学术思想范文

学术思想篇1

我今提出“艺术之精神，科学之思想”――再度把科学与艺术联系起来，把精神与思想的道路具体化现实化，而且尽量摆脱社会政治与历史文化的概念纠缠。

事实上，人作为独立个体其精神本来就是独立的，之所以自身感到精神不独立，无外乎只能依赖传统文化的脉络基础，难以彻底摆脱伦理道德的规范；人作为自由个体其思想本来也是自由的，之所以埋怨思想的不自由，无外乎必须服从社会整体的法规律则，难以尽情超越集体秩序的束缚。

对科学与艺术之间的关联，我一直很关注。科学与艺术的融合，需要以人为本，而人心是复杂的。对科学与艺术两个方面的理论研究与实践，需要两手都硬，否则就是夹生饭、两张皮。我尽量丰富专业学术知识，并努力于两个学科的交叉实践。可是，融通两个学科又谈何容易，那需要非凡高明的学术观与方法论，所以我对“学术学”的建设与传播又极有兴趣，并提出“艺术研究应该科学化”、“文字出版量应该立法控制”等命题，也正是看到了所谓的繁荣和争鸣，有时其实是制造垃圾、浪费资源、糟践森林甚至是人为制造矛盾。

物质与精神、唯物与唯心、客观与主观、理性与感性、实践与理论、现实与理想等等，都是辩证统一的，是一个面的两个方向；换言之，精神也是物质、唯心也是唯物、主观也是客观、感性也是理性、理论也是实践、理想也是现实。用王国维《人间词话》的说法就是“理想家亦写实家也”。换一个说法，也就换一个活法，何乐不为？

人生短暂而不易。在现实与理想的夹缝中走过去，就是一条浪漫之路。对于艺术家，生活与艺术一体化还算简单，对于一般人则更需要生活得艺术些，即便肉体苦难，精神却必须快乐。多看多想多感受积极而健康的事物，接受和传递正能量。

所以，“艺术之精神”。

文化的价值在于交流，个体之间的思想需要传达，而交流与传达都需要语言文字。语言文字有自然类的声音比如鸟叫，即便大语言学家也听不懂。此外就是各国度各民族的不同语言文字，没有可信的翻译与适度的阐释，也是枉然。然而可悲的是，有时候越是理解就越容易蓄意演化为深刻的曲解和误解，甚者莫须有地恶性循环。虽然有书不尽言言不尽意的科学依据，别人仍可以艺术地阐释为书为心画言为心声，夫复何言。大方无隅大象无形大智若愚，我们都是盲人，我们只有摸点而没有观点，如果一定要说有观点那也只能是偏见，因为以点带面是违背基本的哲学原理。万法惟识，知识就是确切。最确切的语言是科学公式，文字表达没有逻辑等于胡扯。我们的精神可以艺术，但我们的思想务必确切。

学术思想篇2

《思想道德教育与法律基础》这门学科的教学艺术就是老师在教学的过程中选用恰当的教学方法，运用适宜的教学环境，创设巧妙地教学情境，精心的组织主体之间活动交往中表现出来的艺术性，是老师在教育实践中的科学展现。老师在教学中有了一定的教学艺术就会形成一种特有的教学风格，教学风格是老师的个性特征与自己的教学艺术结合并达到一种稳定状态后的结果。老师在思修和法律这门课程的教学实践中，追求艺术教学，形成自己独有的风格，把教学的艺术性和科学性有机的结合在一起，不要看着虚有图表，实际上没有什么实用价值。

二、选用恰当的教学方法

不管哪一门课程都有自己的教学规律和方法，很多老师对《思想道德修养与法律基础》的教学方法做了有益的探讨，总结出了新的教学方法并进行尝试，为这门学科的教学注入了新的升级和活力，比如，活动型教学法、研究型教学法、对话性教学法等。从教学方法这方面而言，不管是教学方法是传统落后的还是现代先进的，都不可能做到十全十美，有合理的一面，也有一定的局限性，整本教材的教学需要多种教学方法去完成，有的时候一个章节会需要多种的教学方法相互融合，这些都需要老师的灵活把握，融会贯通。比如，笔者在进行《思想道德修养与法律基础》课程教学时，在绪论这一部分就采用了多种方法，先拿出一部分时间让学生观看大学生和高中生的生活学习片段，唤起学生对以往生活的怀念和对未来生活的憧憬，接下来让学生分成小组讨论，对中学到大学在生活和学习上的变化进行分析，引导学生研究怎样去适应生活的变化，怎样转变角色等，下一步就是有个小组对本次讨论的结果进行陈述，老师进行总结，说出自己的观点，最后要为学生留下与本节课知识有关的作业题。在这节课中就运用了讨论型、活动型、研究型等教育方法，学生在学习中表示出自己的看法，是课堂气氛更加活跃，让学生的记忆更深刻。选用适当的教学方法，是现实教学艺术的重要手段。

三、把握适宜的教学环境

老师在教学的过程中，把握教学环境是十分重要的。教学环境包含教学设施等方面的硬性环境，还有学院的文化环境等软性的环境，但是对于《思想道德修养与法律基础》而言，做好教与学这种双边关系，就是怎样把握好师生关系，通过师生的关系层面做到窥一斑而知全豹，有利于把我课堂教学。师生关系是一个多因素的社会关系体系，不仅反映了社会的道德、政治经济关系，也有情感行为产生的心理关系，等等。现在的教育注重的是以人为本，注重培养学生的自身能力和学生智力的开发，教学过程是一个双向互动，共同提高的一个过程，师生关系贯穿于整个教学过程，它的好坏直接影响到教育的成果。在教育过程中，师生处于一种信任和平等的状态中，它所营造的教学氛围就会有很好的教育效果，从学生自身发展的角度来看，拥有良好的合作意识和沟通能力是成功的必要条件。新型的师生关系是教师和学生人格上的平等，交往是民主的，相处是和谐的。让师生的心灵相互接纳，让师生形成一种真挚情感关系。他说的宗旨是以学生自主精神为主，让他充分发展自身的人格。良好的师生关系构建关键在老师。身为老师应结合自身的工作性质，转变观念，增强自身的教学能力和师德素养，以过硬的素质和高尚的品格去感化学生，学生会被老师讲课魅力所征服。

四、创设巧妙的教学情境

教学情境的巧妙创设是进行艺术教学重要的变现形式，创设一个成功的教学情境可以推动一个教学高潮，让学生处在一个兴奋地状态中，呢狗狗保持一个愉快的精神状态，而这种状态可以让同学们尊素的掌握知识技能。老师在备课室设计教学高潮外，还要在讲课时可以的去引导，去创造高潮形成的条件，但是教学高潮的形成需要一个过程，老师不能局限于课下的设计安排，在教学的过程中灵活扑捉时机。组织教学高超的方法有很多种，需要老师去研究和制定。创设巧妙教学情境有很多种，例如，讲故事把故事中的乐趣、事情、道理融入到一起，具备艺术感染力。还有看图片创设高潮、朗诵诗文创设高潮等，但是要恰当的运用，要与教学的内容衔接，在运用的时候注意学生的反应，根据使劲情况进行调整，发挥情境教学实际作用，充分展现它的魅力。

五、案例教学方法和教学艺术

用社会或校园的真实典型事件作为背景材料，根据教学的目的和内容设定问题，或者引导学生对材料分析时发现问题，在经过讨论，发现问题出现的原因，找出解决问题的办法，客观的去评价他人的行为和社会现象，达到教学目的，这些内容就是案例教学的含义。案例教学不是必须要灌输什么，让学生接受什么，而是通过对典型案例分析评价，让学生持有抗干扰和明辨是非的能力。最终的目的还是要学生自觉地错误的观念，增强法律意识。案例教学符合学生的心理学求和认知规律，方便于学生接受和理解知识，是一种与理论教学不相同的教学方法，不仅激发了学生的热情，调动了学生的主动性，实现了学生由要我学想我要学的过程转变。这种观念的转变与学生的生活特点相符，有利于大学生摆脱以前的约束，发展自己的个性，拓展自己的思维，适应大学的生活。通过合适的案例讲解，利于学生对法律知识的理解，还有利于学生学习法律知识在现实生活中过的应用，下面以一位教授换偶的案件为例，这个案件几乎涵盖了法律基础课的所有知识，对思想而言，涉及到了价值观和人生观等问题，对道德而言，是与我国传统美德相背离，违背了赎回功德和家庭美德，对于法律来说，它是不仅是违法行为，还是犯罪行为违反了《婚姻法》第四条夫妻之间要相互忠诚的原则，有违《反刑法》构成聚众罪；在思想方面来说，顾大局和讲政治是该案件判决被我们理解的关键因素。从该案件可以看出，在法律的举出上也不能抛开思想道德，因为思想道德和法律基础是一个整体，并不是法律基础和思想道德修养的一个简单的叠加。道德和法律有着共同的价值观，人权人道正义公平作为法律的基本原则，也是属于道德的范围，构成了道德和法律之间的纽带。

六、总结

《思想道德修养与法律基础》内容的真理性和老师的艺术教学有机的结合，才能体现出思想政治教育的有效性和科学性，在老师有了理论和知识魅力的举出上，积极地提高实践艺术，这是切实思想政治教育的首要条件。

学术思想篇3

【关键词】戊戌维新，康有为，叙事框架，政治，语境转换

【中图分类号】K25 【文献标识码】B 【文章编号】0457-6241（2014）02-0033-08

陈寅恪对戊戌维新曾有所论述，称“当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也”，其一为“历验世务欲借镜西国以变神州旧法者”，如“湘阴郭筠仙侍郎嵩焘”以及陈宝箴等；其一为“南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法”。①康有为作为戊戌维新的重要参与者，以其为中心叙述这段历史自有其学术价值。然而，自梁启超在最早对戊戌维新从整体上进行描述的《戊戌记》中，构建了以康有为为中心的戊戌维新叙事框架后，后世史家基本都自觉或不自觉的沿用，并逐渐形成以康有为为中心的经典阐释体系，康氏之变法形象也通过“层累的”文本构建逐渐饱满高大。而作为变法另一源头的“历验世务欲借镜西国以变神州旧法者”如张之洞等人，则长期处于反面或从属地位，其作用也未得到应有的重视，直到近十余年才逐渐得到关注。此种现象的出现绝非偶然，其背后渗透着政治、近代史学科自身发展及近代以来激进思潮等因素的影响。英国历史学家卡尔所说历史“是现在跟过去之间的永无止境的问答交谈”，是“过去的事件跟前进中出现的将来的目标之间的对话”，②似为一直以来维新变法研究的写照。

