孔子的中庸与鲁迅的反中庸

作者简介：宋志坚（1948- ），男，原名宋百兴，浙江绍兴人，中国作家协会会员，福建人民出版社编审，在写作杂文的同时，主要研究鲁迅与杂文理论。

摘 要：鲁迅还是孔子，似乎是一个两难抉择，孔子的中庸与鲁迅的反中庸，就是一个突出的表现。其实，孔子所谓中庸之本义，乃是恰到好处，恰如其分，无过而无不及。因为这是一种难以企及的境界，遂有孔子“不得中行而与之，必也狂狷乎”之说，可见孔子不嫌狂狷。只是在长期的历史过程中，中庸逐渐流变成不偏不倚、折中骑墙处世哲学，近乎孔子最为厌恶的“阉然媚于世也者”的“乡愿”。鲁迅反对的，正是这种冒牌的中庸。

关键词：孔子；鲁迅；中庸；狂狷；乡愿

中图分类号：I210.96，B222.2 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2011）11-0089-06

在《论语》中，孔子有一处直接提到“中庸”二字，在《雍也》篇：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”虽然只是一句话，却也可见中庸在孔子思想中的地位，孔子是将“中庸”当做儒家之最高道德的。

瞿秋白在《鲁迅杂感选集序言》中，说到鲁迅精神的四个方面：一是“最清醒的现实主义”；二是“‘韧’的战斗”；三是“反自由主义”；四是“反虚伪的精神”，其中后两条都涉及鲁迅的“反中庸”。

孔子还是鲁迅，在中庸问题上，遭遇的又是这样一个“两难抉择”。然而，我总以为，事情并没有那么简单。因此想专门谈谈孔子的中庸与鲁迅的反中庸，并以此纪念鲁迅诞生130周年。

一

孔子提倡中庸，鲁迅反中庸。强调改革的时候，反中庸常占优势，中庸似与守旧同一；提倡和谐的时候，中庸大行其道，反中庸似有破坏稳定之嫌。这个问题的症结，我以为就在“中庸”本身：到底什么是孔子提倡的中庸，这个概念自身有什么先天不足，在两千余年漫长的历史中又有什么变化，都有必要弄个明白。

要弄清孔子的中庸和鲁迅的反中庸，套用一句时髦话，先得“还原”中庸。

与《大学》一样，《中庸》原是《礼记》中的一篇，相传为子思所著，到了宋代，才独立成书，与《论语》、《孟子》、《大学》并称为“四书”。《中庸•纲领》开卷便是“程子提示”，交代了此书的来龙去脉，即：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。”这话其实是经不起推敲的。子思之生卒年，一般认定为前483-前402。孟子则生于公元前372年，比子思晚111年。司马迁说孟子受业于“子思门人”已经相当勉强――子思在世之时可有门人，子思去世之后，其门人亦可有弟子，但这都有一定的时限，很难延续百年。有第几代第十几代以至第几十代的传人，却未曾听说有第几代第十几代第几十代的门人。打个比方说，如今1992年出生尚未满二十足岁的年轻人，哪一位可说受业于1881年出生的鲁迅的“门人”（鲁门弟子）――程颐却连受业于“子思门人”都顾不上了，直接让子思将《中庸》“笔之于书，以授孟子”。其实，《孟子》一书，言及“中庸”的也只有一处，根本就找不到程颐所谓“子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”的痕迹。

程颐对中庸的解释是：“不偏之谓中，不易之为庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”朱熹在《四书章句集注》中说的则是：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”

在《论语》中，除了孔子直接提到“中庸”的一条，还有一处说到“中行”，在《子路》篇，对于人们理解孔子所谓的“中庸”到底是什么意思，是相当有益的：

子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”

