社会主义思潮在中国的传播与墨学的复兴

〔摘要〕晚清以降，在西学冲击下，墨学在近代得以复兴。伴随着社会主义思潮在中国的传入和传播，思想界出现了以墨学附会社会主义的现象。这一耦合现象，主观上虽是企图借舶来社会主义思潮以激活传统文化，进而实现其现代转型，但事实上却促成了人们对社会主义的认同，并加速了其在中国的传播。马克思主义与中国传统文化相结合，尤其是在民主革命时期，同样也不能忽视其与墨家思想的结合。

〔关键词〕社会主义；墨学；耦合；墨子

〔中图分类号〕B27 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕2095-8048-（2014）01-0072-06

社会主义作为劳动人民追求的一种社会理想，不是中国传统文化大同理想的直接逻辑延伸；作为一种社会运动，也不是传统中华民族内部矛盾发展的自发产物；因此，作为一种学说或思潮，它在中国的传入和传播，势必受到中国传统文化发展进程的影响和制约。尽管晚清诸子学的兴起是中国学术史发展的结果，但“清代后半段对这些思想家的重新发现，绝不仅仅是出自偶然，它们都紧密地联系着社会主义方向的发展”，〔1〕因之，传统墨学的复兴和舶来社会主义思潮在中国的传入和传播是一个相互促进的过程。本文试图对这一历史现象进行梳理，并对之作出一定的分析。

一、“西学墨源说”内涵有社会主义精神中国“古已有之”的命题

按照梁启超在《五十年中国进化概论》一文中所说，近代中国向西方学习先后经历了器物、制度和文化三个发展阶段。〔2〕这一宏大叙事已被学界广泛认可和接受。但从中国社会主义思想史视角看，事情也并非如此泾渭分明。

据现有史料来看，最早提到“中国的社会主义”的是马克思恩格斯在1850年发表于《新莱茵报・政治经济评论》第2期的《国际述评（一）》，而国人最初接触社会主义或西欧工人运动的零星信息则始自于对巴黎公社的个人游记和来华人士所创办的《中国教会新报》的有关介绍。前者体现在张德彝的《再述奇》和《三述奇》、王韬的《普法战记》、郭嵩焘的《伦敦与巴黎日记》、黎庶昌的《西洋杂志》和李凤苞的《使德日记》等，后者集中于《中国教会新报》、《富国策》、《佐治刍言》、《万国史记》及《泰西新史揽要》等报道和著述中。巧合的是，他们均将社会主义比附为中国传统的“均贫富”思想。国人和来华人士的解读详见拙作《中国早期社会主义思潮与传统均贫富思想的关系》一文，这里只引用马恩评析居茨拉夫（中文名郭实腊）“从中国回来后宣传的一件值得注意的新奇事物”作为附论。那里写道：中国“这个国家据说已经接近灭亡，甚至面临暴力革命的威胁，但是，更糟糕的是，在造反的平民当中有人指出了一部分人贫穷和另一部分富有的现象，要求重新分配财产，过去和现在一直要求完全消灭私有制”。〔3〕

“重新分配财产”决非经典儒家所主导的“均富”思想，而更接近墨子“有财者勉以分人”（《墨子・尚贤下》）和“官无常贵，民无终贱”（《墨子・尚贤上》）的思想。墨子这一代表着小生产者利益的命题，从理论上打破了主流“均贫富”思想中含有的、在等级制原则下均分财富的“中道”、“合度”内容，真正要求改变贫富不均的现象，〔4〕并对历代农民起义产生了重大影响。众所周知，晚清社会主义思潮在中国的传入曾引起中国思想界一度的百花争妍的大同热，谭嗣同、唐才常和樊锥为代表的墨家大同说就是其中的典范。谭嗣同“私怀墨子摩顶放踵之志”，〔5〕唐才常认为“欲救今日士农工商各怀私心之病，则必治之以墨学”，〔6〕樊锥更是提出了“人人平等，权权平等”的主张，〔7〕他们共同设想了一个“有天下而无国”的“君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随”的“仿佛《礼运》大同之象”的理想盛世。〔8〕为何以墨家为思想基础而构建的大同理想却具有儒家经典《礼记》之《礼运》篇的印痕？这一看似矛盾的问题，其实化解的道理很简单，因为《礼运》大同说极有可能是源于墨家而非儒家。〔9〕正是从这层意义上讲，“若从思想渊源上说，一切有关社会主义与中国传统思想关系的问题又回到墨家学说身上”。〔10〕而得出这一结论的前提，则又必须仰仗于晚清墨学的复兴。

