学术思想范文

学术思想范文第1篇

一学贵自得与诗文之有己

黄宗羲是明代学术与明代文学的总结者。除了学术史著作《明儒学案》之外，他还在阅读两千多家明人别集的基础上，编定《明文案》217卷，《明文海》482卷，可谓有明一代文章之渊薮。他以学术史的眼光进行文学批评，主张学贵自得，诗文亦贵有己。

在学术上，梨洲反对守一先生之言，反对儒家学术定于一统。他说：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。”这段话实是他编写《明儒学案》发凡起例的原则。收入学案中的人物，一般都多少有些学术发明。他在《明儒学案序》中指出：“学术之不同，正以见道体之无尽。”对“道体”的探求是无穷无尽的，因此学术需要不断创新。梨洲打比方说，道犹大海，江、淮、河、汉取径不同，而各自为水，其奔于海而为一水无不同；假如海神拒绝来源不同之水，“则不待尾闾之泄，而蓬莱有清浅之患矣”。就学术而言，亦不能好同恶异，才能成就道体之大。梨洲批评“今之君子”剿袭前人成说，说他们“必欲出学术于一途”，对有不同见解的学人，即“诋之为离经畔道”，造成的结果是学术界“黄芽白苇”，一片单调雷同。他主张对于儒家经书，要有创新性的解释，允许有一己之心得体会，反对“成说在前，此亦一述朱，彼亦一述朱”，述来述去的结果是“学者之愈多而愈晦”，从而使那些有“美厥灵根”的读书种子，创造性被扼杀而化为“焦芽绝港”。他认为先儒语录，无不以修德为鹄的，如果学者将先儒语录执成定局，而不去印证自己的心体之流行，终究是受用不得。为此他感叹：

“时风愈下，兔园称儒，实老生之变相，坊人诡计，借名母以行书。……遂使杏坛块土为一閧之市，可哀也夫！”儒者不再独立思考，而是抱着宋儒几本兔园册子，作为性命之秘笈、举业之敲门砖，书坊借机大量出版此类图书以获大利，遂使儒林成为“一閧之市”。黄宗羲所批评的，无疑是清初文化界向程朱理学一边倒的发展走向。

正是由于这样的现实文化关怀，黄宗羲编《明儒学案》，特别表彰那些有一己之心得的学人。对于明代学术，梨洲舍明初宋濂等述朱大儒不谈，首先从吴与弼（康斋）讲起。康斋之学，秉程朱成说，发明不多，但他向内径求、“反求吾心”的修养工夫，对娄一斋、陈白沙有影响；而白沙之学又影响到了湛甘泉、王阳明。因此康斋之学实为明代心学之滥觞。故梨洲评价说：“椎轮为大辂之始，增冰为积水所成，微康斋，焉得有后时之盛哉！”对于王阳明在明代学术史上的创新意义，梨洲更是给予高度的评价：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。……自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣”。明初诸儒语录盘桓于宋儒门墙之内，重复一些前人说过的陈言，便无多少学术价值可言。故梨洲之《明儒学案》以王学和王门后学为主体，这不仅仅是因为梨洲本人与王学为近，更主要的还是他具有创新才能推动进步的学术史观念。

学术创新并非为了标新立异，而是以修德养心和切己受用为最终目的。梨洲晚年在海昌讲学时，以《四书》、《五经》作讲义，每次讲完后，发动听者不必拘守宋儒经注，而是独立发表自己的看法，以至于众人辩难蜂起。他对学生说：“各人用得着的，方是学问。寻行数墨，以附会一先生之言，则圣经贤传皆是糊心之具。”友人秦灯岩认为儒术当以“新安、姚江为两大宗，学者不宗洛闽，即宗姚江，不可别自为宗”。梨洲复信批评他说：“此亦先生门面之言，建安无朱元晦，金溪无陆子静，学者苟能自得，则上帝临汝，不患其无所宗也。先生患别自为宗者足以乱宗。夫别自为宗，则僻经怪说，岂足为宗？弟所患乱宗者，乃在宗晦庵、宗姚江之人耳。”也就是说即使历史上没有出现过朱、陆之学，学者如果于儒学自有心得，也足以自立为宗；如果不是僻经怪说，而是对儒经实有所见，别自为宗有何不可？真正应该担心的倒是那些依附于朱晦庵、王阳明门墙而毫无心得的陋儒、庸儒，这些人才是真正的乱宗之人。梨洲自道不喜读宋代依附于洛闽大儒门下的学者之文集，因为这些人“碌碌无所表见，仅以问答传注，依样葫芦，依大儒以成名者，是皆凡民之类也”。由是他力辟迷信一家之言，主张学术深造自得和多元共存。

黄宗羲不仅对于儒学主张独创，对于那些他所排斥的异端杂学，如老、庄之道德，申、韩之刑名，佛禅之语录，他也欣赏其原创性的一面，厌恶其后学依门傍户、附和前人。如他批评当时的佛教学者：“常谓昔之学佛者，自立门者也；今之学佛者，倚傍门户者也。”“今日释氏之文，大约以市井常谈、兔园四六、支那剩语三者和会而成。相望于黄茅白苇之间，……读之者亦不审解与不解，疑其有教外微言，落于粗野之中。”不仅儒家分门别户，依风附势，连佛门著述都是黄茅白苇，只知拾前人余唾。有个性、有心得，思想独立的学人真是太少见了。

明白了梨洲“学贵自得”的观点，对他“文贵有我”的文学思想也就好理解了。他经常论学与论文一块进行，对学坛与文坛的乡愿之风大加挞伐。他在《天岳禅师诗集序》中说：

当今之世，士君子不可为者有二：讲学也，诗章也。束发受《四书》，即读时文。选时文者，借批评以眩世，不知先贤之学，如百川灌海，以异而同，而依傍集注，妄生议论，认场屋为两庑，年来遂有批尾之学。诗自齐、楚之分途以后，学诗者以此为先河，不能究宋、元诸大家之论，才晓断章，争唐争宋，特以一时为轻重高下，未尝毫发出于性情，年来遂有乡愿之诗。然则为学者亦惟自验于人禽，为诗者亦惟自畅其歌哭，于世无与也。他在《孟子师说》中表达了同样的观点：

诗文有诗文之乡愿，汉笔唐诗，袭其肤廓；有成说；道学有道学之乡愿，所读者止于《四书》、《通书》、《太极图说》、《近思录》、《东西铭》、《语类》，建立书院，刊注《四书》，衍辑语录，天崩地坼，无落吾事。……‘狂狷’是不安于流俗者，免为乡人，方有作圣之路。

讲学有讲学之乡愿，他们只读宋五子书，沿袭成说，不肯动脑，而且也起不到自验于人禽的修德效果；诗文有诗文之乡愿，文人们只是摹拟汉笔唐诗，毫无自己的性情。无论是讲学还是作诗文，梨洲都鄙视依人门下的奴才之相，推崇超拔于流俗的狂狷气概。

明代文坛，模拟之风盛行。前后七子提倡文必秦汉，诗必盛唐，甚至号召“不读唐以后书”，以此持论，招徕天下，使整个文坛到处充斥假秦汉文、瞎盛唐诗，以至“靡然而为黄茅白苇之习”。梨洲感慨说：

嗟夫！文章之在古今，亦有一治一乱。当王、李充塞之日，非荆川、道思与震川起而治之，则古文之道几绝。逮启、祯之际，艾千子雅慕震川，于是取其文而规之、而矩之，以昔之摹效于王、李者摹效于震川。……今日时文之士，王于先入，改头换面而为古文，竞为摹效之学，而震川一派，遂为黄茅白苇矣。古文之道，不又绝哉！

梨洲肯定了唐顺之、王慎中与归有光的唐宋派古文，认为他们在王世贞、李攀龙以秦汉文牢笼天下之时，以唐宋文矫之，对文坛有起衰振弊的作用。但梨洲同样也不赞成艾南英规摹震川，致使大家从摹效王、李转而一窝蜂去摹效震川、揣摩韩、欧，以至于文坛从秦汉文的黄茅白苇一变而为唐宋文的白苇黄茅。不论是规摹王、李还是摹效震川，究其伎俩，都不过是剿袭字句，拟皮毛之迹，至于自我之真面目是看不到的。梨洲讽刺说：

缘饰于应酬者，则又高自标致，分门别户，才学把笔，不曰吾由何、李以溯秦、汉者也，则曰吾由二川以入欧、曾者也。党朱、陆，争薛、王，世眼易欺，骂詈相高。……此如奴仆挂名于高门巨室之尺籍，其钱刀阡陌之数，府藏筐箧所在，一切不曾经目，但虚张其喜怒，以恫喝夫田驺纤子。高门巨室，顾未尝知有此奴仆也。

无一己之见，以名人为宗主，分门别户，骂詈相高，不论是为学还是为文，都是一种奴性的表现，而且他们的这种奴性和效忠亦未必得到那些名人巨子的首肯。

对于明代李梦阳、何景明、王世贞、李攀龙的复古言论，梨洲给予了严厉的批评，认为他们借大言以吊诡，欺世人之耳目，百年文坛，都死于他们散布的拟古迷雾。并说一些原本有才气的人学习“四子”（指李、何、王、李）后都不会写文章了。如余寅学成后，其文无一篇可观；屠隆学之不成，自叹“无深湛之思”。梨洲感叹说：“明因何、李而坏，不可言也。”梨洲认为，古文自唐以后，语言形式发生了很大的变化：“唐以前字华，唐以后字质；唐以前句短，唐以后句长；唐以前如高山深谷，唐以后如平原旷野；盖画然若界限矣。然而文之美恶不与焉，其所变者词而已。其所不可变者，虽千古如一日也。”古文有变有不变，其可变者语言风格，其不变者才关系到文之美恶。而这不变者正是文章要能表现作家所独有的精神气质。在梨洲看来，明代比较出色的作家如王阳明、归有光、唐顺之、王慎中，其语言都是唐以后的风格，而赵贞吉、赵时春遣词用句是唐以前的格调；他们的文章“皆各有至处，顾未可以其词之异同而有优劣其间”。梨洲所说的“各有至处”即是作家自己所特有的精神气质。但四子不在“文之有己”上下功夫，而是一味摹效秦汉文的语言，如李梦阳摹效《史记》之起止，《左传》、《国语》之板实，王世贞模拟《史记》，“分类套括，逢题填写”，李攀龙式的“集句而成”，所得到的只能是古文之糟粕。他们危言耸听，劫持文坛，致使“末学无知之徒，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，不求古文原本之所在，相与为肤浅之归而已矣”。总之，梨洲认为，古文能表现自我之心灵方为第一义，语言形式只能是第二义，不能本末倒置。

梨洲于诗学亦力倡破除门户之见，主张诗贵有己。他说：

夫诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳。古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途。今于上下数千年之中，而必欲一之以唐，于唐数百年之中，而必欲一之以盛唐。盛唐之诗，岂其不佳，然盛唐之平奇浓淡，亦未尝归一，将又何适所从耶？是故论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家数。……一友以所作示余。余曰：‘杜诗也。’友逊谢不敢当。余曰：‘有杜诗，不知子之为诗者安在？’友茫然自失。此真伪之谓也。

诗道广大，不必出于一途。而诗坛自前后七子继起，“天下之为诗者，名为宗唐，实禘何（景明）而郊李（梦阳），祖李（攀龙）而宗王（世贞）”。李梦阳之所谓宗盛唐者，实以模拟杜甫为能事，摹其语言事料，使“少陵所谓诗律细者，一变为粗材”。故梨洲指出，盛唐诗亦不主一格，诗家都自有面目，只求其似，乃为伪诗。他不仅反对七子的拟盛唐诗，对所有的拟古诗风和门户之见都进行了批评：“赠别必欲如苏、李，酬答必欲如元、白，游山必欲如谢，饮酒必欲如陶，忧悲必欲如杜，闲适必欲如李，此求之于古者也。世以开元、大历之格绳作者，则迎之而为浮响；世以公安、竟陵为解脱，则迎之而为率易、为混沦。此求之于一时之好尚者也。夫以己之性情，顾使之耳目口鼻皆非我有，徒为殉物之具，宁复有诗乎？”真正的诗应该是有我之诗，称情而出，喜笑怒骂，皆文心之泛滥，如此才能“于文章家之法度，自有不期合而合者”。

通过以上分析可知，梨洲之论学与论诗文，实有贯通之处。如果再进一步探究，他之所以在诗文方面主张扫除模拟，要有自家面目，实是因为他以学术史家求变的观点来看待文学史。孟子说过，“君子欲其自得之”（《孟子·离娄下》）；《周易·系辞》云：“天下同归而殊途，一致而百虑”。道无定体，学无定法，诗文亦无定法，其高下一切以是否能自得之，是否有一己之创新为衡量标准；而这个标准在梨洲看来是衡量学术史、文学史是否进步的尺度。

二心、性、情之辨与诗文以情至为宗

梨洲主张诗文贵有己，那么如何才算是“有己”呢？他因此提出了诗文以情至为宗的文学主张。就诗而言，他推崇“缘情绮靡”、能感动人的诗。梨洲指出，自高棅编《唐诗品汇》主张“声调”以来，而“人之性情亡矣”。他认为，上乘的诗人能表现真性情，而拟古派只讲求语言格调，性情却汩没于声华势利，只能是庸人之诗。梨洲说：诗之为道，从性情而出。性情之中，海涵地负，古人不能尽其变化，学者无从窥其隅辙。此处受病，则注目抽心，无非绝港。而徒声响字脚之假借，曰此为风雅正宗，曰此为一知半解，非愚则妄矣。

性情是诗最为重要的元素，如七子派的仿盛唐诗，只从音韵声响上着眼，还自命为风雅正宗，则是非愚则妄了。他又说：

嗟呼！情盖难言之矣。情者，可以贯金石、动鬼神。古之人情与物相游而不能相舍，不但忠臣之事其君，孝子之事其亲，思妇劳人，结不可解，即风云月露，草木虫鱼，无一非真意之流通。故无溢言曼辞以入章句，无谄笑柔色以资应酬，唯其有之，是以似之。今人亦何情之有？情随事转，事因世变，干啼湿哭，总为肤受，即其父母兄弟，亦若败梗飞絮，适相遭于江湖之上。劳苦倦极，未尝不呼天也，疾痛惨怛，未尝不呼父母也，然而习心幻结，俄顷销亡，其发于心、著于声者，未可便谓之情也。由此论之，今人之诗，非不出于性情也，以无性情之可出也。

诗所表现的内容不论是忠臣孝子、思妇劳人，还是风云月露、草木虫鱼，只要出于真情融结，而非为文以造情，则自有感人之处。梨洲批评今人之诗，并非不知诗要表现性情，而是因为他们原本就沉溺于世俗利欲胶漆之中，薄情寡义，故无性情可言。因此，梨洲主张做诗要表现“身之所历，目之所触，发于心，著于声，迫于中之不能自已，一唱而三叹，不啻金石悬而宫商鸣”。

就古文创作而言，梨洲同样以是否有至情作为评价古文高下的标准。他认为明代文学家，就个人成就而言，找不出象韩愈、杜牧、欧阳修、苏轼、元好问、姚遂、虞集那样的唐、宋、元名家，但就单篇文章而言，未尝没有和上述名家比高下的古文名篇。他说：

夫其人不能及于前代而其文反能过于前代者，良由不名一辙，唯视其一往深情，从而捃摭之。……今古之情无尽，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者也，则天地间街谈巷语、邪许，无一非文，而游女、田夫、波臣、戍客，无一非文人也。这些单篇之作，之所以胜过前代，是因为一往情深，情至方能文至。按照情至的标准，梨洲从上千家明人文集中，剔除了其中应酬讹杂之文，选出那些具有“至情孤露”或“一二情至之语”的文章，辑成《明文案》217卷，并自信地说：“有某兹选，彼千家之文集庞然无物，即尽投之水火不为过矣”。他还将《明文案》与前代的文学选本进行比较，以凸显他的选学思想。梨洲说“：《文选》主于修辞，一知半解，文章家之有偏霸也；《文粹》掇精撷华，亦《选》之鼓吹；《文鉴》主于政事，意不在文，故题有关系而文不称者皆所不遗；《文类》则苏天爵未成之书也，碑版连牍，删削有待。”由是可知，以至情选文，这是梨洲文学选本与前代选本的相异之处，反映了他古文创作格外重情的文学思想。