“中行”就是行为合乎中庸，可以当做中庸的同义词来读。对于这句话，现在有学者这样解释：“狂”与“狷”是两种对立的品质。一是流于冒进，进取，敢作敢为；一是流于退缩，不敢作为。还说：“孔子认为，中行就是不偏于狂，也不偏于狷。人的气质、作风、德行都不偏于任何一个方面，对立的双方应互相牵制，互相补充，这样，才符合于中庸的思想。”按照这种说法，“狂”与“狷”不但互相对立，而且都不可取，因为违背中庸之道。也有学者解释中庸时，直接搬出了宋儒：“宋儒说，不偏不倚谓之中，平常谓庸。中庸就是不偏不倚的平常的道理。中庸又被理解为中道，中道就是不偏于对立双方的任何一方，使双方保持均衡状态。”此处说的“宋儒”，显然是朱熹，只是已将朱熹释“中”时的“无过不及之名”省略了，只剩下了“不偏不倚”。有的辞书索性将中庸解释为“儒家的一种主张，待人接物采取不偏不倚、调和折中的态度。”

对于中庸的这种解释相当流行。但在我看来，这种解释，曲解了孔子的本意。

“中行”即“中庸”本义，应为无过而无不及。这是相当难以企及的境界。《中庸•正心》中有孔子说的一句话：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”因为中庸之难以企及，遂有“不得中行而与之”一说。而且，从“不得中行而与之”云云看，孔子不嫌“狂狷”，恰恰相反，倒是很看重此二者的可贵之处――他揄扬的是“狂者进取”，而不是“狂者冒失”；他赞赏的是“狷者有所不为”，而不是“狷者不敢作为”。在孔夫子那边，“狂狷”并非是与“中庸”水火不容的概念，而是“不得中行而与之”时的退而求其次的选择。“狂”与“狷”当然也是有区别的。“狂者进取”，敢说、敢想、敢作、敢为，敢开第一腔，敢为天下先。“狂者”或许也有轻率与冒失之处，但这并不是他们的主流。“狷者有所不为”，尽管未必如狂者一般敢说敢为，却有是非之心，能够洁身自好，坚守道德的底线，决不与奸佞之徒同流合污。狷者之“有所不为”的，往往为所谓正派人所不齿。但在任何情况下都能如此“有所不为”，同样需要有勇气与格调，这便是“狷者”与“狂者”的相通之处。所以，“狂”与“狷”二者并不互相对立，往往被人合称为“狂狷”；与此相应，“狂者”与“狷者”也往往被人合称为“狂狷之士”。孔子在陈国时说：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”（《论语•公冶长》）在这句话中，便可看出他对“狂者”的情感态度。

孔子厌恶的是“阉然媚于世也者”的“乡愿”，许多人却将它混同于“中庸”。

在《孟子•尽心下》中，孟子和他的学生万章关于孔子“不得中行而与之”以及“吾党之小子狂简”云云的对话，其中说到“乡愿”，文字略有不同。例如，“不得中行而与之”被称为“不得中道而与之”，“归与！归与！”称为“盍归乎来”，“乡愿”被称为“乡原”，意思却没有多大出入。按照孟子的理解，孔子是把人分成四种的，首先是行为合符中庸的“中道”（亦称“中行”）之士，“不必可得，故思其次”的，便是“狂放”之士，“狂者又不可得”，而再求其次的乃是“不屑不洁”即“狷介”之士，他厌恶的只有一种人，即“阉然媚于世也者”的“乡愿”。孔子说：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡愿乎！乡愿，德之贼也。”这最后面的一句，即“乡愿，德之贼也”，也见诸《论语》。

什么样的人是“乡愿”，孔子为什么痛恨“乡愿”，并称其为“德之贼”？孟子的学生万章向孟子提出的就是这两个问题。

第一个问题，孟子告诉他，“一乡之人皆称愿”的“乡愿”，就是“言不顾行，行不顾言”的“阉然媚于世也者”，即言行不一而且没有原则的“好好先生”。“好先生”本来是不错的，多了一个“好”字，也就不好了，就像“公公”多了一个“公”就不“公”了一样。