从严格意义上讲，晚清墨学复兴或者说墨学的近代化转型，是应对强大西学冲击的一种文化现象。而国人主动自觉接受西学，则启自洋务运动。据统计，1860-1900年间，共出版西书555种，其中自然科学和应用科学共计387种，占七成，社会科学和其他书籍168种，占三成。〔11〕在这种背景下，以西方自然科学解释墨学成为一道独特的风景，“西学墨源说”一时甚嚣尘上：代表著述有邹伯奇的《学计一得》、陈澧的《东塾读书记》、殷家俊的《笺》、张自牧的《瀛海论》和《蠡测卮言》、王仁俊的《格致古微》等。〔12〕伴随着对西学的进一步了解，推崇墨学的人及其言论也逐渐增多和扩展，在一批先进知识分子如薛福成、郭崇涛、陈炽、王]运、黄遵宪等人的鼓吹下，“西学墨源说”在内容上也从科技延伸到政治、宗教、习俗等方面，以致于被誉为“近代中国走向世界第一人”的黄遵宪不无夸张地说道：“余考泰西之学，其源盖出于墨子。……至于今日。而地球万国行墨之道者，十居其七。”〔13〕在这种情势下，就连官方也不得不声言：墨家“言之有物，文成一家。要其旨归大抵不离乎兼爱者，……然则由今以思，兼爱宗旨，何可厚非。……孰知兼爱说不行于中，已行于西久矣。……是不可不昭雪之。”〔14〕既如是，西方舶来的社会主义思潮似也应兼赅于墨学之中。的确，曾于1877-1879年间留学英国的严复，在目睹了自由资本主义时期英国社会贫富两级分化的严重社会积弊后，在《原强修订稿》中写道，“垄断既兴，则民贫富贵贱之相悬滋益远矣！……夫贫富不均如此，是以国财虽雄而民风不竞，作奸犯科、流离颠沛之民，乃与贫国相若，而于是均贫富之党兴，毁君臣之议起矣”，〔15〕进而将欧美反映工人阶级追求的社会主义学说与墨家主张等同起来，“至于墨道，则所谓社会主义Socialism。”〔16〕这恐怕是国人最早提及“社会主义”概念并将之与墨学等同的人。界定墨子思想与Socialism相通，不无道理，正如上文所说，最先提出大同理想的恰是墨家，不过严复在此并没有、也不可能展开详细论述。因为，正如国学大师刘师培所说，19世纪的诸子学“乃诸子之考据学，而非诸子之义理学”。〔17〕将墨学与社会主义思潮汇通，条件还不具备。

二、墨子的思想“应该归入社会主义者的范畴里面”

历史进入二十世纪，尤其是上世纪二十年代，社会主义思潮包括马克思主义在中国迅速传播开来；另一方面，受西方社会科学范式和方法熏陶又具有深厚国学根基的一大批先进人士诸如梁启超、胡适、冯友兰、陈柱、郭湛波、张纯一及侯外庐、吕振羽等人，能够自觉地把墨学包括诸子学纳入到世界文化体系中来考察，阐释了墨学的“义理之学”。二者的合力，使得墨学与社会主义思潮的耦合盛极一时。概括起来，主要有以下几种说法。

