反思与超越:生态主义伦理观的论争及其启示

作者简介：金纬亘，江西财经欠学副教授，天津师范大学政治与行政学院博士研究生；研究方向：当代西方政治思潮。

摘要：本文探究了论争中的当代西方生态主义政治伦理中的生态中心主义与人类中心主义两种伦理现的合理性与局限性及其带给我们的启示，以期为我们洞悉生态问题的真正根源并摆脱生态环境困厄提供借鉴。

关键词：生态主义政治伦理；生态中心主义；人类中心主义

中图分类号：B82-06　文献标识码：A　文章编号：1008-2972(2006)03-0065-04

自从卡逊1962年出版的《寂静的春天》以及十年后罗马俱乐部的报告《增长的极限》发表以来，大量的生态环境著述相继敲响人类生存危机的警钟，并由此催生了蓬勃的西方生态主义运动，生态主义政治理论也在其中不断地发展。以生态主义者为代表．人类对自身所造成的严重威胁自身生存的生态环境危机进行了广泛而深入的反思，又于上世纪七八十年代提出了一种反对人类中心主义的生态中心主义政治伦理观。但是随着理论的探索与实践的发展．于上世纪90年代生态社会主义提出了重返人类中心主义的口号。这当然不是为狂妄的人类中心主义招魂，而是反思后的超越性的新人类中心主义的伦理观。生态中心主义与人类中心主义的论争，是当代西方深层生态政治伦理哲学领域论争的核心问题之一。这两派的观念都有自己的理据和洞见，为我们提供了一定的认识路径和可资借鉴的思想资料。认清其中的合理性与局限性，对于人类更好地走出生态困境，包括我国构建生态美好的节约型社会主义和谐社会，无疑都具有现实意义。

广义上的生态中心主义指包括生物中心主义(Biocentrism)与生态中心主义(Ecocentrism)两个支派。它们认为今天的生态危机是由于以往(尤其是自文艺复兴以来)人们的伦理价值观念中存在“狂妄自大”和可以任意“主宰”或“统治”自然的思想，从而导致掠夺自然而产生的结果；并认为人类在这种观念形态中形成的生产、消费方式及其社会结构导致生态危机是必然的。因此，生态中心主义认为要摆脱今天的生态危机，就必须破除人们长期以来形成的蔑视自然和其他生命价值的人类中心主义价值观念，确立起生态中心主义的伦理价值观并由此重构“生态的”社会。

很显然，生态中心主义的理论基点是反人类中心主义。生态主义所批判的人类中心主义，可以追溯到圣经中的《创世纪》：“上帝以他自己的形象造了人，并祝福他们说：‘你们要繁衍生息，遍布地球并主宰之，要统治海里的鱼以及地上所有能动的东西。’”亚里士多德也告诉人们：“植物活着是为了动物，所有其他动物活着是为了人类，驯化动物是为了能役使他们，当然也可作为食物；至于野生动物，虽不是全都可食用，但有些还是可以吃的，它们还有其他用途，衣服和工具可由它们而来。若我们相信世界不会没有任何目的地造物，那么自然就是为了人而造的万物。”[1]1256生态中心主义认为，正是这种人对自然的高高在上的“统治”和万物皆为人而设因而可以由人随心所欲地对待的观念，成为导致生态危机的深刻根源。[2]106-109或许这是人类相对于自然还显得相当弱小的幼年时期必然会产生的思想，因此，生态中心论者更多地认为，自文艺复兴运动尤其是启蒙运动以来，西方人文主义(主要是理性主义)在演变过程中走过了头，滋生出一种狂妄自大的、“自我中心”的“人类中心主义”(Anthropocentrism)，这是导致今天生态环境破坏的更直接根源。培根被公认为始作俑者。培根关于把人类帝国扩展到自然界，“对一切可能有的东西发生影响”的梦想，当第一颗原子弹爆炸之后，突然间成了一种令人毛骨悚然的甚至是自杀性的行为。[3]引肓多布森也认为培根是生态灾难的导源者，因为他提倡科学家的目的就是从自然身上“拷问出它的秘密”，从而“控制和统治自然”。[4][9]培根批评古希腊人“立言才智横溢，事功无所作为”。[5]70科尔曼认为，正是为在事功方面有所作为，文艺复兴中大量的哲学、理论及实验都公然蔑视中世纪的常识型思路。伽利略的重力实验即代表了这种思路上的改弦更张。科学革命从开始即毫不含糊地将人类置于自然的对立面。康德被认为是人类中心主义理论的集大成者，他认为只有人是目的，我人的目的是绝对价值，“人是自然界的最高立法者”[6]196①而勒内・笛卡儿则干脆认为，科学探究的目的就是“让我们成为自然的主宰”。[7]25总之，人类自认为高于其他所有动物(更不要说其他的生物和非生物)，成了“万物之灵”、“万物的尺度”，或者上帝的“选民”，整个宇宙被认定是造物主为人类而设计的。“人定胜天”的信条，被人奉为可以随心所欲地“征服自然”的行动指南。正是在人定胜天思想的激励下，人类发展了科技，并用不断更新的科技手段大规模索取和掠夺大自然。因此，生态中心主义者认为，西方近现代历史就是一部以人类中心主义为指导，根据人的需求向自然开战的历史，结果造成了人类和自然界的对立，人类无异于自掘坟墓。

