、绝对自由”的自我意识哲学，必然要质疑和批判作为各式各样的偏见与错误意识的种种宗教和神圣，“哲学”和“宗教”根本上是存在冲突的。为解决这个冲突，在苏格拉底事件之后，哲人的态度呈现出两种路向：其一，柏拉图和亚里士多德主张对民众采取一种“高贵的谎言”的政治哲学，审慎地对待人们的，改善而非颠覆受宗教主导的人类社会，防止哲学对社会的“疯狂”侵袭；其二，伊壁鸠鲁摒弃柏拉图和亚里士多德的遮遮掩掩、暧昧不明的态度，坚决地采取了站在宗教对立面的立场，以巨人般的勇气复兴前苏格拉底自然哲人用哲学对抗宗教的明确立场。〔11〕伊壁鸠鲁这一大无畏的精神为后来的启蒙哲人所接受，而在近代启蒙背景中成长的马克思，几乎具备启蒙哲人的所有抱负和激情，毫不犹豫地扛起了以哲学征服宗教的大旗。正如伊壁鸠鲁的所有自然哲学均服务于其反宗教的动机一样，马克思对希腊原子论的研究也服务于其反对宗教的政治旨趣。
古代哲学论文范文第5篇
像这样的自然科学小论文，只是论述类文本的一个分支。论述类文本的选文包罗万象，专业性强，许多学生纠结于其中的知识，越看越糊涂，提笔做题自是“很受伤”。
这里，我们首先明确一点，论述类文本考查的是分析、概括和推理的思维能力，不是我们对某一领域的学术研究深广与否，因此大可不必在知识的细枝末节上纠缠。相反，分析文章结构、理清作者思路才是引导我们读懂论述类文本的主要方法。
由文题悟文意
像《中国建筑的特征》，文题就是一个很好的破题途径。“特征”是中心词，“中国建筑”指明研究对象。在全文中找到与之相对应的句子――“中国建筑的基本特征可以概括为下列九点”，文章的主体部分旋即凸显。题目就好比是文章的眼睛，抓住题目也就等于抓住了理解文章的突破口，往往能起到事半功倍之效。
以文体析结构
《中国建筑的特征》是自然科学小论文。在完成了“介绍自然科学中某一领域的知识”的任务之后，它更重要的职责是借助专业领域知识来“论说”自己的科学理念――“用自己建筑上的优良传统来建造适合于今天我们新中国的建筑”。因而介绍九大特征之后，作者所花的笔墨是为顺利得出最后一段的结论所做的准备工作。追究“是什么”的同时我们也解决了“为什么”的问题，整篇文章的框架一目了然。
论述类文本一般是议论文，大多数议论文又多采用的是“总―分―总”的整体结构模式，即提出问题（引论）、分析问题（本论）、解决问题（结论）。从文体特点入手，理解观点和材料之间的逻辑联系，分析段落之间的层次关系，明确论证的过程和方法，也是我们准确分析文章结构、把握行文思路的重要手段。
抓词句明层次
论述文大多是条理清晰的文章，很容易找到中心句或主旨句来帮助我们划分层次。中心句或出现在开头，或归纳于末尾。另外，各段的开头句和结尾句也有可能是分论点；即使不是分论点，也起着引领或者总结本段的作用。
除了中心句、主旨句，关键词也起到勾连上下文的重要作用。在作者详述中国古代建筑的九大特征时，我们可以看到（三）（四）（五）中出现了大量的建筑学专业术语。高频词汇“木材”“结构”“立柱”“横梁”“梁架”可以帮助我们把各个构件同主要构架串接在一起，将它们统归为结构特点。
可见，抓住关键词句，可以高效地梳理文章层次，理清文章脉胳，明确中心论点，也有助于我们快速读通、读懂文本。
上文以《中国建筑的特征》为例，从文题、文体、关键词句等方面入手，细读文本，整理归纳了一些可行性办法，便于我们分析文章结构，理清作者的行文思路，进而整体把握文本内容，深入品味文本意蕴。
[练习]
阅读下文，回答文后问题。
哲学的困惑和魅力
古希腊哲学家亚里士多德说过一句名言：哲学起源于对外部世界的惊奇。这句名言为以后的许多哲学家所引证，用以解释哲学的起源。但在我看来，哲学应该起源于惊奇的惊奇，它对实证科学的惊奇再表示惊奇。可见，研究哲学首先需要一种问题意识。
以往一些文学作品总是对哲学家的沉思报以怀疑和讥笑。事实上，哲学家们的沉思有时看起来滑稽可笑，但却十分可爱。苏格拉底经常站在屋檐下思考哲学问题，有时候竟一动不动地在那里站一天一夜！哲学家金岳霖完成了《知识论》后，为避空袭，他抱着书稿躲进了防空洞。空袭过后，他还未从哲学沉思中完全摆脱出来，走的时候忘记带走书稿。后来，他根据回忆，重新把这部70多万字的书稿写了出来！哲学家的生活中总是伴随着一些古怪故事，然而，他们深入思索的正是宇宙和人类生活中的重大问题。
任何伟大的思想都是在长期思考的过程中形成并发展起来的。解决哲学中的困惑需要静下心来认真思考，需要以超功利的心态来追求真理，而任何浮躁、浮夸的风气都于事无补。
哲学并不以实证科学的方式进行研究，它关注的是实证科学的价值基础。如果说实证科学询问的是事实，那么，哲学询问的则是价值。
在哲学研究中，方法论上的困惑主要表现在以下两个方面：一个是部分与整体之间的关系。为了了解整个文本，人们必须先了解文本中的每个部分。但如果你没有吃透整个文本的精神，那么你对文本中的任何一个部分的理解也是不可能深入下去的。于是，部分与整体之间形成了一种互为前提、互动的关系。另一个是认识者的期望与认识结果之间的关系。在一般情况下，就认识的期望而言，我们总是希望能够对对象获得客观的认识，但往往我们在认识任何对象之前就已经有了先入之见。这也是人们在任何诠释活动中必定会遭遇到的悖论。实际上，解决或超越这一悖论都是不可能的，我们只能自觉地顺应这一悖论。
我们通常以为，我们是用语言来表达自己思想的，但在相当多的情况下，我们也用语言来掩饰自己的思想。只有自觉地反思语言表达中的种种困惑，我们的哲学思考才能真正向前发展。
总而言之，哲学本身充满了困惑。然而，唯其如此，它才充满了活力和魅力。对于真正的思想者来说，一门学问越是深刻，越是难以把握，就越能激起他的经久不衰的兴趣和研究的热情。
（本文有删改）
下列理解和分析符合原文意思的一项是（ ）
A.哲学家思考问题时既让人感到滑稽可笑，又让人感到十分可爱。因为他们所思索的往往是宇宙和人类生活中的重大问题，其思考方式异于常人。
B.哲学与实证科学的区别在于：实证科学询问的是事实；而哲学询问的是价值，它必须对实证科学表示“惊奇”。所以，问题意识是哲学研究的关键。
C.在哲学研究中，哲学家如果能够尊重认识对象的客观性，摒弃认识外部世界时自身存在的先入之见，就能顺利解决诠释活动中存在的悖论。
D.哲学本身面临种种困惑，使得它充满活力和魅力。事实上，越是深刻和难以把握的学问，就越能激起真正的思想者持续的兴趣和研究的热情。
[参考答案]
古代哲学论文范文第6篇
改革开放以后日益强劲的经济大潮，不仅深刻地改变着现实的面貌，也改变着历史的版图。现在，中国的地貌正以前所未有的速度发生着变化，或是因为工程建设的需要，或是因为贪欲刺激下的罪恶盗掘。上世纪90年代后，那些深埋于地下两千多年、用竹简抄写的先秦文书纷纷重见天日，一批批呈现于我们眼前。郭店楚简、上海博物馆藏战国楚竹书、岳麓书院藏战国秦简、清华大学藏战国竹简、北京大学汉竹简，这些惊人的发现，一次又一次让学者的心跳加速，一次又一次提供了复活历史的可能。对于研究古代哲学与思想的学者而言，这是一个奢侈的时代，新的材料多得让我们应接不暇，多得来不及消化。
上世纪90年代末，郭店楚简的问世掀起了简帛研究的一个高潮，促生了一门国际性的显学。郭店楚简中《老子》《太一生水》等道家文献，《缁衣》《五行》《性自命出》等儒家文献，有些可以与传世文献相对读，有些则完全是消失了两千多年的珍贵佚文。一时间，郭店楚简的图版洛阳纸贵；一时间，简帛研究的学会层出不穷，简帛研究的论著目不暇接。然而，距离这股热潮不过十年，虽然新的材料还在不断公布，但除了文字、文献学界依旧热闹外，哲学、思想学界的热情似乎慢慢在降温、渐渐在沉寂，这是个值得深思的现象。
我想，其中的原因是多方面的。首先，出土文献固然是一个宝藏，但不易开启，这项研究需要多方面的知识和训练，需要长期而艰苦的付出，当初那些玩票式的参与者当然不可能持久。其次，这些年，新材料的公布过快、过猛。仅仅对这些新材料展开第一步的工作，如文字的再识别、简序的再编联，就生产出难以计数的学术产品。第二步工作，即更深层次的思想性研究，建立在对第一步工作全面了解和掌握的基础之上，面对呈几何级增长的学术信息，很可能一步跟不上，便步步跟不上，这自然又使一批人退避三舍。第三，郭店楚简问世之际，激动之余，做些富含感彩的发言无可厚非，然而，十多年后，我们更期待的是谨严的、厚重的作品，而这样的作品是不可能一挥而就的。
令人欣喜的是，王中江的《简帛文明与古代思想世界》打破了沉寂。这部近60万字的书籍，是一部谨严的、厚重的大作。以郭店楚简的问世为契机，作者开始密切关注、跟踪各种简帛新材料及研究新动向，并从哲学与思想的角度做出系统、深入的分析。这部历经十年磨砺的著作，代表着出土文献思想性研究的新成就，也引领着出土文献思想性研究一些新的方向。
这部著作的特色，首先在于对简帛材料的整体性把握。一般学者限于个人能力，大多仅从自己熟悉的专业出发，去出土文献中寻觅一些感兴趣的材料，对某一家或某一类问题展开研究。这样做往往容易偏于一曲，不见整全。关于先秦时代思想，最多只能获得一些片断的、割裂的印象。而这部著作的关注点极其丰富。其第一编是从郭店楚简《太一生水》、上博简《恒先》《凡物流形》讨论古代宇宙生成论。第二编是通过上博简《鲁邦大旱》《鬼神之明》《三德》考察从夏商周三代宗教到春秋战国时期信仰形态的变迁。第三编是从郭店楚简《性自命出》《穷达以时》《五行》研究先秦儒家心性、美德和境遇的问题。第四编是通过上博简《孔子诗论》、简本和帛本《老子》探讨经典诠释及其意义。第五编是从郭店楚简《唐虞之道》、上博简《凡物流形》、睡虎地秦简《为吏之道》《语书》考察法哲学原理、公共理性和政治伦理的问题。附录则收录了其他一些重要论文及他所做的部分竹简编联。就研究的过程可以看出，王中江熟悉、了解竹简研究这门特殊学科的每个步骤。就研究的细节可以看出，他对前期或相关的成果有着充分的消化和把握。就研究的范围可以看出，此书涉及简帛新材料反映出的几乎所有重大问题，儒、道、墨、法，均为讨论对象；从形而上层面的宇宙论、天道观、心性说，到形而下层面具体的、可操作的政治伦理，均在考察之列。