第一，墨子的兼爱主义就是“社会主义”。

早在1904年，革命党人就视墨子的兼爱主义为社会主义，“墨子之义，以为欲打破重重之阶级，不可不提倡兼爱主义。兼爱主义者，社会主义也”。〔18〕孙中山亦云：“古时最讲爱字的莫过于墨子。墨子所讲的‘兼爱’，与耶稣所讲的‘博爱’是一样的”，〔19〕并设想未来的社会主义社会应是“人民平等，虽有劳心劳力之不同，然其为劳动则同也”，“人民既不存尊卑贵贱之见，则尊卑贵贱之阶级自无形而归于消灭”，“自此演进，不难致大同之世”，〔20〕进而宣称社会主义又名共产主义，即是大同主义。梁启超亦云：“墨子之政术，非国家主义，而世界主义社会主义也。……举国界家界尽破之，而一归于大同，是墨子根本之理想也”，〔21〕并在反思第一次世界大战的基础上，用克鲁泡特金的互助论附会墨子的经济学说，“墨子特注意经济组织的改造，要建设一种劳力本位的互助社会”，〔22〕进而视社会主义为墨子“兼相爱”的一种社会实践形式：“把一切含著‘私有’性质的团体都破除了，成为一个‘共有共享’的团体；就是墨子的兼爱社会”，因为“承认私有权的叫做‘别’，不承认私有权的叫做‘兼’”，而“现在俄国劳农政府治下的人民，的确是实行了墨子‘兼以易别’的理想之一部分。他们是否出于道德的动机，姑且不论；已足证明墨子的学说，并非‘善而不可用’了”。〔23〕陈独秀更是质疑道：“墨氏兼爱，庄子在宥，许行并耕，此三者诚人类最高之理想，而吾国之国粹也。奈何为孔孟所不容何？”〔24〕甚至有人还在山西国民师范公开演讲墨子的兼爱主义与社会主义，据说“贯串得极好”。〔25〕显然，他们是把墨子“兼以易别”主张简单等同于了马克思主义的消灭阶级差别的思想。

第二，认为墨子的经济思想“与今世社会主义派所持殆全合”。

这种观点以梁启超和朱奈典型代表。在1904年的《中国之社会主义》一文中，梁启超认为社会主义“隐括其最要之义，不过曰土地归公，资本归公，专以劳力为百物价值之原泉”。〔26〕正是在对社会主义的这种认识的基础上，在我国首次用西方社会科学方法研究墨学的著述《墨学微》（包括《子墨子学说》和《墨子之论理学》二文）中，梁启超称“墨子之生计学，以劳力为生产独一无二之要素，其根本概念，与今世社会主义派所持殆全合”，因为在梁启超看来，西语Economy“推其语源，则以节用二字为最正当之训诂”，所以经济学“之概念，实以节用思想为其滥觞也”，而“使举国之人，皆为生利之人，而无分利之人；使举国之事业，皆为生利之事业，而无分利之事业，此墨子之志也”。〔27〕1921年的《墨子学案》一书，是在《墨子微》的基础上，并结合苏俄社会主义实践，对墨学和社会主义思想之间的关系进行了深化。在《墨子学案》中，梁启超重提“经济学的原字Economy，本来的训诂，就是‘节用’”，认为把握“墨子经济学”要从消费与生产两个方面着手。他说：在消费方面，“近代马克思一派说，资本家的享用，都是从掠夺而来。这种立论根据，和二千年前的墨子正同”，因为“墨子以为人类之欲望，当以维持生命所必需之最低限度为标准。……若超过这限度，就叫做奢侈。墨子以为凡是奢侈的人，便是侵害别人的生存权”；在生产方面，墨子的“经济思想，自然是以劳力为本位，所以‘劳作神圣’为墨子唯一的信条”，因为“墨子以为，生产一种物事，是要费资本劳力的。那么，就要问费去的资本劳力能够增加多少效用？所费去的和所增得的比较，能否相抵而有余。……墨子把这种观念扩充出去，以中用不中用为应做不应做的标准。”〔28〕这有点胡适实用主义的味道，也多少透露出一点西方边际效用价值论的味道。对之，朱母是直白道：“自从经济学者之‘界限效用说’出，社会主义者之均富主张，于伦理的根据而外，并且得着一个经济上的根据，因为依据这种学说，我们可以确切的说，同量的财富置诸一个社会里，均之则效大，不均则效小。墨子节用，非乐，辞过诸篇之所以反复辨析，实际上也就是这层道理”。〔29〕