表面看来，梨洲在文学上反对模拟，主张有一己之面目，重视张扬自我情感，这些观点接近明代文坛格调派之外的另一重要派别性灵派，其实二者有实质的不同。唐宋派文人唐顺之，就早已提倡作诗要“率意信口，不格不调”；作文亦不避“所谓宋头巾习气，求一秦字汉语，了不可得”；认为好文章“若皆自胸中流出”。荆川四十岁之后学道，接受龙溪现成良知之说，作诗文倾向自然率意，已接近性灵一路。李贽也反对拟古，认为“诗何必古选，文何必先秦”，鼓吹“天下之至文，未有不出于童心焉者也”。公安袁氏反对七子的复古之说，主张不拘格套，独抒性灵。此外还有徐渭、汤显祖，也不为当时文坛南面称王的王世贞、李攀龙所牢笼，在文学上反对模拟，尚真求奇，重视才情。反对拟古是黄宗羲与上述诸人的共同立场，但对性情的理解，梨洲与他们各不相同。唐荆川之性情，乃是道学家光风霁月之情怀；李卓吾、袁中郎之性情，时常溢出儒家之樊篱，“不以孔子是非为是非”，流入自然主义的放诞风流；而徐文长、汤若士论调与公安为近，推崇的是笔有锋刃、墨有烟云的才士之情。同样是主性情，梨洲固然不反对诗文表现“一人偶露之性情”，但他认为“有一时之性情，有万古之性情”，他更为推崇的是“万古之性情”，换言之“以孔子之性情为性情”。这样，他把诗文“以情至为宗”框定于儒家情感范围之内。

当然，“以孔子性情为性情”亦并非梨洲所独有的文学思想，表现“周情孔思”其实是儒家文人共同的文学理想。明代众多道学家的诗文集中，表现内容不外是忠孝节义，或者是光风霁月、淡泊名利的人生情怀。他们所重视的，不是仅属于个人的感求，而是带有普遍性的德性情感。就情而言，道学家往往不赞成矫激怨愤之情，而欣赏睟面盎背的中和洒落气象。以理节情，每每失之为不情。比如朱熹，他虽然肯定屈原有忠君爱国之心，但又批评屈原的志行“过于中庸，而不可以为法，……或流于跌宕怪神，怨怼激发而不可以为训”。之所以如此，朱子认为屈原“不知学于北方，以求周公仲尼之道，而独驰骋于变风变雅之末流，以故醇儒庄士或羞称之”。所以在朱子看来，变风变雅末流之文学所抒发的怨怼激发之情，是作家心性修养不够的表现。王阳明龙场悟道之后，胸中洒洒，不仅“得失荣辱皆能超脱”，而且生死之念也尽行化去。因此阳明诗文多表现“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空”的洒落境界；即使被宦官刘瑾抓进狱中，他心情仍很平和：“累累囹圄间，讲诵未能辍。桎梏敢忘罪？至道良足悦”。理学家多称道“临生死而不动，世间何物可以动之”的不动心功夫，不动心是一种被理性过滤了的一种情感，往往失之于不情。南宋真德秀所编的文学选本《文章正宗》代表了理学家中正和平、坊淫正俗的文艺观，除理学家推崇外，四五百年以来并不能大行于天下，其原因正是如四库馆臣所评价的“不近人情”。

同样是主张“以孔子性情为性情”，黄宗羲对孔子性情的理解与那些理学家并不相同，这使他的文艺观不仅与一般的文人才士不同，而且与以往理学家也区别了开来。他除了欣赏有温厚和平之气的文学作品之外，还特别肯定那些有矫激怨愤之气、有危苦之词的文学作品，认为诗有风雅，也有变风变雅。悲苦怨刺之作即属于变风变雅，与孔子之诗教、孔子之性情并不相悖。梨洲说：

然则正变云者，亦言其时耳，初不关于作诗者之有优劣也。美而非谄，刺而非讦，怨而非愤，哀而非私，何不正之有？夫以时而论，天下之治日少而乱日多；事父事君，治日易而乱日难。韩子曰：“和平之音淡薄而愁思之声要妙，欢愉之辞难工而穷苦之言易好。”向令风雅而不变，则诗之为道，狭隘而不及情，何以感天地而动鬼神乎？

和平年代的风雅之作多淡泊之音，而乱离时代的穷苦怨刺之言更有情感的张力，更能感天地动鬼神。他又说：

夫文章，天地之元气也，元气之在平时，昆仑旁薄，和声顺气，发自廊庙，而鬯浃于幽遐，无所见奇；逮夫厄运危时，天时闭塞，元气鼓荡而出，拥勇郁遏，坌愤激讦，而后至文生焉。故文章之盛，莫盛于亡宋之日，而皋羽其尤也。然而世之知之者鲜矣！

和平时期的文章无所见奇，反倒是遭遇家国之难时，作家拥勇郁遏，坌愤激讦，笔下才能元气鼓荡，产生人间之至文。因此，梨洲推崇亡宋时谢翱（皋羽）的登西台痛哭泣血之作，认为这种激荡的爱国情感正合乎孔子“思无邪”文艺宗旨。理学家作诗，秉儒家温柔敦厚诗教之说，推崇和平中正之音。而梨洲认为他们对“温柔敦厚”的理解有偏差。他说：

今之论诗者，谁不言本于性情，顾非烹炼使银铜铅铁之尽去，则性情不出。彼以为温柔敦厚之诗教，必委蛇颓堕，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而后已。若是则四时之发敛寒暑，必发敛乃为温柔敦厚，寒暑则非矣；人之喜怒哀乐，必喜乐乃为温柔敦厚，怒哀则非矣。……然吾夫子所删，非无《考槃》、《丘中》之什措乎其间，而讽之令人低回而不能去者，必于变风变雅归焉。盖其疾恶思古，指事陈情，不异薰风之南来，履冰之中骨，怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结，激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。

由是可见，在梨洲看来，有怀不吐，故作和平之音，会让诗坛厌厌无生气；而那些疾恶思古、履冰中骨、怒哀激扬之作，才真正合乎“温柔敦厚”的诗教本质。

黄宗羲对诗文之性情的见解，是中国文学批评史上的一个创见，此前还不曾有类似的说法。那么，梨洲何以会有这样的文学新思想？历来论者的解释是，梨洲负亡国之痛，故有此矫激之言。这固然是一个重要的外在原因；但实际上，梨洲文学观念是从他哲学思想衍生而来。他说：“诗以道性情，夫人而能言之。然自古以来，诗之美者多矣。而知性者何其少也？”“故言诗者，不可以不知性。夫性岂易知也？”可见，梨洲已经明示，要理解他的诗文“情至”说，必须对“心”、“性”、“情”有正确的理解。心、性、情之辨不仅关系到文学命题，而且是宋明理学经常讨论的哲学命题。自来论者都没有注意到这一点，下面我们尝试讨论这个话题，以便更好地理解梨洲的文学“情至”说。

黄宗羲学术上师承刘宗周，有王学的背景，接受了心学的一些观念，但梨洲有自己的学术发明。他说：

余老而无闻，然平生心得，为先儒之所未发者，则有数端。其言性也，以为阴阳五行一也，赋予人物，则有万殊，有情无情，各一其性，故曰各正性命，以言乎非一性也。……狼贪虎暴，独非性乎？然不可以此言人，人则惟有不忍人之心，纯粹至善，如姜辛荼苦，赋时已自各别，故善言性者莫如神农氏之本草。

可见，对“性”的理解，是梨洲颇为自负的重要学术发明之一。他所理解的“性”，是人与物各有其性，如姜辛荼苦，狼贪虎暴，这是物性；而使人与物所区别开来的人之性，则是人有“不忍人之心”。他又说：

天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者，即性也。犹四时之气，……流行而不失其序，是即理也。理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也。

人与物都是由气凝聚而成，气之灵动处，即是心，心体发挥作用，其中有规律可寻者即是性。四时流行有春夏秋冬，心体流行有喜怒哀乐；人心有秩然不变者，便是“不忍人之心”，换言之，即为性。那么“情”是什么呢？在梨洲看来，情即是孟子所说的“四端”（恻隐、羞恶、恭敬、是非之心），离情无以见性。他说：孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。在梨洲看来，心是由阴阳五行之气构成，性并非如程朱说的“别是一物”，而是心的条理之处，这种条理体现为仁义礼智；而性则要通过人的“四端”（情）得以显现，所以说离情无以见性。由是可知，梨洲肯定了情的作用，正是因为人有“四端”之情，才可以从中见性；换言之，即是从情中方能显现出人的仁义礼智之性来。由是可见，情为第一义，性只是情中规律性的秩然不变者。

梨洲批评程朱理学将仁义礼智之性视为情的源头。在程朱看来，理先于气，性即是理，性与理先于人物而存在，人物生时，性便赋予其中，仁义礼智因此成为先验的存在。二程说：“才有生识，便有性，有性便有情。无性安得情？”也就是说性是第一义，情只是性派生出来的。朱子继承了二程“性即理也”的性论思想，又结合张载“天命之性”、“气质之性”的说法，提出“心统性情”的观念。朱子虽然也讲理在气中，其实是以理在气先为前提的，所以他的理气观，实质是“理在气先”的理本论。朱子认为，“有这性，便发出这情”，性在心先，是个先验的存在；只是落实在人心中，才为心所统，并发而为情。因此，梨洲对心性情关系的理解，与程朱恰好是相反的。梨洲认为心性情的关系是统一的，心的内容就是“四端”（恻隐、羞恶等情感），性（仁义礼智）并非先验的存在，而是心的条理，心与性都要通过情（四端）表现出来；换言之，“情”之所发才能见“性”。这与程朱“情”是“性”之所发思路是很不同的。他认为，如果按程朱的说法，就是“心根于仁义礼智”，而不是如孟子所言的“仁义礼智根于心”了。言外之义就是程朱之说歪曲了孟子的思想。

理学家认为性与理都是先验之物，用朱子的话来说是一个无形迹的“洁净空阔底世界”，梨洲认为这种观点其实是来自佛家的“有物先天地，无形本寂寥；能为万象主，不逐四时凋”。他批评程朱混淆了儒佛的界限，“不知舍四端之外何从见性？仁义礼智之名，因四端而后有，非四端之前先有一仁义礼智之在中也。……四端之外，悬空求一物以主之，亦何以异于是哉！”在梨洲看来，正是因为理学家舍弃情感而从虚空中求性，所以才使他们“捐耳目，去心智，反观此澄湛之本体。澄湛之体，堕于空寂”。以致理学末流，守此空寂，少情寡义，百事废为。反映在文艺观上，由于理学家追求一种静如止水的不动情状态，如二程说“圣人之心，如镜，如止水”，致使他们在文学思想上，将情与理对立，主理以抑情。二程视文学为“丧志”，并说“作文害道”，鄙杜甫名句“穿花蛱蝶深深见”为“如此闲言语，道出作甚？”根源即在于他们热衷于求形上之道，而鄙视感性的抒情写意。就文章气象而言，二程评价张载文“有迫切气象，无宽舒之气”；评孟子文虽然宽舒，“只是中间有些英气，才有英气，便有圭角。英气甚害事”；只有孔子的语言“温润含蓄”，“无许多光耀”，这才是高明的圣人气象。有这样一个文学态度，二程评价唐诗包括韩愈所称颂的李、杜大家：“有之无所补，无之无所阙”。对于圣道之外的文学“闲言语”，简直是一笔抹杀了。朱熹对于文学的态度不如二程偏激，但主求形上之道、推崇雍容不迫的气象与二程是一致的。而且朱子的道，在梨洲看来，也是“有物先天地”的“单守精魂”之道，以此为“道”，反映在文学上，自然难见心体流行之真性情。

正是因为对心、性、情的理解不同，梨洲的文艺观与理学家有了区别。他认为性并非别是一物，而是要从情中见出；换言之即是仁义礼智来自于情感，而不是如程朱所说的情感来自于仁义礼智。那些忿愤激讦的文学作品，正是作家“不忍人之心”的人性外显。就喜怒哀乐之情而言，梨洲认为“自其盎然而起，谓之‘喜’，仁之德也；自其油然而畅，谓之‘乐’，礼之德也；自其肃然而敛，谓之‘怒’，义之德也；自其愀然岑寂而止，谓之‘哀’，智之德也”。只有从喜怒哀乐情感中才能表现人的仁义礼智之性。知“性”之真义，落实在文学上，则更加重“情”。因此，梨洲说：“彼知性者，则吴楚之色泽，中原之风骨，燕赵之悲歌慷慨，盈天地间，皆恻隐之流动也”。此时情即是性，性即表现为情，性与情无可离析。明乎此，梨洲为何推崇变风变雅，为何对温柔敦厚作出新的解释，为何肯定文学的怨愤激荡之气，就是可以理解的了。

三通经学古与诗文写作

郭绍虞先生曾以文、道、学“三位一体”来概括梨洲的文学观，其实这个说法并不是很全面。梨洲在《李杲堂先生墓志铭》中说：“文之美恶，视道合离；文以载道，犹为二之。聚之以学，经史子集。行之以法，章句呼吸。无情之辞，外强中干。其神不传，优孟衣冠。五者不备，不可为文。”这里说的很明确，“道”、“学”、“法”、“情”、“神”是为文五要素。“五要素”的统一即是梨洲的文学观。那么如何才能获取为文五要素？梨洲指出的途径是通经学古，这又和他的学术思想结合了起来。“神”是作品的风貌和气象，以及由此表现出来的作家的精神气质。“道”、“学”、“法”、“情”四者具备，作品自然有其风神；所以“神”不必论，“情”前文已谈及，这里重点说明梨洲所指出的“道”、“学”、“法”三要素与诗文创作的关系。

那么，梨洲所谓的“道”是什么涵义？郭绍虞先生指出：“他所谓道，都是从心体会，有得于己的。因此，道即是他的思想，他的人生观，他的哲学。”这个判断也不完全确切。严格地说，梨洲所谓的“道”，是作家从心体会、有得于己的儒家之道，而并非仅指梨洲本人的思想、人生观和哲学。在哲学上，梨洲有先儒所未发的创见。如他在心、性、情、命、理、格物等范畴上与程朱的解释多有不同；他的学术与王学为近，但并不囿于王学，对王阳明亦有批评。在中国儒家哲学史上，黄宗羲是有创新、有贡献的思想家。但梨洲并没有学霸作风，他反对以一己之心得代替他人之心得。对于儒家经书，他主张“各人用得着的，方是学问。寻行数墨，以附会一先生之言，则圣经贤传皆是糊心之具”。他将儒家经典比作盘子，“盘中走丸，横斜圆直，岂有一定？然一定而不可移者，丸必不出于盘也”。只要不越出儒家藩篱，梨洲主张横邪圆直，各求圣道，各有心得。他虽然与程、朱、陆、王的学术不尽相同，甚至批评程朱犹为激烈，但梨洲同时也肯定他们思想的原创性，认为他们的学术都是他们自己所受用的心得之言。而文之美恶，视道合离，因此梨洲评价说：“濂溪、洛下、紫阳、象山、江门、姚江诸君子之文，方可与欧、曾、史、汉并垂天壤耳。