转贴于论文联盟
作者认为，大量新出土文献所承载的广泛信息，首先促使学术界重新认识的是古代中国文明的多样性和整体性。因此，通过这本书，我们得到的是一幅先秦思想全景式的图画，而这正是一般简帛类书籍所难企及的。如此书《导论》所示，王中江通过简帛研究致力于“古代哲学和思想记忆的复活”，可以说，此书正是从全方位加以复活的积极尝试。
这部著作的另一个特色在于哲学的进路。也就是说，王中江在观察分析那些简帛文本时，并不拘泥于文本自身，就事论事地做出讨论，而是带着鲜明的问题意识，从思想史、哲学史整体的视野去观察和发掘这些新材料的价值。这并不是说作者反对文献的进路，可以说他的研究也建立在坚实的文献分析之上，但王中江认为这样做还远远不够，他要努力跳出文本，进入文明思考的广阔世界。对信仰形态、德行伦理、为己之学、公共关怀、法哲学、政治伦理等问题的讨论正是从哲学角度对简帛材料的重新审视和提炼，带给我们的是全新的视角和活跃的思维。我也通过《恒先》《凡物流形》《三德》等文献观察古代宇宙生成论和黄老道家的早期面貌，但始终难以跳出文献自身，所以只能考察一些琐碎的问题。当我读到王中江从自然观、人间观、鬼神观的宏大视野所作出的整体观照和系统论述时，深感自叹不如，这正是个人难以企及的高度。例如，他将道家的宇宙生成论视作“生育式宇宙观”，认为这种宇宙观为建立一种“生态形而上学”提供了悠久的源头。他提出“三代”到东周信仰体系的转变并不是从宗教到哲学单线演进的过程，而呈现出人文主义、自然主义与超验信仰并行不悖的形态。这些新颖扎实的观点与作者长期接受的哲学训练有关，看上去他做的是出土文献研究，其实，这成为他上古哲学史重构和思想史复活的重要一环。在他的视野中，简帛资料不再是一篇篇孤立的文献，而成为一根根撬动哲学研究新生长点的杠杆。
基于这种整体思维，王中江进一步提炼出“简帛文明”的概念，用这个概念来指称古代中国以竹简、木牍和缣帛等为书写材料而保存和传承下来的丰富多彩的古代中国文明。比起“青铜时代”这一概念来，“简帛文明”是一个更加广泛和综合的文明概念，它承载的历史、文化、知识和思想信息比其他任何载体都要大，它奠定了后来中国整个历史的基础。用一种文字载体来冠名一个时代或一种文明，本文由论文联盟收集整理，作为一个概念是否成立，学界多有争论。但作者的学术倾向是非常明显的，那就是提醒我们注意中国古代文明的复杂性和多样性，提醒我们关注日益增多的简帛古籍对哲学史、思想史带来的冲击和影响。这对我们从事简帛文献思想性研究的学者而言，不乏有益的启示。
作者单位：清华大学哲学系，教授
古代哲学论文范文第7篇
关键词：游牧文化；乌桓；鲜卑；研究索引
中图分类号：K289 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）08-0273-03
一、论著类（含博士、硕士毕业论文）
成永娜，《乌桓民族关系探析》，烟台大学硕士生论文，2009年。
郭鹏，《十六国时期慕容燕集团文化述论》，西北师大硕士毕业论文，2009年。
闵海霞，《匈奴发展史研究》，兰州大学博士生论文，2010年。
吴松岩，《早期鲜卑墓葬研究》，吉林大学博士生论文，2010年。
蒋东明，《慕容鲜卑兴衰原因探析》，内蒙古大学硕士生论文，2012年。
李莎，《论乌桓、鲜卑的南迁及其对汉匈关系的影响》，渤海大学硕士生论文，2012年。
陶丽根，《拓跋鲜卑早期史地综考》，内蒙古大学硕士生论文，2013年。
郝燕妮，《慕容鲜卑对“中国”认同问题研究》，吉林大学硕士生论文，2013年。
刘洋，《东汉王朝东北地区治理政策研究――以东汉王朝与鲜卑的关系为重心》，广西师范大学硕士生论文，2013年。
梁云，《拓跋鲜卑早期历史若干问题研究》，内蒙古大学博士生论文，2013年。
周刘备，《唐代诗人眼中的汉代边疆问题》，华中师范大学硕士生论文，2014年。
李洪波，《两汉时期的马政与边疆安全》，东北师范大学硕士生论文，2014年。
李焕清，《古代北方少数民族名号与崇山习俗考论》，东北师范大学博士生论文，2014年。
李路《汉代东北边疆民族文化与汉文化交流研究》，东北师范大学博士生论文2014年6月
张婷婷，《鲜卑族民间美术造型》，哈尔滨师范大学硕士生论文，2014年。
高建国，《鲜卑族裔府州折氏研究》，内蒙古大学博士生论文，2014年。
二、论文类
理论研究综述
傅新民，《融合、消亡、新生――北魏拓跋鲜卑文化改革沉思》，《网络财富》2009年01期。
闫祥云、马成军，《拓跋鲜卑史学自觉与北朝史学编纂》，《吉林省教育学院学报》2009年02期。
姚胜，《甘英出使大秦原因考》，《塔里木大学学报》2009年03期。
李焕清、王彦辉，《匈奴“瓯脱”考辩》，《史学理论研究》2009年04期。
王平、陈文，《简述东汉前期对北匈奴的政策》，《白城师范学院学报》2009年04期。
薛海波，《试论汉魏之际东北各民族的政治发展形态――以部落酋豪为中心》，《东北史地》2009年08期。
闵海霞、崔明德，《试析南匈奴未能实现统一的原因》，《烟台大学学报（哲学社会科学版）》2009年10期。
李治亭，《论边疆问题与历代王朝的盛衰》，《东北史地》2009年11期。
陈得芝，《秦汉时期的北疆》，《元史及民族与边疆研究集刊》2009年12期。
焦应达，《古代北方民族法律起源探析》，《内蒙古民族大学学报（社会科学版）》2010年05期。
程尼娜，《汉代东北亚封贡体制初探》，《学习与探索》2010年05期。
梁云，《内蒙古地区鲜卑历史的研究意义》，《呼伦贝尔学院学报》2010年06期。
秦树才、梁初阳，《〈后汉书〉中国民族史史料概说》，《西南古籍研究》2011年06期。
杨春奋，《中国古代北方少数民族男子发式微探》，《鸡西大学学报》2011年07期。
梁云，《早期拓跋鲜卑研究回顾》，《内蒙古大学学报（哲学社会科学版）》2012年01期。
王冉，《论早期鲜卑和东胡的渊源》，《剑南文学（经典教苑）》2012年02期。
付开镜，《魏晋南北朝鲜卑民族性观念的儒家化》，《史林》2012年06期。
周丽莎，《魏晋时期鲜卑之崛起及其被打压》，《呼伦贝尔学院学报》2012年12期。
尹波涛，《略论马长寿先生的北魏史研究――以〈乌桓与鲜卑〉为中心》，《西北民族论丛》2013年08期。
李晓标，《区域旅游开发中的文脉分析研究――以拓跋鲜卑民族文化园为例》，《现代营销（学苑版）》2013年10期。
李昆、李建凤，《知网所见鲜卑族族源研究综述》，《青春岁月》2014年01期。
高然，《民族历程与慕容改姓》，《西华师范大学学报》哲社版2014年07期。
戴光宇，《试论鲜卑语、契丹语和满语的关系》，《满语研究》2014年12期。
赵红梅，《汉代边疆民族管理机构比较研究――以度辽将军、护羌校尉、使匈奴中郎将为中心》，《黑龙江社会科学》2014年09期。
起源与发展史
李海叶，《北魏时期的慕容与鲜卑》，《宁夏大学学报（人文社会科学版）》2009年03期。
黄河，《3-4世纪昌黎鲜卑胡姓群体初探》，《东北史地》2010年01期。
赵学政，《诗歌（词）中的北疆游牧史考――以匈奴、鲜卑为例》，《前沿》2010年01期。
殷宪，《拓跋代与平城》，《学习与探索》2010年03期。
李书吉，《拓跋魏代北史实拾遗》，《学习与探索》2010年05期。
曹永年，《关于拓跋鲜卑的发祥地问题――与李志敏先生商榷》，《中国史研究》2010年08期。
潘玲，《西汉时期乌桓历史辨析》，《史学集刊》2011年01期。
刘军，《论鲜卑拓跋氏族群结构的演变》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2011年01期。
赵红梅，《慕容鲜卑早期历史谈论――关于慕容氏的起源及其对华夏文化的认同问题》，《学习与探索》2011年05期。
梁云，《拓跋鲜卑西迁大泽、匈奴故地原因探析》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2011年07期。
杨军，《乌桓山与鲜卑山新考》，《欧亚学刊（国际版）》2011年10期。
倪瑞安，《拓跋南迁匈奴故地研究述评》，《东北史地》2012年01期。
穆臣，《慕容鲜卑民族共同体形成考论》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2012年07期。
温玉成，《论拓跋部源自索离》，《新疆师范大学（哲学社会科学版）》2012年11期。
丁柏峰，《简论吐谷浑西迁之后与慕容鲜卑的历史分野》，《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2013年01期。
崔向东，《论慕容在慕容鲜卑崛起中的作用》，《社会科学战线》2013年02期。
王鹏，《鲜卑人觊觎中原慕容世家的“皇帝梦”》，《国家人文历史》2013年02期。
刘宗铭，《简述鲜卑族的起源及发展演变史》，《学理论》2013年03期。
王天蛟，《嫩江流域是鲜卑入主中原的必由之路》，《理论观察》2013年04期。