维新变法夭折后不少著述对其皆有记载描述，其中较完整专门的大体有《戊记》《戊戌履霜录》《清廷戊戌朝变记》等。③作为“当代人”撰写的“当代史”，④通过对这三个文本的解读，可知时人对康有为及戊戌维新的认识不尽相同。

梁启超所撰《戊戌记》系第一部对戊戌维新从整体上进行描述的著作。梁氏追随老师康有为全程参与了变法，倡言变法影响甚大，世人以“康梁”并称。在《戊戌记》中他详细叙述了维新变法的全过程，康有为如何因力主变法而受光绪帝赏识并一跃而为其倚重之能臣，慈禧太后如何处心积虑谋废光绪帝发动等。被认为是“建立了一个以康有为为领袖和主线的戊戌维新运动宏观叙述框架”并为后世所沿用，奠定了以康有为为中心的戊戌维新史实构建的基础，①可谓是以康氏为中心戊戌维新史实构建之渊薮。苏继祖辑录的《清廷戊戌朝变记》也对戊戌维新持肯定态度，但对部分问题的认识与梁启超有所不同。其一是查其全文苏继祖强调了翁同、张荫恒、张之洞等人在维新变法中的作用，以及荣禄、刚毅等人对变法的阻挠，并未对康有为等人做特别的强调，亦未将康有为当做核心人物对待；其二是苏继祖认为“然推之太后之心，未必不愿皇上能励精图治也，未必不愿天下财富民强也，至法当变不当变，未必有成见在胸也”，②并且提到“正月，康初上之书，上呈于太后，太后亦为之动……变法调理，曾有懿旨焉”，③这与梁启超认为慈禧太后极端顽固守旧，阻挠变法截然不同；其三是苏继祖将原因归结为守旧大臣在光绪帝和慈禧太后间挑拨离间，他们“假公济私，群相纠合，以谮诬我皇上于素有嫌隙之皇太后前。以结党密谋，将不利颐和园，激太后之怒；以变乱成法，众心不服，悚太后之听；以联外夷，惑邪说，动太后乡疑惧”，④以致“祸起萧墙”，发生，这又与梁启超认为慈禧太后对光绪帝“久蓄废立之志”迥异。胡思敬的《戊戌履霜录》亦较详细地记载了维新变法，但对戊戌维新及康有为持批判态度，他认为：“一二行险侥幸之徒，托名忠爱，鼓煽公卿；于是李端菜言学，荣禄、胡言兵，翁和议设昭信股票，新政始萌芽矣。”⑤其中对康有为尤为敌视，称其“素行不检，颇干予外事，阴持大吏短长，粤人挪手咤骂比之邪匪”，⑥且设“康有为构乱始末”专章详叙其“乱政”过程，对康氏之贬辱、攻击随处可见。同时，他也揭露了康有为狂妄自负的个性和不少朝野人士对其失之孟浪行为的反感，如“或传其字长素，盖以素王自比，争呼圣人揶揄之，有为益喜自负”，⑦“御史安维峻见其书，大恶之，密具书纠参”，⑧“至上海，立强学分会，遣使四方游说，湖广总督张之洞，辇金助之，附者渐众。所出月报，不用国号，以孔子降生纪年，之洞不悦，有责言”，⑨“其疏发明兼弱、攻昧、取乱、侮亡四说，末斥帝与诸臣求为长安布衣而不可得。总署得疏，大惊，指其疵，令删汰以进”⑩诸如等等，认为他“虽名诡谲，其借以煽动流俗，不外勤请竭，结设党，卒亦无他技能”。{11}

从上面可以看出在“当代人”撰写的“当代史”中，对康有为及维新变法若干关键问题的认识不尽相同，并未都将康有为当做维新变法的领导人，对其评价亦是褒贬不一。这种现象的出现与著者个人政治立场或处境的迥异有着莫大的关系。梁启超在戊戌后遭清廷通缉被迫流亡日本，《戊戌记》正值其流亡日本期间所撰，当时国内盛传康有为“结党谋徙置太后事。盖先欲剪太后党羽，故撰密旨，令袁世凯擒荣禄，即以新军入都移宫。袁不从，以告荣禄。荣密奏太后。太后震怒”，{12}故而遭到缉捕。梁启超作为康党中最重要的成员，在其政治盟友惨遭杀害，舆论上亦处被动之际，为了争取外援、反击舆论攻击、推脱在中的责任、洗刷罪名和宣传自己的政治主张，{13}故而将康有为塑造成力主变法却惨遭以慈禧太后为首的“顽固派”迫害的维新变法领导者的光辉形象。“戊戌六君子”之一杨锐系辑录《清廷戊戌朝变记》的苏继祖之“外舅”，该记系由苏继祖在戊戌年间于杨锐之子杨思永处抄录，此后由于各种原因逾二十余年才出版，故而该书不可避免地对戊戌维新持肯定态度。当时杨思永说“先父殉难，中朝外人，言者莫衷一是，此记纪月书日，默采精搜，至真且确，细读之，自知底蕴，无烦不肖泣述也”，①且其文中多次为光绪帝、杨锐等人为国家富强锐意变法，却被“污蔑”为谋害慈禧太后鸣不平，②作为被“冤杀”的杨锐的后人，他更多的是要为父亲正名，并未对慈禧太后持以敌意。撰写《戊戌履霜录》的胡思敬则是清末政坛上著名的保守派人物，反对、抵制立宪，清亡之后又以遗老自居参与过张勋复辟，故而对维新变法及康有为持批判态度，《戊戌履霜录》则是其一贯之保守思想在戊戌维新上的反映。然而，其对康有为的冷眼旁观亦有其独到之处，代表了部分人士对康氏之看法。

然而，自清廷于1901年实行新政以来，不少举措“实际并没有超出百日维新的范围，不过把百日的时间延长到五年，或把戊戌的一件命令，分作几次颁下罢了”，“其有超出戊戌维新的范围的，都是百日以内想做而尚未的”，③至于康梁等人大力宣传的主张已经蔚然成为潮流，为梁启超所构建的以康氏为中心的叙事框架得到广泛认同提供了土壤。胡思敬固然仍对戊戌维新及康有为竭尽诋毁（其著作于1913年刊印），但在舆论界基本肯定维新变法及康有为时，他的这种做法恰恰强化了康氏在维新变法中的核心地位（恐怕这是他没想到的），他在著述中对康有为不足的揭露则亦易被人忽略。同样，在此背景下苏著《清廷戊戌朝变记》与《戊戌记》中的不同，也常被后世学者所忽略，没有引起应有的重视。

维新变法期间传入的进化论思想，对康有为领导者形象的塑造，及其在戊戌维新叙事中核心地位的强化有重要影响。当严复将进化论思想介绍入中国后影响甚巨，蔡元培曾说“五十年来，介绍西洋哲学的，要推侯关严复为第一”，“自此书出后，‘物竞’‘争存’‘优胜劣败’，成为人人的口头禅”。④“物竞天择，适者生存”的社会发展理论使人们认识到社会是不断发展进步的，史学界也突破循环史观的既有认识形成进化史观。如顾颉刚曾说：“到了新史观输入以后，人们才知道历史是进化的，后世的文明远过于古代，这整个改变了国人对于历史的观念。”⑤梁启超也曾说：“中国数千年学术之大体，大抵皆取保守主义，以为文明世界在于古时，日趋而日下”，而在进化观的指导下才“以为文明世界，在于他日，日进而日盛”。⑥正是在新兴的进化史观的指导下，梁启超认为近代中国思想界在对中国不足的认识上经历了三个阶段：“第一期，先从器物上感觉不足”，“第二期，是从制度上感觉不足”，“第三期，便是从文化根本上感觉不足”。“在第二期，康有为、梁启超、章炳麟、严复等辈，都是新思想界勇士，立在阵头最前的一排”，而被部分学者认为拿出《劝学篇》作为维新运动指导思想的张之洞，⑦则被认为“在第二期前半，依然算是提倡风气的一个人，到了后半，居然成了老朽思想的代表了”。⑧“进化史观”顾名思义即认为历史是不断由低级向高级，向“前”发展演进的。在经过清末立宪思潮洗礼过的人们看来，维新变法期间提出开国会、设议院、实行君主立宪等主张的康梁，自然要比主张“中体西用”的张之洞等人更能代表“前”。既然康梁等人更能代表社会发展的趋向，于是乎在进化史观的指导下作为当时“立在阵头最前的一排”的康有为、梁启超、严复等“新思想界勇士”，也就自然成为后世学者关注的重点，同样主张变法的翁同、张荫恒等人成了陪衬，至于慈禧太后、荣禄等“顽固派”和以张之洞为代表的洋务派则被直接打入另类，成为阻碍历史发展的势力，在此背景下以康氏为中心记叙维新变法更是理所当然。中国近代史早期的通史著作基本皆以此史观为指导，同时由于近代史作为新兴学科，当时对其并不重视，“近代史中的史实，离开我们的时代最近，与我们的关系最密切；就理论上而言，似应最受我们的重视”，“但是我国的史学界，却嗜古成癖，注意上古史而忽视近代史”，①故而研究不足，早期的近代史著述一般都非常简略。在这些简略的著述中，有关戊戌维新的内容基本完全按照梁启超的《戊戌记》。如孟世杰1926年版的《中国最近世史》中，虽然“列出专章进行详细介绍的重视，但他基本上是根据梁启超的《戊戌记》和照抄康有为的奏折和《光绪政要》，只是史料的堆砌，而缺乏分析和评论”；②李泰著《中国最近世史》中所载事宜，无论从内容上看还是从思想性上看，基本上都采用梁氏《戊戌记》所载，文中注释也都全引自《戊戌记》；③高博彦著《中国近百年史纲要》认为“甲午战后，我国国势益形颓危。忧时之士，乃有变法图强之主张……君宪派，康有为为之魁”，④诸如等等，不胜枚举。