面对人类把自然当作手段和奴仆而肆意摆弄和榨取造成的深重生态危机，生态主义者们打破传统西方政治理论以国家、制度、权力为思维对象的常规，转而以人和自然的关系为思维对象。他们力求消除西方社会里人为的天人分裂，并力图恢复全球生态系统或者生命系统(life system)的统一。根据生态主义的理解，包括地球在内的整个宇宙，构成一个巨大的网络系统，在这一系统中，又有无数个大大小小、形形的子系统，尤其在我们所栖息的地球上，从高智能的人类到一般动物、生物再到无机物，无比的纷繁多样。但是，系统与子系统之间、子系统相互之间是处于一种平等、和谐的相互依存状态。整个宇宙形成一个有机整体，按照生态法则组合运转，却“没有一个金字塔式的等级结构和等级秩序在实行内部控制”。[8]336这就表明：其他物种之所以存在，其原因在于它们自身在宇宙网络之中具有不可剥夺的存在权利或者理由，而不在于对人类具有利用价值。因此，生态主义在西方政治思想史上首次提出，尊重其他物种的生存权利应该成为人类的道德准则(Green ethics)。在生态周中每个存在物都具有平等的内在价值的前提下，自我实现的过程是一个不断扩大与自然认同的过程，如果我们伤害自然界的其它部分，那么我们就是在伤害自己。这种意识要求人们反对人类中心主义，尊重人类和其他生物的权利，因而被称为“生物中心主义”(Biocentrism)。随着生态运动及其理论探索的深入，生物中心主义被认为仍然将宇宙人为地划分为有机界和无机界两个等级，实际上不完全符合政治生态学的精神。他们主张突破生物中心论的局限，以彻底的平等和博爱态

度把包括无机界在内的万事万物的整个外部环境，都当作自己的生存伙伴对待，而不仅仅关心其中与自己相似的一部分。这种观点被称为生态中心主义(Eecocentrism)，以取代流行的人类中心主义。

生态中心主义认为当前的环境危机起源于人类中心主义的价值观，为了破除此种以人的利益为中心的二元论思想，首要任务是建立一种生态中心主义的思想体系。从根本上改变文化及个人的意识形态结构。生态中心论者罗布茵・伊卡斯莉(Robyn Eckersley)明确指出，生态主义方法实质上是对人类全面利益要求的维护与自然生态持续性追求的统一，是人类更高道德立场上对人与自然关系的审视相处方式，所谓“中心”是指把我们与自然界其它存在的适当关系看作先于什么是对人类最适当的社会和政治安排问题。据此，她批评了对生态中心主义的五个方面的误解：认为用一种超出人类自身的观点看世界是不可能的，只能导致二元主义；认为生态中心主义是反人类的或无视贫穷及受压迫者的需要，不加区别地指责人类为生态危机负责；认为生态中心主义主张人并不比蚂蚁重要，是消极被动的理论；认为人类中心主义的主张难以成为社会、政治和法律实践，缺乏可操作性；认为生态中心主义只强调了自然和谐的、友好的、温顺的而不是痛苦的、需要变化的一面，是片面的。[9]55-59伊卡斯莉强调，生态中心主义本质上是一种与传统的狭隘的人类中心主义相对立的思维方法，但却不是一种反人类或超人类的方法，尽管它可以为一种生态中心主义的理论提供支持，但不是生态科学观点的直接借用，而是对待世界方式的伦理学与政治学阐释。归结到现实目标上，生态中心主义主张通过实行生态优先、人权(社会公正或社会责任)、基层民主及非暴力等原则改良资本主义来促成和谐的生态社会。