第二个问题，孟子的回答是：混同于流俗，迎合于浊世；为人似乎忠诚守信，处事似乎方正清洁，大家都喜欢他，可谓世故圆滑，八面玲珑，似是而非，以假乱真，这遂被称之为“德之贼”。用孔子自己的话说：“恶乡愿，恐其乱德也”

“乡愿”所乱之“德”，首当其冲的就是“中庸”。

掌握分寸，把握好度，做到恰如其分，无过而无不及，这是中庸的本意。所以，孔子把中庸之道不能行之于世，归结为“知者过之，愚者不及”；将中庸之道不能昭之于世，归结为“贤者过之，不肖者不及”。（参见《中庸•正心》）朱熹的解释中，除了“无过无不及”，多了一个“不偏不倚”。这似乎也不算太离谱，但要说“不偏不倚”，也只是在“过”与“不及”之间。到了以后，却只剩下“不偏不倚”了。儒家的传人，将“不偏不倚”扩展至所有“对立双方”，以至于至今仍有学者将“中庸”诠释为“不偏于对立双方的任何一方，使双方保持均衡状态”。于是，中庸逐渐演变为折衷骑墙。然而，对于是与非之“对立的双方”，能不偏于“任何一方”吗？对于革新与守旧之“对立的双方”，能不偏于“任何一方”吗？对于廉正与贪浊之“对立的双方”，能不偏于“任何一方”吗？不偏不倚既然勉为其难，为了“媚于世”也就先“阉”了原则，“言不顾行，行不顾言”，貌似公允，这显然不是孔子提倡的中庸，而是孔子厌恶的乡愿。

乡愿能够成为冒牌之中庸大行其道，有其客观原因。其中之一，就是真要做到中庸的不易。如前所引孔子之语，这是比光着脚踩在锋利的刀刃之上还要困难的事。连孔子本人，中庸也是一直想努力想达到却未能完全达到的境界。“无过无不及”也好，“发而皆中节”（子思语）也罢，都好比是数学中的极限，你只有不断接近，却永远不能到达。何况在不同利益格局中，所谓的“无过无不及”，自有不同的尺度；所谓“恰如其分”，也有不同的标准，很难得到人们的一致认同。只要生存在一定的利益格局之中，这便是难以摆脱的困窘。

真正的中庸如此难觅，冒牌的中庸就应运而生。

传统文化中流传下来的不少东西，在流传的过程中早就走样。据说，“刑不上大夫”并不是说“大夫”犯法可以法外开恩，而是要犯法的“大夫”知趣一点自己了结，不要等着别人加刑；“礼不下庶人”也不是对平民百姓可以无礼，只是要免除他们的种种繁文缛节，原本倒是体谅老百姓的。然而，当君主本位和官本位的种种有目共睹的事实为其重新作了注解，赋予其别的内涵，使之与“王子犯法，庶民同罪”相悖，这两句名言无疑会受到来自觉醒了的民众的批判。中庸也有类似的遭遇。

鲁迅的反“中庸”，反的正是孔子所厌恶的乡愿――那种被曲解了的冒牌的中庸。

二

鲁迅曾有好几篇文章说到梅兰芳，有人说这是对梅兰芳的人格侮辱，并由此而涉及鲁迅的人格，据说连梅兰芳本人也一直对此耿耿于怀。房向东先生的鲁迅研究专著《鲁迅与他“骂”过的人》（上海书店出版社1996年12月版）中，有《“男人扮女人”之外》一文说到这桩历史公案。他的此类文章在报上陆续发表之时，曾请我谈谈看法，说是或“捧”或“骂”均可，那时候，我遵嘱专门选定“谈谈”的恰恰就是有关鲁迅与梅兰芳的这一篇。我赞成房向东说的鲁迅之“骂”梅兰芳，并非与梅兰芳有什么过隙，无非是借梅兰芳说事，却不赞成他的一个观点：鲁迅借以批判的是所谓的“太监文化”。我注意到，房向东将此文收入他的专著之时，曾根据我的批评作了一些文字处理，却依然保留“太监文化”之说。