魏俊杰，《论鲜卑段部的源流和兴衰》，《北华大学学报（社会科学版）》2014年06期。
高然，《慕容鲜卑早期历史考论》，《地方文化研究》2014年08期。
文化、社会生活与习俗
高恒天、赵金国，《秦汉时代鲜卑族的道德生活及影响》，《陕西理工学院学报（社会科学版）》2009年02期。
徐海晶，《从北朝上层女子看鲜卑族的贞洁观》，《白城师范学院学报》2010年04期。
孙险峰，《北魏鲜卑人的宇宙观――从鲜卑人的祭天礼制看宇宙观的变迁》，《自然辩证法研究》2010年11期。
庄鸿雁，《鲜卑萨满文化三论》，《学术交流》2012年09期。
王永平，《北魏后期迁洛鲜卑皇族集团之雅化――以其学术文化积累的提升为中心》，《河北学刊》2012年11期。
陈鹏，《拓跋鲜卑七分国人时间异说形成考》，《魏晋南北朝隋唐史资料》2012年12期。
吕净植，《鲜卑非瑞兽辨》，《北方文物》2013年02期。
艾荫范，《尾音节为“隗”的古鲜卑人名音读和意涵初判》，《北方文物》2013年04期。
王春红，《北魏鲜卑八姓之嵇、奚辨》，《许昌学院学报》2014年04期。
赵和平，《于阗尉迟氏源出鲜卑考――中古尉迟氏研究之二》，《敦煌研究》2014年06期。
肖永明，《青海魏晋十六国墓葬的鲜卑文化因素》，《青海师范大学学报（哲学社会科学版）》2014年05期。
曾顺岗、张宏斌，《鲜卑政治、文化背景下的儒士命运――对北魏崔浩被诛的深层解读》，《天府新论》2014年05期。
孙楠，《鲜卑族口传文学的史料价值》，《通化师范学院学报》2014年09期。
陆刚，《东汉鲜卑立体造型艺术发展脉络研究》，《雕塑》2014年09期。
宋丙玲，《从文本和考古材料探析早期鲜卑服饰反映的汉人意象》，《中国美术研究》2014年09期。
陆刚，《鲜卑立体造型艺术作品构成形式解析》，《美术教育研究》2014年10期。
政治、制度与军事
薛宗正，《关于慕容氏集成制度的探讨》，《中山大学学报（社会科学版）》2009年03期。
李俊方、魏舶，《汉晋护乌桓校尉职官性质演变探析》，《北方文物》2009年11期。
李大龙，《简论曹魏王朝的鲜卑政策――以王雄刺杀轲比能为中心》，《黑龙江民族丛刊》2010年10期。
李瑾明，《游牧社会领导者的作用考――以鲜卑君主的地位为中心》，《宋史研究论丛》2010年12期。
金洪培，《淝水之战与慕容垂复燕》，《延边大学学报（社会科学版）》2012年04期。
林永强，《汉朝针对降附乌桓的军政管理措施考论》，《黑龙江民族丛刊》2012年04期。
曹晋，《克里孟古城：檀石槐鲜卑军事大联盟的指挥中心》，《集宁师范学院学报》2012年06期。
毋有江，《拓跋鲜卑政治发展的地理空间》，《魏晋南北朝隋唐史资料》2012年12期。
赵红梅，《鲜卑朝贡制度构建的历史轨迹――1―4世纪鲜卑朝贡中原王朝特征述略》，《学习与探索》2014年04期。
程尼娜，《汉魏晋时期东部鲜卑朝贡制度研究》，《学习与探索》2014年04期。
民族交往与融合
王华权，《汉语亲属称谓前缀“阿”成因再探――兼说鲜卑等北方少数民族语对中古汉语的影响》，《长江大学学报（社会科学版）》2009年04期。
崔明德、成永娜，《乌桓调整与周边民族关系的原因及其影响》，《烟台大学学报（哲学社会科学版）》2009年07期。
周惠泉，《宇文虚中新探》，《文学评论》2009年09期。
孙玉景，《古代浑河地区民族族系嬗变及其文化特征》，《民族论坛》2010年03期。
汪锡鹏，《由太和五铢到北周三品――从钱币上看北朝鲜卑统治者的汉化进程》，《中国城市金融》2010年03期。
羊瑜，《从六镇鲜卑看拓跋鲜卑的汉化过程》，《浙江工商职业技术学院学报》2010年06期。
赵秀文、金锋、包福存，《鲜卑族汉化与诺曼底贵族盎格鲁化比较》，《牡丹江大学学报》2010年08期。
庄金秋，《略论段部鲜卑与两晋的关系》，《东北史地》2010年09期。
束霞平，《刍议鲜卑族服饰对南北朝戎服的影响》，《丝绸》2010年10期。
沈波，《对鲜卑族种属的多角度探析》，《赤峰学院学报（汉文哲学社会科学版）》2010年11期。
金洪培，《叛服不常――略论慕容鲜卑与西晋的关系》，《黑龙江民族丛刊》2010年12期。
高然，《鲜卑豆卢氏世系补论》，《中国边疆史地研究》2010年12期。
赵红梅，《乌桓朝贡东汉王朝探微》，《社会科学辑刊》2011年11期。
胡玉春，《铁弗匈奴与拓跋鲜卑关系考略》，《黑龙江史志》2012年01期。
王荔，《慕容鲜卑汉化过程浅析》，《剑南文学（经典教苑）》2012年03期。
李春梅，《匈奴与乌桓的关系考述》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2012年03期。
李莎，《论两汉时期乌桓、鲜卑南迁的原因及对汉匈奴关系的影响》，《咸阳师范学院学报》2012年05期。
管芙蓉，《鲜卑族入主中原的意义》，《山西大同大学学报（社会科学版）》2012年06期。
潘慧，《浅析拓跋鲜卑和中原文化的融合与冲突》，《丝绸之路》2012年08期。
赵红梅，《政治中心的移徙与民族文化的交融――慕容鲜卑传统教育渊源解析》，《学习与探索》2013年02期。
孙泓，《慕容鲜卑迁入朝鲜半岛及其影响》，《朝鲜、韩国历史研究》2013年03期。
郑亮，《试论东汉与鲜卑的和战关系》，《剑南文学（经典教苑）》2013年09期。
刘彦坤，《浅析鲜卑文化在南北朝时期对民族大融合推动作用》，《商》2014年04期。
孙颢，《高句丽与慕容鲜卑关系解读――以陶器为视角》，《北华大学学报（社会科学版）》2014年06期。
崔向东，《乌桓、鲜卑南迁西进与北方民族关系演变》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2014年07期。
杨懿，《华裔理殊：永嘉之乱前的慕容鲜卑及其改革动因》，《山西师大学报（社会科学版）》2014年07期。
苗霖霖，《党项鲜卑关系再探讨》，《黑龙江民族丛刊》2014年08期。
考古研究
吴松岩，《早期鲜卑考古学主要发现与研究述评》，《东北史地》2009年01期。
韦正，《鲜卑墓葬研究》，《考古学报》2009年07期。
倪瑞安，《拓跋―北魏墓葬研究的学科背景与核心问题》，《内蒙古文物考古》2010年01期。
吉平、刘海文、马婧，《内蒙古南宝力皋吐鲜卑墓地发掘简报》，《华夏考古》2010年06期。
陈孔坛，《“北周三品”钱币是鲜卑宇文部汉化的物证》，《东方收藏》2010年11期。
李怀顺，《河西魏晋墓壁画少数民族形象初探》，《华夏考古》2010年12期。
潘玲，《东汉至魏晋早期鲜卑墓葬的特征与演变分析―以性别和年龄差异为例》，《草原文物》2012年03期。
范恩实，《论西岔沟古墓群的族属――兼及乌桓、鲜卑考古文化的探索问题》，《社会科学战线》2012年04期。
吴荭、王策毛、瑞林，《河西墓葬中的鲜卑因素》，《考古与文物》2012年04期。
潘玲，《长城地带早期鲜卑遗存文化因素来源分析》，《边疆考古研究》2012年08期。
吴松岩，《拓跋鲜卑一种特殊的合葬类型―二次叠葬墓》，《内蒙古社会科学（汉文版）》2012年09期。
谢洪波，《北朝镇墓兽造型与鲜卑族汉化的关系解析》，《贵州民族研究》2013年04期。
林林、冯雷、郭松雪，《慕容鲜卑早期落脚点“棘城之北”考》，《草原文物》2013年09期。
范兆飞，《北魏鲜卑丧葬习俗考论》，《学术月刊》2013年09期。
张景明，《鲜卑金银器与草原丝绸之路》，《边疆考古研究》2013年12期。
王海，《秦汉辽西史地考论之一――以曹操征乌桓进军路线为切入》，《渤海大学学报（哲学社会科学版）》2014年07期。
古代哲学论文范文第8篇
关键词：周易；文心雕龙；刘勰
a retrospect to and prospect for the studies of zhouyi and wen xin diao long
abstract: the text and commentaries of zhouyi as well as the yi-ology exerted great influences upon wen xin diao long,literary mind and the carving of the dragon (a classic work of literary criticism by liu xie of the liang dynasty). for years, many experts and scholars had made deep studies on this issue and obtained abundant achievements. this paper makes a retrospect to and comments on the main writings and works, and prospects for the future studies.
key words: zhouyi; wen xin diao long;liu xie
《周易古经》、《周易大传》合璧的《易经》，从汉代起就被列为“群经之首”，成为中国学术史上影响最大的经典之一。产生于南朝齐梁时期的《文心雕龙》是我国文学史上第一部体大思精、具有完整体系的文学理论专著。《周易》经传以及研究《周易》经传的“易学”对《文心雕龙》产生了哪些影响？多年来不少学者对这一问题进行了深入的研究，并在论文和学术专著中发表了自己的见解。本文拟就学术界关于这一问题的研究情况略作回顾、评述。?