第三，将墨子的劳农主义等同于苏俄的社会主义实践。

早在1902年10月的《干涉与放任》一文中，梁启超就曾提出：“古今言治术者不外两大主义，一曰干涉，二曰放任。”并视社会主义“其外形若纯主放任，其内质实主干涉者也。将合人群使如一机器然，有总机以纽结而旋掣之，而于不平等中求平等。”〔30〕1903年梁启超游历加拿大和美国后，以游历所见撰成了《新大陆游记》和《二十世纪之巨灵托辣斯》。二著主旨为重提“近世社会主义之盛行也，凡以为多数劳力者之权利也”，认为托拉斯是由“个人主义而变为统一主义，由自由主义而变为专制主义”，反对将托拉斯收归官业或为公共事业，建议中国采行国家社会主义政策，因为“国家社会主义以极专制之组织，行极平等之精神，于中国历史上性质颇有奇异之契合也”。〔31〕正是对社会主义的这种认识的基础上，梁启超指出：“现在俄国劳农政府统治下的经济组织，很有几分实行墨子的理想。内中最可注意的两件事：第一件，他们的衣食住都由政府干涉，任凭你很多钱，要奢侈也奢侈不来。墨子的节用主义，真做到彻底了。第二件，强迫劳动，丝毫不肯放松，很合墨子‘财不足则返诸时’的道理。虽然不必‘日夜不休以自苦为极’，但比诸从前工党专想减少工作时刻，却是强多了。墨子说‘安有善而不可用者’？看劳农政府居然能够实现，益可信墨子不是个幻想家了”。〔32〕而五四新文化运动的健将之一的吴虞在《墨子的劳农主义》一文中，甚至断言墨子主张“上下同等，君臣并耕，不劳动者不得食。……就是列宁的劳农主义。”〔33〕墨学专家张纯一在《墨子劳农主义之源流》一文中则指出：墨子劳农主义包括平等观、互助论、尚勤劳、均贫富，“以上盖以一人不节用，即是分公共之利以私营；将财用不能兼足于社会，真正和平之秩序难保。必使各人与公众，共享同等之乐利。此即近世马克斯主义主张之要义”。〔34〕这里，他们显然是把墨子的“赖其力则生”与社会主义的人人劳动简单等同起来。