盖不以文为学，而后其文始至焉”。也就是说，只有周敦颐、二程、朱熹、陆九渊、陈献章、王守仁在古文创作上方可与欧阳修、曾巩、司马迁、班固相提并论，因为他们并不盘桓于《史》、《汉》或八家的门下，所以能得文章一己之面目。对于明代文章家，梨洲除极为推崇王守仁之外，还肯定宋濂、方孝儒、杨士奇、解缙、唐顺之、王慎中、归有光、钱谦益等人，认为他们之所以有古文创作上的成就，正是因为他们于经学多少都有些心得，在学术上有能自立之处。即使是这些明代大家，他也多不满意。比如，他批评钱谦益古文“用六经之语，而不能穷经”，即是说钱氏只会用六经之语装潢门面，而不能化用经术。梨洲肯定归有光“为文以六经为根本”的说法，但又批评归氏于经学实浅，以至于其文“毕竟挹之易尽”。他认为，明代文学总体上不及前代，是因为“三百年人士之精神，专注于场屋之业，割其余以为古文，其不能尽如前代之盛者，无足怪也”。专注于场屋之业，即墨守程朱一先生之说，于经学无所发明，于是也就没有自己受用的心得体会，发之为文，自然陈言满纸，不能自立。

在道与法的关系上，梨洲认为，道为根本，法为枝叶。复古文派之所以失败，是因为只在法上着力。他批评李梦阳只知“摹效太史之起止，左国之板实”，而不知文章之道，不过是“本之太史以求其洁，本之六经以求其精微而已”。还说真正懂这个道理的是王阳明。李梦阳曾遗憾王阳明学古文不成而去学道，梨洲对此评价说，阳明之文高明博大，“翔于寥廓”，而“空同（梦阳）掩天下之耳目于一时，岂知文成（阳明）掩空同之耳目于万世乎”！阳明诗文之所以成就高，是因为他对儒家之道有自己的新见（即他的心学）；以心学观世界，自然气象不同，发而为诗、为文，必有新境界。同为儒学中人，对“道”的理解各不相同，此道非彼道，判定高下在于看他是否有自得之言。于道有心得，不论文章的语言是学先秦，还是学六朝、唐宋，文自有其至处。梨洲评价黄省曾“文学六朝，然意思悠长，不仅以堆沓为工，则是阳明问道之力”。黄省曾的文章之所以有点成就，是因为他曾向阳明问道，对道有所体会。对于那些胸无所得，只是剿袭先儒理学语录陈言的文章，梨洲评价“读之唯见腐烂”；而对那些于理学实有所得的文章，他则认为清新可喜。如他称赞罗洪先之文虽是“从理窟中来，自然转折可观”；对宋濂、方孝孺等道学家文也给予了充分肯定。他还表扬理学家李承芳、张诩的文章“议论独辟”，“绝无庸腐之习”。因此针对文士们主张“文章不可入道学语”的说法，梨洲却认为，不是不可入道学语，关键是看什么样的道学语。他说：“故知庸芜剿说无与于学者也。至使人言‘道学语不可入于文章’，冤哉！”至于那些只知在写作技法上用力，而不知求道的作家，梨洲评价一般不高。如他批评茅坤“一生仅得其转折波澜而已，所谓精神不可磨灭者，未之有得。缘鹿门但学文章，于经史之功甚疏，故只小小结果”；批评艾南英“摹效欧阳，其生吞活剥，亦犹之摹效《史》、《汉》之习气也。其于理学，未尝有深湛之思，而墨守时文见解，批驳先儒，引后生小子不学而狂妄，其罪大矣”。由是可知，在梨洲看来，如果于道无得，只知从文或法上用力，终究文学成就不大。虽然提倡文章的“道”为第一义，“法”为第二义，但梨洲并非不重视作文章的技法。他说：“读书当从六经，而后史、汉，而后韩、欧诸大家。浸灌之久，由是而发为诗文，始为正路。舍是则旁蹊曲径矣。”又说，“今之为诗者，曰：必为唐，必为宋。规规焉俛首缩步，至不敢易一辞，出一语，纵使似之，亦不足贵。于是识者以为有所学即病，不若无所学之为得也。虽然，学之至而后可无所学，以无所学为学，将使魏、晋、三唐之为高山大川者，不几荡为丘陵粪壤乎？”只在法上用力，固然不对，但不学法，如公安末流那样视魏晋三唐诗学遗产如丘陵粪壤，以俚率为诗同样也是一弊。所以在法上，梨洲主张，要将“古今诸家，揣摩略尽，而后归之自然”。即使学“法”，也要先从有法开始而最终至于无法。

无论是求道与求法，最终都离不开一个“学”字，归结为一句话，就是通经学古。梨洲说“聚之以学，经史子集”，于经史子集学习有得，文章之道与法自然皆在中。于求道而言，梨洲主张先通汉宋诸儒之经注，然后积思自悟，以发先儒之未发。等到学有心得，虽未尝以古文自命，自然文章舂容典雅，盛大流行。这个观点他曾在《取士上》、《陈葵献偶刻诗文序》等文章中多次申明。就儒家哲学而言，汉唐诸儒莫不依附经注以发明自己的思想。一部经学史，某种程度上即是一部儒家哲学史。因此儒家之道贵创新，贵与时俱进。

梨洲重视学，即是要求作家在前人的基础上，于儒家之道实有体会，而不是剿袭陈言。全祖望指出：“公（黄宗羲）谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故受业者必先穷经；经术所以经世，方不为迂儒之学，故兼令读史。又谓‘读书不多，无以证斯理之变化；多而不求于心，则为俗学’。”穷经与读史，贵在心得，旨在经世，以此为文，自然有厚重的文化底蕴与现实情怀。就诗文的法而言，梨洲亦主张遍读前人的作品，学习前人的写作技法，最终形成自己的法，而不是机械地模拟前人。他说：昔之为诗者，一生经、史、子、集之学，尽注于诗。夫经、史、子、集，何与于诗？然必如此而后工。时文亦然。今顾以时文为师，经、史、子、集，一切沟为楚汉，且并诸儒之理学，视之为涂毒鼓声。穷经之学，顾如是乎？

如果只是“从大家之法，章参句炼，而不通经、史、百家，终于僻固而狭陋耳”。就诗而言，他称赞善学唐者莫如宋，宋人有学白体者，有学晚唐体、昆体者，有学杜甫的江西诗派等等，但宋人学唐而不似唐，而是有自己的风格和面目，所以能成就宋诗。因此就法而言，也需要一个“学”字然后成其法。用他的话来说就是“不求与古人合而不能不合，不求与古人异而不能不异”。

总之，只有通经，才能有其道，有其道自然能流露合其道的“情”。只有学古才能有其法。通经学古以作诗文，才能有其神。这样诗文之道、法、情、神获取的途径只能是通经学古了。通经学古的背后，是黄宗羲的道通为一的学术思想。就学术而言，他反对门户之见，主张儒家学术多元化。梨洲曾移书清史馆，反对修《明史》再立“道学传”，因为尊一家学术为正统，视其他为旁统，不利于鼓励学术创新。他说：“某窃谓道学一门所当去也，一切总归儒林，则学术之异同皆可无论，以待后之学者择而取之。”不仅道学、儒林不能分途，而且儒林、文苑亦不宜裂而为二。梨洲提出“统天地人曰儒”；“儒者之学，经天纬地”；“夫道一而已，修于身则为道德，形于言则为艺文，见于用则为事功名节。岂或九流百家，人自为家，莫适相通乎？”通经学古的目的，无非是养成深远的器识，高尚的情感，多方面的才能，这样合功德言为一体，才是真正意义上的儒者。

学术思想范文第2篇

[关键词]王弼；学术思想；得意忘言；以无为本；贵无

[中图分类号]B2350.2 [文献标识码]A [文章编号]1671—51IX（2012）03—0078—03

王弼（226—249），字辅嗣，山阳高平（今山东邹平、金乡一带）人，出身官僚世家，魏晋玄学理论的奠基人。《三国志》卷二十八《魏书·钟会传》说：“（钟）会弱冠与山阳王弼并知名。弼好论儒道，辞才逸辩，注《易》及《老子》，为尚书郎，年二十余卒。”裴松之注引何劭《王弼传》说：“弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。父业，为尚书郎。时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。’寻亦为傅嘏所知。于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：‘仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”根据这二则记载，王弼自幼聪慧好学，未弱冠即名闻遐迩。他曾做过补台郎的小官，公元249年，曹爽、何晏被杀后，王弼因受牵连也被免职，旋即病死，年仅23岁。王弼人生短暂，但学术成就卓著，著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》和《论语释疑》等数种，在我国学术思想史上产生了深远影响。本文仅就王弼学术思想发表一己之见，求教于学界同仁。

一、破除对经典神圣化的迷信

元典同其他典籍一样，是历史的产物，反映着某一特定历史时代的思想和事迹。六经本来是“先王”时代的政教典籍，并非“圣人”为垂教后世而刻意创制的，因而不必奉为至高至圣之物。孔子是学者和教育家，是六经的传述者，“六艺（经）存周公之旧典，夫子未尝著述也。”可见，六经非孔氏之书，乃周官之旧典也。

在王弼之前起来向经学挑战的是荀或之子荀粲，何劭《荀粲传》载：“而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。”把六经视为“糠秕”在当时可谓石破天惊之语，近于庄周所说的“六经皆糟粕”。苟粲由此引出讨论《易》中的言、象、意三者的关系来论证言不尽意的观点，其本意在于解决如何理解或解释儒家经典问题，具有学术方法论的意义。苟粲反对汉儒在神化经典中按图索骥，认为儒家的典籍是万世不易的准绳，以为圣贤所言皆无非的迂腐、荒谬的观点。苟粲视六经为糠秕，从反对神化经典的意义方面看，确实有“革命”性的“非圣毁典”的进步作用，但就当时的学术思想状况来看并不能解决问题，就像我们现当代批孔、“打倒孔家店”一样。当时，经学的影响已根深蒂固，教育、学术都不可能抛弃或绕过六经，问题只是以什么态度与方法去研习六经。苟粲之说，实际上完全否定了六经的学术文化价值，这是一种偏激而难以行得通的做法。它的历史作用在于破除旧的经学方法，至于建立新的学术方法便由王弼来完成了。

王弼没有采取荀粲“打倒”经典的态度，而是采用人经出经的方法，即通过注释儒家经典而破除经学的神学迷雾。六经中以《春秋》与《周易》两经被今文家用来发挥微言大义，附会阴阳灾异并掺杂谶纬之言，神化的程度最为严重。而《易》为六经之首，他先注《易》以剥去经学的神学外衣，还《易》学本来的哲学面目。

王弼注《周易》用费直古文《易》为底本，其学本以传解经，但与今文家重训说章句者大异其趣，因此是古文《易》学的支流和东汉古文经学演变的新形态。西汉费直以“传”解“经”，即用“传”的某些内容来解释经义，其经说仍是象数之学，带有神学色彩。王弼注《易》，虽沿袭费氏以“传”解“经”的方法，但尽扫象数之学，长于义理，从思辨的哲学高度注释《易经》。汉儒孟喜、京房等以象数之学说《易》，用八卦与阴阳之数预言灾变，加强了象数推衍的主观迷信色彩，以此说明现实世界，并推测过去和未来。汉人用阴阳五行思想说《易》，杂以方术，便附会出“卦气”（孟喜、京房说，详见《京氏易传》、《汉书·京房传》）、“爻辰”（郑玄本费直《周易分野》，以六爻十二辰相配合以说《易》，详见李鼎祚《周易集解》）、“纳甲”（京房、虞翻说，以八卦和十干五行、五方相配合，详见京房《京氏易传》）、“消息”（荀爽、虞翻说，详见李鼎祚《周易集解》、惠栋《易汉学》）等说，成为理论的安身立命之所。

王弼在《周易略例·明象》中不仅反对牵合《易》象，而且否定了自古至汉的一切象数，他注《易》的显著特点是“黜象申义”。《三国志》卷二十八《魏书·钟会传》裴注引孙盛（著有《魏氏春秋》）日：“《易》之为书，穷神知化，非天下之至精，其孰能与于此？世之注解，殆皆妄也……至于六爻变化，群象所效（按，指《易》原有之象数），日时岁月，五气相推（按，指汉人附会之象数），（王）弼皆摈落，多所不关。虽有可观者焉，恐将泥夫大道。”就“黜象”来说，王弼对汉人的荒诞附会之说有廓清之功，当然尽弃象数，等于否定《易》是占筮之书，无象不成《易》。就“申义”来说，王弼的注有简要精当的长处，一扫汉人注《易》烦琐泥古之弊，具有方法论的意义。当然以道释《易》必然要借题发挥，因为儒道本为两种差异很大的学说。《周易略例》为解释《周易》体例之作，包括《明彖》、《明爻通变》、《明卦适变通爻》、《明象》、《辩位》、《略例下》、《卦略》等，其中体现了王弼的《易》学观点和解《易》的方法。

王弼的易学观体系庞大，内容深奥。其综合儒道，借用、吸收了老庄的思想，建立了体系完备、抽象思辩的玄学哲学。王弼对易学玄学化的批判性研究，尽扫先秦、两汉易学研究之腐迂学风，其所提出的新观点、新见解对以后中国学术思想史的发展具有深远的影响。

二、解读经典采用“得意忘言”的方法

魏晋玄学本体论的产生，有赖于言意之辨的新方法。王弼首倡“得意忘言”，建立起玄学本体论的系统新说。言意之辨作为一个理论问题，早在王弼之前就有人提出。荀粲力倡言不尽意论，蒋济、钟会、傅嘏等汉魏之际人物也立言不尽意说，他们没有进入“正始之音”的玄学论坛，属于正始之前的学者。苟粲是通过讨论《易》中的言、象、意的关系来论证言不尽意的，由于此说涉及“性与天道”问题，使它同时也具有一般方法或思维方法的意义，但是以荀粲为代表主言不尽意论，没有对言意关系作出有理论深度的解答，也没有使之成为一般学人解读经典的普遍有效的学术方法或思维方法，在理论上显露出不成熟或过渡性的特征。

言不尽意论无论如何是对经学模式的一种冲击，因为汉儒认为五经（《六经》中《乐经》散失，只留存下来《乐记》一篇，并入《礼记》中，因此在汉朝，原《六经》又被称为《五经》）表达了圣人的思想，根本不存在“言不尽意”的问题，但是，正始前后，儒道融合的历史趋势已经形成，如何解决儒道之间久已存在的矛盾，借以解决汉末以前自然与名教矛盾所引发的社会危机，成为人们所面临的重大理论难题。王弼少年时去拜见裴徽，裴徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”裴氏理论上的困惑，这是言不尽意论作为一种思维方法并不成功的例证，说明当时士人尚局限于言不尽意观念之内，面对儒道两家的理论旨趣的区别与冲突感到茫然无措。从理论上给言意关系作出系统、严密的解答，并使之成为一种普遍的、有效的思维方法或学术方法的是王弼的“得意忘言”论。

王弼玄学的基本命题是“以无为本”，他把“有”“无”关系规定为本末体用关系，体用如一、无本有末、崇本息末构成王弼玄学本体论的最基本观念。王弼的言意之辩与本体论理论体系相应，有三个逻辑环节：（一）言以尽象，象以尽意；（二）言象为得意之工具，不能存言忘意；（三）得意忘言，得意忘象。这三个逻辑环节，在其《周易略例·明象》中明确提出来，并作了极精确的论述。在（一）、（二）两个逻辑环节中，王弼强调言象是得意的工具，执著言象是错误的，无法达到得意的目的。《老子指略·明象》中指出：“然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”这是王弼的结论。

言意之辩是魏晋学者对语言、概念能否表达思想的争论。言即语言，意即思想。《易·系辞上》中早已提出“书不尽言，言不尽意”。《庄子》中也多次论述言意关系，认为语言的局限在于难以传达精奥之理，魏晋时的荀粲和王弼都发挥了这一思想，认为语言不能完整精确地表达思想。但苟粲与王弼不同，苟粲只看到言意之间的矛盾与对立的一面，而否定了二者之间的联系，实际等于视言象为无用之物。这样在逻辑上把本体与现象割裂开来，体用分为两截。而王弼的“得意忘言”论，不是废弃言象，而视言象为有用之物，旨在强调不执著言象才能得意，在肯定言象的工具性作用的前提下，只有忘“言”才能得“象”，只有忘“象”才能得“意”，而这个“意”便是词语所不能表达的事物深处的精微之理，也即“无”、“自然”、“道”。