一、《周易》及易学对《文心雕龙》的影响
两千多年来，《周易》经传所蕴含的丰富、深邃的哲学思想，在中国思想史上产生了极大的影响，同时，在中国文学批评史上也产生了极大的影响。
?国学大师黄侃于20世纪初所著的《文心雕龙札记》，后来被誉为20世纪国学名著。这部著作对《文心雕龙》作了深入、细致的阐析。它在论析《征圣篇》的主旨时指出：“《征圣》：此篇所谓宗师仲尼以重其言。”并指出：“且诸夏文辞之古，莫古于《帝典》，文辞之美，莫美于《易传》。一则经宣尼之刊著，一则为宣尼所自修。”［1］黄侃的这些赞语，完全符合《征圣篇》的意旨。在《征圣篇》中，刘勰主张“论文必征于圣，窥圣必宗于经”。也就是说，后世论文，应向圣人——孔子学习，必须以圣人所编撰的“六经”为主体。《征圣篇》直接阐述了《周易》等“六经”与《文心雕龙》的源流关系。黄侃在《文心雕龙札记》中多次论析了《易传》与《文心雕龙》的联系，并且盛赞《易传》文辞之美。
当代不少学者直接以“《周易》与《文心雕龙》”为题，撰文阐述自己对这一问题的见解。这些论文主要阐述《周易》经传及其哲学思想对《文心雕龙》的影响。如：
?吴林伯1984年发表的《〈周易〉与〈文心雕龙〉》一文，充分肯定了刘勰继承了《易》的“精义”。他指出：
?不可否认，在文论里大量继承《易》之“精义”的，毕竟是刘勰。?
《文心雕龙》的作者刘勰是经古文学家，他论文《宗经》，品经以《易》为首。因《法言》旧谈“《易》惟谈天。”如其称道孔子作《春秋》，能以“一字见义”，赞其“精义致用”，一如前修；兼习诸子，通《道德经》，讽名家集，考《易》之本义，留意其“自然之道”，洋溢于文论的字里行间。我们敢于断言，《文心雕龙》是文论的经典，也是哲学的要籍，这决非持之无故的偏见。?［2］
值得注意的是，这篇论文强调了“《文心雕龙》是文论的经典，也是哲学的要籍”。《文心雕龙》既然是“哲学的要籍”，那么，它与居“群经之首”的哲学经典——《周易》的承传关系，也就更为直接了。它们的思维意识、思维方式等方面的共同或近似之处，也就更易于理解了。由此还可以得出这样的推论：刘勰不仅是一位文学理论家，而且是一位善于推理、辨析的哲学家。
?黄寿祺、张善文1986年发表的《试论〈周易〉对〈文心雕龙〉的影响》［3］一文，从《文心雕龙》对《周易》经传内容的直接运用入手，由以下四个方面进行论析：一、《文心雕龙》引据《周易》卦象，以说明文学问题；二、《文心雕龙》援用《周易》文辞，以丰富文学意蕴；三、《文心雕龙》探研《周易》创作，以推阐文学源流；四、《文心雕龙》融化《周易》语词，以自铸美意伟辞。这篇论文的作者精通《周易》经传，而且长期从事先秦至魏晋南北朝文学的教学和研究，因此，此文在论述《周易》对《文心雕龙》的影响时，例证准确而充分。此文注重探研“《周易》对《文心雕龙》的内在影响”，这一点是非常值得借鉴的。
李平1991年发表的《〈周易〉与〈文心雕龙〉》一文，从“神道设教”与体用思想、“变易不易”与常变观点、“原始要终”与“原始表末”、“分两尚中”与“兼解折衷”、“观物取象”与“拟容取心”、“立象尽意”与“义生文外”等六个方面，论述《周易》与《文心雕龙》的联系。作者认为：
从古代文论的角度看，受《周易》影响最深，“援《易》以为说”最多的莫过于刘勰的《文心雕龙》，全书不仅在内容上多次引用《周易》的话来说明文学问题，而且在形式上也是直接依“大衍之数”来安排全书结构，正像有人指出的：“中国第一部最为详尽地论述文学创作的著作《文心雕龙》，非常明显地受到了《周易》思想的深刻影响。”翻开《文心》就不难发现，刘勰基本的文学思想、写作方法和艺术理论都与《周易》有较深的关系。［4］
作者不仅认真考察《文心雕龙》在内容上多次引用《周易》的话来说明问题，而且仔细地研究《周易》思想对刘勰基本的文学思想、写作方法、文艺理论所产生的影响。此文不仅能够促进《文心雕龙》研究者更加重视《周易》思想对《文心雕龙》文学理论体系形成的影响，而且能够促进其它古代文论研究者更多地思考、探索《周易》思想对古代文论的影响。
?敏泽1992年也发表了一篇题为《〈文心雕龙〉与〈周易〉》［5］的论文。作者在文中指出：《周易》经、传“曾经对我国后世的思想和文化，发生过广泛而深刻的影响”；“刘勰的《文心雕龙》，也不例外”。作者还论述道：
而《周易》对于《文心雕龙》的影响，不仅是贯穿始终的，起于《原道》篇之“道”，终于《序志》篇的“彰乎大易（衍）之数，其为文用，49篇而已。”而且，《文心雕龙》50篇中的过半数，都曾直接间接地引证《周易》申述之原理，以之运用到关于具体的文章写作的过程中。［5］
敏泽在此文中还详细阐析了《文心雕龙》关于宇宙本体及道与文的关系。他认为：?
《周易》对于《文心雕龙》之影响，绝不只是篇章安排上的，所谓“彰乎大易（衍）之数，其为文用，四十九篇而已。”（《序志》）更重要的，则是关于宇宙本体及道与文的这一根本关系的认识上的。［5］
敏泽同时还论述了《周易》对《文心雕龙》创作论的重大影响。他从《文心雕龙》创作论的角度出发，分析了《文心雕龙》中通变的思想、神思的思想、刚柔的思想等，都来源于《周易》。此文采取“从流溯源”的方式，即从《文心雕龙》的思想内容、文体结构、创作理论等方面出发追溯其源头——《周易》经传，因此，这是一篇从流溯源研究《文心雕龙》与《周易》之联系的重要论文。
?笔者近年来发表的系列论文《〈周易〉经传与〈文心雕龙〉》［6］、《试论〈易传〉对〈文心雕龙〉的影响》［7］、《西汉易学对〈文心雕龙〉的影响》?［8］、《东汉易学与〈文心雕龙〉》［9］等篇，则是站在《周易》经传和易学的角度，从源及流，探讨《周易》及易学对《文心雕龙》的影响。从以往的论文来看，从西汉易学和东汉易学的角度，探索易学对《文心雕龙》的影响，此类论文数量较少。笔者在《西汉易学对〈文心雕龙〉的影响》一文中，论述了西汉时期的著名学者刘安、司马迁、京房、刘向、刘歆、扬雄等人的易学观或易论对《文心雕龙》的影响。笔者在《东汉易学与〈文心雕龙〉》一文中，分析了东汉时期的著名学者桓谭、王充、班固、张衡、荀悦、郑玄、虞翻等人有关《易》学的论述对《文心雕龙》的影响。以上两篇文章所述的两汉著名学者有思想家、文学家、史学家、科学家，他们的《易》论，对《文心雕龙》具有很大的影响，值得研究者重视。这两篇文章还论述了《纬书》（特别是《易纬》）对《文心雕龙》的影响。笔者在《东汉易学与〈文心雕龙〉》的《结语》中写道：?
由于谶纬之学在东汉流行，光武帝等东汉统治者深受其影响。东汉一批勇于捍卫科学尊严的进步思想家、文学家、科学家，如：桓谭、张衡、荀悦等，大胆地反对虚妄的谶纬之说。荀悦明辨诡诞，指出《纬书》八十一篇非孔子所作，但纬书中所保存的史料和词汇尚有可取之处。刘勰认为纬书中作伪、荒诞的内容应予以扬弃；对纬书中“有助文章”的可取部分，即纬书中所保存的史料、传说和词汇，酌情采纳，取而用之。刘勰不随流俗，能够对谶语、纬书进行客观冷静的分析，其思想无疑深受桓谭、张衡、荀悦等人政治思想和学术思想的影响。［9］
总之，笔者所写的这几篇论文只是尝试从《周易》经传和易学的角度探析《周易》及易学对《文心雕龙》的影响。
?此外，探讨《周易》经传对《文心雕龙》的影响的论著还有很多。如：
?邓仕?旁谙愀邸冻缁?Пā贩⒈淼摹丁次男牡窳?涤搿匆住怠芬晃模?谴印段男牡窳?吩?某龇ⅲ?芯俊段男牡窳?酚搿吨芤住返牧?怠F洹肚把浴沸吹溃?/p> ?古来论文之作，莫备于文心，爰采其原于易理者，掇为一篇。俾见易道无涯，资生民于不尽，圣言垂永，历万代而犹新。［10］
古来论文之作，皆备于《文心》，而《文心》源于《周易》。根据作者的观点，要研究历代论文，就要研究《文心雕龙》及其源头——《周易》。此文《上篇》采集了《原道篇》、《征圣篇》、《宗经篇》、《祝盟篇》、《论说篇》、《诏策篇》、《奏启篇》、《议对篇》等八篇中与《周易》经传有关的例证；《下篇》则采集了《神思篇》、《体性篇》、《风骨篇》、《通变篇》、《定势篇》、《情采篇》、《?裁篇》、《声律篇》、《章句篇》、《丽辞篇》、《比兴篇》、《夸饰篇》、《事类篇》、《练字篇》、《隐秀篇》、《附会篇》、《总术篇》、《时序篇》、《物色篇》、《才略篇》、《程器篇》、《序志篇》等二十二篇中与《周易》有关的例证。以上例证共四十七则，作者在每则例证之后分别以“按语”的形式，进行简洁的分析、评论。这篇于1969年，是较早专门探讨“《文心雕龙》与《周易》”关系的论文。在此之前，此类论文尚不多见。
朱伯??主编的《易学基础教程》，对《文心雕龙》与《周易》的联系作了精辟的论述：
?南朝的刘勰在齐代所写的《文心雕龙》一书，直接以《周易》的思想为根本,建立了中国历史上十分系统的文学理论.刘勰对《周易》的思想有很深入的理解,《周易》的许多重要观点都被他运用到了文学上。其中最显著的是：用“天文”、“人文”的思想论述文学美的根源，极大地肯定文学的美的价值；用“刚健”的思想解释文学上的“风骨”，大力推崇“刚健”之美；用“通变”的思想说明文学的发展，主张不断变化创新。经过刘勰的阐发，《易传》的思想深深地渗入到了文学之中，成为历代讨论文学问题的重要依据。［11］
虽然这部书没有设立单独的章节来评介“《周易》与《文心雕龙》”，但从上述这段评论可以看出，作者对《文心雕龙》与《周易》之间承传关系的理解是很透彻的。这段评论言简意赅地揭示了《周易》对《文心雕龙》乃至对中国文学发展史的深远影响。
?杨明照所著《文心雕龙校注拾遗》一书，是《文心雕龙》研究的重要成果。敏泽对这部书作过这样的评价：
?历来被奉为儒家群经之首的《周易》，包括成书于商、周时期的“经”与成书于战国末叶至秦、汉时期的“传”，曾经对我国后世的思想和文化，发生过广泛而深刻的影响。刘勰的《文心雕龙》，也不例外。但流行的范文澜先生的《文心雕龙注》，只注出了很少一部分，大部分未曾注出（杨明照《文心雕龙校注拾遗》，绝大多数都注出来了）。［5］
以上论述充分肯定了《周易》经传在中国思想史和文化史上的地位，同时肯定了杨明照所著的《文心雕龙校注拾遗》的学术价值。的确，《文心雕龙校注拾遗》不仅是文心雕龙学研究的必备参考书，而且是易学研究的重要参考书。
?邓球柏在《周易的智能》卷十四《乾坤之美——〈文言〉·〈文赋〉·〈文心〉——中国文论的源与流》一节中，十分强调《易传》中《文言》的美学价值。他写道：
?我说《文言》是论《乾》道《坤》道之美的极好的美学论文。《文言》提出了心灵美与行为美、语言美的关系。这是学术界没有重视的地方，很值得研究。?［12］
他进而提出“由《文言》到《文赋》，由《文赋》到《文心》存在着内在的逻辑联系”。［12］??