当代西方生态政治学中的人类中心主义，并不全等于前述的生态中心主义批判的人类中心主义，而是一种“新”人类中心主义或有限人类中心主义，在某种意义上是反思基础上的超越。它主要是生态马克思主义或生态社会主义者的观点，是随着生态主义理论与实践的发展，由生态社会主义在上世纪90年代提出的重返人类中心主义而发展起来的一种较有影响的生态主义伦理观念，构成了对现代生态环境问题政治伦理审视的另外一个重要视域。

新一代法兰克福学派成员阿尔弗雷德・施密特(AlfredSchmidt)在其《马克思的自然概念》中，对马克思的自然概念作了基本正确的阐释：“把马克思的自然概念从一开始就同其它种种自然观区别开来的东西，是马克思自然概念的社会－历史性质……就是说，他把自然看成最初起就是和人的活动相关联的。他有关自然的一切言论，都是思辨的、认识论的或自然科学的，都是以人对自然进行工艺学的、经济的占有之方式总体为前提的，即以社会的实践为前提的。”[10]245理查德・西尔范表述得更加明确，他将人类中心主义界定为：“未能超出一个以人类为中心的框架和以工具化的方式――即只是将其作为人类目的与价值的手段――看待自然和环境。”[11]70

西方生态马克思主义者往往对没有明确阐述马克思主义关于人类对生态环境的“统治”(mastery)和“支配”(damination)之间的区分感到困惑，他们一般认为前者暗含着征服和破坏，后者则没有这种含义。如格仑德曼宣称，马克思的“支配”不会引起生态难题，而是解决它的起点。[12]339“自然的支配”不应对生态难题负责，事实仁恰恰相反，生态难题的出现证明了这种支配的缺乏。这里，“支配”意味着“人类对他们与自然关系的集体有意识的控制。这其中隐含着一种管理关系而不是破坏关系。”[12]339格仑德曼认为，人类真正的自由可能只存在于“第二自然”中，“第一自然被转变为第二自然的越多，自然的规律就被了解得越多，人类就越能从它的束缚中解脱出来。”[12]339他认为，这的确是人类中心主义的，因为它对“自然”状态的关心不仅被视为主要是在社会中形成的，还是由传统的社会主义的人文主义关切引起的。因此，除了人类的需要外，它不认为有“自然的需要”，而且，当发生利益冲突时，它也总是使人类的需要优于非人需要。[12]340默里・布克钦即把人类的社会特征视为自然进化的一部分。人类是在自然世界中表现其自由、理性和伦理诸特点的，人类社会是作为自然之一部分而走上历史舞台的，与此相应，人类对自然环境的影响是通过其社会形式向外传递的。布克钦的信条是“所有生态问题均植根于社会问题”。[7]116-117

生态社会主义者的主要代表人物之一的戴维・佩珀，也概述了“一种生态社会主义的分析”，意在“提供在绿色议题上的一种激进的社会公正的和关爱环境的，但从根本上说却是人类中心主义的观点”。佩珀认为人类今天所面临的诸多自然生态困境，是由于人类的社会生态的不合理、不平等引起的，他认为，生态的难题“显然并不是不分阶级的――它们不平等地影响每一个人。富人比穷人更容易免除这些影响，而且更能够在面临危险时采取减缓策略以确保他们自己的生存。”[12]前言2的确，富人(资本)制造了生态灾难，却主要转嫁给穷人，犹如富国转嫁给穷国一样。因此，在他们看来，产生与解决生态危机的问题均是人类自身的问题。