自进化史观成为指导近代史研究的重要理论方法后，在逐步发展过程中形成“近代化叙事模式”。⑤蒋廷黻在撰写构建了“近代化叙事模式”的《中国近代史》时正值艰难抗战时期，在“抗战救国”这一时代主题下，以蒋廷黻为代表的学者认为中国未来的出路在于必须实现近代化，他说：“近百年的中华民族根本只有一个问题，那就是：中国人能近代化吗？能赶上西洋人吗？能利用科学和机械吗？能废除我们家族和家乡观念而组织一个近代的民族国家吗？能的话，我们民族的前途是光明的；不能的话，我们这个民族是没有前途的。因为在世界上，一切的国家能接受近代文化者必致富强，不能者必遭惨败，毫无例外”；⑥再者他还认为“甲午之战是高度西洋化近代化之日本战胜了低度西洋化近代化之中国”。⑦蒋廷黻将中国近代史归纳为“中国为摆脱外国侵略而向对手学习”的历史，认为国人曾先后提出四个“救国救民”的方案，即“自强运动”“康有为所领导的变法运动”“拳匪运动”和“孙中山先生所提出的救国救民的方案”，而这几个方案中除“拳匪运动”外都是向西方学习的近代化方案，而“拳匪运动”的失败恰也说明反对“西洋化”、近代化是行不通的。在此框架下蒋廷黻将维新变法解读为“主旨是要变更政治制度，其最后目的是要改君主立宪”，认为“变法运动无疑的是比自强运动更加西洋化近代化”，⑧认为康有为“提出一个伟大的方案，既合乎古训，又适宜时局，其文章是我们所佩服的，其论调正合乎我们的胃口”。⑨在蒋廷黻构建并在1949年以前居于主导地位的“近代化叙事模式”中，维新运动又具有了追求实现近代化的意义，并成为近代国人以实现近代化为主线的，环环相扣、步步递进的救国方案中不可或缺的一环；康有为也从“新思想界勇士”成为近代中国实现近代化的典型人物，维新变法领导者的形象也更加高大。在“近代化叙事模式”下，维新变法及康有为等人的地位和作用得到抬高且被固化，在此体系下若要对康有为及以其为中心的叙事框架表示质疑或否定，动摇其地位实非易事。因此，在“近代化叙事模式”下康有为的地位和作用得到空前的巩固，同时也强化了以其为中心的戊戌维新史实构建。

五四新文化运动时期马克思主义传入中国，部分早期马克思主义者运用马克思主义唯物史观观察中国社会、研究中国历史，在近代史方面逐渐形成一套完整的革命话语体系。其基本内涵即“一个主线”（以阶级斗争为主线）、“两个过程”“三次革命高潮”“事件”。虽然革命话语体系早已饱受批判，但若考察其产生之时代背景对其“了解之同情”也许就更多些。“20世纪的中国以‘革命’的多而频繁著称”，“可以说，20世纪中国的一个主要特征就是‘革命’，很多通史或教科书也都捕捉到这一主线”，①“1920年代开始，革命成为多个政党的共同诉求……革命不仅为多数党派所认同，也为多数无党派的知识分子所信奉，而且迅速形成一种普遍观念，认为革命是救亡图存、解决内忧外患的根本手段。革命高于一切，革命受到崇拜”。②就算在20世纪六七十年代，革命也一直是美国汉学界历史解释的范式，近代中国史都是以革命史为中心写的，据此来解释、批判其他历史问题；在大多数情况下，革命也被按照其成就被正面评价。③20世纪二三十年代马克思主义在知识分子中备受欢迎。④在“革命”蔚然成风的语境中，马克思主义者以“革命”为指导解读中国近代史亦情理之中，虽然不同政党、阶层以及个体所理解的“革命”并不相同。在革命话语体系下，从“20世纪中国最早运用唯物史观撰写的一部完整的中国近代通史著作”⑤——李鼎声著《中国近代史》认为康有为“的确是比较带有资产阶级意识的智识分子与新官僚的代表”，⑥戊戌维新具有“资产阶级意识之改革运动”⑦性质始，在不断的演绎和构建中其所具有的资产阶级性质日益明显。范文澜著《中国近代史》中认为戊戌维新具有“改良主义的民权运动”⑧的性质，1953年翦伯赞等人主编的《》资料丛刊中则直接说：“他们企图运用政权的力量……并从而使中国走上资本主义道路”；⑨苑书义的《中国近代史新编》也将康梁等人称为“资产阶级改良派”，⑩说戊戌维新“是‘维’资本主义之‘新’”；{11}汤志钧的《史》虽然精于具体史实之考证，但在阐释时仍说：“民族资本主义有了初步发展，民族资产阶级开始作为新的社会力量登上了中国的政治舞台，才出现了康有为所领导的资产阶级变法维新运动。”{12}在具有“资产阶级”性质的维新变法中，康有为等“资产阶级”理所当然成为变法的领导者和核心。在此背景下有关戊戌维新著述几乎都以康有为为中心展开，对其迭次上书、著书讲说、创办报刊、设立学会等举动生动的描摹使得其维新变法领导者形象更加高大。

作为诞生于革命战争年代的革命史观，随着政治斗争的需要其重要的政治使命是要论证：“革命、造反的合理性，以便为中国的民主主义革命提供合法性的依据。”{13}当1949年新中国成立后，革命话语体系取代近代化话语体系成为中国近代史研究的指导思想。{14}在“在中华人民共和国的政治生活中，历史科学发挥着重要作用，它作为意识形态的重要载体是形成社会意识的一个主要工具。政治争论往往依赖于追溯历史事件，政治对手总要从历史中寻找合法性的证明，而社会发展的规划和纲领则反射着‘过去的教训’。历史学家集科学工作者和政治意见的人两任于一身，他们的工作始终带有政治使命”，{15}故而新中国成立后，革命史观指导下的近代史研究最重要的政治使命就是要证明没有中国共产党就没有新中国，只有社会主义才能救中国的真理，①于是乎在革命史观下被解读为资产阶级维新运动的维新变法又增添了政治上的任务。政治与学术的交织使得在革命话语体系下，若要突破以康氏为中心的戊戌维新史实构建困难重重。如当房德邻在反驳邝兆江对康有为领导地位的质疑时，曾说：“如果他不是核心人物，那么一向被认为是康有为为首的资产阶级维新派发动的还具有资产阶级性质吗？抑或它仅仅是洋务运动的扩大而已？”②虽然20世纪八九十年代在诸多因素影响下中国近代史研究的“现代化视角”兴起，补充着传统“革命”话语体系不足。在“现代化视角”下虽然过去所谓的顽固派的地位和作用得到一定的提升，戊戌维新的研究范围也扩大到思想文化、社会等领域，然而在“现代化”这样趋新的的探讨中维新派仍居于主导地位，洋务派和所谓的顽固派几乎处于失语状态，③似乎戊戌维新时期对近代化之贡献都是严复、梁启超、谭嗣同、康有为等维新派所为，而康有为又是维新派的代表人物，无疑这又强化了康有为的地位和作用，使他身上的光环更加耀眼。当然，值得注意的是“现代化视角”的兴起打破了革命话语体系一统天下的局面，一定程度上起到了解放思想的作用，为日后对以康氏为中心的叙事框架的质疑声音的产生埋下了思想的伏笔。当然总体而言，在革命话语体系占主导地位的近代史研究中，“现代化视角”的引入扩大了维新运动研究领域方面，但并未动摇在革命话语体系定下的基本基调。

20世纪八九十年代中国近代史研究出现了所谓的“史学危机”，其主要表现为对革命范式的质疑和否定，致使革命话语体系的“历史中心地位岌岌可危”。④这种危机的出现一方面是期间“不仅中国史学受到严重的摧残，中国大陆史学工作者所遭受的侮辱和损害，更是史无前例的”，⑤在对史学进行批判的过程中也蕴含着“史学工作者个人十年积怨的宣泄”。⑥如此背景下劫难重生后的史学工作者在对史学进行反思时不仅仅是要求告别“”，“进而要告别前十七年，甚至要反省整个中国马克思主义的史学史”。⑦另一方面是学人们也逐渐认识到“革命毕竟只是近代中国变革的一个方面”，⑧实难从整体全面统摄中国近代史的发展历程。各种因素最终导致严重的“史学危机”。然而，“史学危机”的出现，更深层的思想根源则是学者们意欲摆脱政治因素对学术的干扰和影响，追求学术自由。

实际上中国近代史自其诞生起就“是为了服务于现实的政治需要”，“是为了直接回答‘中国向何处去’这一历史主题”，⑨就连标榜客观中立的陈恭禄也曾说其撰写《中国近代史》的目的之一是要为“将来建设之途径”提供借鉴参考，遑论在“抗战救国”背景下蒋廷黻所构建的近代化叙事模式和为无产阶级革命服务的革命史观了。然而自1949年新中国建立后政治因素对历史学科的干涉和利用更趋严重。从1958年始史学领域就出现“拔白旗，插红旗”“以论带史”“打倒帝王将相”等激进作法，大批学者被当做“反动学术权威”被打倒。兴起后“影射史学”盛行，历史研究完全丧失独立性与学术性，历史学科受到肆意摧残和践踏。结束后1979—1981年间兴起的“回到乾嘉去”史学思潮，可以说是对政治过分干预历史研究的强烈反弹。当然，“在今日中国的条件下，是不会有人公开举起‘回到乾嘉去’的旗帜的”，但“我们可以从史学界1981年开始提倡呼吁强调必须用马克思主义指导历史研究，批评、指责、抑制‘重史轻论’的现象中”，“看出这股潜滋暗长的思潮影响之大”。⑩虽然并未有人公开打出“回到乾嘉去”的旗帜，明确提出具体的主张，但若剥去对其批评声音中的指责语调，对其主张也还是可以管中窥豹在。他们认为“搞历史是纯粹学术，着重搞考据、校勘”，①“理论不重要，只有史料才重要，有了史料就有了一切”，②“历史科学只凭史料说话”，③“好研究小问题”，④“强调所谓‘乾嘉考据’”，⑤“以‘史’为‘实’而以‘论’为‘虚’”，⑥最终在当“回到乾嘉去”思潮被认为是要摆脱马克思主义对历史研究的指导时，结局不言而喻。“回到乾嘉去”思潮可以看做是在当时特殊政治环境中，部分学者对学术脱离或疏远政治干扰，追求学术独立的曲折表达。然而，随着时代的变化，学界学风突变“乾嘉传统已经无可争议地成为当代中国史学的主流”，⑦“这种说法虽有夸大之处，但也表达出当代学人的切身感受”。⑧20世纪90年代对陈寅恪的推崇很能说明时人的学术取向，陈氏之所以广受欢迎固然因其学问渊深，但时人更看重的似乎是以其为代表的学人所标榜的“独立之精神，自由之思想”和“为学术而学术”的价值观，以及其敢于在险恶的政治环境中向当时最高权威提出“不宗奉马列主义，并不学习政治”的不媚权贵的品性，甚至有学者说“‘陈寅恪热’实际上是90年代中国学术研究范式变化的信号与标志”。⑨无论如何评说，自20世纪90年代后随着政治氛围的日渐宽松学术语境发生了极大的变化，开始意欲摆脱功利性因素的影响，“强调学术研究的独立，强调学术自身的价值”，在研究方法上“由‘诠释’到‘实证’”⑩是无疑的。