由于论及“《周易》经传与《文心雕龙》”这一论题的论文和著作较多，因此，本文只能选择其中一部分进行评述。
二、《周易》的文学思想与《文心雕龙》的文学思想
近年来，不少学者从文学的角度出发，探讨《周易》的文学思想与《文心雕龙》文学思想的联系。在这方面，郭维森1982年发表的《〈易传〉的文学思想及其影响》（此文最早刊载于《南京大学学报》（社会科学版）1982年第2期，后辑入黄寿祺、张善文编的《周易研究论文集》（第四辑）中。）一文，是在这方面研究中发表时间较早，而且较具有代表性的论文。作者在文中指出：
《易传》的哲学思想包含了某些文学观念，或者为某种文学观念提供了解释的依据。以前出版的文学批评史注意到这一点，曾有所论述。如罗根泽先生的《中国文学批评史》有“《易传》对于文学的点点滴滴”一节，刘大杰先生的《中国文学批评史》有“《易传》所表现的文学观”一节。合观二书，《易传》中的文学观念都已概略地提到。但是，随着对《易传》哲学价值的认识的提高，其文学思想还有进一步详加阐述的必要，尤其是《易传》文学思想对于后世的影响，更需要认真地探讨。［13］
作者认为，在《易传》的文学思想中，“象”与“变”这两点尤其值得重视。他指出：易象模拟自然因而文章也源于自然；刘勰所谓“文原于道”，而道即指自然之道；文源于自然之道可说是《文心雕龙》的指导思想。他还仔细地分析了《易传》中“变”的观念以及“言不尽意”、“修辞立其诚”等观点对《文心雕龙》文学思想的影响。
?关于《周易》的“通变”思想对《文心雕龙》文学思想的影响，除了敏泽、郭维森的上述论文作过论析之外，马茂元、刘建国等人的论文也对这一问题作过较详细的论述。
马茂元在《说〈通变〉》（此文原载《江海学刊》1961年第11期。）中说：
“穷则变，变则通，通则久”，是《周易》的一句名言，符合于客观事物矛盾运动的规律，然而把它具体地运用到文学理论上，则自刘勰始。［14］
马茂元认为，刘勰创作的《通变》篇在文学发展史上具有特殊的意义。他指出：?
《通变》是《文心雕龙》下篇中重要的一篇。它从理论上提出了文学发展中的一个非常重要的问题加以阐发，反映了刘勰进步的文学历史观，与《体性》、《风骨》、《情采》、《时序》等篇相表里。［14］
马茂元在文章中还论述了刘勰在《文心雕龙》中如何把“情”“气”和词采统一起来，把继承和创新结合起来。文章最后作了这样的小结：“把‘情’‘气’和词采统一起来，把继承和创新结合起来，才是‘通变’的精义之所在。”［14］??刘建国的《“通变”杂谈》，虽然题为“杂谈”，但并不“杂”，而是专论“通变”的学术论文。作者认为，“马茂元先生、郭晋稀先生等前辈已经早就把‘正论’做了，轮到我自然只好写几句杂谈了。”［15］在这篇“杂谈”中，作者论述了刘勰探索“通变”的历史原因；阐释了《通变》之义；论析了《通变》与《系辞》的联系；论证了刘勰是个发展论者，他在《通变》中所提出的“会通”与“适变”的理论是宣传文学革新的理论，并非鼓吹复古。由此可知，这篇论文对《通变》篇作了很有意义的探索。
三、《周易》之道与《原道》之道
论述《周易》之道、《文心雕龙·原道》之道的论文和专著相当多。张其成撰写的《易道：中华文化主干》［16］一书，立足中华文化的大背景，全面透视《周易》经传，提出“易道”是博大精深的“易文化”的内核，“易道”是中华文化的主干。此书观点新颖，对“易道”的剖析涉及面很广。?
由杨明照主编的《文心雕龙学综览》是一部总结和展示文心雕龙学研究成果的重要文集。其中由何懿撰写的《“原道”》一文，对《文心雕龙》“原道”论的研究分四个方面进行总结：一、“道”的性质；二、《原道》篇的主旨；三、“原道”论是否存在矛盾混乱现象；四、文德概念的不同理解。作者搜集了大量论及“原道”的资料，对“原道”之道的性质罗列了十种观点：“一、儒道说；二、自然之道说；三、自然法则客观规律说；四、自然之道与‘儒道’不矛盾说；五、从论文角度标举自然之道说；六、客观唯心主义的抽象理念或绝对精神；七、哲学上的二元论；八、道是一种神秘的超自然的存在；九、佛道说；十、‘道’是刘勰自成一家之论。”［17］作者对各家之说分别进行了归纳、总结。由此可以综览学术界关于“原道”之“道”研究的进展情况。?
《文心雕龙学综览》出版之后，仍有不少学者继续探讨“易道”与“原道”之道。陈良运著的《周易与中国文学》，其《内篇》第一章的标题为《“盛德大业，至矣哉”——〈周易〉之道：创造之道》；其《外篇》第二章的标题为《“原道心以敷章”—“自然之道”与文学本质》。作者认为《周易》之道——创造之道与“原道”之道——自然之道，二者是统一的。他论述道：
?从先秦、两汉到魏晋文学家们对文学之道，尚未有统一的、明确的认识与把握，而儒家学者又以经世致用的仁义之道为本位，直到南朝刘勰《文心雕龙》对“文”之“道”溯流推源，以“自然之道”为文学之本原，才大致确认下来，文学之本体亦同于宇宙之本体的认识才逐渐明晰。刘勰遵“自然之道”但不排斥儒家之道；所谓以“文心”而“雕龙”，又包容了物质与精神的创造之道。［18］
作者赞同黄侃、刘永济、朱东润、蒋祖怡、周勋初等人以“原道”之道为“自然之道”说，但他对《周易》之道与“原道”之道的关系有自己的见解。?
笔者为了探讨《周易》之道与“原道”之道的关系问题，撰写了《〈周易〉对〈文心雕龙〉“原道”论的影响》一文。该文分三个方面进行论述：一、“原道”之“道”与《周易》之“道”；二、《易传》的解易理论对“原道”论的影响；三、刘勰在《原道》篇中对《周易》经传作者的论述。笔者认为：?
“原道”篇中多次论及“道”，这些“道”的含义不尽相同。其中有的指“自然”；有的指“自然法则”、“自然规律”；更多的是指古代圣贤共同体验到的自然、社会、人类变化、发展的客观规律，是古代圣贤人生观、世界观及政治主张、思想观念的抽象概括。［19］
此文通过对“易道”之道与“原道”之道的比较，探讨“原道”论的基本思想和《周易》对“原道”论的影响。?
四、对今后“《周易》与《文心雕龙》”研究的思索与展望
在20世纪80年代以前，专门探讨《周易》与《文心雕龙》关系的论文寥寥无几。但20世纪80年代以来，这方面的论著如雨后春笋，不断涌现出来。笔者认为，今后对“《周易》与《文心雕龙》”的研究将会向更深、更广的层面发展。
郭维森在《〈易传〉的文学思想及其影响》一文的篇末指出：?
《易传》的哲学观点，在思想史上有着重要的地位，而文学作为意识形态的一个部门，自然会或者接受或者反对其思想指导，因此便多方面地接受了它的影响。只有将哲学与文学联系起来作深入的研究，才能把文论史上的一些问题搞清楚，所以我们不能把某些重要的哲学著作排斥在文论史的视野之外，尤其先秦时期，文学、学术不分，其重要思想流派，影响又极为深远。包括《易传》在内，先秦思想著作中所包含的文学思想及其对后世的巨大影响，应该作更深入的探讨。［13］
在研究《文心雕龙》的过程中，如何将哲学与文学联系起来作深入的研究，这将是研究者们值得思索的问题。?
