分析从选举民主到过程民主的过度

公元2000年前后,潘维教授发表了几篇关于民主、法治与中国政治改革的文章,核心命题是中国的政治改革应实行法治,而不能搞民主化;民主是一个人造的神话,对它的深度迷信使得人们不理智地认为民主能够包治百病①。潘教授的观点引起广泛关注,批评如潮,认为其观点经不起推究,不仅逻辑上存在问题,还缺乏正义观念和人文精神②。潘教授对“第三波”民主化国家政权败绩的揭露确实值得人们反思,但是,民主化是一个错误么?除却民主,我国的政治改革又该以何为方向?没有民主规范的法治是否真的就可以发挥其功能?十年来,关于如何看待民主及其与法治的关系的争论成为一大学术热点。与潘教授观点的遭遇相反,中央编译局俞可平教授2006年在《北京日报》上发表《民主是个好东西》一文,则激起热烈反响,应者如云。

民主是个好东西,但我们应该如何理解民主,践行何种民主模式?要回答这个问题,最紧迫的任务当属界定清楚民主的概念。对此,俞教授言之不详,他主要是从宏观角度阐述对民主的支持态度和立场。相较之下,潘教授的民主所指甚明,即一种由人民通过定期自由选举而产生领袖的体制,也就是作为西方民主国家中选择政治领导人的手段而存在的选举式民主。潘教授对民主的认知深受熊彼特民主观念的影响,他对此也乐于承认[1](p8)。然而,熊彼特的民主观念完全建立在一种祛价值而重事实的现实主义思维之上,民主只是“一种政治方法”,一种“为达到政治——立法与行政的——决定而作出的某种形式的制度安排”,其“本身不能是目的”[2](p359)。这样一来,民主就被抽空了价值内核,而只剩下了一个空洞的架子。

由于采用这种完全经验化的认知方式,潘教授关于民主不能解决任何问题的结论也就实属正常。同时,正是这种思考民主的方式应该对其指责的“第三波”民主化国家的种种败绩和灾难负责。但是,这是民主的本初含义么?如果不是的话,它是如何演变而来的?在进行民主建设时,我们必须认同这种民主观念吗?如果它不是唯一的选择,还可以怎么理解民主?

一、民主的空洞化

诞生于古希腊时期的民主经历了两千余年的发展,已成为一个复杂的概念。在其历史发展过程中,由于实践环境和背景的变化,民主的内涵不断被抽空,价值属性愈显单薄,呈现出空洞化的发展趋势。从雅典的直接民主,经过近代西方自由民主的过渡,最终演化为当今颇为得势的选举民主。

1.雅典民主

雅典的城邦民主堪称民主政治的典范:它实行直接民主,公民通过抽签轮流出任公职。对失职官员,公民可以将其放逐。然而,雅典民主是具有“排他性”的——奴隶、女人及外邦人统统被排除在公民之外。这是一个众所周知的事实,但其意义重大。因为它意味着雅典时代的民主与现代语境下民主的意涵绝非同一:前者缺乏后者包含的普遍主义人性观。现代民主的人性论基础受到基督教人性观的巨大影响,在神人同构的古希腊时代,这种人性观是不可能存在的。

当然,如果不刻意强调“阶级对立”,雅典民主就可以在平等的人的基础上进行分析。也正是这样,我们用直接民主与间接民主来说明雅典民主与现代代议制民主的区别才具有正当性。但“直接民主-间接民主”范式确实遮蔽了很多东西。无论直接民主,还是间接民主,两者所指涉的都是一种规则、制度、方法或手段,而雅典民主,无论如何都不能仅仅将其视为一种规则或手段。可以这样说,雅典民主是价值与规则、目的与手段的完美结合体,正如应克复所说,在民主的规则和制度层面之后,“还存在着相应的政治观念与政治文化,它与民主制相辅相成,伴随发展,是雅典民主发展成就的另一方面,其重要性不亚于制度本身。”[3]“直接民主”所遮蔽的正是雅典民主深厚的价值关切,民主本身就是目的,而不仅仅是实现其他目的的手段。

雅典坚持整体主义的价值观念,城邦是雅典人最为宝贵的财富,城邦的善是唯一可欲的目的,公民身份的含义即在于参与城邦公共生活,并在必要时为城邦而献身。伯里克利在着名的《丧礼上的演说词》中讲:“在我们这里,每一个人所关心的,不仅是他自己的事务,而且也关心国家的事务:就是那些最忙于他们自己的事务的入,对于一般政治也是很熟悉的——这是我们的特点:一个不关心政治的人,我们不说他是一个注意自己事务的人,而说他根本没有事务。”[4](p132)亚里士多德的人性论断——“人类自然是趋向于城邦生活的动物(人类在本性上,也正是一个政治动物)”[5]——就是对于雅典公民特性的最为恰当而准确的描述。雅典公民对于这种“伟大的生活方式”[4](p129)的珍视使得公民身份成为城邦生活的首要问题。

2.近代的自由民主观念

古雅典政制文明,文化繁盛,无奈在军事失败后繁华渐逝,最终随同整个古希腊陷入古罗马帝国的版图之中。自古罗马至中世纪,基督教的信仰逐渐取得统治地位,压抑了人的理性,人成为其信仰的奴隶,并陷于麦克里兰所称的一团紊乱的“格利佛效应”[6]的统治状态之下。

14世纪意大利的文艺复兴运动用人学代替了神学,将人从信仰的桎梏下解放出来,人的价值得以复苏,普罗泰格拉的“人是万物的尺度”得到了重申。对人的这种重新认知构成了近代以来一切发展的前提。文艺复兴是人文主义的,其对于人的价值的弘扬又引致了个人主义的主张,这两点后来都被自由主义继承。

个人主义是自由主义的支柱,是其本体论、方法论及价值观念的核心体现。自由主义在其个人主义基础上主张:个人是唯一的道德主体;个人的联合形成社会并构建了国家;国家产生于人的授权,其门的是为了保护个人的自由和权利,因而须对个人负责;个人是抽象的、一般的个人,具有同等的道德禀赋和理性能力,因而具有同等的法律地位。

在西方由传统社会向现代社会转变的过程中,自由主义是一座绕不开的大山。作为400余年来西方文明最显赫的政治哲学论说,自由主义见证了两方社会的现代化过程并充当了它的旗帜。自由主义并不对应着民主,但它与民主的结合却具有某种必然性。自由主义的政治是“同意的政治”,而“同意的观念倾向于民主”[7>自由主义的奠基人洛克也承认,一个共同体“只能根据它的各个个人的同意而行动,而它作为一个整体又必须行动一致,这就有必要使整体的行动以较大的力量的意向为转移,这个较大的力量就是大多数人的同意。”[8](p60)

作为民主与自由结合的产物,自由主义民主中的公民是抽象的、一般意义上的个人,这区别于古代雅典的公民。自由主义民主像哈耶克所称的“具有否定性的价值”[9],即,民主意味着人的解放,它反对任何专制政治和未加批判的权威。除了否定性的含义,民主还具有肯定性或建设性的价值,即扩展公民权利。它意味着人的尊严、人的自由以及由于公民身份的扩大而实现的普遍平等。早期自由主义的公民身份是有限制的,它排除了女性,并且设置了财产条件将劳苦大众排除在外——民主只是有产者的游戏。正如阿兰·图雷纳所说,“今天看来,这种民主极其有限,或者说是一种畸形,违背了民主的原则。”[10]自由主义视野中的个人是抽象的、具有平等的理性能力的个人,而其早期实践却为民众的政治参与设立诸多限制。也就是说,自由主义的个人观与其公民观产生了冲突,这个冲突彰显出自由与民主之间的差别和矛盾。

虽然民主与自由相互交叉影响,但两者关注的并不是同一个问题,在自由主义视野中,自由涉及束缚之存在与否,而民主则关注政府的产生及其权力的 来源,即合法性问题。这样,一个民主政府就可能会为着符合自身逻辑的目的而在某种程度上侵犯到自由;同样,一种自由至上的政治态势也可能会违背民主的某些原则和主张。另外,正如托克维尔对于19世纪美国民主的考察,民主天然地倾向于平等,尤其是:身份平等,“在民主时代鼓励人们前进的主要激情,是对这种平等的热爱”[11]。这些都使得民主与自由之间隐含着深刻的冲突。

正因为如此,阿巴拉斯特才说,法国大革命“不仅仅标志着自由主义的决定性胜利,也肇始了自由主义的根本性危机——这种危机贯穿于其随后的发展之中。”[7](p271)法国大革命之所以成为自由主义发展的分水岭,关键就在于革命中爆发出来的民众的力量,继专制王权之后,成为对有产者的私有财产构成潜在威胁的首要来源。至此,自由主义与民主的差别才尖锐起来,此后便是自由与民主的相互争斗,相互渗透和改造。

“从极端的角度来看,自由主义者将民主视为自由、财产和文化的威胁”,但“从最好的情况来看,如果民主原则经过修正和限定能够为防止大众暴政提供保障,那么民主就可以成为自由的手段”[7](p98)。正是基于这种估计,自由主义构想出了代议制民主。密尔视代议制民主为“最好的政体”,在此制度下,人们可以“通过由他们定期选出的代表行使最后的控制权”[12](p68)。诚如密尔所言,代议制政府提供了一种人民能够控制权力的方法,从而使权力能够保护公民权利,却不能侵害到它。在密尔这里,民主是好东西,但却不是因其本身而好,而是因为它能够最好地保护个人自由和权利。很明显的是,民主本身已经不再被视为目的,而成为维持个人自由的手段。

另外,代议制民主在形式上是一种间接民主,密尔之所以主张这种形式,是根基于其对于“道德和才智低下的”民众的不信任和鄙视。为防止平庸的多数控制议会,密尔主张实行比例代表制、复票制,以保证“有教养的”少数人代表当选,他认为,“只有在有教养的少数这部分人中才能够给民主制的多数的本能倾向找到一种补充或使之臻于完善的矫正物。”[12](p115)

从民主演进史的角度来看,近代自由主义,尤其是法国大革命之后的自由主义,对于民主的改造使得民主已经全然不同于古代的雅典民主。民主不再被视为目的本身,而成为实现其他目的的工具。

3.民主的“终结”

近代自由主义者的代议制民主方案以及所谓的“自由民主”观念尽管已经视民主为手段,民主本身已经不再能够构成目的,但蕴涵于其主张中的人民授权、代表责任、保护个人自由权利等要素的存在尚不至于使民主完全丧失其价值内涵。

以莫斯卡、帕累托、米歇尔斯等人为代表的精英主义的兴起,带来了民主理论的新范式。继承精英主义衣钵的熊彼特认为,民主只是一种政治方法,即“那种为作出政治决定而实行的制度安排,在这种安排中,某些人通过争取人民选票取得作决定的权力。”[2](p395)这一定义被称为竞争性精英民主,但其保留下来的民主成分只剩下了选举,正如亨廷顿所说,“选举是民主的本质”[13](p423)。这样,民主就变身为一种纯粹的“选举民主”,它已经完全被工具化、空洞化,所剩下仅仅是一副经由民众选举而赋予政府虚假合法性的空壳。

仅仅赋予民众选举权就意味着实现民主了么?选举民主的空洞性容易使民众产生失望情绪,他们宁愿在选举日呆在狭隘的私人领域里,而懒得出去投票,西方民主国家中的投票率日益降低。在此情况下,当今西方民主政治的合法性基础与其说是人民的积极同意,远不如说是人民的消极接受。然而,民主政治是唯一不能仅凭人民的被动默许而建立的政体。因此,当今的西方民主国家正在陷入一种选举民主的困境[14]。再者,即使人们去投票,又有何意义呢?不喜欢,就只能去投共和党的票,这就是民主么?当今,美国的民主被视为最完备的,世界上的民主运动几乎都受到了美国民主模式的不同程度的影响。然而,戴伊和齐格勒的实证性研究告诉我们,“美国政治的表象虽然来源自民主政治思想,但要了解美国政治的真实情况,精英理论却比民主政治思想更为有用。”[15]

在精英统治的事实面前,“自由理论家不愿容忍宣称那些本身是民主的西方社会由于没能符合原初理念而被批评为是有缺陷的。批评现实不如改变定义。”[7](p432)剩下的任务仅仅在于推动未实现这种民主的国家民主化。如今方兴未艾的“第三波”民主化浪潮使选举民主论者看到了世界的前途和希望,但这却是西方成功的选举民主的“示范效应”的结果。如此,则“第三波”民主化浪潮好像就是一个来得稍微早了些的自我实现的预言,它给民主理论者所带来的欣慰和满足也仅仅是一个自欺欺人的笑柄。

二、两种民主,两种民主化

当今西方盛行的熊彼特式“选举民主观”采取的是一种绝对化的“不全有,则全无”的思维方式,其表现就是以有无选举为标准来认定某个国家是否民主。这种二元思维将民主视为以选举为核心的一整套政治方案,这套政治方案由若干要素构成,包括选举、两党或多党竞争、代议制、权力分立等,李普塞特将其核心要素描述为:“(1)有这样一种‘政治信条’或政治信仰体系:认为通过政党、新闻自由等方式表达信仰是合法(公认正当)的;(2)有一组执政的政治领导人;(3)有一组或多组希图执政并得到承认的领导人。”[16]这些要素构成了一个浑然一体的制度体系,其中的任何一个要素、环节都不可独立存在,它们须相互依赖,每一个要素都只有借助于其他的要素或环节才可真正实现。在此思维模式下,民主与非民主的区分是绝对的:在领导人产生途径上,由选举产生还是由任命产生,其差别是绝对的;是一党操控下的选举,还是多党竞争的选举,其差别也是绝对的。

在此之外,还有对民主的另一种理解,即将民主理解为一系列价值、目的以及各种制度、规则、方法的复杂组合,民主就是通过各种制度、规则或方法实现这些价值、目的的一个过程。这种民主观念认识到现实社会的复杂性,它承认其要实现的各种价值、目的是相互冲突的;各种规则和制度也可能会相互矛盾、相互否定;某种规则或方法在有助于实现某种价值或目的的同时,也可能会损害到另外一些价值或目的。因此,民主政治将是一种灵活的、多元的调试过程,它没有整体的、完备的、固定不变的制度规则,而是会根据现实的变化而调整实现诸价值和目的的途径和手段。就其基本特征而言,可以将这种民主观念称为过程民主。

亚伯拉罕·林肯在其着名的《在葛底斯堡国家公墓的演说》中将民主政治概括为“民有、民治、民享”。可能是受林肯启发,亨廷顿也认为,可以有三种辨识民主的标准,分别是政府权威的来源、组成政府的程序和政府所服务的目的[17](p4)。从对待这三点的态度入手,我们可以发现两种民主观念之间的巨大差异。

选举民主观认为,上述三种标准中,我们只能从组成政府的程序这个维度来定义民主,因为“民主不论是被定义为权威的来源或是目的,都会出现含糊不清、不精确等严重问题。”[17](p4)相对于另外两个维度,组成政府的程序是最为精确的,一个政府经由继承、任命还是选举产生无疑是极为清晰的,由此来界定民主当然也就成为一种极其便捷的、“最简单的”[17](p8)选择。与此不同,过程民主观念则主张要从三个角度统合考虑,这三个角度又可以视为民主政治的三个要素,即人民是国家和政府权力的来源,人民广泛参与政治并参与政府治理,以及政府对人民利益负责,完整的民主政治只能是这三个要素充分实现的结果。由于这种完备的民主状态在现阶段只能被视为一种理想,因而过程民主观认为民主无论对任何国家来说都只能是一个正在进行的过程。不能依据“不全有,则全无”的二元思维把世界各国绝对地划分为民主国家与专制国家,而应把它们放在一个向两端延伸的轴线上,其中一端趋向于专制,另一端趋向于民主,各国依其民主程度强弱而分布在这条轴线的不同位置上。

两种民主观念之间的区别可以进一步概括为以下几点:

1.一元主义与多元主义

在选举民主的视野中,民主只能由通过选举产生政府这个唯一的角度来认识,非此即彼;各国民主化只有一条路可走,那就是实行选举政治;民主化成功与否也只能有一个标准,那就是政府是否能够经由选举建立起来。这是一种典型的一元主义的思维路向。这种一元主义与伯林所批评的价值一元主义有所不同,后者是指这样一种观念:“人们信奉的所有积极的价值,最终都是相互包容甚或是相互支撑的。‘自然用一条不可分割的锁链将真理、幸福与美德结合在一起’”[18]。价值一元主义者将众多本来相互矛盾、冲突的价值纳入一个概念,认为这个概念可以实现人类的全部值得追求的目的;选举民主观的一元主义则是在多个标准、多个目的之 间选取一个,而漠视他者。尽管一个是以一统多,另一个是以一拒多,但两者无论在逻辑上还是在事实上都会导致以一压多的结果。

选举民主观的一元主义还表现在其封闭性特征上,民主在其视野中是以选举为核心的一整套制度,有其缜密的逻辑性,其诸要素不可或缺。

过程民主则是多元主义的。它承认种种价值、目的的不可通约性,主张用各种不同的、甚至相互冲突的制度和方法依据现实问题的特性而行动,并随着情势的发展而随时调整。因此,它否认纯粹的政治模式的存在,认为现实政治都是各种成分的混合,世界上存在着各种政体形式,但其区分却不能完全绝对化,各国政体的不同之处在于何种成分比例稍大些。

2.现实与理想

自休谟以来,事实与价值或“实然”与“应然”的二分法普遍为人所接受。事实指涉现实中的既存,而价值则是作为一种抽象的伦理观念而存在,尚有待于人的追求将其实现。这也就是说,从其是否已经实现的角度可以将事实与价值分别对照于现实与理想。

在民主问题上,存在着民主的现实与民主的理想两个层面,由于人们对这两个层面的态度各有不同,便产生了民主的现实主义与理想主义之分。作为一种“认知意义上的现实主义”[19](p48),民主的现实主义认知方式经由熊彼特的竞争式选举民主系统阐发。无论是熊彼特的竞争式选举民主,还是作为其继承者的达尔、亨廷顿等对其所做的某些修正,选举民主都是现实主义的,反对“民主的理想”或“理想的民主”这样的概念。也正是如此,它抽空了民主的价值内涵。

与此同时,选举民主却持有另一种意义上的民主“理想”,那就是将一种没有理想和价值内涵的选举民主作为普世规则推向全球。熊彼特式的民主观本身就是对民主最大的嘲讽,选举民主论者却将此经验的、实证的概念作为民主的规范来认同,并要将其普世化,从而陷入普遍主义的泥淖。究其原因,可追溯到其自由主义的政治哲学基础。自由主义是普遍主义的,但不是一种价值普遍主义,而是一种“规范普遍主义”[20]。乐观的选举民主论者认为,实现了民主政治后,个人自由权利就得到保障了。但选举民主与个人自由并非一回事,在逻辑上两者不会紧密勾连,在现实中更不是一回事。一个经过权力角逐而产生的政府未必不侵害个人自由,在新建立的民主政权下尤其如此。

作为对选举民主的否定,过程民主观并没有走向另一个极端,即民主的理想主义。实际上,民主的理想主义,同民主的现实主义观念一样,都具有二元分立的特性。正如萨托利在引用约翰·赫茨的“现实主义的幻灭情绪”一论时所说,“幻灭来自幻想,造成幻灭的不是现实主义,而是理想主义”[19](p55)。也就是说,二元分立思维下的理想主义改革的屡屡碰壁导致了民主的现实主义态度,熊彼特从精英主义者那里继承下来的思维方式正是这种由理想主义到现实主义转变的结果。

过程民主观试图打破这个非此即彼的困境,它反对事实与价值、现实与理想之间的绝对划分,认为民主是行走在大地上的不断趋向于理想状态的一个过程。它怀抱理想,面对现实。怀特海将事实与价值的二元论提升到笛卡尔所表述的自然界与精神的二元论层次加以批判,他认为,“自然界和生命之间的这种截然分割使全部往后的哲学都受到了损害”,进而,“如果我们不把自然界和生命融合在一起,当做‘真正实在’的事物结构中的根本要素,那二者一样是不可理解的;而‘真正实在’的事物的相互联系以及它们各自的特征构成了宇宙”[21]。

3.条件的限制

选举民主的思维是一元主义的、普遍主义的,制度构造是整体的、封闭的、完备的,这决定了其实现需要严格的条件,尤其对于正处在政治变革中的国家来说更是如此。当今谈论民主的条件风行一时,成为民主理论的主要关注点。达尔列出了“多头政体”实现的“七组条件”:历史的序列、社会经济生活的集中程度、社会经济发展水平、不平等、亚文化的分裂、外国的控制以及政治行动的信念[22]。相较于达尔,科恩列出的条件更为细致,大致分为五类:物质条件、法制条件、智力条件、心理条件、防卫条件[23](p106)。亨廷顿则提出了“民主巩固”的条件:较长或较近的民主经验、经济发展水平、国际环境、民主转型的时机、转型过程、情境问题的数量和问题的严重性以及精英和公众的态度等[17](p325-330)。

条目繁多的条件涵盖了经济、政治、社会、文化、国际等诸多领域,基本上包括人类发展的所有方面。面对这些条件,我们不免忧心忡忡,有哪几个国家能够在这些方面都达到完备的或比较完备的状态?更何况,如同科恩所承认的(尽管他加了一个“但书”),民主的各种条件之间不一定总是协调一致的,一个条件的发展可能意味着其他条件的耗损[23](p103)。

这暗含着一个悖谬之处:这些复杂、苛刻的条件的虚幻性意味着经验的、现实的选举民主将永远是一个不可企及的理想。并且,条件的复杂性与选举民主本身的“简单性”极易脱节。许多“新的”民主国家并没有达到这些条件,但却轻而易举地模仿西方国家的选举民主而创造了民主政治喧嚣热闹的场面。西方国家的民主本身已经出现“空洞化”的迹象,流传到“第三波”民主化国家后变得更为“空洞化”,甚至,一些国家出于获得民主国家在当今国际情势下享有某些利益的考虑而推进民主化,为了选举而选举,“模仿本身往往便成为一种目的”[24]。如果说西方国家的选举民主由于的存在而具有保障个人自由的意义,从而可称为“自由民主”的话,那么,民主“第三波”所实现的则是彻底的、纯粹的“选举民主”。

相对于选举民主对于民主的条件的强调,过程民主则不需过多谈论民主的条件,因为实现理想的、真正的民主的过程本身就是不断地解决问题、创造条件的过程。

三、民主的回归

1.反思“空洞化”的民主

资产阶级民主革命想要建立以维护个人的自由和尊严为目标、基于人民同意的政权。但是,“私有财产神圣不可侵犯”的原则却在有产者与劳苦大众之间划出了一条不可跨越的鸿沟。财产与财产权何者是自由的条件?自由民主论者认为,“权利”是自由的保障,而自由在于不受干涉。这种逻辑建立在其个人主义基础以及对于自然状态下的个人的认识之上,自然状态“是一种平等的状态,在这种状态中,一切权力和管辖权都是相互的,没有一个人享有多于别人的权力。极为明显,同种和同等的人们既然毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件,能够运用相同的身心能力,就应该人人平等”[8](p5)。自然人的平等预设使自由主义者漠视现实中人的差别以及各种外在因素对人的发展的影响,导致他们无视一个荒谬的悖论:自由政治下,贫困潦倒的民众是自由的,因为他们有“财产权”,尽管没有“财产”。他们忽视了:是财产本身而不是空洞的财产权,才是人过上有尊严的、幸福的生活的基础和保障。正是出于对争议的顾虑,一些自由主义者主张用“幸福”来替换“财产权”,然而“幸福”也是个空洞化的目标。

作为实现空洞化目标的手段,自由民主的“空洞化”可想而知。至于选举民主,其空洞化、祛价值化更是登峰造极、无以复加。在自由民主视界中,民主至少还有一个目的需要其实现,而在选举民主那里,民主仅仅成为使政权获得虚假合法性的一个手段,自由民主为它所保留的最后一点价值也不存在了。正是这一点,如法里德·扎卡利亚所说,要对“第三波”民主化过程中“不自由的民主国家的出现”负责[25]。

2.选举民主普世化的困境

20世纪八九十年代以来,随着传统社会主义国家的转向,民主在当今世界已经成为了一个世界性的世俗宗教,它被认为能够解决各国的任何问题,这就是潘维教授所称的“民主迷信”。作为民主典范的当然是西方国家的民主制度。在解释西方民主时盛行的选举民主观当仁不让地担负起引领各非民主政权民主化的重任。

选举民主观对民主的高度简约化的定义,无疑为各传统政权的民主化提供了极大便利。它们可以轻易地将西方国家的民主模仿过来,但却只是模仿了一个政体形式,而无法具备相应的社会基础。民主作为一政体形式在全球批量生产的结果只能是民主的败绩及其声誉的丧失。因为,在西方国家现实政治中 ,选举虽为民主所必需,但却不能等同于民主。“在一既定的政体里,投票的范围及其扩展并不像有些人企图使我们相信的那样举足轻重。”[26]在受到戴蒙德对于新民主政权“空虚化”的批评后,亨廷顿也开始反思,强调选举民主在西方的传统基础,而这个传统的核心是人权和法治[13](p425)。

尽管主张继续将选举民主普世化的仍大有人在,更多的人则倾向于谨慎。值得注意的是,民主论者中出现了另一种态势。看到了新民主政权的败绩后,一些人对于民主的扩张丧失了信心,而走向了民主化的反面。本文开头所讲到的潘维教授便是我国反民主学者中的一个典型。

政治社会学者考察民主的条件后所得出的结论对于一些人来说是一个沉重的打击:原来民主政治需要这么复杂苛刻的条件,而对于现今处于民主化、现代化中的国家来说,这诸多条件根本不具备。在这种情况下推行民主制度,必会失败,并带来灾难。他们由此对推行民主化充满了深深的恐惧。这很有趣,由对民主的迷信滑向了对民主的反对,选举民主论者总是在极端之间摇摆。这就是“全有或全无”式思维的悲哀。

3.过程民主与民主的回归

脱离了蒙昧状态的人,希求过一种自主的、有尊严的生活。民主是对平等的人的尊严的合理对待,是对人期望得到体面对待的回应。毋庸置疑的是,民主具有丰厚的价值内涵,其本身就是目的。反对民主者,如潘教授往往通过认为民主不能够解决发展中国家的腐败、市场化、经济发展、稳定等问题来反民主,对西方民主的批评也只是将众多问题和灾难归之于民主。这种思维有两点值得质疑:第一,其逻辑基础是将民主视为一种手段和方法,即那种空洞化了的选举民主;第二,诸多历史问题,如贩奴、美国印第安人问题、帝国的扩张、世界战争等[1](p8),不是因为民主太多了,而是因为民主太少了。总之,我们面临的不是要不要民主的问题,而是要何种民主的问题。

当代的民主理论已经为选举民主及其修正者所霸占,我们若要实践民主,还须返回历史,探求民主的真谛,也就是说,我们呼唤民主的回归。过程民主观念为这种探求及民主的当今实践提供了一个思路,它可能毫无新意,只是对于一些历史经验的总结和借鉴,但它却可能会使我们的民主化避免陷入选举民主的困境。

过程民主承认,民主包含了一些价值和目的,并且它们相互之间的关系可能不一定很融洽,正是这样,我们需要根据目的的不同而分别设定不同的路径,而不会试图依靠一套完备的政治制度和规则以不变应万变。由于认识到人类社会环境的复杂性,我们反对为民主诸价值及其规则开列一张清单,而是主张一种否定性的开放思维:民主是一个践行的过程,是一种动态的平衡;民主是点滴式渐进的,它更像是一个纠错机制,它关注于现实政治运行之弊,对亟须解决的问题、亟须挽救的价值、亟须实现的目的予以关注;新问题出现时,便转移视线,如此往复,使政治体系在渐进的纠错过程中稳步前进。

民主政治本身是内容复杂的开放性综合体,同时,在民主政治与社会的其他系统及其原则、目的之间也存在着复杂关系,政治民主诸价值有时可能会与经济效率、文化传统相冲突。但这不能构成一方压倒另一方的理由,社会整体需要在不断的调试中前进。就此而言,如借用英语语法来表达的话,民主政治永远是一个“现在进行时”,而不是一个“完成时”。

注释:

①潘维论述此问题的几篇文章已收入潘维:《法治与“民主迷信”——一个法治主义者眼中的中国现代化和世界秩序》,香港社会科学出版社有限公司2003年版。

②相关批评见任羽中、陈斌:《民主与法治:相辅而相成》,《战略与管理》,2001年第2期;吴强:《法治与法治的神话》,《天涯》,2001年第2期;季卫东:《秩序的正统性问题——再论法治与民主的关系》,《浙江学刊》,2002年第5期