在这种学术语境转换的背景下，以康有为为中心的戊戌维新史实构建受到极大的冲击。以康有为为中心来认识和解读戊戌维新作为学术研究的一个取向当然是很有价值的，然而自这种解读模式与近代化和革命话语体系发生密切联系后，当学界追求摆脱现实政治的影响更加注重实证时，其不足日益显现不少学者都提出质疑。较早如邝兆江教授曾在《历史研究》上撰文质疑康有为的领袖地位，虽论说牵强但还是给人不少启发；{11}再如清华大学戚学民教授曾说：“在原体系（以康有为为中心叙述体系—笔者注）中，维新运动史和康有为思想和政治经历被视为同一个过程，康有为的活动被当作连缀史的时间断限内不同地域（北京、上海、湖北、广东等地）的政治和思想事件的内在逻辑。但是这个包含价值评判的系统，除了康有为一系的活动能够保持时空和意义的完整之外，其他的派别和人物都化为康有为活动的背景，或被摒出研究的视野。而从维新力量的多元视角来观察维新运动，原有体系则存在大量欠缺环节和空白地带。例如既然维新派不只有康有为一派，为什么只能从康有为的角度而不能从张之洞的角度来叙述史呢？而且李鸿章派和张之洞派在维新变法运动期间的活动对于全局有比康有为等更加重要而持续的影响，为什么不对他们做完整的研究呢？”{12}明确提出以康有为为中心戊戌维新史实构建的不足，表达了重新构建叙述中心的呼声。江中孝教授认为：“以往有关戊戌维新历史的著述总把康有为视为维新运动的领袖，康氏的《新学伪经考》《孔子改制考》也理所当然地成为戊戌维新的指导思想和理论基础，这不符合历史事实。”{13}再比如张海鹏主编的《中国近代通史》第四卷《从戊戌维新到义和团1985—1900》（马勇著），在阐述维新变法时虽然形式上仍以康氏为中心，但在内容上早已突破以康氏为中心的限制，较大篇幅的客观记载了当时各方面人士的变法主张，如文中曾列举胡《变法自强疏》中的变法举措，并且说明其意义在于“主要是为了说明维新运动的发动并不是单纯是康梁系维新派和帝党领袖翁同等人之间的密谋和策划”，“议论改革、倡言变法在《马关条约》签订，尤其是换约之后已经不是什么大不了的事情，经过光绪皇帝的鼓励，上书言事在官僚层、知识分子曾已经成为一种风气”，诸如此类不胜枚举，对以康氏为中心的戊戌维新实施构建构成强大冲击。

通过学术史的回顾我们可以看出以康有为为中心的戊戌维新史实构的形成和强化，受到政治因素、学科自身发展等方面的影响。然而，究其根源这一切都与近代以来的激进思潮是分不开的。无论是“革命”、“近代化”还是“现代化”等主张，无不都是当时较为新锐或激进的思潮，近代国人在内忧外患的刺激下思想是日趋激进，越来越激进的。在这种争相趋向激进、不断趋新的语境中，致使“中外过去对近代中国史的研究……基本只给新派一边以发言权，而很少予旧派以申述的机会，使旧派基本处于程度不同的‘失语’（voiceless）状态之中”，“尽管这一倾向近年来可见明显的改变”，但“晚清开始形成的‘新的崇拜’在史学界显然仍有极大的影响”。①正是在这种对“新的崇拜”的影响下产生的，在叙事和对人物、事件进行价值评判时不可避免地会倾向于更“新”的一方，以“新”为代表、为标准，“旧”则被忽略或处于从属地位。而具体到维新变法史时无论从近代化方面讲还是从革命史观方面讲，以康有为为代表的维新派无疑是更“新”的，因此在这种对“新的崇拜”的思维模式下，以康有为为中心进行戊戌维新史实构建是完全正确且毋庸置疑的，这也正是长期以来学界自觉或不自觉采取此叙事模式，甚少有人怀疑或就算有质疑的声音但难引起人们重视的根本原因。现在随着学人逐渐意识到这种思想倾向，注重对“失语”群体的研究和关注，客观上也动摇了以康氏为中心的戊戌维新史实构建的思想基础。

维新变法运动作为清廷面对严重的统治危机进行的自我救亡，当时几乎朝野内外臣工士人都参与其中，就连被视为最顽固的徐桐也曾提出变法的主张。“从全国语境看，甲午战争后真正纯粹的守旧派几乎已不存在”，②诸多主张变法人士间的分歧在于如何变以及变法的步骤等问题上。在这种氛围中，言行激进且引起诸多非议的康有为只是诸多力主变法官员士大夫中的一员，只将其作为最重要的中心人物看待在当时环境下确实显得过于突兀。杨师天宏在探讨中国近代史研究的系统性缺失时，曾谈到他所理解的系统性包括“建构了能够将多层面的历史事实摆放在合理位置的逻辑框架”。③此语虽针对宏观的近代史叙事而言，在具体的微观的史实构建上，难道我们不也应如此吗？

学术思想篇4

相信每位政治课教师都有干好本职工作的满腔热忱，但仅凭满腔热忱又很难激发学生的学习兴趣。就目前而言，幼专学校的办学宗旨是，一切课程均要为学生就业需要而开设，学校通常贯彻的是，教师要教学生有用的知识，学生要学自己所需的知识。在这一大环境下，多数学生认为“政治课既空洞又无用，绝对是务虚”的一门学科，学好专业课才是必须的。但是幼专学生是未来的幼儿园教师，承担着培养祖国花朵的重任，承担着认真贯彻党的教育方针的重任，需要有坚强的政治觉悟作后盾。学好政治课既是充实自己知识体系的需要，又是就业的需要。任课教师必须密切关注学生的实际，积极从学生实际出发，掌握学生思想上的薄弱环节，有针对性的解决学生思想上的误区，这样才能使学生明确学习目的，再通过教师的因势利导，学生必然会激发学习兴趣，自然产生学习动机，学生上政治课就会便被动为主动，进而真正感受到思想政治课的重要价值。前面我们提到思想政治教学与学生现实需要严重脱节也影响着课堂教学效果。作为职业院校的幼专学校，思想政治课教学的总的教学任务是，以能够使未来的幼教工作者在思想政治方面达到“能力、知识、行为、觉悟”四位统一为总原则，学校最终对这门课程的总体评价也要依据这四项原则。当前对幼专思想政治课教学来说，老师在传授知识与学生在接受知识方面都存在不同程度地重“知识”、轻“觉悟”的现象。学生为了应付期末评价，政治考试的成绩普遍较高，能够很牢固的掌握课本上的所谓“知识点”，有些学生能够很熟练的背出知识点，但是她们并非真正理解马克思主义理论，更无从谈起信仰和真正接受这些理论；当然还有部分同学甚至怀疑马克思主义理论体系对今天的社会现实还能否适用。当然作为政治课教学活动，理论联系实际是非常重要的原则，这一原则也是将学生所学的理论知识转化为处理问题的能力的关键所在。在幼专思想政治课教学中，一旦理论与实际相脱节，学生就仅仅学到一些空洞的、抽象的理论，对马克思主义基本原理仅了解些只言片语，根本不可能掌握马克思主义理论的精神实质，更不可能把学到的这么一点理论知识形成为自己的立场、观点和处理问题的方法，更谈不上用以指导自己的行为，也不可能把这些知识、原理落实到自己的工作实际中。所以，只有改变教学方法，让学生明确学习目的，才能真正实现学生乐学善学政治课。

二、创造成就感，激发学生兴趣

心理学家阿特金森曾提出观点：学生在学习过程中，能否获得一定效果或能否达到一定目标的“期望的强度”，决定了学生反应倾向的强度。换句话说，教师在制定教学目标时应该充分考虑学生的层次和接受能力，即教学目标对学生来说要有吸引力，让不同层次的学生都能完成相应的目标任务，这样学生才能有成就感，有了成就感学生自然会对所学知识产生兴趣。前面我们曾讨论过，幼专生的生源质量逐年下降，思想政治课教师就不能再沿用传统的教育方法制定教育目标。在课堂进度、课堂提问、作业布置、期末考评等诸方面都应采用分层教学，化整为零法，逐步分解目标。对程度较差的同学要多些包容、多些鼓励，当她们完成一定的目标任务后再鼓励她们向高一点的层次迈进，从而激发她们的求知欲，为她们树立自信提供动力。