笔者认为，刘勰不仅是杰出的文学理论家，而且是杰出的易学家。他不是简单地承袭《周易》的思想和理论，也不是把《周易》作为引经据典时最便于使用的经书，而是创造性地将《周易》的思想、理论、文辞等融入自己的著作中，从而使《文心雕龙》成为文论史上光耀千古的杰作。刘勰的易学思想与文学思想的联系也是值得探讨的问题。?
近二十年来，易学和文心雕龙学的研究深受学术界的重视。笔者认为，深入探讨两汉魏晋南北朝易学与刘勰及其《文心雕龙》的关系、探讨历代易学与文心雕龙学的关系，将成为今后研究的重要课题。
?《周易》对《文心雕龙》产生了很大的影响，《文心雕龙》对历代文论同样产生了深远的影响。那么，《周易》对历代文论产生了哪些直接和间接的影响？这些问题都有待进一步深入研究。
此外，笔者还认为，在深入研究“《周易》与《文心雕龙》”等学术问题时，我们还应当注重研究、探索如何通过古代文论的研究，更好地促进当代文论的发展。?
参考文献： ［1］黄侃.文心雕龙札记［m］.上海：华东师范大学出版社，1996.13.
［2］吴林伯.《周易》与《文心雕龙》［j］.武汉大学学报（社会科学版），1984,(6):89.
［3］黄寿祺，张善文.试论《周易》对《文心雕龙》的影响［a］.文心雕龙学刊:第4辑［c］.济南：齐鲁书社，1986.
［4］李平.《周易》与《文心雕龙》［j］.周易研究，1991,(3).
［5］敏泽.《文心雕龙》与《周易》［a］.文心雕龙研究荟萃［c］.上海：上海书店，1992.159-166，159-160，160，159.
［6］黄高宪.《周易》经传与《文心雕龙》［a］.国际易学研究:第5辑［c］.北京：华夏出版社，1999.383-404.
［7］黄高宪.试论《易传》对《文心雕龙》的影响［j］.周易研究，2000,(1):72-81.
［8］黄高宪.西汉易学对《文心雕龙》的影响［j］.福建论坛，1998,(6):42-45.
［9］黄高宪.东汉易学与《文心雕龙》［j］.漳州师范学院学报，1998,(4):26-31，31.
［10］邓仕梁.文心雕龙与易［j］.崇基学报(港)（第9卷），1969,(1):72.
［11］朱伯??.易学基础教程［m］.广州：广州出版社，1993.422.
［12］邓球柏.周易的智能［m］.石家庄：河北人民出版社，1990.239，242.
［13］郭维森.《易传》的文学思想及其影响［a］.周易研究论文集（4）［c］.北京：北京师范大学出版社，1990.164-165，178.
［14］马茂元.说《通变》［a］.文心雕龙研究论文选［c］.济南：齐鲁书社，1988.710，710，714.
［15］刘建国.“通变”杂谈［a］.文心雕龙学刊:第1辑［c］.济南：齐鲁书社，1983.270.
［16］张其成.易道：中华文化主干［m］.北京：中国书店，1999
［17］杨明照.文心雕龙学综览［m］.上海：上海书店出版社，1995.137
［18］陈良运.周易与中国文学［m］.南昌：百花洲文艺出版社，1999.217.
古代哲学论文范文第9篇
中国古代灾害文学的整理与研究却仍然处于起步阶段，目前主要的研究成果是论文。本文在前人相关研究成果基础上，继续搜集文献，以求获得更充分的认识。
关键词：
灾害；古代文学；研究综述
中国自古以来就是一个自然灾害频发的国家，灾害的影响波及社会的方方面面，文学中表现自然灾害的作品更是不计其数。中国古代灾害文学的整理与研究却仍然处于起步阶段，目前主要的研究成果是论文。唐元、张静《古代灾害文学研究现状综述》（《山花》2015.5）梳理了部分相关成果，本文继续搜集文献，以求获得更充分的认识。有的论文属于概述与理论指导的研究。全方位地概括灾害与社会的关系的有邹逸麟《“灾害与社会”研究刍议》（《复旦学报》2000.6）一文，文章指出灾难具有自然和社会双重属性，研究我国历史时期灾害的时空变化，灾害对人口、政治、经济、文化的关系，是认识中国国情的重要方面。黄敏《“灾害与文学”研究范式刍议》（《楚雄师范学院学报》2016.1）认为“灾害与文学”聚焦于自然灾害，也关注天灾与人祸的关系，是强调文学反映功能的文学研究范式，但是我们不仅要关注作品的政治、社会层面及生命、伦理层面，也要关注作品的哲学、美学层面；关注对灾害的本体性书写，强调在灾害面前人类应该具有的现代思想，即哲学层面的思考。从历史学的角度来研究古代灾害文学，近年来比较显著。如陈侃理《儒学、数术与政治——中国古代灾异政治文化研究》（北京大学2012年博士学位论文）结合经学与政治，宏观探讨灾异观念，文章指出，灾异作为一种政治文化，对中国古代政治实践影响很深，远不止在思想层面；同时还指出，灾异说对权力的干预和约束缺少强制性，反而常常被权力所驱使。李军《灾害危机与唐代政治》（首都师范大学2004年博士学位论文）从灾害与政治的角度，讨论国家机构在面临灾害危机时的具体应对政策，包括上至皇帝下至地方官员的对策，同时讨论了灾害与民族战争、藩镇政策与灾民动乱问题；“灾异天谴说”在灾异与政治的互动关系中始终发挥着不可忽视的作用，同时也指出，灾异说对政治的修正效果是十分有限的。史学界研究成果细致入微，而文学研究以史学为依据、以文学作品为基础，但史学研究成果作为文学研究的参考，有着极其重要的作用。
对灾害文学进行人类学或者母题研究，也是一个重要的方向。郭子辉《灾害神话：苦难现实的浪漫外衣——灾害文学源头探寻》（《长城》2012.2）认为灾害神话作为灾害文学的源头，对于先秦以来我国灾害文学创作起到了重要的作用：不但提供了文学素材，还提供了一种写作模式，一直贯穿到当代的灾害文学创作之中。李伟《先秦灾害神话之文学探析》（《防灾科技学院学报》2015.1），认为先秦灾害神话记录了自然灾害，表现了远古先民的原始，同时灾害神话对后世文学题材、结构等方面所产生的深刻影响，更使其成为灾害文学的重要主题之一。对灾害书写进行文学研究的成果有如下角度：以时代为单位进行研究。李瑞丰《先秦两汉灾异文学研究》（河北大学2014年博士学位论文）试图建立“灾害文学”主题研究，并梳理灾异文学主题研究的理论基础与研究范围；关于灾异文学的现实意义，文章指出四点：一、作为赈灾手段之一的巫术禳灾，二、农业社会中作为社会评判的工具和道德评判的尺度，三、作为记实性史料及对灾异与自然和社会关系的反思，四、作为历史记忆的体验与民族凝聚力的激发。李文娟《东汉灾害文学研究》（安徽大学2014年硕士学位论文）文章指出东汉灾害文学的表现形式以及内涵不断地得到丰富拓展，灾害文学对灾害的记录已经超出了单纯的文字记载的范畴。杜玉俭、李莉《唐代文学中灾异观念的表现》（《广州大学学报》2006.6）指出灾异观念是天人感应学说的重要内容，灾异观念在唐代甚为流行，其表现形式与汉朝略有不同。以时代来限定研究范围，从文学史的角度来分析各个阶段的灾害与文学的关系，重点关注灾异观念、道德感召，有的文章从诗文创作者角度来分析灾难对创作动机的影响，具有开拓性。
以作家或具体作品为单位进行研究。杨古月《<左传>中灾异研究》（南京师范大学2015年硕士学位论文）指出上层社会的知识分子和下层社会的普通百姓对待灾异态度往往是截然相反的，而知识分子在谈灾异的时候，往往要把灾异和人民、君主乃至整个国家的兴亡结合起来，灾异对于上层社会的影响远远比对普通百姓的影响来得深刻。刘艺《杜甫天灾诗探微》（《杜甫研究学刊》2013.1）和吴夏平《白居易的灾害诗》（《古典文学知识》2013.3）同样如此。其中杨古月和薛雨的文章值得关注，探讨了灾异观念的变化和灾异对社会不同人群的影响，其余论文则停留在诗史互证的层面。研究灾害对文学创作的影响方面。高璐《嘉靖大地震的发生与明代文学》（《社会科学家》2013.9）指出，此次地震的发生产生的震后文学作品，使得相关的受灾场景得到了生动而周详的描述；就祭悼作品而言，个人所写的悼念诗文更具有真情实感，文学性更强；地方在震后数年内涌现了大量的重修题记，亦有可备观览之作。从文学艺术性角度探讨的，目前只有侯英、唐元《康熙十八年地震诸家诗研究》（《短篇小说》2013.14）一篇，文章从康熙十八年京畿地震诗歌入手，讨论了地震诗歌所应具备的艺术因素。此类文章从更大的角度来研究灾难对文学的影响，涉及灾害对作家本人生活的影响、创作心理的影响，更注重灾害与作家、作品的互动关系。从灾害类型来展开研究的，侯英《由汶川抗震诗歌大潮看中国古代地震诗歌》（《防灾科技学院学报》2010.1）归纳出古代地震诗歌在内容上的某些共同特点。此外还有杨莹樱《中国古代小说瘟疫描写与研究》（上海师范大学2008年硕士论文）等文章。此类文章代表性不强，灾难与文学的互动关系与灾害的具体类型关系不大，而与灾难的造成的影响程度联系更为密切。
综述研究灾害与文学，首先应考虑灾害对社会、经济、政治、人口迁徙造成的影响，其次是是灾害对作家本人的影响，包括作家的生存状态和心理状况，其次是作家在文学作品中对灾害的具体表现，包括文学特色、文学思想等。应以灾害给社会造成的影响为中心，以中国古代“天谴论”与“反天谴论”为暗线，以文学性最强的古代诗歌为例，兼顾古代文章与叙事性小说，分析灾害给作家带来的影响、给文学本身带来的影响，进而分析灾害与文学的互动关系。
作者：栾玉博 单位：西北大学文学院
参考文献
古代哲学论文范文第10篇
作者简介：
勾文增（1976―），男，吉林四平人，华南师范大学公共管理学院哲学研究所讲师。
① 参见教育部《授予博士、硕士和培养研究生的学科、专业目录》（1997年颁布）。
摘 要：国内长期以来认为科学与宗教是相互对立和冲突的两个范畴。20世纪80年代以后，国内的科学与宗教研究开始兴起，随着国内学术研究的进展和国际学术交流的影响，学术界出现了认为科学与宗教存在良性互动、宗教对科学具有积极影响的学术争鸣。20世纪90年代，学术界逐渐不再抽象地研究科学与宗教问题，而是具体考察佛教、道教、伊斯兰教、基督教等不同宗教与科学之间的复杂互动，并且就科学与宗教问题提出更为多元化的观点和见解。受制于当时国内科学哲学和宗教哲学的研究进展，相关研究主要采用的是史学的进路。但从史学视域反思这一时期的科学与宗教研究，则不难发现这些研究大多仍然存在着史学观念和史料学方面的明显缺陷。
关键词：科学与宗教；研究综述；史学反思
中图分类号：G305 文献标识码：A 文章编号：1008-2646（2012）02-0044-08