然而，佩珀指出，这种类型的人类中心主义，不等于资本主义的技术中心主义。因为，它根植于一个包含着所有相关内容的社会――自然辩证法的概念中。因此，“生态社会主义的人类中心主义是一种长期的集体的人类中心主义，而不是新古典经济学的短期的个人主义的人类中心主义。”[12]340

安德鲁・多布森则进一步将人类中心主义进行了“强”与“弱”的划分，他认为(前述)西尔范的定义，实质上有两层范畴的意义，即一种“以人类为中心的框架”与人类“工具性的”对待自然是有质的(强与弱)的区别的，后者作为强人类中心主义的，是应该摈弃的；而前者是弱(有限)人类中心主义的，应该占有“值得尊敬的”一席之地。其理由是，弱人类中心主义是人类生存状态中的一个必要特征，他认为“任何人类活动包括绿色运动本身都是(弱)人类中心主义的。”[11]71他引用蒂姆・奥里奥丹的话说，“人的有意识的行动本质上是人类中心主义的。无论他试图建立一个生命权利系统还是将一片森林转变成一个居住区，这个人在他的社会与政治文化背景下看待这一行动。”[11]71他进一步分析说，正是这一因素甚至将对有关生态的内在价值的探索与人类中心主义联系起来。如果没有人类，将不会存在像内在价值这样概念化的东西。诚然，这种探索的确是人类的

探索，并且，尽管它在价值意义上将人类移开中心舞台方面也许是成功的，但人们将总是会发现人类处在这一过程的核心。

总体看来，在政治伦理观念上．人类中心主义者主张社会公正的和关爱环境的但从根本上说却是人类中心主义的观点。他们认为生态中心主义“假装从自然的立场来界定生态难题……但是，对自然和生态平衡的界定明显是一种人类的行动，一种与人的需要、愉悦和愿望相关的人类的界定。”[12]34同时，他们强调，他们的人类中心论“没有基于人类与自然世界的分离来辩护人类的道德优先性。”[12]3439因此，人类中心主义坚持一元论，认为处于“舞台中心”的人类要走出自己制造的生态困境，就必须消灭或超越资本主义。

在上述两种生态主义政治伦理的不同向度中，生态中心主义对人类以往的观念作了某种反思，对我们摆脱生态危机有着一定的启迪作用。然而，它只看到了环境问题对人类的威胁，当然这些问题的确对人类来说是生死攸关的问题，但是，它没有更深入地看到，它是资本主义社会的资本的市场化增值竞争造成的人与人――社会基本结构或机制――之间矛盾的外化的结果，因而走出生态困境的真正最终路径或目标应该是人类中心论者主张的彻底否定资本主义制度：虽然资本增值的市场化竞争机制在某种程度上为人类的生存增加了物质力量，减如霍克海默和阿尔多诺在《启蒙辩证法》等书中认为的，科学技术的发展和应用，一方面实现了人与自然界的分离，增强了人控制和支配自然的权力，但这并没有促进人类自身的解放，而在另一方面加剧了人同自然的异化。一旦各种独特的历史因素凑合而成此种以资本的增值为目的的制度，它便以“贪得无厌”为其不竭的动力，扩张的本性日益加强，直至形成一个无人可以逃遁、彼此角逐成性的全球竞争的资本主义体系。于是，“田园牧歌”式的亲近自然的生存方式必然被蹂躏――不奋起参与角逐便是挨打。因此，只要不甘心成为竞争中的失败者，无论任何类型的国家包括个人，便定会在唯利是图的利益驱使和唯恐落后的危机意识下，身不由已地倾尽全力，去扩大生产、降低成本．拓展市场、操控资源……世界性生态环境的失衡便是在这种格局中逐渐铸成的．也是在这种格局中难以纠正的。的确，这种局面的成因，很难说没有“人类中心主义”的狂妄自大原因，但是，走出这种困境仅靠破除这一观念就能达到目的也的确值得怀疑，因为问题的解决，确实无法超越人的主体性范畴。按照其内在的逻辑性，生态中心主义即便不是消极厌世的，它也无法摆脱解决生态困境的人的主体性阙如的困窘。可见，生态中心主义意识，恰恰容易陷入社会与自然的“二元”论泥潭。