三、发散知识，培养广泛兴趣

一次我在上毛概课时，发现班里唯一的一名男生在看唯物辩证法，询问时，他如实回答：我对毛概不感兴趣，但很喜欢唯物辩证法。据此我想，教师的责任应该利用学生对某一点知识的兴趣，发展他们对相关学科乃至多学科产生更广泛的兴趣，从而达到培养学生的目的。心理学家称：学生的认知能发生迁移，兴趣也能发生迁移。政治教师在讲解枯燥的政治观点、原理时完全可以突破学科的孤立状态，积极进行学科间的渗透；我们还应当鼓励政治课教师去听其他课程教师的课甚或是数学老师的课，从而了解、掌握其他学科的特点，探索知识间的联系借以取长补短，利用多学科的兼容性对知识点进行发散处理，达到培养学生广泛的学习兴趣。俗话说的好：“兴趣是最好的老师”。一旦我们对某件事情产生足够强烈的兴趣，就能够产生足够大的能量和智慧，并能将其在实践中加以体现，形成更加明确的目的性。按照这一观点进行分析，一旦学生对掌握的知识产生了浓厚的兴趣，那么，学生的潜能就很容易被激发出来。学生的潜能被激发后所产生的教学效果是不言而明的。所以，在思想政治课的课堂教学中，教师的首要任务是调整思路激发学生的学习兴趣，用兴趣去引领学生迸发出思想的火花，从而积极进行探索、思考和创造。

四、巧用多媒体技术，营造学习兴趣

多媒体技术的普及为教师提供更广阔的施教空间。政治课教师也应该充分发挥多媒体技术的视听效果，将晦涩难懂、枯燥无味的政治课堂变成轻松愉快的课堂，从而打破死气沉沉的纯理论讲授。教师要灵活运用多种手段，采用寓教于乐的授课形式为学生营造乐学的氛围，从而充分调动学生学习的主动性，便于激发学生提高思维品质。如：在讲解“实践是认知的来源”这一知识点时，我们不妨选择《春天的故事》这一多媒体素材，借优美的旋律，展示改革开放我国取得的巨大成果是来源于中国特色社会主义伟大理论，从而水到渠成的引入学习书本知识的重要性，继而强调未来的幼儿教师掌握一定的政治理论知识对就业的重要性。多媒体技术的正确运用不仅能打破沉闷的课堂，也融洽了师生的感情，同时调动了学生学习的主动性，对学生掌握知识、培养技能起到很好的促进作用。通过上面的例子可以提醒我们的思想政治课教师，应该学会把握处于幼专学生这个年龄段的学生爱动、爱唱、爱跳的天性。应该联系教材内容多选取一些紧扣教材内容的多媒体素材，通过活跃课堂气氛来调动学生的积极性。记得在讲到建设中国特色社会主义“必须坚持中国共产党的领导”这节内容时，我们教研室的一位老师曾经把《没有共产党就没有新中国》作为开场歌曲，选取《党啊，亲爱的妈妈》这首歌作为结束曲，她巧妙地利用感情真挚的歌词，优美动听的旋律感染学生，既让学生精神振奋，又让他们受到极大的鼓舞，让她们从内心深处感受到党的温暖。像我们在讲授“培养真挚的友谊”这一节内容时，完全可以选取《朋友》这首歌作为开场曲，选取《友谊地久天长》这首歌作为结束曲，让同学们借助歌声体会真正的友谊才能够地久天长。讲述《国家制度》这一部分内容时，对于“国体”、“政体”这些概念学生理解起来是比较困难的，要想真正弄懂“人民民主”的真正内涵也是不太容易的。学生也会背诵“建设中国特色社会主义民主制度”必须坚持中国共产党领导，但是，为什么一定要坚持中国共产党领导，学生往往不会利用所学知识进行解释。实际上为了把这些原理讲授明白，我们不妨从一些影视作品中剪辑一些抗日战争和解放战争的视频画面，视频欣赏结束后再把《国歌》播放一边。利用《国歌》雄壮的旋律，让学生在形、光、声、色等凝成的多媒体氛围中，整个心灵都受到震撼，从多个角度把爱国的激情定格在学生心灵深处，学生的情感体验瞬时被推向高潮，强烈的爱国心油然而生。多媒体技术恰到好处的应用，为学生营造广泛的学习兴趣，从而会收到意想不到课堂教学效果。

五、理论联系实际，强化学习兴趣

心理学研究证实：自身参与形成的观点，要比被动接受得到的观点容易掌握得多。政治课教师要经常把难懂的理论与实际现象相结合，教会学生用所学理论解释身边发生的现象。还要鼓励学生利用见、实的机会多走向社会，多了解身边发生的事儿，既开阔了视野，又能够把所学的知识消化与现实生活中。同时还应及时把社会上的不同观点反馈回课堂，在与同学的探讨中碰撞出新的思维火花，从而提高学生参与课堂的积极性，很好地培养学生利用知识解决实际问题的能力。教学是一门艺术，教学有法但又教无定法。教师只有利用自己掌握的知识充分发挥自己的聪明才智，多角度、多思路调动学生学习的积极性、参与度，从而化腐朽为神奇，幼治课学生才能善学、乐学。

学术思想篇5

[关键词]孔子；艺术学；乐

孔子的艺术学思想主要见于用语录体写的最早的儒家经典《论语》一书。他的艺术学思想具有一定的体系性，这种体系性表现为三个相互联系的问题：艺术具有怎样的功能，什么样的艺术才能具有这些功能，艺术如何发挥这些功能?孔子在阐述这三个问题时，以他的仁学为基础。在各种艺术中，音乐对孔子的艺术学思想的形成起了最直接、最重要的作用，孔子的艺术学思想基本上通过音乐理论体现出来，这种情况具有深刻的历史文化背景。

一、礼和乐

先秦时期，在各门艺术中乐最为发达。乐是以音乐为主、包括诗、舞一体的综合性艺术，有的舞故事性很强。被孔子称为“尽美矣，未尽善也”的《武》，是歌颂周武王伐纣灭商的乐舞(据《庄子·天下篇》：“武王、周公作《武》”)。舞蹈分为六段，表现不同的情节。比如，第一段的舞蹈形象是：舞队手执盾牌，像山一样巍然屹立，这是表示武王的成功。《武》的歌词散见于《诗经·周颂》中，这是一首相当复杂的乐。《左传》记载季札在鲁国“观乐”，用的是“观”字，因为季札不仅听音乐，而且看舞蹈。

乐的发达与“礼”的盛行密切相关。礼是体现了某种规范的各种仪节的总和。从广义上讲，礼作为艺术地和审美地组织起来的、具有某种象征意义的仪式，存在于从原始社会迄今的各种文化中。原始社会猎人祈求大自然力量的舞蹈，氏族部落首领由于相互交往而举行的典礼，现代社会中的军事阅兵、外交会见、法院开庭、结婚典礼等都是这样的仪式。很多仪式要借助各种艺术手段，例如，宗教礼拜要利用建筑(教堂)、绘画和雕塑(宗教人物形象)、诗和音乐。“这些仪式仿佛是一种戏剧演出，即艺术地组织起来的表演，这些表演赋予它们所装饰的社会过程以审美‘光晕’，引起对这些社会过程的一定的情感关系。”

然而，我国先秦时代的礼与这些仪式有很大不同。“中国是礼仪之邦”这句话的意思，并不是像现在许多人所理解的那样，说“中国是一个讲礼貌的国度”，而是说“中国是一个礼典完备、仪节详密、制度谨严的国家”。先秦时代的礼“几乎是一个囊括了国家政治、经济、军事、文化一切典章制度及个人的伦理道德修养、行为规范和准则的庞大的概念”。

关于先秦礼仪的制定，最盛行的说法是“周公制礼作乐”。周公比孔子早500年左右，是周文王的儿子，周武王的弟弟，鲁国的始祖。他辅佐殷统治下的、发祥于我国西北陕甘地区的一个小国了殷纣王，于公元前1046年建立了中国历史上时间最长的、约800年的周朝。孔子对周公和西周由衷地景仰，他说：“周监于二代(周朝的礼仪制度是以夏商两代为依据，然后制定的)，郁郁乎文哉!吾从周。”并为自己由于极度衰老而“久矣吾不复梦见周公”感到懊恼不已。

《荀子·礼论》说，“礼之三本”是“上事天，下事地，尊先祖而隆君师”。敬事天地是处理人和神的关系，尊崇先祖是处理人和鬼的关系，服从君师是处理人与人的关系。对国家而言，礼是“国之干”、“政之舆”，即国家的躯干和政治的载体。对个人而言，它成为指导上至天子、下到庶民的全部生命过程中言行举止、进退俯仰的规范和准则。周公把整个社会变成一个大舞台，每个社会成员都像演员一样，一举一动都要符合他在社会等级结构中所扮演的角色。由于仪式繁多、程式详备，为了掌握礼仪，不仅要从书本中学习，而且要在实践中进行操练、演习。《史记·孔子世家》记载：“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。”

礼有五种：吉礼，对天神、地祗、人鬼的祭祀典礼，每一类祭祀又衍生出许多项目；嘉礼，和合人际关系、联络感情的礼仪，如饮食之礼、婚礼、射礼、庆贺之礼等；宾礼，接待宾客之礼；军礼，包括征战之礼、校阅之礼、田猎之礼等；凶礼，包括丧礼、问疾礼等。

孔子很讲究礼。行走要合礼，据《论语·乡党篇》记载，孔子走进朝廷，站，不站在门的中间；走，不踩门坎(“立不中门，行不履阈”)。经过君王的座位，面色便矜庄，脚步也快。走出来，降下台阶一级，面色便放松，怡然自得。说话要合礼，孔子同下大夫说话，温和而快乐的样子；同上大夫说话，正直而恭敬的样子(“与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也”)。吃饭睡觉要合礼，“食不语，寝不言。”坐车要合礼，孔子上车，一定先端正地站好，拉着扶手带登车(“升车，必立正，执绥”)；在车中，不向内回顾，不很快地说话，不用手指指画画(“车中，不内顾，不疾言，不亲指”)。孔子生病时，鲁君来探视，孔子本来躺在北窗下，国君来了，他就躺到南窗下，头朝东方。这样，鲁君就可以站在南方的尊贵位置，同孔子说话也可以处于面向东方的尊位上。

周礼旨在建立和维系“君君臣臣父父子子”的社会等级结构。礼仪并不只是一些举止姿态的规范，而是为了形成井然有序的社会结构。《管子·五辅》说：“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度，凡此八者，礼之经也。”礼的根本是区分上下、贵贱、长幼和贫富的差异。“殷周以来的礼仪，无论从祭祀对象、祭祀时间与空间，以及祭祀的次序、祭品、仪节等等方面来看，都是在追求建立一种上下有差别、等级有次第的差序格局。这种表现于外在礼仪上的规则，其实就是为了整顿人间的秩序。”