第四，称墨子“是个大马克思”。

马克思学派的社会主义是以唯物史观和剩余价值理论为基石，以阶级斗争为其实现途径的。1902年，梁启超首提及马克思，认为马克思“谓今日社会之弊在多数之弱者为少数之强者所压伏。”〔35〕在《中国之社会主义》一文中，梁启超又说马克思曰：“现今之经济社会，实少数人掠夺多数人土地”。〔36〕1903年夏秋之间，梁启超曾访问考察过加拿大、美国等各大城市，并与美洲的社会主义者有过密切接触，震惊于美国社会的两极分化，他发出“吾观于纽约之贫民窟，而深叹社会主义之万不可以已也”的感慨，盛赞“吾所见社会主义党员，其热诚苦心，真是令人起敬者。墨子所谓强聆不舍，庶乎近之矣。至于麦克士之著书，崇拜之，信奉之”。〔37〕遗憾的是，梁启超并没有去研读马克思的著述，只是借用别人的论断来转述马克思的话语，并简单地把墨子“有余力以相劳，有余财以相分”看作财产公有，甚至断言：墨子“是个大马克思。马克思的共产主义，是在‘唯物观’的基础上建设出来；墨子的‘唯物观’比马克思还要极端”，因为在他看来，墨子“讲的有用无用有利无利，专拿眼前现实生活做标准，拿人类生存必要之最低限度做标准”〔38〕。朱乃淙怀腥稀疤热粑颐且在中国思想史上，找出一种很类似近世社会主义的思想，而发之远在二千年以前的，那么我们一定推举墨家学说了。……墨学的出发点，与近世社会主义的出发点，根本相同”，但也明确地指出“墨学的主旨虽是平等，而其实现平等之手段，却不是阶级斗争，他所主张的只是兼爱。……足见墨子的思想，只与圣西门、克鲁泡特金、托尔斯泰诸人的社会主义相似，与马克思的主义，在手段上，是完全相反的”。〔39〕恰恰相反，侯外庐在唯物史观的指导下，从社会存在决定社会意识出发，指出：“墨子从人类中划分出了旧贵族和国民阶级，否定了氏族贵族的‘无故’富贵的地位，并把国中之众的自由民、四鄙之萌人的奴隶、手工业者以及公社农民和百工商贾等这一类远者疏者，和氏族贵族的亲者近者看成对立的阶级”，从而“将孔子所‘由分而合’的人类，再‘由合而分’起来，暴露了阶级斗争的事实，所以墨子的人类观点实质上是阶级论”，他“不但把历史的现实矛盾揭开，而且把当时的人类区别为一个‘别’人阶级和一个‘兼’人阶级，主别者客观上就是氏族贵族，主兼者客观上就是国民阶级，所谓‘兼以易别’，就是社会阶级颉颃的表现”，并盛赞道“李嘉图在经济学原理中区分人类为三大阶级，曾经马克思承认其有科学的价值，墨子在另一时代也有相似的创见。”同时，侯外庐也深刻地指出：“无可否认，这是形式的平等观，而且本质上是另一种不平等观，即墨子所谓的富之贵之和贫之贱之的对立。然而在氏族贵族的旧制束缚下的当时，他敢于非‘别’（反对旧阶级制度），这却是伟大的发见，可以说是古代社会的光辉的知识。”〔40〕

总之，正如时人陈启修所言：“墨子在政治思想史所占的地位，拿现代的话说，是应该归入社会主义者的范畴里面，这是大家知道的。”〔41〕吕振羽更是认为墨子的思想给中华民族留下了“唯物论、社会主义和民主主义思想的传统”，很值得批判地继承。〔42〕

三、墨学与社会主义思潮耦合的原因探析

晚清墨学复兴是多种机缘合力作用的结果，既承继乾嘉汉学的训诂、考据之功，又有以西方近代民主精神反专制的文化启蒙自觉，也包含有因中西汇通而导致的对传统文化主体性的整合与重构，但最主要的仍是追求富强、独立的民族救亡的需要。《墨子间诂》的著者孙诒让曾一语道出其治《墨子》的“微言大义”：“综览厥书，释其纰驳，甄其纯实，可取者盖十六七。其用心笃厚，勇于振世救弊，殆非韩、吕诸子之伦比也”。〔43〕俞樾结合晚清时势，在为其所作的《序言》中更是直白道：“今天下一大战国也，……而以墨子之书辅之，偿足以安内而攘外乎。”〔44〕但正如学者所言，孙诒让虽对《墨子》中除《墨经》以外的部分作出了较好的校释，但对《墨经》这一特殊的逻辑原典，虽竭尽全力，还不能对其义理作出准确阐发，〔45〕胡适亦云孙诒让“不能贯通全书，述墨学的大旨。”〔46〕

不过“振世救弊”、“安内攘外”这一“义理之学”的发微，伴随着甲午海战的失利，终于变成了梁启超的“墨子之学当复兴”〔47〕的呐喊。自称“幼而好墨”〔48〕并在万木草堂就“好《墨子》，诵说其‘兼爱’、‘非攻’诸论”〔49〕的梁启超承认自己“生平治墨学及读周秦子书之兴味，皆自此书（指《墨子间诂》――引者注）导之”。〔50〕因为，在《墨子间诂》刻板之时，孙诒让曾致信梁启超，认为对于墨家应“宣究其说，以晌学子，斯亦旷代盛业，非第不佞所为望尘拥彗，翘盼无已者也。”〔51〕不过，此时的梁启超紧随其师康有为忙于变法维新，而打着孔子旗号的百日维新失败后，梁启超逃亡日本。在广泛接触和吸纳西方社会政治学说、反思维新运动失败的基础上，梁启超思想为之一变，进而以西方近代思想和研究方法重治中国传统文化，尤其是墨家学说，提出“今欲救亡，厥惟墨学”命题，认为“综观墨学实行之大纲，其最要莫如轻生死，次则忍苦痛，……欲救今日之中国，舍墨学之忍苦痛则何以哉？舍墨学之轻生死则何以哉”。〔52〕因为，“革除旧社会，改造新社会，就是墨子思想的总根源”。〔53〕革命派人士更是大呼道：“墨子之兼爱，而能摩顶放踵以利天下，则其志在必成，苟利于一群之人，虽死不避，其侠风之健爽，真足令独夫落胆，志士倾心”，故“墨子之学说，在我国今日，岂非起死回生之妙药哉！”〔54〕在《民报》创刊号上，墨子与黄帝、卢梭、华盛顿并列，被尊为“世界第一平等、博爱主义大家”。