人类中心主义尤其是弱人类中心主义，也决非没有注意到或检讨人类以往意识的过错，但他们更加强调人类面临的“自然生态问题”是自身“社会生态问题”的外化，以及问题的解决超不出“人类的需要”或“人类为中心的构架”，无疑具有深刻性。然而，人类中心主义虽然对自身的理论赋予了诸多的前提条件，它也必须加上这些限制性条件才能成立，但是，与“中心地位”相联的“狂妄自大”是否就能被限制住呢?目前的生态危机也不能说与人类的狂妄自大的人类中心主义毫无关系，因为正是这种狂妄性不但使人们(至少是部分人)对于自然，同时对于人类同胞自身也采取了不公正、不平等的压迫、剥削甚至是掠夺，这尤其在民族、种族甚至性别之间表现得最为明显，而阶级剥削压迫也是相当残酷的。可见，坚持所谓的人类中心主义伦理向度，仍然面临着诸如此类的难题。

应该肯定的是，在认清乃至引领人类走出生态困境的过程中，生态中心主义与人类中心主义为我们在意识的根源上提供了两个认识的向度，尽管在笔者看来其中生态中心主义有更多的偏颇，也尽管两者均不可能拥有完全的真理，即便是生态社会主义也不是科学社会主义，但它们仍然为我们提供了一定的认识路径和丰富的可资借鉴的思想资料，如两派都共同反对技术的唯增长主义，这的确是人类必须认真思考与解决的问题。并且，对真理问题的实质性论争本身就具有趋近并获得真理的工具理性意义。显然，完全否认该两派论争的意义或价值是不可取的。当然，这并不否定人们还有认识生态问题的其它向度。但无论何种向度，均无法与人的价值系统脱离关系。然而，一旦牵涉到价值选择就不可避免论争。就像金耀基所说，人一旦涉及到价值系统的转变时，不可避免地会遭到“价值的困窘”引起的顽固的深度抵制。[13]111人类学的研究告诉我们，人类社会生活繁复宏大建构“模式”的转换虽不如人要走出自己的皮肤般艰难那么夸张，却也实是一桩相当艰巨的事情。同时应该看到，人们在对现代性弊端的批判及建立生态社会的理想目标上尽管存在着诸多的争论，但正是在争论中已透出相当的明确性与共识。无论有多少种观点、理论或切入的视角，也不论意见多么相左，生态主义政治伦理都始终围绕着自然生态环境地位这一核心问题而展开。[2]序2这一核心问题的意蕴所指也始终是人类可持续发展的美好未来。此核心问题在人类社会观念上的解决可能要花相当长的时间，但毕竟已经开始了。并且从生态中心主义与人类中心主义的论争中，我们能得到的一些重要启示：任何一种生活“模式”均奠基于某种意识形态或价值系统，诚如莱斯特・布朗所言“没有个人着重点和价值观的转变，便不会出现向永续社会的演进”。[7]111人类在社会实践中所得的合理观念，能够引导人们改变自己的世界，而合理观念包括其改变现实的生命力只能产生于论争的剔除谬误之中。归结到一点就是，我们必须超越论争，但超越论争不是压制或取消论争，而只有也只能在论争中超越论争，立足于人类可持续发展的基点(人类中心主义的)，抱关爱生命与尊重自然(生态中心主义的)态度，切实为建设生态可持续发展的和谐社会而努力。同时，理论的反思、批判与超越是一回事，现实生活模式或社会的整体架构的重建、转换或替代是另一回事。因此“积极主动地想象，心甘情愿地试验，坚韧耐心地准备进两步退一步，都是为了最终实现一个生态社会而非做不可的。”[7]107

注释：

①康德的道德核心是人任何时候都必须当作目的看待，确切地说人是目的应该是政治的律令，如果政治行为偏离了此道德律令而把人作为手段，便是不合理的存在，即政治便失去了合法性。“人是目的”也被认为是人类反对奴役和压迫而争取入的自由解放的最强音之一。然而，人从自身社会关系中克服异化而获得解放所释放出的巨大能量和科技手段，尤其是对科技运用的规范不当或盲目崇拜，的确对自然产生了巨大的破坏作用并最终危及人类自身的生存发展，但这也许是康德始料未及的。

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责任编校：包礼祥