王弼在《老子指略》中指出：“可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物。”因为言象总是取事物的部分特征（“有所分”、“不兼”）来反映事物，任何一个单独的言象不可能反映事物的整体，揭示其规律性（“失其常”、“失其真”）。名词、概念虽然在人们认识事物的过程中曾起过工具性的作用，但人一旦通过这种工具认识事物之理（“得意”）以后，名词、概念也就随之失去其作用。这时人所获得的事物之理，不仅可以独立存在，而且只有离开“言”和“象”的局限才能获得，因为它们不能如实地反映人所获得的事物之理。只有忘掉了“言”“象”，才能认识到思想和世界的本质“无”。

王弼的“得意忘言”在解《易》上提出了一种与汉代象数学相反的义理之学。这种玄学化的《易》学的特点有二：一是重在哲理的阐发，尽扫象数；一是用《老子》说《周易》，调和儒道。王弼的“得意忘言”虽是就《周易》而言，但实际上成为王弼乃至一切玄学家诠释古代文献的通则，给借题发挥大开方便之门。这样，思想体系根本不同的儒道两家，也就可以随意被牵合起来，创造出所谓“玄学”，解决“大一统”社会解体后人们所面临的重大理论难题。王弼提出的得意忘言新说，破除汉儒解经旧说，不仅突破了单纯的学术方法的范围，同时也具有了认识论或一般方法论的意义。这是王弼在中国学术思想史上做出的巨大贡献。这样说并不过分，因为王弼的“得意忘言”说，体现了从两汉到魏晋的思维方法、思维水平的一种转变和飞跃。

三、整合儒道的学术思想

从黄巾起义（184年）或从董卓之乱（189年）到王弼诞生（226年）的42年或37年间，随着中央集权的解体、董仲舒沟通天人关系维护皇权政治的“天人感应”说的破产，迫切需要一种新的思想体系来沟通新时期的天人关系，重新解释世界，解释皇权和政治伦理规范，以求得摆脱深重的社会危机，恢复正常的封建秩序。士族学者在从经学谶纬思维模式解脱出来之后，在探求宇宙本根时，已经抛弃了董仲舒塑造出来的对皇权“有为”的上帝了，而是选择了可用来描述“无为”皇权的道根。王弼通过释《老》注《易》，重新建构起以贵“无”和崇尚自然为基本特征的玄学，对天人关系作出新的解释。王弼玄学中的“无”并不是玄虚得不可捉摸，它是直接来源于现实政治需要。王弼所描述的无形无名的宇宙本根，只不过是君主在冥冥中的幻影而已。

王弼“以无为本”思想的基本意义有两个方面：一是宇宙观意义，“无”是宇宙万物赖以化生和形成的根本；二是社会政治意义，“无”是社会政治生活的支配力量和决定因素，人类社会的一切事功业绩皆靠“无”得以完成，一切个人皆以“无”得以安身立命。王弼以无为本的哲学思想主要来源于“老庄”。王弼奉《老子》、《庄子》、《周易》为“三玄”，又综合儒道两家思想，用名辨析理的方法和许多抽象议题论辩，反复论证“无”和“有”的关系，论证自然和名教皆“以无为本”的道理，从而创建了他的玄学理论体系。

王弼并非是从根本立场上反对儒学，而是以道释儒，调合儒道。他的一个最根本的观念是“名教本于自然”。这一观念是在汉晋之际士族崇尚人性自然、追求个性解放思潮中形成的。名教是儒家政治伦理中的核心观念，自然则是道家理念中最高的哲学范畴。在汉代，自然观念是作为名教的对立物而存在的。名教要求按照儒家伦理教条塑造修养规范自己，而道家的自然观念则反对名教对人性的扭曲，要求恢复人的自然本性。魏初思想家谈及自然，也往往侧重于人性方面，如郭嘉称赞曹操是“体任自然”。丁廙称赞曹植为“天性仁孝，发于自然”。王弼进一步发展了人性自然的思想，把“自然”提升到世界万物之性的高度，反对名教的哲学基础——天人感应神学目的论。王弼以自然为基点来调和名教与自然的矛盾，实现了儒道思想的一种整合，这种整合使其玄学既不同于原始道家，更不同于原始儒家，而是获得了一种崭新的结构和意义。

王弼玄学理论的核心是“贵无”论。“贵无”在思维方法上，是直接把无形无名、绝对抽象的精神、义理、心性等从具体繁杂的物质事象中提取出来，提升为寂然不动、统摄万有的世界本体，并在思维中直接达到“穷易简之理，尽乾坤之奥”的境界，这是他不同于前人的思维创造的根本点。“无”即“玄”，在本体论上，它指的是万事万物借以存在和运动的内在根据和普遍法则。魏晋之前的思维形式总体上可以《周易》的“立象以尽意”为代表，拘泥于“有”的领域，立足于从感性具体的象数中阐发道理，比附意义。汉代儒学独尊，其主导思维方式因而倾向于重人伦，重事理。

董仲舒哲学中的“天”与“人”都是可以相互感应的“有”，充满了以象附义、以物比德的思维特征，最后导致了两汉谶纬神学的泛滥。王弼“贵无”不再注意感性、具体、直观的物质事象（“有”），而是把思维的重点与焦点放在无形无迹、超言绝象、虚静寂然的精神抽象（“无”）上，探求的是万事万物存在和运动的本体根据，只有“贵无”方能达到整合儒道的目的。

学术思想范文第3篇

【关键词】中医名医思想；传承；现状；发展；时代；结合

【中图分类号】R-0 【文献标识码】B 【文章编号】1671-8801（2014）02-0398-01

中医药是具有中国特色的医学科学体系，历年来中医药在各学科领域，如中医理论、中药、中医所属各科疾病、针灸、经络理论、医史文献、信息、图书等方面进行着不懈的努力探索，并且取得了显著成就，为中华民族的繁衍昌盛做出了不可磨灭的贡献，并且对世界的文明进步产生了积极影响[1]。作为祖国传统文化精粹，其“天人合一”的哲学特色、久经实践考验的临床成果、近些年来在重大流行病中举足轻重的作用，奠定了其发展必要与价值。意求发展，继承为先，薪火传承一直是中医药事业与时俱进的主旋律。把握中医药传承规律，推进传承工作，创新传承思维，促进中医药全面健康发展，是当今中医药事业所面临的首要的、最为紧迫的战略任务[2]。

随着知识管理的兴起和广泛应用，以及国内外社会环境对中医药知识渴求度的提升，名医学术思想继承方法的探讨成为中医药传承问题的重中之重。现阶段传承效率偏低、传承方法仍较单一，无法满足社会对医疗服务及名医大家的需求[3]，在中医药理论继承、传播的过程中显出疲态。医院分科割裂中医思想整体性、医学生多元化的发展要求使他们无法专于访师跟诊等因素，也在一定程度上为名医学术思想传承造成了困难。因此，名医学术思想传承现状亟需调研把握，从而探索出高效的传承方式和稳定的未来发展方向。

现存的传承方式主要分为以下几个方向：

1.院校教育

作为最广泛的传承方式，院校教育培养了大批的中医药毕业生，中医药知识得到了共享和广泛传播，为学生打下了较为全面的中医基础。但是，这种“显性―显性”的传承模式（从教材到学生），难以继承中医药精华――隐性知识，即名医的临床经验、对疾病的感性认识以及高尚的医德。

2.师承教育

作为中医药传承最有效、最直接的方式，自古以来就是培养名医的有效途径，在现代仍不可替代，属于“隐性―隐性”模式（通过领悟从师父到徒弟）。但隐性知识不能像显性知识那样被直接编码，不易表达，难以传播、沟通和共享。因此师承教育具有一定的保密性和不稳定性，容易造成知识的衰减和流失，且对师徒交流时间的高要求使得人才培养的效率低。

3.资料汇总与整理研究

名医传承过程中，原始诊疗资料的完善和保存成为各种经验总结的基础，这些资料多为描述性资料，具有不可定量性。现代遵循“临床信息采集―挖掘提取经验―临床应用验证―机理机制研究―理论指导临床”的模式，充分利用现代计算机技术、信息技术和数据挖掘技术等方法，从临床中来再到临床中去，反复总结，不断提升。而基于数据挖掘得出的新知识、新发现的疗效及推广应用价值，还需要进一步进行验证与评价，目前明显不足。

4.新型模式

近年来，北京、广州、安徽等地的中医医疗和教育机构先后成立了名医工作室，进行名医学术经验的总结整理和其他相关的研究，积累了一定

学术思想范文第4篇

[摘　要]　系统地记述了石学敏教授的学术 思想。在中医理论上,弘扬针灸,倡导正统,首次对14经脉361个穴位的功效主治进行 了系 统的归纳和总结,完善了腧穴学的理论体系;阐发经旨,明辨病候,科学地对十二经脉的病 候体系进行了破译和阐发,确立了治疗大法和针灸处方,发展了经络学理论。在临床上,倡 用"醒神"、"调神"法治疗急危重症;推崇泻血,祛邪扶正;选穴精当,讲究配伍;以神 统针,注重感传;针药合用,力求实效;坚持中西医结合,用夏变夷,融西贯中。

[主题词]　名医经验　石学敏　针灸学

Research on Academician Shi Xuemi ns Academic ThoughtMa Yanfan

(The First Affiliated Hospital of Tianjin College of TCM,Tianjin 300193)

[Abstract]　Professor Shi Xuemens academic thought was introduce d.In theories of TCM,he summarizes syst ematically efficiency and indications of 361 acupoints of the 14 channels and ves sels,perfects theoretical system of acup oint science,elucidates conception of ch annels,differentiates symptoms and signs ,scientically elucidates the system of s ymptoms of 12 channels,establishes thera peutic principles and prescriptions of a cupuncture and moxibustion,develops the theory of channels;Clinically,he uses p rinciples of "restoring consciousness"an d "regulating mentality" to treat immine nt and serious diseases,and has agreat esteem for purging blood and strengtheni ng the body resistance to eliminate path ogenic factors;Selects appropriate acupo in ts and pays attention to acupoint prescr iption,pays attention to needling sensat ion propagated along meridians,and combi nes acupuncture with medicines and insis t s on integrated treatment of TCM and wes tern medicine.

[Key words]　Famous Doctors Experience;Acup Mox Science

导师石学敏院士系饮誉海内外的著名针灸学家, 国 家级有突出贡献专家,中国工程院院士,天津中医学院副院长,天津中医学院第一附属医院 院 长。他勤奋求实,博大精深,学验俱丰,尤其善于临床治病,善于用针灸治疗急危重症,广 得病家信誉。笔者在博士研究生学习期间,有幸跟从导师学习,亲聆教诲,受益良多。兹将 导师的学术思想胪列如下。

1　弘扬针灸,倡导正统

导师非常重视中医基本理论的学习和研究,尤其尊崇《内经》,他认为《内经》是中医学术 理论和原则的渊薮,要学好中医必先通《内经》。多年来,他不遗余力地研究《内经》,并 不断以新成果充实、完善自己的学术观点,且用以指导临床实践。去芜存真,刮垢磨光,发 皇古义,崇古而不泥古,是导师治学的一条原则。遇有疑难,他尤其重视旁征博引,反复推 敲 ,从理论和实践两方面加以发扬光大,提出自己的见解。譬如关于腧穴功效主治,历代文献 对于腧穴功效主治的认识只是罗列了一些病症,而缺乏用中医理论对穴位的功效进行高度的 归纳和总结,以确立其主治证候。导师根据历代文献并结合现代临床实践,首次对14经脉 361个穴位的功效进行了系统的归纳和总结,完善了腧穴学的理论体系。

又如关于《灵枢・经脉》篇"是动"、"所生病"的概念,历代医家认识极不一致,聚讼纷 繁 ,各执一端。对此与真实再现发病症候息息相关并与针灸临床实践密切相关的问题,导师 通 过对历代文献的反复研究,又结合大量临床研究,摆脱了诸家之争论,从更高的层次指出: "是动"、"所生病"是一个广义的概念,是对十二经脉及其相联属脏腑由生理转变为病理 所产生的各种症状、体征、传变和转归的综合性记述,应包括病因、病位、发病缓急、病程 长短、标本、虚实、转归、预后。他将 "是动"、"所生病"的概念进行了具体概括。如 表1。

再如,历代针刺手法在刺激的计量方面概念模糊,欠乏规范操作,使得医生难以掌握, 并影响了临床疗效的提高。导师认为针刺手法的实施是针刺治疗疾病关键环节,自1981年以 来,在中风治疗的基础上总结了九种疾病针刺规律,首先提出针刺作用力方向、大小、施术时间、两次针刺相隔时间等针刺手法量学的四大要素,改变了历代针刺 忽视计量的状态,提出了针刺手法量学新概念,丰富和发展了刺灸学。

2　阐发经旨,明辨病候

成书于两千年前的《灵枢・经脉》篇是经络理论的基础,十二条经脉的主治病候是其中的重 点 内容,是指导针灸临床实践的重要依据。然而由于古代汉语深奥难懂,历代对于病候的诠释 和阐发多"以字解字",使学习者很难领会其实质。导师认为:在针灸已成为世界医学一个 组成部分的今天,作为针灸发源地的中国针灸工作者,应该对十二经病候有一个确切而完整 的概念,还《灵枢》经旨以本来面目,赋历代认识以新的内容。导师结合现代临床实践,对 每一条经脉的病候群进行了剖析、划分,并与现代相关疾病进行了对照研究,科学地对十二 经脉的病候体系进行了破译和阐发,确立了治疗大法和针灸处方,发展了经络学理论。兹举 例以见一斑:对手太阴肺经的病候,《灵枢・经脉》云:"是动则病肺胀满、膨膨而喘咳、 缺 盆中痛。"《铜人》注云:"膨膨,谓气不宣畅也。"马元台说:"膨膨肺胀者,虚满而 喘 咳"等等,众说纷纭。导师指出:"肺胀满",是病人的自觉症状,是患者的主诉,是指 憋 气、短气、动则气不够用。"膨膨而喘咳",是形容咳喘时声音的洪亮有力,咳时面部青紫 ,喘则张口抬肩。这些气机升降方面的病变,主要是由于肺失肃降所致。"缺盆中痛",缺 盆指锁骨上窝,是两个肺尖部;作为肺的发病,首先反映的是肺尖部,但也反映到下部,出 现胸痛;从经络学说讲,缺盆部虽为十二经之通路,然距肺尤近,故在剧烈而频频的喘咳振 动下出现缺盆疼痛。这组病候病因上为外邪诱发,发病急,病程短,其性质属热属实。临床 见于大叶肺炎、支气管炎、哮喘性支气管炎、支气管扩张、上呼吸道感染、肺结核等。导师 相应提出以下治法。(1)咳嗽治则:宣肺止咳。选穴:①鱼际、太渊、列缺。②孔最、天 突 、尺泽。操作:鱼际直刺1寸,太渊直刺0.5寸,列缺逆经而刺1～1.5寸,孔最直刺 1.5寸 ,尺泽直刺0.5～1寸,诸穴均施捻转提插相结合的泻法。天突针尖与胸骨柄呈平行线直 刺 1.5～2寸,施捻转的泻法。以上二方可对证选用。(2)喘(急性期,属热属实阶段) 治则:宣 肺平喘。选穴:①背部大杼至膈俞华佗夹脊穴。②风门、肺俞部刺络拔罐。操作: 华佗夹脊穴均施捻转的泻法,刺络拔罐疗法以每罐出血量5～10毫升为度。对二方同时施 术。