在我看来，鲁迅之评论梅兰芳，在其骨子里想说的，有这样两层意思。其一，是关于艺术的雅与俗的问题。他在《略论梅兰芳及其他（上）》一文中说：

他未经士大夫帮忙时候所做的戏，自然是俗的，甚至于猥下，肮脏，但是泼剌，有生气。待到化为“天女”，高贵了，然而从此死板板，矜持得可怜。看一位不死不活的天女或林妹妹，我想，大多数人是倒不如看一个漂亮活动的村女的，她和我们相近。

然而梅兰芳对记者说，还要将别的剧本改得雅一些。

从这段文字可以看出鲁迅主要批评的是将梅兰芳“罩进玻璃罩”的士大夫，同时也带及被“罩进玻璃罩”的梅兰芳，因为他接受了这种“雅”，而且认为“雅”得还不够，“还要将别的剧本改得雅一些”。此处所表达的思想，与他的批评将艺术卷进“象牙之塔”，将“小品文”变成“小摆设”和“士大夫的清玩”正相一致。

其二，则是相当形象和准确地体现了鲁迅的反中庸。鲁迅有《论照相之类》一文，分为《材料之类》、《形式之类》与《无题之类》三个部分。他在《无题之类》这部分，说到“北京特有”的一种现象：即“照相馆选定一个或数个阔人的照相，放大了挂在门口”，只是好景不长，“无非其人阔，则其像放大，其人‘下野’，则其像不见”――这有点像如今的请“阔人”题词，其人仕途看好，其字高悬；其人“出事”，则其字悄悄消失――然而，他注意到，“要在北京城内寻求一张不像那些阔人似的缩小放大挂起挂倒的照相，则据鄙陋所知，实在只有一位梅兰芳君”。他说，“惟有这一位‘艺术家’的艺术，在中国是永久的。”接着，鲁迅发表了这样一通议论：

异性大抵相爱。太监只能使别人放心，决没有人爱他，因为他是无性了，――假使我用了这“无”字还不算什么语病。然而也就可见虽然最难放心，但是最可贵的是男人扮女人了，因为从两性看来，都近于异性，男人看见“扮女人”，女人看见“男人扮”，所以这就永远挂在照相馆的玻璃窗里，挂在国民的心中。外国没有这样的完全的艺术家，所以只好任凭那些捏锤凿，调采色，弄墨水的人们跋扈。

我们中国的最伟大最永久，而且最普遍的艺术也就是男人扮女人。

鲁迅的这篇文章，写于1924年11月11日，发表于1925年1月12日出版的《语丝》周刊第九期。在此后，即1933年3月30日，鲁迅在《最艺术的国家》一文中，更进一步挑明了他所说的这种“艺术”的真实内涵：

我们中国的最伟大最永久，而且最普遍的“艺术”是男人扮女人。这艺术的可贵，是在于两面光，或谓之“中庸”――男人看见“扮女人”，女人看见“男人扮”。表面上是中性，骨子里当然还是男的。然而如果不扮，还成艺术么？

……

鲁迅此文最后一句感叹：“呵，中国真是个最艺术的国家，最中庸的民族。”

从前后时隔的这两段极其相似的文字中，可以看出这样几点：1.鲁迅表面上说的是梅兰芳及其“男人扮女人”的艺术，其实却是讽刺所谓“中庸”；2.鲁迅讽刺的这种“中庸”之“可贵”，就“在于两面光”，也就是朱熹所谓的“不偏不倚”，孟子所说的“一乡之人皆称愿”的“阉然媚于世也者”。孔子所厌恶的“乡愿”，倒恰恰不是孔子所谓的中庸；3.时隔，鲁迅的意思并没有多大的变化，可见，他对这种“中庸”的“艺术”早已胸有定识。我之所以不赞成房向东先生的“太监文化”之说，其原因也在于此：在这两篇文章中，鲁迅自己都已经明明白白地说了――《论照相之类》说的是“太监只能使别人放心，决没有人爱他，因为他是无性了”；《最艺术的国家》说的是这种“男人扮女人”与“太监”的区别，“表面上是中性，骨子里当然还是男的”。他自己都已说得那么明白，岂能再将批判“太监文化”之功绩强加于他？