“科学与宗教”通常被认为是一个跨学科的综合性学术研究领域，在中国国内的学科分类框架内，其研究内容广泛涉及哲学（尤其是马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学、宗教学和科学技术哲学）、历史学（尤其是中国古代史、中国近现代史和世界史）、社会学、教育学（尤其是教育史）、传播学和科学技术史（包括农学史和医学史）等学科。①对于“科学与宗教”问题的研究，目前国内已经形成两类相对成熟的学术进路：史学进路和哲学进路，其中史学传统主要从宗教史、哲学史、教育史和科学史的视域加以展开；哲学传统主要从宗教哲学和科学哲学的视域加以讨论。
一、国内科学与宗教研究的论文
发表：1980―2009
本文的研究样本，源于“中国知识资源总库”（/kns50/）中的“中国期刊全文数据库（1979―2011）”。在“中国期刊全文数据库”中，将时限设定为1980―2009年，以“科学与宗教”或“宗教与科学”或“科学和宗教”或“宗教和科学”为检索词进行全文检索，共可检索到6575篇论文；其中1980―1989年749篇，1990―199年1591篇，2000―2009年4236篇。以“科学与宗教” “宗教与科学”“科学和宗教”“宗教和科学”为检索词进行主题检索，共可检索到706篇论文；其中1980―1989年59篇，1990―199年189篇，2000―2009年458篇。以“科学与信仰”“信仰与科学”或“科学和信仰”“信仰和科学”为检索词进行全文检索，共可检索到1100篇论文；其中1980―1989年48篇，1990―1999年199篇，2000―2009年853篇。以“科学与信仰”或“信仰与科学”或“科学和信仰”或“信仰和科学”为检索词进行主题检索，共可检索到96以科学与信仰为主题的论文；其中1980―1989年2篇，1990―1999年12篇，2000―2009年82篇。
根据上述数据可以统计出，在1980―2009年的30年间，开始10年发表的科学与宗教论文大约占全部论文总数的10%，中间10年发表的大约占全部论文总数的25%，最后10年发表的大约占全部论文总数的65%。以科学与宗教为主题的论文和有关科学与宗教的论文，其数量比大约为1：9或1：10。根据“中国期刊全文数据库”的数据，1980―2009年有关科学与宗教的论文数量，约占数据库所有收录论文数量的2%，这一比例在30年间大体保持不变。
在“中国期刊全文数据库”中，分别输入“科学与基督教”、“科学与新教”、“科学与基督教”、“科学与东正教”、“科学与佛教”、“科学与道教”、“科学与伊斯兰”和“科学与回教”，进行全文检索。对检索结果进行统计，可得出有关科学与基督教的论文、有关科学与佛教的论文、有关科学与道教的论文和有关科学与伊斯兰教的论文，其数量比例约为5：4：4：1。由于国内多数有关科学与宗教（泛指）的论文是以基督教
“基督教”一词在现代中文中具有不同的意义内涵，狭义指基督教新教，广义则包括天主教、东正教、新教等多个宗派。在本文中，“基督教”一词使用的是广义概念。
作为宗教范例的，使得有关科学与基督教的研究论文数量实际上远超出了有关科学与其他宗教的研究论文数量的总和。
二、国内科学与宗教研究的学术演进：1980―1989
1949―1979年间，中国大陆地区在国家意志的推动下，在全社会范围内长期进行多渠道和多形式的无神论教育和宣传。在此期间，科学和宗教的关系被始终如一的确定为“对立”甚或“斗争”的关系，“真正的科学”
1949―1979年间，国内长期存在着批判“唯心主义科学”或“科学中的唯心主义”的科学批判运动。
被描述为是“唯物的”和“辩证的”科学，是不断证实辩证唯物主义正确性的科学；而各类宗教则一概被描述为“唯心的”“反动的”“封建的”或“帝国主义的”，其前景是彻底被“埋葬在历史的垃圾堆中”。“科学与宗教”研究在国内几近空白，只翻译出版了若干由苏联学者撰写的相关著作，这些著作所宣扬的观点都反复强调了科学与宗教的“对立”和“斗争”。
三、国内科学与宗教研究的兴起
20世纪80年代初期，国内有关科学与宗教的学术研究开始缓慢兴起，但这一时期的论文大多仍沿袭旧有的观点，强调历史中科学与宗教之间的“对立”和“斗争”，并着力“揭露”宗教（特别是基督教和佛教）在科学问题上的“反动”和“虚伪”。例如：或是认为近代天文学史中存在着“科学”与罗马教会“惊心动魄、曲折漫长”的斗争[1] ，或是认为佛教经常采用“貌似科学的虚伪姿态”，“造谣和说谎的本领是无出其右的”[2]。有所不同的是，当时论及阿拉伯科学史的论文，则认为中世纪伊斯兰教对阿拉伯科学具有历史贡献，并批判了西方对阿拉伯-伊斯兰科学的“剽窃”和“贬低”。[3]但在具体评价中世纪阿拉伯科学家时，这些论文仍将他们描述成为“自发的唯物主义者”，较少提及伊斯兰教对其科学活动的具体影响。[4]
达尔文进化论的产生和传播，是当代科学与宗教研究的一个经典个案。进化论在国内通常被描述为是辩证唯物主义自然观产生的科学基础，也曾长期被认为是科学与宗教、 “唯物主义”与“唯心主义”斗争的焦点领域之一。1982年中国科学院与中国科协在北京联合举行了纪念达尔文逝世一百周年大型学术讨论会。会上提及了当时欧美地区有关进化论与创世论的论战，认为这是在人类起源问题上“唯物主义与唯心主义”、“科学与宗教”的“斗争”。[5]有多篇论文从科学与宗教的视角，讨论了达尔文进化论产生和传播的问题。有文章认为进化论和神创论在中国也曾存在过激烈的斗争，而教会则是中国进化论研究和传播的障碍。[6]也有文章虽然提及了进化论发表以后英国科学界对其的诸多质疑和批评，但认为这些学术意见是“偏见、谩骂和诽谤”，并将其归咎为英国宗教界对进化论的强烈反对。[7] 这些文章在当时都从不同层面强化了科学与宗教“对立论”的观点。
随着20世纪80年代中国外交政策和宗教政策的调整，国内学术界逐渐开始关注中西科技交流史的研究，其中涉及到了西方来华传教士的科学活动问题。当时，相关论文大多只讨论明末清初来华耶稣会士所进行的科技交流活动，并严格将他们与后来从事“帝国主义文化侵略”的来华传教士划清界限。[8]这些论文在肯定来华耶稣会士科学活动的同时，仍在“科学与宗教”问题上继续保持对基督教的历史鞭挞，谴责基督教对科学特别是天文学的扼杀，甚至引证恩格斯的著作，认为欧洲的科学思想在18世纪仍然落后于古代希腊。[9]此后，又有多位学者发表了对中西科技交流史中重要历史人物徐光启的研究论文，但在高度称赞徐光启科学成就的同时，几乎不提及其个人的，并倾向于通过褒扬徐光启来贬抑来华耶稣会士的历史影响。[10]此间，也有部分文章提及了近代以后西方传教士在中国的科学传播活动，但大多对传教士的“主观动机”进行了激烈批判。[11]有关中西科技交流史的研究，在客观上突破了旧有的“对立论”，特别是突破了长期以来广泛宣传的科学与宗教泾渭分明的传统观点，从而推动了国内学术界对科学与宗教问题的深入思考。
四、国外科学与宗教研究的引介
20世纪80年代以后，中美关系和中日关系得到了较大进展，中国学术界与美国学术界和日本学术界的学术交流也日渐增多。在此过程中，美国学者和日本学者有关科学与宗教问题的见解，也逐渐进入了国内学者的学术视野之中，并在一定程度上促进了国内科学与宗教研究的发展。1985年，美国波士顿大学科学哲学与科学史中心主席罗伯特・科恩应邀来华讲学。在讲学过程中，科恩虽然自认是美国科学史界中的马克思主义者，对宗教特别是基督教持批判态度，但也反对在科学与宗教问题上的科学主义观点，并表示不完全同意马克思的“宗教鸦片”论。科恩主张科学与宗教“在本质上”是存在区别的，但又认为西方历史中科学与宗教的关系并非完全相互排斥和相互对立，也存在着相互支持的关系，并引证开普勒的个案和自然法思想的宗教渊源为例加以了说明。[12]1986年，由罗伯特・默顿撰写的科学社会史经典著作《17世纪英国的科学、技术与社会》被翻译成中文，并在中国大陆正式出版。这部著作在当时引起了国内自然辩证法界、科学史界和社会学界的共同关注。默顿的著作中大量提及了近现代杰出科学家的状况，并从科学社会学的视角论证了基督教清教思想对近代科学发展所产生的积极影响。[13]日本历史上具有悠长的佛教文化传统，日本学者中也有较多信仰佛教的人士，他们有关科学与宗教的见解也通过译文的渠道为国内学者所了解。日本学者也不认为科学与宗教存在着“对立”与“冲突”，而是认为在西方历史中基督教“促进了科学发展”，并且认为现代科学和佛学理论在思想上存在着异曲同工之妙。[14]伴随中苏关系的解冻，苏联20世纪80年代的“科学无神论”研究也被介绍至中国，[15]成为国内一些学者研究科学与宗教问题的重要学术参考资源。但是，此时苏联国内已经爆发了宗教复兴运动，苏联学者的科学无神论论文，除了对西方学者的部分观点进行反驳以外，并无太多学术上的新意，不少文章中更多论及的是宗教对政治的影响问题。
五、国内科学与宗教研究的突破
20世纪80年代上半期，部分国内学者尝试调和“宗教（主要指基督教）与科学对立”和“近代科学在宗教化的欧洲产生”这两幅被认为是互相矛盾的历史图景。但是由于当时国内严重缺乏相关的科学史与宗教史文献，这些较有开创性的研究最终也沦为了与历史事实有较大出入的历史思辨。[16]20世纪80年代下半期，在参考国外学者相关研究的基础上，国内学者对科学与宗教问题的研究取得了较多进展，突破了原有的“对立斗争论”。不少国内学者对科学与宗教问题的若干历史个案，进行了深入的史实考证：通过对当时国内出版的多部百科全书中有关塞尔维特事件描述的合参辨析，反驳了恩格斯有关加尔文因塞尔维特的科学发现而将其处于火刑的论断[17]；通过对第谷学说的科学思想史和科学社会史的综合研究，反驳了认为耶稣会士阻挠中国学者接受哥白尼学说，并进而阻止中国近代科学产生的观点；[18]通过对哥白尼学说的科学思想史研究，揭示了哥白尼的神学思想对其天文学思想的深刻影响。[19]此外，也有部分学者从宏观的视野，采用科学社会学和科学文明史的研究进路，认为历史中的宗教特别是基督教对科学有着积极的影响。[20]
通观20世纪80年代，在国内学术刊物上发表的文章，大多认为历史中科学与宗教是“对立的”或“斗争的”，宗教是“反科学思潮的来源”，宗教处于“垂死”状态并将“自然消亡”，而科学在未来必将“战胜”宗教。直到20世纪80年代末期，在借鉴国外相关研究的基础上，认为科学与宗教存在良性互动、宗教对科学具有积极影响的学术争鸣才较多出现。