3　醒神调神,拯救急危

醒脑开窍针刺法是导师在辨证辨病相结合的指导思想下,结合西医学,立足于中医"神"的 学说而创立的治疗中风病的大法。导师提出中风病的根本病因病机为"窍闭神匿、神不导气 ",确立了中风病的治疗法则以醒脑开窍、滋补肝肾为主,疏通经络为辅,在取穴上改 变了以阳经穴为主的传统配穴原则,而以阴经穴为主,取水沟、内关醒脑开窍,三阴交滋补 肝肾,极泉、尺泽、委中疏通经络,并对所选腧穴的进针方向、针刺深度和施术手法等方面 做了重大创新,使之操作严格规范,从而创立了醒脑开窍针刺法,创立了"醒神""调神 "的学术思想。

导师认为:百病之始,必本于神,凡刺之法,先醒其神,神调则气顺,百病除矣。导师倡用 "醒神"、"调神"法治疗急危重症,疗效显著,取得重大突破。如,导师用醒脑开窍针刺 法治疗中风患者3000多例,治愈率达56.47%,总有效率达98.47%;用醒脑 开窍针刺法治疗 假性延髓麻痹患者325例,治愈率达68.92%;用醒脑开窍针刺法治疗病窦综合征患 者30例, 治愈率20%,显效率63.3%;用醒脑开窍针刺法抢救中枢性呼衰患者26例,抢救成 功率为50 %,存活率达25%。此外还将醒脑开窍针刺法用于血管性痴呆、心肌梗塞合并心律失常等 的治疗,均取得良好的疗效。

4　推崇泻血,祛邪扶正

近世针灸医学渐有存毫针刺法和部分灸法而忽视九针中砭法的倾向。导师详研刺血疗法,如 《灵枢・小针解》云:"满则泄之者,气口盛而当泻之也,宛陈则除之者,去血脉 也" ;《素问・腰痛篇》云:"刺之血射以黑,见赤而已""……横脉出血,血变而止"等等 ,指出刺络疗法具有清热解毒、通经活络、消痈散结、活血止痛、祛瘀除邪之功效,对于 表虚阳热,气血瘀阻,风毒疫邪所致之病症确有良效。只要辨证准确尽可大胆用之。导师对 支气管哮喘,面肌痉挛,周围性面瘫急性期,风湿、类风湿关节炎,诸神经痛,软组织损伤 ,丹毒,急性乳腺炎,淋巴腺炎,静脉炎,带状疱疹等多种疾病应用刺络疗法。导师指出: 在临床治疗中泻血以祛邪,疏经祛风,务求其尽,单纯刺络法为血液自然流出,或稍稍挤压 针刺局部,往往瘀血留驻不消,贼邪伏而不退,用闪火罐造成罐内负压,可达血尽邪出,且 可控制出血量,以求疗效。导师的刺络术操作包括刺络术、闪火拔罐术。

导师运用刺络疗法,强调选穴配方。如对臂丛神经痛,导师治以行气活血,通经止痛之方。 养老为手太阳郄穴,主治急性疼痛,天宗、肩外俞系小肠经穴,痛点多位于手太阳小肠经之 所 过,取之可疏通经络,活血以止痛。导师治疗臂丛神经痛取养老、痛点、天宗、肩外俞等腧 穴。

5　选穴精当,讲究配伍

在针灸处方配穴方面,导师主张用穴要少而精。他在辨证分析的基础上,归纳和运用正统的 配穴方法,灵活机动,力专效宏。导师善用特定穴,并化裁出其他配穴方法,现介绍如下。

5.1　善用特定穴　临床上如急性热病,肢端麻木,昏厥,常用各经井穴刺络放血;喘逆 气 急,多取肺经的郄穴--孔最,配八会穴中气会--膻中;咳嗽、喘急的呼吸系统疾病,多 取肺 脏的俞穴--肺俞和募穴--中府。导师十分欣赏"经络所过,主治所及"的观点,认为循 经取穴,远近相伍,是针灸治病的重要原则。

5.2　同名经配穴法　所谓同名经即手足太阴、手足厥阴、手足阳明、手足少阳、手足太 阳 等十二经脉的概括。这六对同名经在人体头面躯干上部交接联系构成经络系统上下联系的一 种途径,即中医文献中常提及的六经。同名经配穴法是在同名经"经气相通"的理论指导下 ,在手足同名的两条经脉上各取一穴,组成"穴对"而应用于临床。导师常运用同名经配穴 法来组成不同的配穴处方。如:高血压、癫、狂、痫取两厥阴的内关、太冲;胁肋痛取两少 阳经的支沟、阳陵泉等。这种"穴对"精巧玲珑,圆机活法,为导师临床屡验不爽的常用处 方。

5.3　交汇经配穴法　交汇经配穴法即按经脉的交叉、交汇情况来配穴。某一病变部位有 数 条经脉交汇或某一病症与数条交汇经脉有关,都可按此法配穴。导师临床常运用此法,如其 创立的醒脑开窍针刺法就是依此法配穴的。中风病的总病机是"窍闭神匿,神不导气,肝肾 阴虚"。督脉起于胞中,上行入脑达巅,故泻督脉与手、足阳明经之会穴水沟,调督脉、开 窍启闭以醒神安神;补足厥阴肝经、足太阴脾经、足少阴肾经的交汇穴三阴交以滋补肝肾、 醒脑开窍,且足厥阴肝经上入颃颡,连目系,上出额,与督脉汇于巅;内关为八脉交会穴, 通于阴维,属手厥阴心包经之络穴,泻内关以宁心安神、疏通气血。又如:髀枢部有足太阳 、足少阳经交汇,故临床髀枢部疼痛常取环跳配秩边、承扶、阳陵泉、承山。泌尿、生殖系 疾病多与任脉、冲脉以及足三阴经病理变化相关,临床常取气海、关元、中极,配太冲、太 溪、三阴交治之。

6　以神统针,注重感传

针灸治病,自古就强调"得气"。《灵枢・九针十二原》云:"气至而有效"。气至何处呢 ?据《针灸四书》言"气至病所"。在历代师传中,对如何才能气至病所,言及不多。笔者 3年来跟随导师查房,观摩导师的针刺手法,其手法独成一家,稳健、轻柔、有韵律,充满 灵活机动,循、摄、弹、旋、刮、震、颤,或慢如流水,或迅如闪电,潇洒自如,尤其是他 的凤凰展翅飞法更是惟妙惟肖,漂亮得好似凤凰在飞翔。笔者还有幸亲身体验了导师的针感 ,他进针手法快捷、轻巧、无痛,最奇妙的是进针的同时就有舒适的得气感。

导师指出:进针时既要遵循《素问・针解篇》"义无邪下者,欲端以正也",进针的姿 势必须端正,又要遵循《针灸大成》所云:"凡下针要病人神气定,息数匀,医者亦如是, 切不可太忙,又须审穴在何处……少待方可下手",只有这样才能达到无痛与入穴的要求。 欲使针感直中病所,必须注意治神和守神,不断实践,历历不爽。现在导师在临床上"气至 病所"已成为必然效应的一项准则。其具体操作如下。

6.1　专心致志　针刺或艾灸时,按《灵枢・终始》规定:医者应严肃认真,"必一其神 , 令志在针",必须全神贯注,精力集中,细心观察病人神气的变化,体会针下的感应。同时 令病人专心致志,使其精神高度集中,静心而意守病所,如此才能使医患之间心心相印,神 气相随,得神取气,提高疗效。

6.2　凝意治神　用针之际,必使患者凝意、精专而不散,乃可刺。即针刺或艾灸时,嘱 患者将注意力有意识地移往病所,守定不移;医者根据患者神气的变化,选用适当的针刺补 泻手法。怎样才能使病人神定而气至呢?一是要用医者的双目观察病人的神态、目光,通过 医患间的目光暇接,使病人安定下来。二是要通过谈话减轻病人对针刺的恐惧和疾病的忧虑 等,使病人精神聚合,心情舒畅,神气内守,安静地接受治疗,然后进针。针刺时针尖方向 依病情而定,为达到气至病所,针尖方向应朝向病所,配合适当的手法,患者立即或逐渐出 现酸、麻、胀、重、触电感,有时还可能出现凉、热、痒、痛、虫行感、气流感、上下传导 及水波样感的针刺或灸治感应直达病所;医生手下可有沉、紧、涩的感觉,用手触摸腧穴周 围,可感到肌肉由原来的松弛变为紧张,有些原来因病而痉挛的肌肉可由紧张变为松弛,病 症立即减轻,某些久治不愈的症状也霍然而去。正如《灵枢・九针十二原》所言:"效之 信,若风之吹云,明乎若见苍天"。

6.3　密意守神　《内经》谓:"针已得气,密意守气勿失"。针刺或艾灸时,出现经气 感 传,针刺得气后,病人应摒弃杂念,牢牢意守病所,以意领气,自然气至病所。此点至关重 要!若半途放弃意守,针感亦往往随之消失。此时医者仍专心致志于针端,手法亦和缓轻柔 、均匀绵软,才有利于针下神气不散。若手法快速猛烈,或骤然终止施术,其结果与病人放 弃意守病所相同,针感亦容易消失。当气至病所,病人感到病症减轻或消失时,方可停止施 术。此即《灵枢》"刺之而气至,乃去之,勿复针"。亦即《灵枢・终始》"气至乃休" 之意。

6.4　接经通气　若患者因个体差异或精力分散一时未能获得经气感传时,医患双方应进 一 步强化诱导,彼此配合密切,遵照《灵枢》"刺之而气不至,无问其数"的古训,或用后世 的"接经通气法",在同一经脉距离病所的近端,选2～3个穴位依次针刺,或用"以意通 经 广按摩法",在与病所相同的经脉路线上,循、切、扪、按,使其经气感传,"气至病所" 以获良效。此即《灵枢・终始》篇的"必一其神,令志在针,浅而留之,微而浮之,以移其 神,气至乃休"之旨的灵活运用。

7　针药合用,力求实效

导师十分赞赏古代针灸先贤张仲景、孙思邈"针药合用"的主张。该主张源于"毒药治其内 ,针石治其外"的原则。导师临症,遇疑难痼疾,也往往针灸药物并用。他指出:以药辅针 则十二经气血和,以针辅药则脏腑功能调匀,针药合用,则经络脏腑如被甘霖而无虞矣。例 如导师治疗中风病,常用针灸以醒脑开窍、滋补肝肾、疏通经络,同时又自配方研制成"脑 血栓片"以活血化瘀、醒脑通络、潜阳熄风,每收捷效。

导师擅长针灸治疗技术,对中医内科、外科、妇科、儿科、皮肤科等亦颇有研究。他极力主 张《伤寒》、《金匮》及历代方药之书,习医者不可不学。药之理即针之理也,只有谙熟中 医内科杂病,方能成为优秀的针灸医师。他指出:"针药各有适应症,只有谙熟中医理论, 通晓二者之所长,临症时方能方寸不乱,施药用针切中肯綮"。

8　用夏变夷,融西贯中

导师行医近四十载,他尊崇孙思邈"兼收博览、推陈出新、用夏变夷、恪守《内经》"的精 神 ,而形成了自己独特的诊疗风格。在他的学术思想中渗透了中西医结合、中医现代化的思维 方式。导师的用夏变夷的学术思想的核心就是立足发扬光大中医的立场,吸收现代医学理论 要素,将其融入中医理论中。导师作为中医针灸专家,一贯坚持中西医结合以取长补短,在 教学与临床中,常与西医同道

切磋,共同探讨疑难问题,应用中医和西医两套理论和诊疗方 法会诊疑难病人,并从中汲取西医学的种种营养以丰富自己的学识,提高了教学和临床医疗 质量,积累了大量宝贵的经验,主编了《中西医临床急症学》。

9　小结

导师精攻典籍,博览群书,采众家之长,集中外之萃,深入研究,著书立说,诸如,全国高 等中医药院校统编教材第六版《针灸治疗学》、《石学敏针灸学》、《中医纲目》、《石学 敏针灸临证集验》、《中国针灸奇术》、《当代针灸治疗学》、《中风病与醒脑开窍针刺法 》、《汉英双解针灸大辞典》等。导师在中医理论上,弘扬针灸,倡导正统,首次对14经 脉 361个穴位的功效主治进行了系统的归纳和总结,完善了腧穴学的理论体系;阐发经旨, 明 辨病候,科学地对十二经脉的病候体系进行了破译和阐发,确立了治疗大法和针灸处方,发 展了经络学理论。在临床实践上,倡用"醒神"、"调神"法治疗急危重症;推崇泻血,祛 邪扶正;选穴精当,讲究配伍;以神统针,注重感传;针药合用,力求实效;坚持中西医结 合,用夏变夷,融西贯中。导师以上述独特的学术思想启迪后学,每每令我们获益匪浅。

学术思想范文第5篇

【关键词】中药药理；扶正固本；补气方药

吴秉纯研究员1961年8月毕业于沈阳药学院药学专业，同年9月分配到黑龙江省中医研究院中药研究所药理室，从事中药研究工作至今，历任中药药理研究室主任，中药研究所所长等职。现担任中药药理实验室名誉主任；院学位与学术委员会委员；全国老中医药专家学术经验继承导师；黑龙江中医药大学兼职教授、博士研究生导师。同时兼任国家药品审评委员；省中医药科技进步奖、重大攻关项目、自然科学基金评审专家；《中药药理与临床》杂志编委等职，享受国家特殊津贴。吴老多年主持或主要参与了33项课题，获各级科技进步奖16项，新产品7项，通过厅级以上成果鉴定10项。近三年承担“保和丸”和“消渴”颗粒，有较丰富、独到的学术经验和技术专长。

导师具有五十年中药学实践和教学经验，尤以中药药理专业研究见长，主要研究方向为中药新药研究工作。既传承古训，潜心祖国医药学，又科学发展，站在现代的高度，形成了特定的学术思想。从师学习期间，我有幸成为全国第四批中医药学术继承人。本文就导师学术思想最为代表的扶正固本主张略加浅述。

1选择补气药研究

为了阐释扶正固本治则意义、实质，选择在扶正固本治则指导下的补益法（或称扶正固本法）之补益药（或称扶正固本药）。补益正气，增强体质，以提高抗病能力，治疗虚证的药物。补益法及补益法作用的药物有四方面，导师之所以首选补气法所用的补气药进行研究，理由有以下几点：

1.1“气”在人体具有十分重要作用补气药能补益脏腑之气，其中尤以脾、肺气虚证疗效最为显著。此气不仅是构成人体的最基本物质，也是维持人体生命活动的主要物质基础，它在人体具有十分重要的作用。

1.2人体的气具有多种生理功能如防御、推动、固摄、营养及温煦作用等。正气是防御功能的物质基础，它包括精、气、血、津液等多方面综合作用，而形成了机体的防御功能，其中气所起的作用是主要的，正气的防御作用，一是护卫全身的肌表，防御外邪的入侵，另一是邪气入侵后发生了疾病，正气与之进行斗争，驱邪外出或战而消灭之，防止邪气对机体的进一步损害，促进健康的恢复。

1.3补气药中的气系指正气是指与精、血、津液并列的气。补气药主要作用是扶正，使正气加强，除了有助于机体抗御病邪和驱除病邪的作用外，还有助于治疗“气虚证”。

1.4我省补气药资源丰富，是全国主产区之一有闻名中外的“宁古塔芪”、人参、五味子、刺五加等地道药材及地产药材，有明显天然、野生、无污染等地域特点，且资源丰富。

导师所以首先选择扶正固本治则进行研究，基于以下三点主要理由：

（1）正气不足是疾病发生发展的主要和内在根据，而邪气是导致疾病发生的外部条件。中医的发病学机理缘于人体正气的强弱，决定疾病的发生与否，并与发病部位、程度轻重有关。（2）正气不足是形成“虚证”的主要病机疾病发生之后，正气与邪气相互斗争所发生的病理变化，不是邪盛，就是正衰，形成了虚证和实证。正衰是指正气不足的病理变化，是形成虚证的主要病机。疾病发生发展之后，如出现正衰，形成虚证，“虚则补之”，对虚证的治则和治疗方法，就是在扶正固本治则指导下，采用补益法。（3）扶正固本治则符合中医“治未病”的预防思想在扶正固本治则指导下所确立的具体治疗方法，即补益法及其补益药不仅能扶助正气，治疗虚证，而且还能增强体质，提高机体的抗病能力，完全符合早在《内经》中就提出的“治未病”的预防思想，强调防患于未然。

1.5补气药有可能减轻或根治慢性支气管炎等慢性病60-70年代，我院开发研制的防治慢性支气管炎中药新药“满山红”，一味中药虽然有止咳、祛痰、平喘三方面作用，但满山红还是一个对症药物，还不能根治此病。导师认为中医学理论应用补益药，可有减轻慢性支气管炎复发，巩固对症药物疗效或有根治该病可能性。因为慢性支气管炎本质是“虚证”。“虚则补之”，这就是导师继满山红之后提出并选择刺五加补气方药和扶正固本治则进行研究的主要理由之一。

2选择刺五加等补气方药研究

导师继满山红之后在选择刺五加进行系统药理作用研究的基础上，又选择黄芪、玉屏风散、人参、四君子汤等补气方药，进行扶正固本作用及扶正固本治则探讨，结果证明了刺五加等补气方药扶正固本作用及其实质。

3刺五加等补气方药扶正固本作用及其实质

3.1增强机体的抗病能力：（1）提高机体器官系统功能刺五加不仅有增强机体非特异性免疫功能，而且能增强对机体的特异性免疫功能，对细胞免疫和体液免疫两者均有增强作用。此外还能增强骨髓造血功能，特别是肝脏的解毒及肾上腺皮质功能等。（2）抗应激作用刺五加、人参等补气药能增强机体对外界各种有害刺激因素的非特异性抵抗力，其作用是非特异和广谱的，即对不同性质的如物理的、化学的及生物有害性刺激均有提高机体抵抗作用。（3）刺五加、人参等补气药增强免疫一般具有调节的特点，是良好的生物反映调节剂。其对免疫的增强和调节作用与机体原有的免疫水平关系密切，免疫低下时，接受低剂量时就使免疫功能状态得到明显改善。

3.2双向调节作用刺五加、黄芪、四君子汤等补气方药具有双向调节作用。即当机体处于不正常情况下，起双向调节作用，使不正常的生理功能向正常方向发展，呈现逆转现象，亢进者低下，低下者提高。即刺五加补气药，还有另外一个特性，有调节机体紊乱的功能，使其趋于正常化，不论机体存在生理病理变化是亢进或低下，均可使其恢复正常。导师通过对刺五加系统药理研究及黄芪等补气药研究，在国内较早提出“双向调节”作用这一含义。

3.3扶正固本治则实质导师主要从扶正固本治则出发，证明了补气方药扶正固本作用及中医扶正系在于“调节机体气血阴阳偏盛，使之趋于正常化”含义正确，而且在国内较早从这一重要侧面阐明了中医扶正固本治则的实质，即“双向调节”作用。

3.4其它还证明了刺五加等补气药对中枢神经系统有调节作用：其抗应激作用与其下丘脑―垂体―肾上腺系统功能调节有密切关系，及其抗氧化作用等，亦为刺五加扶正固本作用及其实质提供了一定实验依据。

4提出发挥中医药防治病毒性感染方面优势

导师主张在中药新药研究方面，要发挥中医药优势和特色，提出要发挥中药在防治病毒性感染方面优势。为此，他率先亲自研制了防治病毒性肝炎新药―肝喜乐胶囊及乙肝复颗粒，前者已成为部级新药，并纳入国家药品标准。在导师发挥中医药防治病毒性感染优势的学术思想影响下，时任中药所长时先后研制了注射用双黄连等一批防治病毒性疾病中药新药。

吴老用他执著、朴实、勤勉的学风致力于中药科研领域。勤奋钻研，注重实验，我们看到吴老学术思想在国内地位及优势：

（1）突出地方特色，立足当地资源优势，从防治常见多发病出发，从天然药物中研究开发中药新药，把资源优势转化为产品优势是理想途径之一。（2）坚持中药研究应与临床密切结合。注重从中医临床中发现课题；中药研究成果要为临床服务；以提高临床疗效为主要研究目标。（3）坚持面向生产中药新药研究应面向生产，实行产学研结合，这是中药科研成果转化为生产力、快速推广的好形式。（4）坚持多学科结合通过综合运用多学科的研究技术、方法，以及坚持中医中药在临床、科研与生产实践的整体性，这是我快好省地继承创新发展中医药正确途径。

学术思想范文第6篇

关键词：中医 治未病 探析

Doi：10.3969/j.issn.1671-8801.2013.01.194

【中图分类号】R2 【文献标识码】B 【文章编号】1671-8801（2012）12-0215-01

《素问・四气调神论》中说：“是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎！”《素问・刺热篇》中也提到：“病虽未发，见赤色者刺之，名曰治未病”。《灵枢经・逆顺》：“上工刺其未生者也；其次，刺其未盛者也，……上工治未病，不治已病，此之谓也”。历代医家把在病症还未表现之时就把疾病治好，根除病因，是为上工，是医术最高的医家，在病情初起时就把病人治好了，为中工；在病情严重后才治，虽然医术很高明，闻名于天下，实为下工。强调了治未病的重要性。

1 未病先防

我国古代医家在长期实践中，逐渐认识到人体内在环境和外在环境之间存在密切关系，从而确立了人与自然相应的观念。《灵枢・邪客》曰“人与天地相应也”。疾病的发生与否取决于人体正气的强弱与环境致病因素对人体的影响。未病先防就是强调养护人体正气，防御各种致病因素的侵袭。《内经》曰：“虚邪贼风，避之有时，恬虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”又曰：“逆春气则少阳不生，肝气内变；逆夏气则太阳不长，心气内洞；逆秋气则太阴不收，肺气焦满；逆冬气则少阴不藏，肾气独沉。夫四时阴阳者，万物之根本也。”“是故圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根。”张仲景在《金匮要略》中指出：“若人能养慎，不令邪风干忤经络……四肢才觉重滞，即导引、吐纳、针灸、膏摩，勿令九窍闭塞；更能无犯王法、禽兽灾伤，房室勿令竭乏，服食节其冷、热、苦、酸、辛、甘，不遗形体有衰，病则无由入其腠理。”东汉名医华佗创五禽戏健身法来防治未病，晋代葛洪强调气功摄生治未病，他在《抱朴子・地真》中指出：“是以圣人消未起之患，治未病之疾，医之于无事之前，不迫于既逝之后。”唐代大医家孙思邈论治未病主要从养生防病和欲病早治着眼，他认为“喜养性者，治未病之病。”其所著《千金要方》中载有一套养生延年的方法和措施，有很高的实用价值。古代中医发明“人痘接种术”来预防天花的发病，开创了人类用接种方法来预防疾病的先河。近代中医仍在传染病流行的季节里，采用药物进行驱毒防病，有的服用中药煎剂，有的用雄黄、艾叶、苍术等薰烟以防疫疠。或因地制宜采取改水、灭螺、驱蚊、灭鼠，来预防地方病、流行病、传染病的发生。

2 既病防变

中医认为，人体是一个以五脏为中心的有机整体，某一局部或某一脏腑发病，都能影响整体机能的失调，这种失调所导致的疾病都有其内在的联系和规律，把握这些联系和规律，是临床治未病实现既病防变的前提。

2.1 阴病治阳，阳病治阴。根据阴阳互根的规律，阴损及阳，阳损及阴。张景岳指出：“善补阳者，必于阴中求阳，则阳得阴助而生化无穷；善补阴者，必于阳中求阴，则阴得阳升而泉源不竭。”《景岳全书》中记载的理阴煎通治真阴虚弱等证。方中除熟地、当归补阴血药外，并与干姜、炙甘草、肉桂补阳药合用，使阳生阴长化源不竭，从而达到理阴的目的。张仲景在《伤寒论》用附子汤是治少阴阳虚寒凝“身体痛，手足寒，骨节痛，脉沉者”而设，并无阴虚表现，但仲景组方中却芍药与附子相配伍，以芍药和阴，阳得阴助更有利于肾阳的恢复。

2.2 知肝传脾，当先实脾。医圣张仲景谙熟五脏生克乘侮的规律，对治未病学术思想有精妙的阐发，在《金匮要略》中指出：“见肝之病，知肝传脾，当先实脾。”仲景所创制主治少阳病的小柴胡汤，在用柴胡、黄芩疏理肝胆之气的同时，配用人参、半夏、甘草健脾和胃；以及后世《太平惠民和剂局方》所载的逍遥散，将柴胡、白芍、当归等疏肝柔肝之品与茯苓、白术、甘草等健脾益气诸药配伍，均为肝病治脾的典范。

2.3 温热之邪易伤津耗液，务必先安未受邪之地。清代名医叶天士针对温热之邪容易伤津耗液的特点，提出对于肾水素虚的温病患者，为了防止病邪乘虚深入下焦，要酌用补益肾阴药，以先安未受邪之地。正所谓徐大椿在《医学源流论》中所云：“是故传经之邪，而先夺其未至，则所以断敌之要道也；横暴之疾，而急保其未病，则所以守我之岩疆也。”细读吴鞠通《温病条辨》，从中可以看出全书自始至终贯穿着保津液、防阴伤的精神。在温病治疗过程中，注意步步顾护津液，“留得一分津液，便有一分生机。”

2.4 阳病发于冬，冬病夏治。《素问・宣明五气论篇》曰：“阳病发于冬，阴病发于夏。”比如，咳喘病是由于脾肾阳气虚弱，不能运化水湿，停聚而为痰饮所致。冬天阴寒气盛，阳气更衰而易发病，故阳病发于冬。叶天士认为：“交节病加，尤属虚象。”根据《内经》中“春夏养阳，秋冬养阴”的精神，采用“冬病夏治”的方法。在夏日服用苓桂术甘汤温脾阳以化饮，或服用金匮肾气丸温肾阳以化饮，饮去则咳喘自愈矣。尤其值得一提的是，用温化痰饮的半夏、细辛、干姜、五味子等温药制成膏剂，在三伏天外敷于体表肺脏的俞穴部位，临床上可以取得显著的疗效。

学术思想范文第7篇

人做过一些简略的通史,也有人专门研究过《墨子》、《孟子》等书的经济思想,但都粗率不堪。唐氏决定把这门学问坐实,利用他在大学教学之便,开设“中国经济思想史”,一边讲一边改,最终得以出版。1936年以《中国经济思想史》(上册)为名在商务印书馆出版。该书从1928年即着手编写,1935年完成,1936年初正式出版,前后用去了7年的时间。这是唐庆增系统研究中国经济思想史的一部力作,也是他一生心血的结晶。此书在中国经济史研究史上占据着极其重要的地位和作用,无疑代表着民国时期中国经济思想研究的巅峰,用哈佛同学赵人侨的话说,唐着以前的经济史研究论着与此相比,不啻“萤火之于日光也”。

在中国经济思想史这门学科的初创时期(20年代中期至40年代末),先后涌现出了一批比较有影响的代表人物和代表作。在这些经济思想史论着中,唐氏的《中国经济思想史》(上卷)是最为着名的着作,其影响力也最大。全书体系严密,史料丰富,论述精到,并在研究方法等方面提出了独到见解。介绍了中国经济思想史研究的基本方法,又梳理了儒、道、墨、法、农诸家经济思想的大致脉络,列成表格,便于后人择选门径。可以说,唐氏的《中国经济思想史》(上卷)不仅奠定了这门学科初步阶段形成的基础,而且对提高这门学科的研究水平和扩大其学术影响作出了积极贡献。可惜的是唐庆增并没有完成下册,抗战爆发后唐氏辗转内地,从49年在复旦大学任教,直至1972年去世,最终没有完成《中国经济思想史》的下编。这是唐氏本人的遗憾,也是经济史研究的一大缺憾。

作为我国民国时期十分着名的经济思想家,唐氏虽然以经济思想家闻名于世,但其学术思想又不仅仅只是涉及经济思想。唐庆增一生着述颇为丰富,在经济、教育、外交、大学教育、中国工商业发展、汇兑等各方面都有相当深刻的论述和见解。

观其一生,唐庆增从1902年到1972年跨越了满清、民国、和解 放后的新中国三个历史时期。在急剧的历史变迁中,他始终充满对祖国和人民的热爱,并把满腔热血献给了研究和教育事业。从他的学术研究的历程来看可以把他的一生可以分为三个时期,第一时期从1902年唐氏出生到1925年留美回国,这是其学术思想萌发和形成阶段;第二时期是从1925年加入中国经济学社(马寅初、刘大均1923年在上海发起成立的中国经济学界的第一个经济学术团体,主编刊物为《经济学季刊》。)到1949年中华人民共和国成立,这一时期是其学术研究的巅峰期,其着作也绝大部分在这一时期出版;第三时期是从新中国成立后专任复旦大学教授到1972年去世,这一时期唐氏在学术上逐渐陷入沉寂,主要从事教育事业培养学术人才。

唐庆增其他主要着作及其出版时间:唐庆增着:《唐庆增经济论文集》,中国经济学社1930年4月版;《西洋五大经济家》,商务印书馆1930年5月版;《中美外交史》,商务印书馆1930年8月版;《国际商业政策史》,商务印书馆1930年10月版;《国外汇兑》,商务印书馆1930年11月版。《穆勒经济学原理》,商务印书馆1930年2月版。《经济学概论》,世界书局1933年4月版;《唐庆增抗日救国言论集》,上海社会科学书店1933年4月版;《唐庆增经济演讲集》,世界书局1933年9月版;《唐庆增最近经济论文集》,民智书局1933年10月版;《大学经济课程指导》,民智书局1933年10月版。《中国经济思想史》,商务印书馆1936年1月版。《节本盐铁论》,商务印书馆1938年5月版。

参考文献:

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[2]马涛着.论中国传统经济思想与现代经济学理论的创新[J].学习论坛,2005(1).

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[5]李翠莲着.留学生与中国经济学[M].南开大学出版社,2009.

学术思想范文第8篇

本文介绍了《寿世保元》强调未病先防，重视先后天之本对生理病理的 影响 ，注重流通气血，强调脉诊等学术思想和辨证论治特色，尤其在衰老机理和摄生养性以防衰老方面最有心得。

【关键词】 龚廷贤 寿世保元 学术思想 辨证论治

《寿世保元》是明代太 医院 吏目、著名医学家龚廷贤所撰。全书荟集了上千历经验证的正方、奇方、秘方、验方，临证各科论治较为详尽，每证均先采前贤要说，合以己验，总述其病证和治法，然后附方并加减之例，间缀以摄生和临证医案，取材广泛，临床切用，为历代医家所推崇，对后世影响颇大，并流传至日本等国。［1］其学术思想与辨证论治特色表现如下。

重视先后二天

龚氏在 分析 病因病机及诊治疾病时，尤其对老年病的防治，非常强调脾胃和肾的先后天之本作用。

在讨论内伤病的病因方面, 龚氏从饮食劳倦方面加以分析,认为均与脾胃有密切关系。 龚氏说：“内伤之要，有三致焉。一曰饮食劳倦即伤脾，此常人之患也，因而气血不足，胃脘之阳不举，宜补中益气汤主之。二曰思欲而伤脾，此富贵之患也，资以厚味，则生痰而泥膈，纵其，则耗精而散气，……故吞酸而便难。胸膈渐觉不舒爽，宜加味六君子汤，加红花三分、知母(盐炒)一钱主之。三曰饮食自倍，肠胃乃伤者，藜藿人之患也，宜保和丸、三因和中丸权之。”这里，龚氏提出脾胃病之三因，与李杲仅从饮食劳倦两方面考虑不同，龚氏认为其发病因人而异，或生活富有，或生活贫困，或介于两者之间，家境体质不同，其病有异。

在脾胃病的调理 方法 上，龚氏倡导以养心健脾舒肝为求本之治，因为“心火，脾土之母，肝木，脾土之贼，木曰曲直作酸”，故“心气和则脾土荣昌，……舒肝则胃气畅矣”。并指出世俗之医多偏于用旧方香燥耗气之药，只知枳术丸为脾胃之要药，而不知其有剥削真气之虞。“凡治内伤，不知惜气者，诚实实虚虚之谓，学者宜致思焉”，力倡家传之三因和中健脾丸，认为其为调护脾胃通用之剂。［2］龚氏认为：“运食者，元气也，生血气者，饮食也，无时不在，无时不然。”“胃气亏则五脏六腑之气亦馁矣。”提出“善用药者．必以胃药助之”的论点。

对于疾病的愈后和 发展 趋势，龚氏强调脾胃之气的盛衰起重要作用，重视胃气对疾病变化的影响。其脾胃论的核心即在于“察安危，全在于胃气”，其中胃气代表了脾胃的消化吸收功能。

龚氏虽然重视脾胃在养生防病中的作用，但更强调肾的作用。他说：“古云补肾不若补脾，予谓补脾不若补肾。肾气若壮，丹田之火，上蒸脾土，脾土温和，中焦自治，则能饮食矣。” 龚氏重视先天之本，还体现在对衰老机理的探讨及老年病的防治等方面。

注重流通气血

气血是人体生命活动的基本物质，龚氏对此十分重视，他说：“所以全性命者，气与血也。血气者，乃人身之根本乎。”龚氏认为，气血的重要性体现在生理、病理、诊治诸方面。

生理方面，龚氏说：“血为荣，荣行脉中，滋荣之义也。气为卫，卫行脉外，护卫之义也。人受谷气于胃，胃为水谷之海，灌溉经络，长养百骸，而五脏六腑皆取其气，故清气为荣，浊气为卫，荣卫二气，周流不息。”又说：“心为血之主，肝为血之藏，肺为气之主，肾为气之藏。”强调气血是人身之根本，长养经络百骸，滋养五脏六腑，气血之形成离不开脾胃的作用，气血的流通，依赖肝心肺肾功能的协调，故气血与五脏密切相关。最后龚氏 总结 说：“阴阳相贯，血荣气卫，常相流通，何病之有?”

病理方面，龚氏认为，气血一有窒碍，则百病由此而生。气血病变具有广泛多样的特点，他说：“气之为病，发为寒热，喜怒忧思，积痞疝瘕；上为头眩，中为胸膈，下为脐间动气，或喘促，或咳噫；聚则中满，逆则足寒。”“血之为病，妄行则吐血，衰涸则虚劳；蓄之在上，其人亡；蓄之在下，其人狂；逢寒则筋不荣而挛急；挟热毒则内瘀而发黄；在小便为淋痛，在大便为肠风；妇人月事进退，漏下崩中。”

诊治方面，龚氏十分注重对气血病机的把握，对于中风等病症的机理分析及防治，尤其强调气血。在调治气血的主次方面，龚氏认为：“人之一身，调气为上，调血次之。”这是因为“气者血之帅也，气行则血行，气止则血止，气温则血滑，气寒则血凝。气有一息之不运，则血有一息之不行。”所以，龚氏对气血之病，首先重视调理气机。认为“调气之剂以之调血而两得，调血之剂以调气则乖张。”故常用木香、官桂、细辛、厚朴、乌药、香附、三棱、莪术之类，且认为这类药“治气可也，治血亦可也”。

在调治气血时，龚氏又十分注意保护胃气，他说：“若以当归、地黄辈，施之血证则可，然其性缠滞，有亏胃气，胃气虚则五脏六腑之气亦馁矣。善用药者，必以胃药助之。”养阴血之品，虽可补阴血，然易碍气机，使胃气呆滞，反影响气血化生，故应保护胃气。当疾病发生时，龚氏又认为胃部病机为本，其他症状为标，论治需分清标本。

龚氏还非常重视气血与五脏之间的密切关系。如心肝与血的关系密切，肺肾与气的关系密切。因此，龚氏认为：“止知血之出于心，而不知血之纳于肝，知气之出于肺，不知气之纳于肾，往往用药南辕北辙矣。”

临证强调脉诊

龚氏论病尤为重视脉象，卷一的 内容 中就有十一节论述脉诊。龚氏在诸多病证前皆分列主脉、坏脉，并从脉辨证。其论脉诊，强调七表八里皆归四脉，并立“内因脉”、“外因脉”、“不内不外因脉”、“脉辨生死”等内容。如中风，脉微而数，中风使然。风邪中人，六脉多沉伏，亦有脉随气奔，指下洪盛者。夹寒则脉带浮迟，夹暑则脉虚，夹湿则脉浮涩。大法浮迟者吉，急疾大数者凶。又如臌胀列述《内经》脉大坚而涩以及关上脉浮、迟而滑、盛而紧等脉征，并据此归纳易治、难治等生死诸脉；腰痛亦引丹溪“脉必沉弦”之说，并言沉为滞，涩者为瘀，缓者属湿，滑者伏者是痰，大则为肾虚等不同见脉主证。龚氏的临床施治验案，每有从脉弃症的治法［3］。

阐述养生要点

龚氏认为，人衰老的主要机理是“真阳元精内乏”和“脾胃气弱”。 治疗 老年病多以补益立论，独专脾肾，尤重肾阳；对老年人的摄养 方法 ，发先哲之微，承后世之说，特别强调饮食卫生与养生，并注意到早婚和对人的寿命有一定 影响 。

1.衰老机理

龚氏对人体衰老机理的 研究 ，强调先天之本和后天之本最为重要。对于肾与衰老的关系，他说：“夫二五之精，妙合而凝；两肾之间，白膜之内，一点动气，大如筋头，鼓舞变化，开阖遍身，熏蒸三焦，腐化水谷，外御六淫，内当万应。”龚氏在此提出的两肾之间一点动气，与同 时代 的孙一奎、晚于他的张介宾及赵献可的命门学说有相似之处，尤其与孙一奎的命门动气更为相似，认为此一点动气，对维持人体的生命活动，抗御外邪起重要作用。《寿世保元》虽没有提出“命门”一词，但已认识到，元气的充盛与否与人体的衰老关系密切。在人体的生命活动过程中，如不知保护肾间之动气，“所虑昼夜无停，八面受敌，由是神随物化，气逐神消，荣卫告衰。”神耗则气耗，随着生命过程中精神形体的不断损耗，人体就会出现老化的征象，从而出现“七窍反常，啼号无泪，笑如雨流，鼻不嚏而涕，耳无声蝉鸣，吃食口干，寐则涎溢，溲不利而自遗，便不通而或泄”等与肾之真阴真阳衰微有关的衰老症状。

龚氏论述衰老机理时，还重视脾胃的作用，指出：“凡年老之人，当以养元气，健脾胃为主。”并认为饮食失调对养生不利，他说：“人知饮食所以养生，不知饮食失调亦以害生。故能消息，使适其宜，是谓贤哲防于未病。”脾胃为后天之本，气血生化之源，应时时保护，若不重视调理脾胃，不讲饮食卫生，或高粱厚味致伤脾胃，可造成“筋脉横解，气乃暴逆，荣卫不行，气血凝滞”，“气血失常，卒然不救”，使形体衰惫，加速衰老，而不能长寿。

2.养生措施

龚氏在认识衰老机理的基础上，进而提出了摄生养性以防衰老的具体主张，且重视通过“养内”以“养外”。《寿世保元·饮食》篇告诫世人：“善养生者养内，不善养生者养外。养内者以恬脏腑，调顺血脉，使一身之气流行冲和，百病不作。养外者，恣口腹之欲，极滋味之美，穷饮食之乐，虽肌体充腴，容色悦泽，而酷烈之气，内蚀脏腑，精神虚矣。”这里严肃指出，“养内”与“养外”截然不同的效果。而“养内”，又表现为养神、补益脾肾、饮食、运动和艾灸调养等。

对于养性延年，龚氏主张清心寡欲以养神气，诗书悦心，山林逸兴，悲哀欢乐勿令太过，谦和容让、济困扶危以养情态，饮食宜细软而勿生硬，不可过饱过饥，不宜食后便卧，不宜夜食，而主张“食后常以手摩腹数百遍，仰面呵气数百口，趑趄缓行数百步”，以保护脾胃等。龚氏将其概括为“薄滋味，省思虑，节嗜欲，戒喜怒，惜元气，简言语，轻得失，破忧沮，除妄想，远好恶，收视听”33个字，可谓言简意赅，确是摄生养性之要。

因衰老与肾精虚损有关，故龚氏十分重视节，古代有“男子三十而婚，女子二十而嫁”之说，主张晚婚而保精。少年气血未定，过早涉及房帷之事，易伤精血，导致疾病和早衰。龚氏对早婚及的危害性有精辟见解：“男子破阳太早则伤其精气，女子破阴太早则伤其血脉，精未通而御女以通其精，则五体有不满之处，异日有难状之疾，……年高之人，不可纵心恣意，一度一泄，一度火灭，一度增油，若不制而，火将灭更去其油。”早婚及可造成五体不满及“难状之疾”，结果油尽灯灭。主张晚婚，弱男羸女必“待壮而婚”，“及时而嫁”［4］。

龚氏还善于 应用 饮食和运动调养来摄生养性，按摩、呼气、缓行的简易功法，集导引、行气、按摩于一体，能消食导滞，健脾强胃。“饮食无论四时，常令温暖，夏月伏阴在内，暖食尤宜；不欲苦饱，……大饮则气乃暴逆；不欲食后便卧，及终日稳坐；食饱不得速步走马，登高涉险；不欲夜食，不欲极饥而食，食不可过饱；不欲极渴而饮，饮不可过多。”龚氏 总结 了呼吸静功及六字诀等练功法，论述详尽，既有原理，也有具体方法和适应病证，表述层次清晰，一读便会，较之以往练功法简明精炼。

龚氏认为用艾火熏蒸脐蒂能“却疾延年”，并认为熏脐能“壮固根蒂，保护形躯，熏蒸本原，却除百病，蠲五脏之痛患，保一身之康宁”。例如，《寿世保元》卷十记载的“益府秘传太乙真人熏脐法”即能“补诸虚祛百病，益寿延年”。

3.药食延年

因脾胃功能紊乱可以减寿，在此 理论 指导下，龚氏总结出一套完整的调理脾胃的方法，创建了多种益寿延年的处方，多以健脾益胃为主法，以“补益”立论，其代表方如山药粥、阳春白雪糕、延寿丹、八仙长寿丸等，阳春白雪糕中的茯苓、芡实、莲子等均为健脾益胃之品。由此龚氏益寿养元、重视脾胃的思想可略见一斑。

龚氏认为人体衰老与先后二天有关，所以对衰老的诊治，亦多从脾肾入手，所附验案，遣方用药，独具匠心，理法方药，浑然一体。全书涉及老年病证治三十多种，范畴虽属纷繁，撰著提要钩玄，使后学一目了然。如龚氏在应用“八仙长寿丸”治疗老人筋痿无力，食少痰多，喘咳时指出：“腰痛加木瓜、续断、鹿茸、当归；消渴加五味子、麦门冬各二两；老人下元冷，胞转不得小便，膨急切痛，用泽泻，去益智；诸淋沥，数起不通，倍茯苓，用泽泻，去益智；夜多小便加益智一两，减茯苓一半。”这种临证化裁、通权达变的用药方法和脉案撰写方法，显示了龚氏对老年病证治具有丰富的实践经验。

这种以先后天立论的衰老理论，虽不是龚氏的独创，但龚氏对老年病病因病机的阐发有许多独到之处，且用先后天理论指导养生防病及老年病防治的方法，精辟实用，值得效仿。

本文仅对《寿世保元》的学术观点和养生防病方法进行了初步探讨，尚有许多内容值得进一步 学习 研究，以便我们更加全面地把握其学术思想和诊治特色。

【 参考 文献 】

学术思想范文第9篇

【关键词】吴达；医学求是；咳嗽

【中图分类号】R256.11 【文献标识码】B【文章编号】1004-4949（2014）02-0347-01

清代医学家吴达，字东，是江苏江阴人，所著《医学求是》3卷，收载医论30余篇、医案40余例，对伏暑、血症、咳嗽等杂病和时症病证论述较详，书中反复论述滋阴补药误治的危害。推崇清代医学大家黄元御的学术思想，冯光在《医学求是》序（三）中指出：“故此书出，而治温暑者，可以不惑，即可为读黄氏书者，解其所惑，其为功非浅鲜也”？1？。是黄氏医书的绝佳注本。吴达倍加盛赞，曰“仆谓舟楫之行于江河也，所赖者轮与舵耳！能读黄氏之书，可以司轮机而为舵工矣”？1？。其医论、医案中处处体现着黄元御脾胃为升降的枢纽、水寒土湿木郁的学术特点，对咳嗽的论治已成系统化，现探讨如下：

1外感咳嗽，祛邪为要。

1.1风寒咳嗽，

1.1.1治则：主发散以开皮毛，佐温经以助营血？1？，。

1.1.2方药：麻黄汤、桂枝加厚朴杏仁汤等等.

1.2春温咳嗽，

1.2.1治则：滋阴泄卫。

1.2.2方药：重用生地，佐以玄、丹、麦、芍、知母、天冬、滑石、浮萍、黄芩、当归、花粉、竹叶之类？1？。生地滋脾土之阴，麦冬润胃土之燥，知母、玄参、天冬清肺金而壮肾水，当归润其肝木，白芍泄其胆火，丹皮熄其风木焉。浮萍泄卫？1？。

1.3秋燥咳嗽，

1.3.1治则：润肺降胃，略兼开泄。

1.3.2方药：清燥救肺汤加减。火甚用石膏，火不甚去之。咳呛有痰加杏仁，去麦冬，或麦冬、半夏并用，阿胶易川贝。若畏寒而有外感，易象贝。痰多则苏叶、杏仁必不可少，阿胶、麦冬断不可用矣？1？。

1.4伏暑咳嗽

伏暑就是暑湿内伏，吴氏对此论述甚详，在《医学求是》中有治伏暑赘言、伏暑再论两篇专论。谈及伏暑的发病原因是指出：“至其人中气虚馁，或劳倦伤中，湿热易于内蕴，至秋偶受寒邪，新凉外逼，内邪被逼而动，内外合邪，发为伏暑”？1？。谈及病机及治则时指出：“伏暑症乃燥伤于外，湿伤于内，外燥内湿，郁极火生。初起泄其外卫，渗其内湿，汗孔既启，则湿邪有宣达之机，云结既开，则燥火得升降之路，察燥、火、湿三者孰甚孰微，施治匪难”？1？。以外燥、内湿、火郁六字括之，尤为精当。

1.4.1治则：燥湿为先，润肺泄卫佐之

1.4.2方药：玄参、石斛救阴而不助湿；橘、半、川朴利腑气而泄湿邪；佐以薏、通、滑、苓等清上渗下；加杏、贝、桔梗润肺开提？1？。如热甚者可改用竹叶石膏汤加味。

2内伤咳嗽，治本为贵。

2.1脾肾虚咳嗽

“若夫内伤之咳，由于脾肾之亏。人伤，肾虚则寒水上泛而侮土，此肾先病而脾后病也。又有劳倦伤中，脾阳渐损。夫脾为阴土而含阳气，阳气有亏，水谷不能尽化津液，而生痰涎，此证较伤肾者稍轻”？1？。由此可见，这里之脾肾虚咳嗽主要是指阳虚。论治疗方法时指出：“予谓治土湿水寒之体，用茯苓以渗湿，附子以温肾，白芍敛胆火，桂枝以疏肝，欲其敛降可用龙、牡，取其体清而性主收藏，参、草可以养胃，半夏最能降浊，胃气下降，肺其顺行，脾阳不足，干姜温之，土气壅滞，砂仁疏之，肺胃浮火不降，暂加玄参、淡芩清之，或用柴胡，旋转少阳之枢纽，水温矣，土燥矣，木荣矣，木荣生火，成魂而化神，是以君火以明，所以明于上者，实赖水木之清阳也。气清于上，阳升极而生阴，肺金收敛火中之阴，西降而成魄，至肾而成精，水从火化，自然秘密而温固矣？1？。

2.1.1治则：温阳理湿，降胃敛肺

2.1.2方药：茯苓、附子、白芍、桂枝、人参、甘草、半夏、干姜、砂仁、龙骨、牡蛎、玄参、黄芩、柴胡等。

2.2痰饮咳嗽

吴氏指出：“是证当治饮，不当治咳，《金匮》有苓桂术甘汤，术燥其脾，苓渗其湿，土燥则阳旺，脾湿则木郁，有桂枝通经以疏之，木气亦得上达，然土木均已上升，胃气必令顺降，炙甘草和胃生津，胃降则肺气自然西行，如此则土燥木达，胃降肺宁，不治咳而咳自愈矣。重证而用真武汤，取其附子以温癸水，无非水温土燥之义也”？1？.《金匮》有病痰饮者，当以温药和之的明训，但吴氏的解释更能体现黄元御一气周流思想的应用。

2.2.1治则：健脾利湿，达木降胃

2.2.2方药：苓桂术甘汤加味。

2.3阴虚咳嗽

吴氏目睹滋阴之害，故对阴虚咳嗽未谈及，但从吐血、咯血的认识及治法中已包含阴虚咳嗽的治则，他反对见咳就滋的治法，但对春温、咯吐血的治疗中毫不回避的用大量的生地、麦冬等滋腻之品。如血证求原论中指出：“肺金因风火之骤至，非特不能行其收敛，且将畏火而气馁，胃气因脾气之不升久矣不得下降，胃气不降，肺金自无下行之路，若非清风熄火，助肺气之敛，降胃气之逆，则上溢之血安得循经而下降乎？治之之法，用白芍培肝之体，清其相火；麦冬养胃之阴，清其君火；丹皮舒肝逐瘀而平风木；牡蛎、五味、柏叶以敛肺金；半夏以降胃逆；有重用炙甘草以和中”？1？。

2.3.1治则：清风熄火，降胃敛肺

2.3.2方药：白芍、麦冬、丹皮、牡蛎、五味子、柏叶、半夏、甘草。

以上可见，吴氏将内伤咳嗽大体分为阴、阳两大类，因为痰饮咳嗽可以归入脾肾阳虚咳嗽内只不过侧重点不同罢了。吴氏对阴、阳的辨识非常重视，认为：“夫人身之阴阳，以太阴、阳明为主”？1？，“夫阴虚、阳虚，当以太阴之湿、阳明之燥为辨。脾阳不旺，因生痰湿，已见湿甚阳衰之象，尚得谓之阴虚乎？”？1？。由此可见，湿甚者偏阳虚，燥甚者偏阴虚，难怪乎《伤寒论》阳明篇、少阴篇均有急下证，一是泻腑实，一是泄亢阳以救阴。以燥湿分阴阳起到执简驭繁的作用，临床有指导意义。

3典型病例

吴氏对咳嗽的诊治有方有法，对我们临床有很好的启发，特别是暑湿内伏咳嗽其他医家论及很少，现述典型病例如下：

（1）谢某，男，70岁。初诊于2012年9月12日，以咳嗽，流涕，喷嚏就诊。三天前不慎感冒，自服感冒药后效果不明显，刻诊，喷嚏连连，咳嗽，痰白质清稀，平时易感冒，舌淡苔簿白，脉浮缓，西医诊为急性气管炎，中医诊为外感咳嗽，风寒外袭，肺失宣降，兼湿；治则：调和营卫，解肌祛风兼祛湿，方药：桂枝汤，玉屏风散加利湿之味，桂枝10g，白芍10g，生姜10g，大枣6g，甘草6g，黄芪30g，防风10g，白术10g，制附片10g，苡米仁30g，石斛15g，法半夏10g，茯苓15g，厚朴10g，苍耳子6g，辛夷6g，5付，一日一副，水煎服。后未复诊。

（2）尹某，男，75岁。初诊于2012年9月18日，有慢性支气管炎病史五年，一周前因外感引发，现咳嗽，咯白粘痰量多，时汗出呕恶，舌淡水滑，白苔稍腻，脉浮缓，西医诊为慢性支气管炎，中医诊为咳嗽，证属风寒外袭、痰湿内阻。治则：解肌祛风，利湿化痰。方药：桂枝10，白芍10，茯苓30，甘草10，石斛15，苡米仁20，半夏15，陈皮10，丹皮10，紫菀10，款冬花10，枇杷叶10，5付，一日一副，水煎服。9月25日复诊，咳嗽减轻，恶风消失，仍咳嗽痰多，拟理中二陈汤合苓桂术甘汤加味巩固之。

参考文献

学术思想范文第10篇

徐文弼字勷右，号荩山，又号鸣峰、超庐居士。清代江西丰城人，生卒不详，约生活于清康熙至乾隆年间。徐氏自幼业儒，乾隆六年中举人，历官江西鄱阳教谕、四川永川知县、河南伊阳知县。其一生涉猎甚广，长于诗文，学养丰厚，著作颇丰，曾著有《汇纂诗法度针》、《新编吏治悬镜》、《萍游近草》等书。徐文弼虽然不是医生，但其生平喜辑录验方，并极重视养生，是当时全国颇有名气的养生家，著有《寿世传真》八卷备述养生之要，在中国养生发展史上占有非常重要的地位，后世如《卫生要术》等养生书籍，大量引用其中内容，可见其价值。除《寿世传真》一书外，徐文弼尚辑有《洗心辑要》、《攒花易简良方》及《新编救急奇方》等多部医学书籍刊世。《寿世传真》成书于乾隆三十六年(1771年)。是徐文弼在广泛搜采前人著述的基础上，结合自己的亲身经验写成的一本养生学专著。全书共8卷，卷一与卷二为《修养宜行外功》与《修养宜行内功》，分述导引按摩与气功养生之法;卷三《修养宜宝精宝气宝神》专述精气神三者对人体的重要性及保养方法;卷四《修养宜知要知忌知伤》是叙述卫生保健知识;卷五《修养宜四时调理》阐明四时调理养生;卷六《修养宜饮食调理》专谈食疗养生;卷七《修养宜堤防疾病》专叙五脏受病之因、辨病之法和免病之诀;卷八《修养宜护持药物》载10余首养生验方，以供人选用。该书内容十分丰富，包括按摩导引、四时调摄、饮食宜忌、延年方药等多方面内容，尤其是重点论述气功修炼与食疗之法，皆为简便易行而又切合实用，而该书前四卷尤其深受习武者重视，少林寺僧采用其中许多内容编入了少林“内功图”。国子监司业113岁的老人王世芳为此书作序称:“于颐性全真之道，却疾延年之方，莫不撷其菁华，导以窾要。明白简易，本末具该，不出布帛菽粟之谈，尽为日用行习之事”，评价甚高。

1养生思想

由于徐文弼不是医生出身，因此在其著作中并没有过多对养生理论进行深入探讨，而是把主要精力放在收录各种养生方法上。但这其中仍然体现了徐文弼对于养生思想的认识与理解，现总结主要有以下几点。首先，养生之道贵在持之以恒。徐文弼认为:“人年纪一老，则百节病生，四体皆患，即此便是苦狱，平日若肯趋早用功，便可免此苦狱”，因此养生乃是人人所必须。然而，养生之理虽然人人皆知，但并非人人皆能遵行，不行养生之法者有三种人:或是依仗身强体健无意养生，或是经营职业无暇养生，或是年老体衰无力养生，这3种人都是错误的。每个人的年寿虽各有定数，但“与其疾痛临身，卧榻，寄命于庸瞽之疗治，乞灵于冥漠之祈祷，何如平时习片刻之勤，免后日受诸般之苦”。因此，人们必须深刻地认识到养生以防患未然的重要性，时刻“坚其信心，策其懈志”，把养生作为“饥之需食，寒之求衣”的日常习惯来养成，方可“防患补益，血气有增，而神足身泰，可以永年”。其次，养生应当选取简便易行之法。养生之道，应当注重日常良好生活习惯的养成:“当于每日起居逐时戒谨，乘间照常行动，则身无过损，而气可日充，精可日蓄，神可日养，疾可自此却，年可自此延矣。”因此，他在选取养生之法时，着重阐述了日常简便易行的按摩与食疗等方法，而且在《寿世传真》一书中设立专门章节阐述日常生活宜忌与顺应四时调养的内容，尤其是其中十要、十忌、十八伤等内容，这些知识看似平常，日常留心人人都能做到，但却常常为人所忽视，导致严重的后果。徐文弼发前人所未发，对这些日常卫生保健经验与常识进行了系统的总结，是对养生理论极为重要的贡献。第三，养生之要重在谨防疾病。徐文弼对治病求医持非常谨慎的态度，认为从医者“须上知天文，下知地理，中知人事，三者俱明，然后可以语人之疾病”，但由于“良医难逢，真药莫辨”，“死于病者十之三，死于医者十之七”，因此医药虽不可废，但必须谨慎对待。然而“慎医药莫如慎疾病，慎疾病尤宜知疾病”，因此如何避免疾病的发生，即为养生之首务。他在卷七《修养宜堤防疾病》中专篇叙说五脏受病之因、辨病之法和免病之诀，以期“能顺六气之和，平七情之戾，使疢疾不作，岂不甚善”。虽然，徐文弼对于医生及药物的看法有些偏颇之处，但其养生首在防病的观点还是非常重要的。最后，养生之目的在于保全精气神。“精”、“气”、“神”并称人身三宝，“精者，滋于身者也;气者，运于身者也;神者，主宰一身者也”，是中医对人体正常生理功能的系统总结与描述。徐文弼认为，人体的健康有赖于精气神三者的相互协调，“人身精实则气充，气充则神旺，此相因而永其生者也。精虚则气竭，气竭则神逝，此相因而速其死者也”。故养生的目的即为宁神、养气与保精。而这三者中，徐文弼尤重“全神”，即保持精神的充实与快乐对养生的重要性，并作《全神语》说明古代养生对心理健康的重视。

2养生方法

徐文弼《寿世传真》一书中所述内容非常丰富，包括按摩导引、四时调摄、饮食宜忌、延年方药等多种养生方法，且皆为简便易行而又切合实用之法，“不出布帛菽粟之谈，尽为日用行习之事”。在这其中，气功修炼与食疗养生是其所论述的重点内容，而其对日常养生宜忌的总结，乃发前人所未发，也有着很高的价值。

2．1气功修炼气功修炼根据修炼方法的不同，分为外功与内功。徐文弼对于气功修炼在养生中的作用非常重视，其《寿世传真》卷一与卷二分别为《修养宜行外功》与《修养宜行内功》，详述了气功外功与内功的修炼方法与功效。外功即为按摩导引，具有“行血气，利关节，辟邪外干，使恶气不得入吾身中”之功效。徐文弼认为“户枢不蠹，流水不腐”，人之形体也是如此。比较其他的养生方法，按摩导引不仅简便易行，而且效果明显，“此诀传自先哲，至平至易，非他奇技异术可比”，“随人随地可行，亦即时即刻见效”。因此，徐文弼十分重视按摩导引的方法，提出“延年却病，以按摩导引为先”。徐文弼将按摩导引的方法主要分为两大类，一类为“五官四体，各有所宜按摩者”，即各部位、脏腑的按摩方法，如心功、身功、首功、面功、耳功、目功、口功、舌功、齿功、鼻功、手功、足功、肩功、背功、腹功、腰功、肾功等，他称之为“分行外功”;另一类则是“取前人所定，循序俾得周到者”，即全身导引法，他称之为“合行外功”，并在书中记述有十二段锦诀、八段杂锦歌、擦面美颜诀、六字治脏诀等内容。其中十二段锦功法是在本书中首次出现。十二段锦是在传统八段锦基础上发展而成，包括十二段锦歌与十二段锦图两部分，图文并茂，内容十分详尽。十二段锦共有十二节，除第一节为静思存神的静功外，其余十一节均为动功，包括叩齿、鸣天鼓、撼天柱、摩后精门、攀足等动作。八段锦起源于宋代，是我国民间流传十分广泛的一套气功修炼方法，而十二段锦则是对八段锦的一次重要改良，在气功发展史上具有重要地位。除了外功按摩导引外，徐文弼对内功修炼也十分重视，在《寿世传真》卷二《修养宜行内功》中，就专论内功修炼之法。他认为，在按摩导引使血脉流畅、肢体坚强之后，还要修炼内功，“调和气息，运而使之降于炁海，升于泥丸，则气和而神静”，如此才能真正达到却疾延年的目的。他在书中主述息心静气的“内功”法，即调息和小周天功法(含静坐、内视、叩齿、鼓漱、咽津和运气于任督二脉)，并附图3幅以说明内功之作法。

2．2食疗养生一日三餐是每一个人维持生命的必需，但食疗养生却往往是被人们所忽视的最简易的养生方法。徐文弼的《寿世传真•修养宜饮食调理》是其重点内容，占全书将近一半的篇幅，足见其对食疗养生的重视。徐文弼对食疗养生的重视首先体现在他对饮食不当致病的认识上。他认为人们对饮食调理的忽视是导致疾病发生的主要原因之一:“举世之人，皆知男女之事必致伤生，即饮食之中，亦谁知纵酒过度必至戕命，至于嗜味纵口，疾病丛蓄，甘陷溺于其中而不知警”，“益病之生也，其机甚微，由积渐而毒始发，及病之成也，第归咎于外感六气、内伤七情，鲜有悔悟于平日口腹之贪饕者”，因此人们必须首先意识到饮食不当的危害性。从病机上分析，“饮食不节，恣食厚味”是致病的主因，“今也饮食不节，恣食厚味，惟恐不及，血沸气腾，济以燥毒，清化为浊，脉道阻涩，不能自行，疾已潜滋矣，犹恬不知畏”。由此，徐文弼在饮食理论上深受李东垣“阴火论”与朱丹溪“茹淡论”的影响，提出“谷粟菽麦，自然冲和之味，有益人补阴之功……烹饪偏厚之味，有致疾伤命之虞。安于冲和之味者，心之敛，火之降也;以偏厚之味为安者，欲之纵，火之胜也。且谷食与肥鲜同进，厚味得谷为助，其积之也久，宁不长阴火而致虐乎……可知茹淡者安，啖厚者危”。嗜味纵口，必致伤生，这固然是人所力戒的，但即使是日常的各种蔬菜，由于其“各有性寒性热之不同，或益或损之宜辨”，若是平时不能留神审择，也会暗中受到危害。徐文弼在摘录、考证多种本草著作后发现，在以往本草著作中关于食疗养生的部分大多错误百出，“或性味彼此枘凿，或损益自相矛盾，甚或侈陈反忌，竟无一物敢入口者”，皆不可信。如他举出某书中言“猪之临宰，惊气入心，绝气入肝，皆不可食”为例，若以此推论，则所有动物屠宰之时都会出现“惊气入心，绝气入肝”，则凡心、肝皆不可食，但书中有“心可入心补心”、“肝能入肝明目”的说法，实乃自相矛盾。似此荒唐无稽之说，不可殚述。《寿世传真•修养宜饮食调理》，是徐文弼在认真考察了各种本草著作，力求做到“删其繁芜，正其悖谬，就常食习见之物，分类而剖之，确而可信，简而易稽，俾饮之食之者，洞悉其物性，审择其损益”的食疗专论。本卷详论饮食之宜忌，并对谷类、兽类、禽类、水族类、菜类、瓜类、果类、杂食类等8类日常食用食物的性、味、宜、忌作了详细的介绍。书中不仅内容非常丰富全面，且均为平日常食之物，内容简易，条理分明，可以作为日常食疗养生的速查手册来使用。这是徐文弼对食疗养生内容做的一次系统的整理与总结，是在中医食疗养生发展上做出的巨大贡献。