其实，同样的意思，不同的表述，也见诸鲁迅别的文章，例如，鲁迅曾经写过《我来说“持中”的真相》，全文如下：

风闻有我的老同学玄同其人者，往往背地里褒贬我，褒固无妨，而又有贬，则岂不可气呢？今天寻出漏洞，虽然与我无干，但也就来回敬一箭罢：报仇雪恨，《春秋》之义也。

他在《语丝》第二期上说，有某人挖苦叶名琛的对联“不战，不和，不守；不死，不降，不走。”大概可以作为中国人“持中”的真相之说明。我以为这是不对的。

夫近乎“持中”的态度大概有二：一者“非彼即此”，二者“可彼可此”也。前者是无主意，不盲从，不附势，或者别有独特的见解；但境遇是很危险的，所以叶名琛终至于败亡，虽然他不过是无主意。后者则是“骑墙”，或是极巧妙的“随风倒”了，然而在中国最得法，所以中国人的“持中”大概是这个。倘改篡了旧对联来说明，就该是：

“似战，似和，似守；

似死，似降，似走。”

于是玄同即应据精神文明法律第九万三千八百九十四条，治以“误解真相，惑世诬民”之罪了。但因为文中用有“大概”二字，可以酌给末减：这两个字是我也很喜欢用的。

此处所说的“持中”，乃是“中庸”的另一种说法。此处所说的“似战，似和，似守；似死，似降，似走”，则与“男人看见‘扮女人’，女人看见‘男人扮’”的“似男似女”有异曲同工之妙。此处所说的“不战，不和，不守；不死，不降，不走”，则有点像房向东先生所谓“太监文化”中的“太监”了，而鲁迅也明明白白地说“作为中国人‘持中’的真相之说明。我以为这是不对的”。值得注意的是这篇文章发表于1924年12月15日《语丝》周刊第五期，与鲁迅说“男人看见‘扮女人’，女人看见‘男人扮’”的《论照相之类》的发表时间极为相近。二者之间，无疑有着某种内在的联系。

鲁迅反对的“中庸”，大多不是孔子说的那种中庸，而是在两千余年的历史中逐渐流变的以“不偏不倚”为主要特征的“中庸”，这一点，可谓确凿无疑。如果细加分析，那么，还可梳理出不同的层次。

一是以“中庸”掩盖立场，表面不偏不倚，貌似公允，其实自有所偏。鲁迅之所以一直强调“男人扮女人”的“艺术”与“太监”不同，也正是这个意思――太监确实是无性的了，但“男人扮女人”的“艺术”之高明，就在于男人明明是有性的，却能做得“两面光”，这就有相当的欺骗性。同样的意思，也体现在鲁迅对于“正人君子”或“叭儿狗”的本性之揭示上。例如，他在《论“费厄泼赖”应该缓行》中这样评论“叭儿狗”：

《大不列颠百科全书》的狗照相上，就很有几匹是咱们中国的叭儿狗。这也是一种国光。但是，狗和猫不是仇敌么？它却虽然是狗，又很像猫，折中，公允，调和，平正之状可掬，悠悠然摆出别个无不偏激，惟独自己得了“中庸之道”似的脸来。因此也就为阔人，太监，太太，小姐们所钟爱，种子绵绵不绝。它的事业，只是以伶俐的皮毛获得贵人豢养，或者中外的娘儿们上街的时候，脖子上拴了细链子跟在脚后跟。

显然，鲁迅说的不是狗，而是某种“不偏不倚”的“正人君子”，尽管表面上“折中，公允，调和，平正之状可掬”，尽管“悠悠然摆出别个无不偏激，惟独自己得了‘中庸之道’似的脸来”。其实，却只是“为阔人，太监，太太，小姐们所钟爱”，被“贵人豢养”，看到穿破衣服的穷人，却是会叫会咬的，不点也不公允。

二是以中庸掩饰卑怯，不敢得罪任何一方，不敢有自己的立场。同是处世中庸，在这一点上，却与前者稍有不同。1925年3月16日，北京大学哲学系教授徐炳昶在给鲁迅的信中说：“人类思想里面，本来有一种惰性的东西，我们中国人的惰性更深。惰性表现的形式不一，而最普通的，第一就是听天任命，第二就是中庸。听天任命和中庸的空气打不破，我国人的思想，永远没有进步的希望。”鲁迅于3月29日给徐炳昶的信中，对此作了如下回复：

先生的信上说：惰性表现的形式不一，而最普通的，第一就是听天任命，第二就是中庸。我以为这两种态度的根柢，怕不可仅以惰性了之，其实乃是卑怯。遇见强者，不敢反抗，便以“中庸”这些话来粉饰，聊以。

这种对于“遇见强者，不敢反抗”的“卑怯”的“粉饰”，颇有点像阿Q式的精神取胜。那些“在狼面前是羊，在羊面前是狼”的人，当他们“在狼面前是羊”之时，往往就用“中庸”二字“聊以”。

三是以中庸掩饰自己的退却，以守为攻。这与“在狼面前是羊，在羊面前是狼”有联系却又有区别。那段话还是鲁迅在回复徐炳昶时说的：

所以中国人倘有权力，看见别人奈何他不得，或者有“多数”作他护符的时候，多是凶残横恣，宛然一个暴君，做事并不中庸；待到满口“中庸”时，乃是势力已失，早非“中庸”不可的时候了。一到全败，则又有“命运”来做话柄，纵为奴隶，也处之泰然，但又无往而不合于圣道。

所谓“穷寇莫追”，所谓“以德报怨”，所谓不打“落水狗”，这些被人理解为“中庸之道”题中应有之义的言词，大致都是在这种境况中冒出来的。这在那些原先“宛然一个暴君，做事并不中庸”的人来说，便是一种“以守为攻”的策略。所以，鲁迅说：“‘犯而不校’是恕道，‘以眼还眼以牙还牙’是直道。中国最多的却是枉道：不打落水狗，反被狗咬了。”当然，这已经涉及与“中庸”相关的另一个概念即“忠恕”，暂且带住。

鲁迅之反中庸，当然不仅是一个理论或学术问题，他的反中庸，自始至终，都是与现实斗争联系在一起的。就以前面说的《最艺术的国家》一文为例，那篇文章说了四种“扮演得十分巧妙，两面光滑”的社会现象。除了“一面交涉，一面抵抗：从这一方面看过去是抵抗，从那一面看过来其实是交涉”；除了“一面做实业家，银行家，一面自称‘小贫’而已”；除了“一面日货销路复旺，一面对人说是‘国货年’”而外，着重说的便是当时“仿国家”的所谓的“选举”。鲁迅如此写道：

中国的固有文化是科举制度，外加捐班之类。当初说这太不像民权，不合时代潮流，于是扮成了中华民国。然而这民国年久失修，连招牌都已经剥落殆尽，仿佛花旦脸上的脂粉。同时，老实的民众真个要起政权来了，竟想革掉科甲出身和捐班出身的参政权。这对于民族是不忠，对于祖宗是不孝，实属反动之至。现在早已回到恢复固有文化的“时代潮流”，那能放任这种不忠不孝。因此，更不能不重新扮过一次，草案如下：第一，谁有代表国民的资格，须由考试决定。第二，考出了举人之后，再来挑选一次，此之谓选（动词）举人；而被挑选的举人，自然是被选举人了。照文法而论，这样的国民大会的选举人，应称为“选举人者”，而被选举人，应称为“被选之举人”。但是，如果不扮，还成艺术么？因此，他们得扮成国家的选举的人和被选举人，虽则实质上还是秀才和举人。这草案的深意就在这里：叫民众看见是民权，而民族祖宗看见是忠孝――忠于固有科举的民族，孝于制定科举的祖宗。此外，像上海已经实现的民权，是纳税的方有权选举和被选，使偌大上海只剩四千四百六十五个大市民。这虽是捐班――有钱的为主，然而他们一定会考中举人，甚至不补考也会赐同进士出身的，因为洋大人膝下的榜样，理应遵照，何况这也并不是一面违背固有文化，一面又扮得很像民权呢？

瞿秋白在论述鲁迅的反自由主义时说：“旧势力的虚伪的中庸，说些鬼话来搀杂在科学里，调和一下鬼混一下，这正是它的诡计。”在论述鲁迅的反虚伪的精神时说：“他的现实主义，他的打硬仗，他的反中庸的主张，都是用这种真实，这种反虚伪做基础。”（瞿秋白《鲁迅杂感选集序言》）而鲁迅对于这种所谓“中庸”的关注度确实也相当之高。以至连他写小说也调侃“中庸”，例如，他在《幸福的家庭》中写道：“他一面想，这既无闭关自守之操切，也没有开放门户之不安：是很合于‘中庸’的。”翻译外国的作品，也联想到“中庸”，例如他在《〈出了象牙之塔〉后记》中说厨川白村“所指摘的微温，中道，妥协，虚假，小气，自大，保守等世态，简直可以疑心是说着中国”，此中说的“中道”，正是“中庸”之别称。而只要翻翻他的著作，几乎字里行间，都有那种反“中庸”的气息。我想，这还是因为他在给徐炳昶的信中说的那个意思：

这些现象，实在可以使中国人败亡，无论有没有外敌。要救正这些；也只好先行发露各样的劣点，撕下那好看的假面具来。

三

那么，是鲁迅只知道已经变得类似于乡愿的“中庸”而不知道孔子所说的“中庸”吗？我以为不是的，他那篇标题长达28字的杂文《由中国女人的脚推断中国人之并非中庸又由此推断孔夫子有胃病》即可为证。鲁迅确实从“中国女人的脚”说起的，大致是“将脚裹得窄窄的”，汉唐都已有先例，但“还不是很极端，或者还没有很普及”。以后“终于普及了”，以至“由宋至清，绵绵不绝”，而且“女士们之对于脚，尖还不够，并且勒令它‘小’起来了，最高模范，还竟至于以三寸为度……从卫生的观点来看，却未免有些‘过火’，换一句话，就是‘走了极端’了”。接着，鲁迅便发了这么一段直接有关中庸的议论：

我中华民族虽然常常的自命为爱“中庸”，行“中庸”的人民，其实是颇不免于过激的。譬如对于敌人罢，有时是压服不够，还要“除恶务尽”，杀掉不够，还要“食肉寝皮”。但有时候，却又谦虚到“侵略者要进来，让他们进来。也许他们会杀了十万中国人。不要紧，中国人有的是，我们再有人上去”。这真教人会猜不出是真痴还是假呆。

……

然则圣人为什么大呼“中庸”呢？曰：这正因为大家并不中庸的缘故。人必有所缺，这才想起他所需。

他也以“人必有所缺，这才想起他所需”的逻辑来推断“食不厌精，脍不厌细”而又“不撤姜食”且“割不正不食”的孔夫子有胃病的。

鲁迅在此处说的“中庸”，不再是所谓的“不偏不倚”，而是“无过无不及”了。所以，“走了极端”的“三寸金莲”，也就成了并不中庸的例证。至于他所谓的“除恶务尽”与“食肉寝皮”，还都出于儒家经典。对于这种并不中庸，很明显，鲁迅是并不赞成的。也就是说，对于孔子原本意义上的“中庸”即“无过无不及”，鲁迅并不反感以至于厌恶。鲁迅在这篇杂文中，甚至还直接引用了孔子“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也”那句话。他点评说：“以孔子交游之广，事实上没法子只好寻狂狷相与，这便是他在理想上之所以哼着‘中庸，中庸’的原因”。