根据礼制，奏乐舞蹈只有天子才能用64人，诸侯用48人，大夫只能用32人。季氏是鲁国的大夫，可是他却用64人在庭院奏乐舞蹈，这显然是僭礼，孔子愤愤然：“是可忍也，孰不可忍也?”并且，季氏是僭礼的累犯，他还要祭祀泰山，而祭祀名山大川只有天子和诸侯才有资格。所以，孔子很鄙视他。礼的目的是维系和强化现存的社会秩序。在礼的外在规则中，蕴含着重要的思想观念，所以孔子要求“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。

在周礼的艺术结构中，乐的作用最重要。仪式既然仿佛是戏剧演出，就要有道具(各种器物)和服饰。器物和服饰成为身份的标志。城池宫室、室内摆设、坐席寝席、出行车马都是等级的标志。周代食饮器具数量之多、品种之繁，西方奴隶主无法与之比拟。孔子及其弟子很重视服饰的象征意义。居家、吉日、吊丧要穿不同的衣服。《论语·乡党篇》写道：君子不用天青色和铁灰色作镶边，浅红色和紫色不用来作平常居家的衣服。服饰的象征意义得到较长时间的保留，直到秦汉之间，戴儒冠仍然是儒者的标志。《史记·郦生陆贾列传》中引汉高祖刘邦的骑士的话说，“沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中”。

与器物和服饰相比，乐在礼中更为重要。周公在“制礼”的同时也“作乐”。先秦典籍中把周公的“制礼”和“作乐”或合称，或分称。据王国维在《观堂集林》和郭沫若在《卜辞通篡》中的研究，“礼”本来就是祭祀乐舞。乐舞在周之前就很兴盛，周公重新制作乐舞，则把它和礼联系起来，成为礼之乐，形成了周代特有的礼乐文化。“在周人这里，有仪必有乐，礼仪所划定的种种等级畛域主要就是通过不同规模的‘乐’来体现的。”《论语·八佾篇》说，鲁国当政的三卿在祭祀祖先时，也用天子的礼唱着《雍》来撤除祭品，孔子对此很不满意。在礼乐文化的影响下，周代建立了完整的音乐机构，宫廷乐舞和民间乐舞都很发达，周代有记载的乐器达70多种。战国初年，即公元前433年或稍后，有个诸侯小国——曾国的国君曾侯乙，安葬在湖北随县。1978年这座古墓出土的七千多件文物中，乐器有8种124件，而最有价值的青铜编钟，多达65枚，连钟架共重一万余斤。它的音声所构成的音域达到五个八度，比起现代音域最广的乐器——钢琴只少两个跨度。整套编钟的音阶结构，与现在国际通用的C大调七声音阶同属一音列。编钟表明，我国在公元前5世纪就会使用十二平均律，比欧洲早1200年。这只是一个小国保持的音乐文化成就，推想大国的音乐文化会更加辉煌。“正是在这种音乐高度发展的基础上，才会出现动人心弦的以自然物抒发个人情感的名曲——《高山流水》，和以泣鬼惊神而著称的哀曲——《清商》、《清角》。”《韩非子·内储说上》记载，“齐宣王使人吹竽，必三百人”，这表明了统治者的奢侈，另一方面也说明了音乐活动场面之壮观。据《战国策·齐一》记载，“吹竽、鼓瑟、击筑、弹琴”在民众也中非常普及。成语“滥竽充数”正是以吹竽之风盛行为背景的。

孔子和儒者有很高的音乐修养，善于弹琴唱歌。《墨子·非儒》引用晏子的话抨击儒者“弦歌鼓舞以聚徒”，可见儒者弦歌鼓舞是寻常事。《史记·孔子世家》说，《诗经》“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音。”孔子整理《诗经》，重点是在音乐方面，而不是在文学方面。从西周到春秋时期在全国范围内搜集民间音乐，记录并保存下来的就是《诗经》。《诗经》的作品是贵族的乐歌和各地的民歌。其歌曲在孔子时代仍能演奏。《诗经》的曲式丰富，从《诗经》各篇的结构看，属于唱和的形式不少，例如《郑风·木瓜》就采用了“一唱众和”的方式：[唱]投我以木瓜，报之以琼琚。[和]匪(非)报也，永以为好也。[唱]投我以木桃，报之以琼瑶。[和]匪报也，永以为好也。[唱]投我以木李，报之以琼玖，[和]匪报也，永以为好也。《论语·述而篇》记载了孔子对唱歌的爱好：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”孔子同别人一道唱歌，如果唱得好，一定请他再唱一遍，然后自己又和他。

二、“成于乐”与“游于艺”

孔子一生处于社会激烈动荡的时代，他所向往的西周已经灭亡，“礼”所代表的氏族奴隶主走向没落。面对礼崩乐坏的局面，孔子最主要的任务是“克己复礼”。但是，孔子没有简单地、原封不动地恢复礼制，而是创造性地以“仁”释“礼”，追求礼的情感心理基础，这就是孔子的仁学。《论语》中“仁”出现的频率最高，为109次；“礼”次之，为75次。仁就是“爱人”，“爱人”之心以血缘亲情为基础，这种血缘亲情可以向外层层扩展，建立在血缘亲情上的礼成为人内在的自觉的欲求，而不是外在的强制的律令。

孔子正是从礼和仁的高度来看待艺术的作用的，他最重视的是艺术的道德教育功能，艺术有助于使人达到仁的境界。孔子的这种观点集中体现在《论语·泰伯篇》的一句话中：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”孔子把乐与诗、礼相并立，视为培养仁人君子的必备条件。

对于“诗”，有两种解释：一种认为孔子说的诗就是《诗经》，是诗三百篇；另一种认为诗在孔子时代既被看作文学作品，又被看作古代文献。我们采用第一种解释。“兴于《诗》”，就是修身要先学诗。“兴”是起始的意思(何晏《集解》引包咸注解“兴于诗”说：“兴，起也。言修身当先学诗”)。孔子认为，学诗对道德修养有非常重要的意义。他告诫自己的儿子伯鱼说：你研究过《周南》和《召南》(现存《诗经·国风》中)了吗?人假若不研究《周南》和《召南》，那会像面正对着墙壁而站着罢(一物无所见，一步不可行)!(子谓伯鱼日：“女为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与?”《论语·阳货篇》)。

“立于礼”是说学礼可以立身，立身即修身。“兴于《诗》，立于礼，成于乐”是修身的三个阶段，它们互相衔接，但不截然分开，而是相互补充，相互融合。在这三者中，“立于礼”是关键，是修身的最终目的。学诗是“立于礼”的前提和基础。“《诗三百》在儒家的心目中，主要成了伦理道德修养的教科书。”不学诗，就无以学礼。即使学礼，也只能学其形，而不能学其本；只能模仿礼的空壳，而不能深刻理解礼的精义。

至于“成于乐”，刘宝楠在《论语正义》中的解释是：“乐以治性，故能成性，成性亦修身也。”我们认为，音乐艺术之所以能够使修身最终完成，因为它把对礼的理性追寻变成内在的情感诉求，成为主体的一种自觉的行为。如果不学习音乐，“立于礼”就是不完满的、不成熟、不牢固的。从“立于礼”到“成于乐”，一个人的修身就从自为的境界进入自在的境界。孔子所说的修身，是诗、礼、乐的统一。诗代表知，礼代表行，乐代表情，修身也就是知、行、情的统一。孔子在这里充分肯定了音乐在个人道德修养中的作用。孔子的这种艺术功能观完全符合先秦的传统。先秦往往把乐和德、政联系起来。《国语·周语下》有“夫政像乐”的说法，《左传》襄公二十九年有一段吴公子季札在鲁国观周乐的记载。春秋时期，以《诗经》音乐为主的周乐保存在鲁国。吴国的季札到鲁国观周乐，他听了富有地方色彩的音乐作品，看了故事性很强的舞蹈，一一作出评论，从乐的特点来评论和验证国运的兴衰，说明治国的道理。

孔子的时代是早期希腊的毕达哥拉斯(约公元前570－499)时代，早期希腊研究的主要对象是人的自然环境和宇宙，而孔子研究的主要对象是人和社会。晚于孔子的智者和苏格拉底才跨越了早期希腊，从自然的研究转向对人和社会的研究。

如果说“成于乐”强调的是艺术的道德教育功能，主要和伦理道德有关，那么，“游于艺”则指出了艺术的审美陶冶功能，主要和怡情悦性有关。《论语·述而篇》写道：目标在“道”，根据在“德”，依靠在“仁”，而游憩于礼、乐、射、御、书、数六艺中(子日：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”)。孔子说的“艺”指六艺。六艺中的射(射箭)、御(驾车)、书(识字习文)、数(计算)、礼虽然都不是我们现在所理解的艺术，但是孔子说的“游于艺”，不是要求仅仅掌握这些技能，而是要求灵巧地、自由地、游刃有余地掌握这些技能。对技能的这种掌握也能够产生审美价值。六艺还包括音乐艺术在内。孔子在“道”、“德”、“仁”之外，提出“游于艺”，“表现了孔子对人的全面发展的要求”，“同时也说明了孔子对艺术在实现人的全面人格理想中的作用的重视”。艺术的这种作用正是审美陶冶的功能。

孔子“游于艺”的思想在与曾点的著名对话中得到形象地印证。《论语·先进篇》记载，孔子让弟子子路、冉有、公西华和曾点分别谈谈治国的打算。对子路、冉有、公西华的回答孔子都不满意，他转而让曾点谈谈自己的志向，曾点的志向与前三位不同。曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也!”

曾点描绘了孔子心目中理想的礼乐文化的社会图景，这种社会达到了审美的境界。这也是“游于艺”的自由境界：暮春三月，春天的衣服穿定了，陪同五六位成年人，六七个小孩，在沂水旁边洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，一路唱歌，一路走回来。礼乐文化的社会和全面发展的个人在自由和审美方面达到一致。

三、“尽美矣。又尽善也”

孔子肯定了艺术的道德教育功能和审美陶冶功能，那么，什么样的艺术才能具有这些功能呢?孔子评价艺术有两个标准，第一个标准是内容要尽善，形式要尽美。子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也”。谓《武》，“尽美矣，未尽善也”。(《论语-八佾篇》)朱熹注说：“《韶》，舜乐。《武》，武王乐。美者，声容之盛。善者，美之实也。”美指艺术形式，善指艺术内容。孔子根据什么判断《韶》的内容尽善、而《武》的内容不尽善呢?根据只有一个：看它们是否符合“仁”的要求。有的研究者认为，《韶》可能来自原始社会末期，经过后世的不断加工，成为一支比较完美的乐曲。由于这支乐曲本身比较平和，以及它同尧舜揖让而治的观念相连，符合孔子仁的思想，所以得到孔子的高度赞扬。《武》的内容是对伐纣过程的描绘和对武王功德的赞颂，表现了“王斯赫怒”的武力行为，想必充满了刀光剑影，虽然这是一场正义的战争，可是孔子本着王道思想认为《武》的内容有缺陷。值得注意的是，内容上不尽善的《武》乐，在形式上可以尽美。孔子充分肯定了形式美的独立价值，形式由内容所决定，但它不是内容的附庸。《武》虽然不尽善，但它还是善的，瑕不掩瑜，孔子批评了它的不足，同时又对它作了充分肯定。《论语·阳货篇》记载，颜渊问怎样治理国家，孔子指出的方略之一是，音乐就用《韶》和《武》(“乐则《韶》、《舞》[同武]”)。

孔子区分了美和善，同时又把这两者统一起来，对艺术提出要求，最优秀的艺术作品应该是尽美尽善的作品。在艺术作品的内容和形式的关系上，孔子坚决地把内容摆在第一位。无论从音乐作品客体、还是从欣赏者主体来说，都不能离开仁。“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货篇》)礼如果离开了仁，难道仅仅指玉帛等等礼物吗?乐如果离开了仁，难道仅仅指悦耳的钟鼓之音吗?“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾篇》)人如果不仁，礼对他有什么用呢?人如果不仁，乐对他有什么用呢?

美和善、形式和内容的关系也是“文”和“质”的关系。孔子之前，对文和质的关系已有很多论述。“文”有器物之文和人之文，器物之文指器物外观的雕饰，器物之质指器物的质素和功能。人之文指人的言行服饰的美化，人之质指人的道德品质。对于文与质的关系，孔子进一步辩证地提出：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也篇》)。人的形容仪态缺少文饰，就显得粗野；单有文饰而缺乏道德品质，又未免虚浮。君子要做到形容仪态和道德品质相适合，才能文质彬彬。同理，艺术作品也要避免“质胜文”或“文胜质”的两种片面性。

如果《韶》受到孔子的高度赞扬，那么，郑声则受到孔子的严厉批判。孔子声色俱厉地说：“放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”(《论语·卫灵公篇》)孔子毫不掩饰对郑声的厌恶：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也。”(《论语·阳货篇》)孔子要禁绝郑声(“放郑声”)，原因有两点：一是“郑声淫”，二是郑声“乱雅乐”。为了准确理解孔子对郑声的斥责，有必要弄清楚什么是雅乐、以及郑声何以乱雅乐。

孔子所说的雅乐，指流行于宫廷的古代音乐，以及情感上受礼所制约的、符合西周有关音律规定的祭祀之乐、叙述和抒情之乐。相传由黄帝、尧、舜、禹、商汤和周初的先王制作的六种“先王之乐”是雅乐的精华。而平和的《韶》和肃庄的《武》就是这六种中的两种。郑声是流行于郑国一带的俗乐，即民间音乐。它和雅乐的对立既表现在内容上，又表现在形式上。在内容上，它冲决了传统伦理道德的藩篱；在形式上，它的节奏和旋律突破了雅乐的限制。

据现代学者研究，郑声有较高的艺术水平，它采用了新的音阶，音调高亢激昂，多有繁声促节，表演男女错杂，优美抒情，色彩华丽。据史书记载，魏文侯不再听雅乐，而是“听郑卫之音”“不知倦”，齐宣王不再“好先王之乐”，而是“直好世俗之乐”。孔子称内容不善、而形式美的郑声“淫”，认为它“乱雅乐”，对它深恶痛绝。对于《韶》、《武》和郑声这三种音乐，孔子有三种不同的态度。他高度赞扬尽美尽善的《韶》，充分肯定内容上善的(只是不尽善)、形式上尽美的《武》，坚决取缔内容上不善、形式上可能美的郑声。可见，孔子首先是从政治标准来评判艺术作品的。实际上，进入汉代后，先秦的雅乐衰落，在俗乐的基础上形成了新的宫廷音乐，以至苏轼说“汉代朝廷所用皆为郑声”。

至于“郑声淫”，指郑声“过度”，不符合雅乐传统的平和的规范，音声或“过刚而杀伐，或过柔而”，或“怨以怒”，或“哀以伤”，突破礼制的郑声可能有的激越奔放，有的婉转哀伤。这不符合孔子评价艺术的第二个标准：“乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八佾篇》)。何晏《集解》引孔安国解释这两句说：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”孔子在这里说的是和或中和的概念。孔子的“乐而不淫，哀而不伤”是对《关雎》(《诗经》首篇)的评价，《关雎》是民歌，也就是俗乐，可见，孔子并不是一概反对俗乐。孔子教育他的儿子伯鱼学习《周南》和《召南》，《周南》的首篇是《关雎》。

孔子评价艺术的第二个标准是对第一个标准的补充说明。季札观乐时，也发表过“乐而不淫”、“哀而不愁”的评论。然而，几乎同样的言论由孔子说出后，产生了巨大的影响。孔子的“乐而不淫，哀而不伤”是针对音乐发展的现状有感而发的。在先秦时期，传统观念认为“音乐只宜于表现和引起快乐”，这种观念以简练的理论概括为“乐(yue)以为乐(le)也”(《墨子·公孟》)。“作为审美客体的乐(yue)，它的音调应该是平和的，作为审美主体的乐(le)，他的情感也应该是平和的，是一种平和的喜悦。”随着社会的发展，音乐表现的领域扩大了，它不仅表现快乐的情感，而且表现哀伤怨怒的情感。对于音乐的这种发展趋势，是极力反对，还是有条件地肯定呢?孔子采取了后一种态度。虽然孔子仍然把“哀”的情感限定在礼所制约的范围之内，但是，音乐表现的领域毕竟拓宽了。

“乐”(le)的进一步发展是“淫”，“哀”的进一步发展是“伤”，孔子的“乐而不淫，哀而不伤”要求艺术表现的情感达到中和的特点。中是不过，也不是不及。先秦的一些理论家从不同的角度论述了中和的问题。例如，春秋时代思想家晏婴(?一公元前500)把音乐中的哀与乐看作为两个对立面，通过两者的“相济”、即统一而达到中和。

与晏婴同时代的希腊思想家赫拉克利特(鼎盛年约为公元前504－前501)的观点和晏婴颇相似。亚里士多德在《论宇宙》中记述了赫拉克利特的艺术模仿论：“也许，自然喜爱相反的东西，且正是从它们中，而不是从相同的东西中，才求得了和谐，就像自然把雌与雄结合在一起，而不是使每对相同性别的东西结合一样；所以，最初的和谐一致是由于相反，不是由于相同。在这方面，艺术似乎也模仿自然。”“音乐是糅合了高音与低音、长音与短音，才谱写出一曲不同音调的悦耳乐章。与赫拉克利特相比，晏婴一口气说了10对对立面：清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，充分表明了对立面的普遍存在。

晏婴等人在阐述和时，强调了对立面的统一，和的对立面是同。同是把性质相同的事物结合在一起，和是众多不同事物之间的谐和。郑国史官伯说：“和实生物，同则不继”(《国语·郑语》)。和促进事物的发展，同则窒息事物的发展。

孔子在阐述和时，比晏婴等人又进了一步，孑L子注意到矛盾的转化。“西周末年谈和尚未涉及矛盾的转化，尚未涉及矛盾变化的度与中，春秋末矛盾的转化，它的核心是持中而不过度，中成了和的灵魂，和的实质。”张岱年把中和的精神称为中国文化的四种基本精神之一。孔子关于和的概念，对中华民族温柔敦厚的文化心理的形成产生了深远影响，也对艺术的创作和欣赏产生了重要影响。

四、“闻《韶》，三月不知肉昧”

孔子主张艺术具有教育功能。哲学、教育学、历史学也具有教育功能，那么，艺术的教育功能和它们有什么不同呢?也就是说，艺术如何发挥它的功能呢?对此，孔子没有作直接说明，然而，他对音乐欣赏的一则描绘回答了这个问题。子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，嫩如也，绎如也，以成。”(《论语·八佾篇》)

孔子把演奏音乐的道理告诉鲁国的乐官，“起始，众音齐奏。展开后，协调着向前演进，音调纯洁。继之，聚精会神，达到高峰，主题突出，音调响亮。最后，收尾落调，余音袅袅，情韵不匮，乐曲在意味隽永里完成。”孔子没有谈到乐曲的内容，他完全是对音乐形式美的欣赏。孔子在肯定《武》的形式美的独立价值后，再一次表现了对艺术作品形式的独立价值的关注。孔子的欣赏活动表明，艺术以直观的、形象的方式同时对知觉者的理智和情感发挥功能。

由于艺术发挥功能的这种特点，所以它能够产生极其强烈的效果。《论语·述而》记载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”孔子把欣赏艺术所产生的美感和满足口腹之欲的相比较，这有其历史原因。在春秋之前，尽管青铜器等装饰艺术已经具有辉煌成就，但是奴隶主的享受主要仍然是逸游和美味。君王饮食时，“前方丈，目不能遍视，手不能遍操，口不能遍昧”(《墨子·辞过》)。“审美的欲求从属于物质的欲求。”殷代到西周，都设有专门“司味”的官，这种官享有很高的政治地位，达到司味与司政的统一。这种情况促进了“味”技术的极大发展。当时把审美享受和非审美享受相并列，把五味(酸、甜、苦、辣、咸)、五色(青、黄、赤、黑、白)、五声(宫、商、角、徵、羽)排列在一起，并且五味居首。孔子明确地区分了美感和，并且认为美感作用的强度和持久性远远超过，这是一个进步。