六、国内科学与宗教研究的学术
演进：1990―1999
针对80年代末期学术界有关科学与宗教存在良性互动、宗教对科学具有积极影响的观点，20世纪90年代初期又有多位学者相继撰文，重新强调论证了科学和宗教的“对立论”，认为宗教特别是基督教是一种“反科学的势力”。以有关科学家问题的论文为例，大多从外因论角度解释科学家信仰宗教的原因，认为其主要是由家庭和社会等外部环境所造成的，认为科学家信仰宗教是其缺乏足够的理性精神或缺乏“彻底的”唯物思想的表现。至于对信教科学家科学活动的影响，或认为对他们造成了学术上的损失；[21]或断言对科学家的科学活动“没有明显的作用”，科学家在其自身科学活动中仍然“坚持着唯物主义传统”；[22]或宣称作为“虔诚基督徒”的科学家，最终在科学研究中走上了“反叛基督教神学的历史道路”。[23]这些论文颇具思辨色彩，在学术界也产生了一定的影响，但由于缺乏审慎的史学分析和充分的史料证据，其论证和结论中存在较多主观臆测的成分，与历史事实存在较大的差异。
在国家学术政策和宗教政策日趋宽松的宏观背景下，20世纪90年代特别是90年代下半期，国内有关科学与宗教的学术研究空前活跃起来，并展现出异彩纷呈、多元并存的局面。这一时期，国内学术界逐渐不再笼统地提及科学与宗教问题，而是对各主要宗教与科学的关系分别进行了深入和细致的考察。
七、
科学与佛教研究
在中国历史上，源自印度的佛教曾对中国民众产生过较大的影响并形成了本土化的宗教特色。在20世纪90年代，学术界对科学与佛教的问题，进行了更多的研究和讨论。有学者撰文，认为佛教与基督教“明显不同”，佛教从未反对过科学或迫害过科学家，而是“重视科学”、“与科学精神相通”，并且佛学“多被科学所证实”，使得“科学与佛学遥相接轨”。[24]有学者对民国初期“佛教化新青年”群体进行了历史个案研究，考查了科学思潮对“佛教化新青年”的冲击以及“佛教化新青年”对科学与佛教关系的认识，并分析了现代科学传入中国以后中国本土佛教思想的变迁。[25]也有学者在研究20世纪佛教在美国传播问题时，提及了通过协调现代科学与佛教的关系，来推动佛教在美国传播的策略。[26]还有学者在讨论佛教现代化问题中，对佛教与现代科学的关系进行了分析，强调佛学对现代科学的“认识论指导”价值。[27]关于佛教与科学的未来发展趋势，有学者认为需要更加充分地论证现代科学与佛教的关系，以此来更好的说明佛教对现代文化的积极影响。[28]藏传佛教是中国佛教的重要流派，也有多位学者撰文就古代藏传佛教与科学的关系发表了见解，较有代表性的观点认为：藏传佛教的寺院“具有科技功能”，寺院僧侣大多具有传播科学知识的“职责”，而藏族古代科学与宗教之间存在着密切的关系。[29]早在80年代末期，国内的佛教界人士已开始就佛教与科学的关系问题，发表出了基于佛学思考的独立见解。[30] 90年代下半期以后，佛教界人士就该问题的阐述也更为丰富，以在国内佛教期刊《法音》上发表的文章为例：或是认为佛学观念和现代宇宙观相一致，提出佛教在人类文化重建中的拯救使命，主张佛教可以纠正当代西方科技文明的弊病；[31]或是重申了20世纪太虚等著名佛教学者所提出的佛法超越科学、科学发现使人更加接近佛学真理的观点；[32]或是认为佛教本身是一个科学体系，科学发展与佛教思想不断接轨，而佛法可以拯救世界文明。[33]
八、科学与道教研究
在20世纪，玻尔等著名西方科学家和李约瑟等著名西方科学史家，对中国传统的道教思想都极为推崇，或是认为道教自然观对物理学发展具有哲学或方法论上的价值，或是认为道教文化对中国古代科技发展做出了重要的历史贡献。玻尔、李约瑟等人的上述观点，在改革开放以后逐渐被国内学术界所接受。特别是作为“中国人民老朋友”的李约瑟，其学术著作通过翻译途径，对中国科学史界、科学哲学界甚至整个中国思想文化界，都产生了一定的影响。进入20世纪90年代，道教与科学成为了一个较受学术界关注的研究领域。国内学者就道教与科学的问题，展开了多视角的学术研究，也形成了较为多元的学术见解。关于道教与科学的关系，有学者认为与世界其他宗教相比，道教“最重视科技”[34]；有学者认为道教的特点是“准科学方法与的奇妙结合”，使“科学的方法与宗教的信仰融合起来”[35]；也有学者从宗教与科学的起源视角，阐述了伏羲女娲神话中的文化意象，认为宗教（主要指道教）与科学同时萌芽、互相包容[36] ；还有学者在分别讨论道教与化学和道教与医学关系的基础上，主张道教和科学之间存在着截然区别，认为“道教中的科学因素”是“道教徒自掘坟墓”。[37]关于中国道教思想对当代西方文明的影响，也有文章认为其影响结果是负面的甚至是“扭曲的”，是20世纪西方诸多伪科学理论和反科学思潮的源泉。[38]道教与中国传统养生学之间关系较为密切，20世纪90年代下半期开始，多位学者就道教与医学的问题展开了多个案的研究，广泛涉及道教服食方[39]、道教符咒治病术[40] 和中医经典《黄帝内经》与道教思想的相互影响[41] 等问题，这些研究大多认为历史上道教对科学（和医学）有着较为积极的影响。
［44］张晓丹. 东方智慧的第三次浪潮――阿拉伯科学的特点及其兴盛原因［J］. 自然辩证法通讯，1993（1）:50-58.
［45］冶成福. 伊斯兰教的产生与数学的发展［J］. 青海民族学院学报(社会科学版) ，1996（2）:50-54.
［46］林中泽. 论基督教的崛起对西欧社会的影响［J］. 华南师范大学学报(社会科学版)，1990（2）:20-27.
［47］李剑伟. 基督教文化与近代科学的诞生［J］. 军械工程学院学报，1990（4）:271-276.
［48］夏宗经. 基督教文化与科学――兼评欧洲中世纪在科学史上的地位［J］. 湖北师范学院学报 (哲学社会科学版) ，1993（4）:27-34.
［49］袁江洋. 《自然哲学之数学原理》“总释”的史境诠释［J］. 华中师范大学学报（自然科学版），1994（1）:133-137.
［50］袁江洋. 探索自然与颂扬上帝――波义耳的自然哲学与自然神学思想［J］. 自然辩证法通讯，1991（6）:34-42.
［51］袁江洋. 论玻义耳-牛顿思想体系及其信仰之矢―― 17世纪英国自然哲学变革是如何发生的？［J］. 自然辩证法通讯，1995（1）.
［52］郭怀中. 关于伽利略案件的几点讨论［J］. 物理教师，1990（2）:38-41.
［53］史志强，王较过，靳峻竹. 科学最终战胜愚昧伽利略冤案获［J］. 物理，1995（7）:445-448.
［54］张增一. 伽利略：自然真理与《圣经》解释［J］. 自然辩证法研究，1999（1）:54-58.
［55］张增一. 伽利略与罗马教会［J］. 自然辩证法通讯，1999（3）:50-58.
The Evolution of Contemporary Research on "Science and Religion"
in China: 1980-1999
GOU Wenzeng
(Institute of Philosophical Studies, School of Public Administration, South China Normal University,
Guangzhou, Guangdong, 510006)
Abstract：
It has been long held in China that science and religion belong to two separate categories with repulsion and conflict. Domestic study of science and religion began in the 1980s. With the progress of domestic academic researches and international academic communications, scholastic opinions gradually came to emerge that there exist benevolent interaction between science and religion, and that religion exerts a positive effect on science. In the 1990s, academic circle gradually stopped abstract discussion of science and religion; rather, it specifically focused on the complicated interaction between different religions and science, namely, Buddhism, Taosim, Muslim, as well as Christianity; and accordingly, diversified opinions and interpretations were advanced with regards to science and religion. Under the restraint of domestic research progress concerning scientific philosophy and religious philosophy, historical approaches took dominance at that time. Yet even a historical retrospection and reflection on the scientific and religious study of this period indicates that these researches have distinct flaws in terms of historical principles and data collection.
Key words: