鲁迅\孔子与儒家

王先生的比较也存在一些问题，比较突出的有两点：一是在没有以历史的眼光看待儒家，从而不加区分地将许多后世儒家才有的特质都算在孔子头上，“锄祖坟”没有创准：二是选取的问题或不足以凸显二入的本质区别，或是以鲁迅思想剪裁孔子，从而多有误读。

王得后先生编著的新书《鲁迅与孔子》是有着明确的指向性和问题意识的。自从20世纪90年代以来，“后学”与“新学”被许多人作为思想资源，用来反思、质疑乃至否定五四与鲁迅。王先生正是在这样一个语境中将鲁迅与孔子进行对比，详细摘录、分析二人在若干根本问题上的异同，“探查‘弘扬传统文化’的底细，实质上是通过‘刨祖坟’，从根本上批判‘今天新一代孔子之徒’”。这是令人敬佩的，但王先生的比较也存在一些问题，比较突出的有两点：一是在没有以历史的眼光看待儒家，从而不加区分地将许多后世儒家才有的特质都算在孔子头上，“刨祖坟”没有创准；二是选取的问题或不足以凸显二人的本质区别，或是以鲁迅思想剪裁孔子，从而多有误读。

一、作为思想家的孔子与

作为儒家符号的孔子

鲁迅作为“五四”反传统的先锋，下笔涉及孔子处极多，但所指有所不同：有时指称的是孔子本人，有时则是被意识形态化了的儒家。对于前者，鲁迅多是实事求是地将其置于具体的历史语境中评价其功过，并不全盘否定；对于后者，鲁迅则往往用杂文笔法，对其进行“攻其一点不及其余”式的批判，这时他攻击的并非孔子本人，而是那个被符号化了的“大成至圣先师”和传统秩序。

对于孔子本人，鲁迅并无太多敬意，常以调侃的口吻出之，如说他是“摩登圣人”，“可怜得很”，“是深通世故的老先生”，其宣传王道、周游列国的目的“恐怕是为了想做官也难说”。但是在涉及具体的评价时，则总是将其置于当时的历史语境中，客观考察其功绩与局限，如称赞“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神”，又曾将孔子和释迦牟尼、耶稣基督放在一起，作为先觉者的例证：“豫言者，即先觉，每为故国所不容，也每受同时人的迫害，大人物也时常这样。他要得人们的恭维赞叹时，必须死掉，或者沉默，或者不在面前。”对于孔子的一些合乎情理的言论也都予以认同，如“孔子曰：‘以不教民战，是谓弃之。’我并不全拜服孔老夫子，不过觉得这话是对的”，“古之诗人，是有名的‘温柔敦厚’的，而有的竞说：‘时日曷丧，予及汝偕亡!’你看够多么恶毒?更奇怪的是孔子‘校阅’之后，竞没有删，还说什么‘诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪’哩，好像圣人也并不以为可恶”。对于孔子的治国方法，鲁迅虽批评为“都是为了治民众者，即权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有”，但是对于孔子之被苛求、遭攻击，也肯抱着同情式的理解，认为是为利用他的权势者所连累：“这三个人(引者注：指袁世凯、孙传芳、张宗昌)，都把孔夫子当作砖头用，但是时代不同了，所以都明明白白的失败了。岂但自己失败而已呢，还带累孔子也更加陷入了悲境。他们都是连字也不大认识的人物，然而偏要大谈什么《十三经》之类，所以使人们觉得滑稽；言行也太不一致了，就更加令人讨厌。既已厌恶和尚，恨及袈裟，而孔夫子之被利用为或一目的的器具，也从新看得格外清楚起来，于是要打倒他的欲望，也就越加旺盛。所以把孔子装饰得十分尊严时，就一定有找他缺点的论文和作品出现。即使是孔夫子，缺点总也有的，在平时谁也不理会，因为圣人也是人，本是可以原谅的。然而如果圣人之徒出来胡说一通，以为圣人是这样，是那样，所以你也非这样不可的话，人们可就禁不住要笑起来了。”

王得后先生对此则没有进行精确的区分，在文中将儒家完全等同于孔子，混淆了孔子与“他的之徒”。如王先生在《自序》中着力批判的并称之为“继承动物的法则、森林的法则、‘弱肉强食’的法则”的“三纲”，便与孔子本意相差甚多。

在“三纲”中，尊位者(君、父、夫)只有权利没有义务，而卑位者(臣、子、妻)只有义务没有权利，道德要求是单向的、绝对的。孔子虽然也强调“尊尊、亲亲”，是长者本位，但是他所说的是“君君臣臣、父父子子”(《论语・颜渊》)，在道德要求上长者和幼者之间的权利、义务关系是双向的，相对的。孟子曾和齐宣王有过一段对话，可以看出先秦儒家心中的君臣关系：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”(《孟子-离娄下》)孟子还认为像桀纣那样戕贼仁义的君主，不具备君主的资格，只是“一夫”，诛而不算“弑君”。可见在先秦儒家处，道高于势，仁义高于君主。君主不行仁、是可以“革命”的。

“三纲”之说，成型于《白虎通-论纲纪》，成为后世儒家伦理最重要的准则，实际上是后世儒生吸收了法家思想形成的。孔子思想所取法的周代政权本建立在亲情血缘关系基础之上，所以强调长者本位，而法家思想则是要为一个强大的集权帝国服务，更强调强者本位。于忠孝之间，更强调单向的忠与绝对的服从。《韩非子・忠孝》中便批评儒家鼓吹的“孝悌忠顺”之道，认为真正的“忠顺”是“臣事君，子事父，妻事夫”，“三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也”。

汉代的董仲舒糅合儒、法、阴阳，也吸收了这一思想，以阴阳之说喻君臣、父子、夫妻之道，并称之为“王道之三纲”：“君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。阴道无所独行。其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”君臣、父子、夫妻之间的关系已经被绝对化单一化了。

后世历代王朝虽然都自称以儒治国，实际上皆是阳儒阴法。要而言之，法家有利于君主集权，但是“刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚”。儒家注重血缘亲情，恰好可以为法家披上一层温情脉脉的外衣。

再举一个例子。《论语》中孔子与其弟子曾谈及对于管仲道德、功业的评价：

子贡曰：管仲非仁者与。桓公杀公子纠，不能死，又相之。子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也。自经于沟渎，而莫之知也。(《论语・宪问》)

子贡认为管仲辅佐公子纠，在其失败时不能为之殉节，反倒转过来辅佐齐桓公，算不得“仁者”，孔子不以为然，他认为管仲的功业泽被后世，是那些拘泥于小节，轻易自杀的“匹夫匹妇”所不能及的。从这句话可以看出两点：一是在孔子处，“道”与“功”是合一的，与后世儒生所谓的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”不同；二是在孔子时代，“忠君”并没有成为最高道德，而且所谓的“君”只是广泛意义上“主人”， 而非唯一的君王，这也与后代不同。朱熹《四书集注》中引程颐对此句的解释：“桓公，兄也。子纠，弟也。仲私于所事，辅之以争国，非义也。桓公杀之虽过，而纠之死实当。仲始与之同谋，遂与之同死，可也；知辅之争为不义，将自免以图后功亦可也。故圣人不责其死而称其功。若使桓弟而纠兄，管仲所辅者正，桓夺其国而杀之，则管仲之与桓，不可同世之雠也。若计其后功而与其事桓，圣人之言，无乃害义之甚，启万世反复不忠之乱乎?如唐之王圭魏征，不死建成之难，而从太宗，可谓害于义矣。后虽有功，何足赎哉?”程颐生于宋代，拘泥于“忠君”之义，又不能反对圣人之说，只有从“兄弟长幼”之说上大做文章，曲为辩护。清人刘宝楠亦是如此，在肯定孔子言论之后，偏要加上一句，“然有管仲之功则可不死，若无管仲之功，而背君事雠，贪生失义，又远不若召忽之为谅也”，强调忠君，又将功业作为免于“忠君”这一道德要求的通行证，流于势利。对此，钱穆先生于此，本有通达之论，“本章舍小节，论大功，孔子之意至显。宋儒但嫌其偏袒功利，乃强言桓公是兄，子纠是弟，欲以轻减管仲不死之罪。不知孔子之意，尤有超乎君兄弟臣之上者”，却也强调“管仲、召忽之于公子纠，君臣之分未定”，可见后世“君臣大义”力量之强大。

而孔子本人却是将“民到于今受其赐”置于“忠君”、“死节”之上的。比后世儒生通达得多。而王得后先生，也是不加辨析地将其作为一个整体，一律视为绝对服从的奴隶道德，认为“是封闭性的，家长制的，服从性的，抹杀个性、扭曲人性的，甚至于达到‘君要臣死不得不死，父要子亡不得不亡’……的地步”。这都是粗疏、片面的。

二、没有短兵相接的套路对打

王得后先生选来令鲁迅与孔子“PK”的问题有：“生死”、“温饱”、“父子・血统”、“妇女”、“发展”。这样的对比，并不能将鲁迅与孔子置于同一层面，很难看出两人的本质不同。尤其是如“生死”、“温饱”、“发展”，是建立在鲁迅提出的“一要生存，二要温饱，三要发展”之上的，可算是以鲁迅的思想来剪裁、衡量孔子。所以王先生讨论鲁迅时，多能整体把握，言及孔子，则往往割裂。更何况，“生存、温饱、发展”也并非最具鲁迅特质的思想，某种程度上是五四前后新文化派的共识。从这个角度来讲，又是以鲁迅所处的时代来衡量孔子，以时代性取代了个人性。

譬如王先生在强调鲁迅“承认生物性的‘’是天性，承认是延续生命所必不可缺的”这一点时，将孔子拉出来对比，称“孔子对于性，大概是交了白卷的吧?”在比较鲁迅与孔子的“生死观”时，也强调“孔子没有回答‘生死’的自然属性问题”，“没有涉及‘生命’本体，说明‘生命’怎么样的”。这样的比较，便很难令人信服。大凡一时代有一时代之问题，一时代的思想家也只能针对本时代的病症开出药方。评价历史人物，只能将其置于当时的历史语境中，看他在其中所起到的作用是积极的还是消极的，而不便将其与数千年后的思想家相比，看他遗漏了什么。如果可以这样比较的话，则现代任何一个稍具科学常识的少年童子，皆可认为比孔子伟大。这样的比较，是贬低了孔子，也是贬低了鲁迅，因为这里所体现出来的完全是时代的进步，而非鲁迅的卓越。

鲁迅的《科学史教篇》中曾提到评价一个时代历史的方法：“盖世之评一时代历史者，褒贬所加，辄不一致，以当时人文所现，合之近今，得其差池，因生不满。若自设为古之一人，返其旧心，不思近世，平意求索，与之批评，则所论始云不妄……盖凡论往古人文，加之轩轾，必取他种人与是相当之时劫，相度其所能至而较量之，决论之出，斯近正耳。”这一段言论，正是我们在批评古人时应该取法的。

王得后先生以鲁迅的话题为本位来衡量孔子，自然不免有割裂附会之处。如关于生命价值的思考，王先生认为鲁迅与孔子“有着重大的原则差别”：鲁迅是“生命价值的二元论者”，包括生命本身的价值和生命存在的社会价值；“孔子是生命价值的一元论者”，其唯一的价值标准是“他的‘道’、‘仁’、‘德’、‘信’”，进而认为孔子不顾生命的生物性。此处对于孔子的理解便没有从整体把握，有断章取义之嫌。王先生据以判断孔子为“生命价值一元论者”的是“朝闻道，夕死可矣”和“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”两句。可是前一句实际上只不过是要渲染自己的向道之心。第二句虽有褒扬“志士仁人”为理想献身之意，但也很难说明孔子鼓励别人为他所宣扬的理想轻蹈死地。其实儒家以孝为本，“身体发肤，受之父母”，保全身体(性命)本是题中应有之义。孔子其实是从来不赞成赤膊上阵式的反抗的，著名的如“伤人乎?不问马”(《论语・乡党》)体现的便是对人的生命的重视。他自己理想难以实现时所发的牢骚只是“道不行，乘桴浮于海”(《论语・公冶长》)，“厄于陈蔡”却并不饿死，这些都可见出他并不轻易为理想而牺牲生命。鲁迅虽曾在将其与子路比较时讽刺为“滑得可观”，实际上却略等同于“壕堑战”的。在《论语》中孔子还明确对两个善于生存于乱世的人表示过赞赏。一个是南宫适，孔子称他“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”，并把自己的侄女嫁给他。另一个宁武子，孔子说得更为直白：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也”，(《论语・公冶长》)认为装糊涂(愚)的境界比智的境界更难达到。这些都在在说明，孔子并非简单的“生命价值一元论者”，他与鲁迅在这方面的区别也并不那么“重大”，王先生据此推断孔子无视“匹夫匹妇”的命运，不及鲁迅“爱人”，难以令人信服。

由于要突出鲁迅与孔子的区别，王先生也常常将孔子与鲁迅都极端化。如他认为鲁迅因为“敏锐而坚定地接受了达尔文的生物进化论”，“认识到人的起源、人的生命的生物性”，而孔子则“没有对人的生命的生物性的认识，他就‘跳过了’这最根本的对于人的生命的意义、价值的认识基点，他直接要求人的生命价值的道德性、‘道’性”，因“无视人的生物性生命的意义，必然抹杀人的普遍的生存权利，必然歧视、蔑视不合乎自己认同的‘道’的人的生命，必然心中暗藏着杀机，一有机会就滥杀无辜，为了一己的私利，成为‘拉大旗作虎皮，包着自己，去吓呼别人；小不如意，就倚势(!)定人罪名，而且重得可怕的横暴者’”，且“违背人性，违背人情”。姑且不论这一论段自身的草率粗疏(该论题的前提与结论之间并不具有必然的逻辑关系)，单就孔子实际的言行表现论，也显然与王先生的论述不合。

儒家的伦理观与政治理念的根基正是人类出于动物本能的对自己和血亲之爱。再通过“推己及人”之法将个人与社会、国家相联系。所谓的“己所不欲，勿施于人”(《论语・颜渊》)，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓 仁之方也已。”(《论语・雍也》)所谓的“修齐治平”，所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子・梁惠王上》)，“人人亲其亲、长其长，而天下平”(《孟子・离娄上》)，皆是如此。用费孝通先生的话说，传统的中国社会就是一个“差序格局”，“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”，“他(引者注：指孔子)先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这个同心圆，就可向外推了”。孟子之所以猛烈攻击墨家“无父”，便是因为墨家宣扬的“兼爱”对于所有人都是“无等差的爱”，与儒家这种“有等差的爱”相冲突。

虽然“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语・公冶长》)，但并不代表孔子的思想便无视人性。恰恰相反，儒家学说正是先秦诸子中对于人的动物本性考虑得最多的，最合乎人性人情的。(法家对于人性着力之处也很多，但其用力方向与儒家相反，儒家是发掘人性之善，约束人性之恶，而法家则正是要利用甚至鼓励人性之恶、人性的弱点来加强君王的集权统治。)

王先生简单化地将“亲亲”、“父父子子”等同于绝对服从、“知恩必报”，认为违背人性，这也有误读之处。被王先生认为是孔子据以论定“‘儿子’应该‘报答’父母并完全服从父亲的根据”的是这样一段话：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”

这段话出自《论语・阳货》，是宰我与孔子讨论丧礼的文字。结合上下文可知，孔子确定丧礼时长的依据恰恰在于“爱”而非“恩”。“天下之通丧”所以定为三年，是因为“子生三年，然后免于父母之怀”，君子所以坚持丧礼，是因为居丧之时“食旨不甘，闻乐不乐，居处不安”。孔子对宰我说“女安则为之”虽是负气话，却也说明丧礼的根据在于子女失去父母时悲痛的情感，而非报恩还债。

在这一点上，鲁迅与孔子其实并无根本区别，甚至其理论基础(亲子之爱)和推导方式(推己及人)多有相通之处。在《我们现在怎样做父亲》一文中，鲁迅依据的也是人类的动物本能，即“食欲”与“”，批评“恩”，提倡“爱”，其理论基础也正在于“无论何国何人，大都承认‘爱己’是一件应当的事。这便是保存生命的要义，也就是继续生命的根基”。由“爱己”而爱子女，这和孔子式的“推己及人”并无不同。批评“中国的旧学说旧手段”，其目的并不在于反对“孝”，反倒是因为它们“从古以来，并无良效，无非使坏人增长些虚伪”，导致“事实上孝子的缺少”，“其原因，便全在一意提倡虚伪道德，蔑视了真的人情。”作为反传统的急先锋，鲁迅对于孔融“寄物瓶中”的“非孝”却也不赞同，认为它“虽然也是一种对于旧说的打击，但实于事理不合”，“因为父母生了子女，同时又有天性的爱，这爱又很深广很长久，不会即离。现在世界没有大同，相爱还有差等，子女对于父母，也便最爱，最关切，不会即离。

可见，鲁迅与孔子如果说有区别的话，就在于孔子更多强调长者，鲁迅鉴于“长者本位”之被滥用，且后世陋儒以“恩”、“威”取代了“爱”的弊端，更多强调“幼者本位”而已。鲁迅的观念(将亲子关系建立在“爱”的基础之上，求事实上的“爱”与“孝”)乃至思考推论的方法(由“爱己”向外推广)，与孔子都并无太大差别。王先生将对部分陋儒含混印象不加辨析地加在孔子头上，是让祖师爷替后世不肖门徒挨板子，误解了孔子，同时为强调鲁孔区别，也误读了鲁迅。

通观王得后先生的鲁孔比较，让人颇有错位之感，虽然罗列了许多二者在同一论题下的言论，但是往往并不具备可比性，其中又多误读，对孔子与后世陋儒不加区分，鲁孔之争仿如关公战秦琼，看似相斗正酣，实则自说自话，并无真正交锋。