只有社会主义才能救中国，这是历史已作出的结论。但中国新民主主义革命是在艰苦卓绝的条件下取得胜利的，实质是无产阶级（通过共产党）领导的武装夺取政权的农民革命，而作为农民阶级政治学说的恰是墨家思想，〔55〕其已深深融入到民族性格之中，故国人会在“不知不识之中，其精神乃与墨子深相悬契”。〔56〕深谙中国传统文化的自不待言，其称墨子为“古代辩证唯物论大家”，并将其与古希腊哲学家赫拉克利特并称。〔57〕可见墨子在心目中的地位，以致有学者认为“就人格精神、价值理想等深层次的文化心态而言，相比于儒学，墨家文化传统的影响也许有着更深刻的意义”。〔58〕的挚友蔡和森和邓中夏均“信仰墨学”，前者曾致信说：“果为君子，无善不可为，即无恶不可为，只计大体之功利，不计小己之利害。墨翟倡之，近来俄之列宁颇能行之，弟愿则而效之”；〔59〕后者“在学风与思想、学术渊源上，与蔡和森最相近”，“最具墨子、颜李学派之风”。〔60〕被誉为党内理论家的在抗日军政大学演讲时也曾说：“中国古代劳苦大众伟大的代表者――墨子，他生平以自苦为乐，所谓‘墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之’，这种精神正是我们所应该继承而不断学习的”〔61〕。但正如学者所言，“如果单纯依靠墨家思想，那只能是纯粹的旧式农民革命，不可能达到新民主主义革命的境地”，〔62〕故而社会主义、马克思主义与中国传统文化相结合，尤其是在民主革命时期，不能忽视其与墨家思想的结合，甚至可以说，是主导方面，并对建国后的社会主义建设产生了重大影响。正是在这层意义上讲，时人陈启修的警示至今仍有现实意义。陈启修虽然注意到了社会主义与墨家有相一致的地方，但他清醒地认识到：正“因为墨子有这种色彩，所以读墨子的人时常发生两种错了的态度。”其一就是夸大狂的国粹家的态度。他警惕说：“有种人本不知道外国社会主义是什么东西，偶然地一知半解，看见墨子底学说，带有社会主义底色彩，便说社会主义中国已经有过的，并不希奇；由此类推下去，赞成社会主义的，便把他作为主张底材料，不赞成的，就把他作为反对底材料。论道理，社会主义底价值和他适不适于中国，那能够拿他在中国曾经有过没有，来作判断底标准呢？”〔63〕马克思学派的社会主义是建立在社会化大生产基础上的思想体系，决非建立在小农生产基础上的墨学所能比拟。

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〔59〕蔡和森文集〔M〕.人民出版社，1980.8.

〔60〕丁晓强.近世学风与思想的起源.贵州人民出版社，1992.151，152.

〔61〕选集〔M〕.人民出版社，1985.217.

〔62〕郑林华.和党的其他早期领导人与墨家思想略论〔J〕.党的文献，2009，（3）.

〔63〕陈启修.叙墨子底政治哲学〔A〕.陈顾远.墨子政治哲学〔C〕.上海泰东书局，1929.6-7.【责任编辑：陈学明】