鲁迅是常被人视之为“偏激”的，这大概有几个方面的原因：其一，是他不会四平八稳，更不会貌似公允。也就是说，他相当厌恶而且极力反对那种冒牌的中庸，因此常被人称之为偏激；其二，是孔子原本意义上的“中庸”本身的难以企及，以至于孔子自己都说“中庸不可能也”。因此，鲁迅也难免有失中庸，不可能事事做得“无过无不及”；其三，“程子提示”中所说的“不易之为庸”以及“庸者，天下之定理”恐怕是没有歪曲孔夫子意思的。因此， 也往往被反改革者所利用。以至于“改革一两，反动十斤”，在这种情况下，鲁迅的“偏激”或“极而言之”，却有其不得已而为之的苦衷。他曾说过：“老先生们保存现状，连黑屋子开一个窗也不肯，还有种种不可开的理由，但倘有人要来连屋顶也掀掉它，它才魂飞魄散，设法调解，折中之后，许有一个窗，但总在伺机想把它塞起来。”（《两地书》1935年4月）因为屋子里“黑”，就“连屋顶也掀掉它”，这或许是“偏激”或“偏狭”的“偏见”，然而，对于那些总想“保存现状”的“老先生”，你想在“黑屋子”里开一个“窗”，有时也真得提出“连屋顶也掀掉它”的，这就叫：“取乎其上，得乎其中”。

鲁迅之写《由中国女人的脚推断中国人之并非中庸又由此推断孔夫子有胃病》，其本意当然不在于说“中国人之并非中庸”，也不在于说“孔夫子有胃病”，更不在于说“中国女人的脚”，其现实针对性，大概在于的“新生活运动”，这是“卒章”而方才“显志”的，据“人必有所缺，这才想起他所需”的逻辑推定：

虽然简略，却都是“读书得间”的成功。但若急于近功，妄加猜测，即很容易陷于“多疑”的谬误。例如罢，二月十四日《申报》载南京专电云：“中执委会令各级党部及人民团体制‘忠孝仁爱信义和平’匾额，悬挂礼堂中央，以资启迪。”看了之后，切不可便推定为各要人讥大家为“忘八”。

1981年版《鲁迅全集》此文第13条注释，教育部于1933年2月20日还宣布以“忠孝仁爱信义和平”此八字为“小学公民训练标准”。第14条注释，“忘八”指忘记了概括“孝悌忠信礼义廉耻”八个字的最后一个“耻”字，也即“”的意思。

鲁迅的《“有不为斋”》，则专门说及孔子的“狷者有所不为”，文章相当之短，如下：

孔子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也。”

于是很有一些人便争以“有不为”名斋，以孔子之徒自居，以“狷者”自命。

但敢问――

“有所不为”的，是卑鄙龌龊的事乎，抑非卑鄙龌龊的事乎？

“狂者”的界说没有“狷者”的含糊，所以以“进取”名斋者，至今还没有。

此文虽有所指，但不能不说，鲁迅对孔子的“狂者进取，狷者有所不为”本意的理解，是准确的。“卑鄙龌龊的事”有所不为可敬，“非卑鄙龌龊的事”不敢做也不想做，却以“有所不为”，则与以“中庸”掩饰无异。

参考文献：

［1］程民选．社会资本：定义与内涵［J］．天府新论．2004(4)．

［2］燕继荣．投资社会资本：政治发展的一种新维度［M］．北京：北京大学出版社，2006：77-78．

［3］帕特南．使民主运转起来［M］．南昌：江西人民出版社.

［4］吴光芸．社会资本：民主发展的社会基础［J］．科学社会主义，2008（3）．

［5］邓小平.邓小平文选：第2卷［M］．北京：人民出版社，1994：333．