《韶》乐所带来的强烈而巨大的审美享受、那种整体的心灵震颤超出了孔子自己的预期和想象，他慨叹道：“不图为乐之至于斯也。”孔子在这里所说的是现代艺术心理学中的高峰体验，艺术的功能发挥到极致时，能够使欣赏者产生不同寻常的、刻骨铭心的体验，这就是高峰体验。孔子对《韶》乐推崇备至，他当然会经常欣赏《韶》乐。然而，《韶》乐能够使他产生出“三月不知肉味”的高峰体验并值得记载下来的情况，显然是不多的，因为高峰体验的形成需要一定的条件。从“子在齐闻《韶》”的例子中，我们可以看到，艺术产生高峰体验有三个条件。第一，要有优秀的艺术作品。尽美尽善的《韶》乐符合这个条件。

第二，欣赏者要有很深的艺术修养。孔子对《韶》乐的内容和形式都有很细腻的审美体验。他对《韶》乐不仅知之、好之，而且乐之。《论语·雍也篇》说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”孔子对《韶》乐正是“乐之者”的态度。他甚至在观看其他的美好形象时，也仿佛聆听到《韶》乐。西汉刘向的《说苑》里记载一则故事：“孔子至齐郭门外，遇婴儿，其视精，其心正，其行端，孔子日：‘趣趋之，趣趋之，《韶》乐将作’。”“他看见这婴儿的眼睛里天真圣洁，神一般的境界，非常感动，叫他的御者快些走近到他那里去，《韶》乐将升起了。他把这婴儿的心灵的美比作他索来最爱敬的《韶》乐，认为这是《韶》乐所启示的内容。”

第三，艺术客体作用主体时须有特殊的氛围。孔子在齐国聆听的《韶》乐使他产生高峰体验，肯定有一系列原因，例如，齐国演奏《韶》乐的乐师演技高超，演奏场地的平和的气氛与《韶》乐相匹配，孔子的心情适合欣赏《韶》乐，胸无纤尘，等等。

学术思想篇6

本文介绍了《寿世保元》强调未病先防，重视先后天之本对生理病理的 影响 ，注重流通气血，强调脉诊等学术思想和辨证论治特色，尤其在衰老机理和摄生养性以防衰老方面最有心得。

【关键词】  龚廷贤 寿世保元 学术思想 辨证论治

《寿世保元》是明代太 医院 吏目、著名医学家龚廷贤所撰。全书荟集了上千历经验证的正方、奇方、秘方、验方，临证各科论治较为详尽，每证均先采前贤要说，合以己验，总述其病证和治法，然后附方并加减之例，间缀以摄生和临证医案，取材广泛，临床切用，为历代医家所推崇，对后世影响颇大，并流传至日本等国。［1］其学术思想与辨证论治特色表现如下。

    重视先后二天

    龚氏在 分析 病因病机及诊治疾病时，尤其对老年病的防治，非常强调脾胃和肾的先后天之本作用。

    在讨论内伤病的病因方面, 龚氏从饮食劳倦方面加以分析,认为均与脾胃有密切关系。 龚氏说：“内伤之要，有三致焉。一曰饮食劳倦即伤脾，此常人之患也，因而气血不足，胃脘之阳不举，宜补中益气汤主之。二曰思欲而伤脾，此富贵之患也，资以厚味，则生痰而泥膈，纵其情欲，则耗精而散气，……故吞酸而便难。胸膈渐觉不舒爽，宜加味六君子汤，加红花三分、知母(盐炒)一钱主之。三曰饮食自倍，肠胃乃伤者，藜藿人之患也，宜保和丸、三因和中丸权之。”这里，龚氏提出脾胃病之三因，与李杲仅从饮食劳倦两方面考虑不同，龚氏认为其发病因人而异，或生活富有，或生活贫困，或介于两者之间，家境体质不同，其病有异。

    在脾胃病的调理 方法 上，龚氏倡导以养心健脾舒肝为求本之治，因为“心火，脾土之母，肝木，脾土之贼，木曰曲直作酸”，故“心气和则脾土荣昌，……舒肝则胃气畅矣”。并指出世俗之医多偏于用旧方香燥耗气之药，只知枳术丸为脾胃之要药，而不知其有剥削真气之虞。“凡治内伤，不知惜气者，诚实实虚虚之谓，学者宜致思焉”，力倡家传之三因和中健脾丸，认为其为调护脾胃通用之剂。［2］龚氏认为：“运食者，元气也，生血气者，饮食也，无时不在，无时不然。”“胃气亏则五脏六腑之气亦馁矣。”提出“善用药者．必以胃药助之”的论点。

    对于疾病的愈后和 发展 趋势，龚氏强调脾胃之气的盛衰起重要作用，重视胃气对疾病变化的影响。其脾胃论的核心即在于“察安危，全在于胃气”，其中胃气代表了脾胃的消化吸收功能。

    龚氏虽然重视脾胃在养生防病中的作用，但更强调肾的作用。他说：“古云补肾不若补脾，予谓补脾不若补肾。肾气若壮，丹田之火，上蒸脾土，脾土温和，中焦自治，则能饮食矣。” 龚氏重视先天之本，还体现在对衰老机理的探讨及老年病的防治等方面。

    注重流通气血

    气血是人体生命活动的基本物质，龚氏对此十分重视，他说：“所以全性命者，气与血也。血气者，乃人身之根本乎。”龚氏认为，气血的重要性体现在生理、病理、诊治诸方面。

    生理方面，龚氏说：“血为荣，荣行脉中，滋荣之义也。气为卫，卫行脉外，护卫之义也。人受谷气于胃，胃为水谷之海，灌溉经络，长养百骸，而五脏六腑皆取其气，故清气为荣，浊气为卫，荣卫二气，周流不息。”又说：“心为血之主，肝为血之藏，肺为气之主，肾为气之藏。”强调气血是人身之根本，长养经络百骸，滋养五脏六腑，气血之形成离不开脾胃的作用，气血的流通，依赖肝心肺肾功能的协调，故气血与五脏密切相关。最后龚氏 总结 说：“阴阳相贯，血荣气卫，常相流通，何病之有?”

    病理方面，龚氏认为，气血一有窒碍，则百病由此而生。气血病变具有广泛多样的特点，他说：“气之为病，发为寒热，喜怒忧思，积痞疝瘕；上为头眩，中为胸膈，下为脐间动气，或喘促，或咳噫；聚则中满，逆则足寒。”“血之为病，妄行则吐血，衰涸则虚劳；蓄之在上，其人亡；蓄之在下，其人狂；逢寒则筋不荣而挛急；挟热毒则内瘀而发黄；在小便为淋痛，在大便为肠风；妇人月事进退，漏下崩中。”

    诊治方面，龚氏十分注重对气血病机的把握，对于中风等病症的机理分析及防治，尤其强调气血。在调治气血的主次方面，龚氏认为：“人之一身，调气为上，调血次之。”这是因为“气者血之帅也，气行则血行，气止则血止，气温则血滑，气寒则血凝。气有一息之不运，则血有一息之不行。”所以，龚氏对气血之病，首先重视调理气机。认为“调气之剂以之调血而两得，调血之剂以调气则乖张。”故常用木香、官桂、细辛、厚朴、乌药、香附、三棱、莪术之类，且认为这类药“治气可也，治血亦可也”。

    在调治气血时，龚氏又十分注意保护胃气，他说：“若以当归、地黄辈，施之血证则可，然其性缠滞，有亏胃气，胃气虚则五脏六腑之气亦馁矣。善用药者，必以胃药助之。”养阴血之品，虽可补阴血，然易碍气机，使胃气呆滞，反影响气血化生，故应保护胃气。当疾病发生时，龚氏又认为胃部病机为本，其他症状为标，论治需分清标本。

    龚氏还非常重视气血与五脏之间的密切关系。如心肝与血的关系密切，肺肾与气的关系密切。因此，龚氏认为：“止知血之出于心，而不知血之纳于肝，知气之出于肺，不知气之纳于肾，往往用药南辕北辙矣。”

    临证强调脉诊

    龚氏论病尤为重视脉象，卷一的 内容 中就有十一节论述脉诊。龚氏在诸多病证前皆分列主脉、坏脉，并从脉辨证。其论脉诊，强调七表八里皆归四脉，并立“内因脉”、“外因脉”、“不内不外因脉”、“脉辨生死”等内容。如中风，脉微而数，中风使然。风邪中人，六脉多沉伏，亦有脉随气奔，指下洪盛者。夹寒则脉带浮迟，夹暑则脉虚，夹湿则脉浮涩。大法浮迟者吉，急疾大数者凶。又如臌胀列述《内经》脉大坚而涩以及关上脉浮、迟而滑、盛而紧等脉征，并据此归纳易治、难治等生死诸脉；腰痛亦引丹溪“脉必沉弦”之说，并言沉为滞，涩者为瘀，缓者属湿，滑者伏者是痰，大则为肾虚等不同见脉主证。龚氏的临床施治验案，每有从脉弃症的治法［3］。

    阐述养生要点

    龚氏认为，人衰老的主要机理是“真阳元精内乏”和“脾胃气弱”。 治疗 老年病多以补益立论，独专脾肾，尤重肾阳；对老年人的摄养 方法 ，发先哲之微，承后世之说，特别强调饮食卫生与养生，并注意到早婚和纵欲对人的寿命有一定 影响 。

    1.衰老机理

    龚氏对人体衰老机理的 研究 ，强调先天之本和后天之本最为重要。对于肾与衰老的关系，他说：“夫二五之精，妙合而凝；两肾之间，白膜之内，一点动气，大如筋头，鼓舞变化，开阖遍身，熏蒸三焦，腐化水谷，外御六淫，内当万应。”龚氏在此提出的两肾之间一点动气，与同 时代 的孙一奎、晚于他的张介宾及赵献可的命门学说有相似之处，尤其与孙一奎的命门动气更为相似，认为此一点动气，对维持人体的生命活动，抗御外邪起重要作用。《寿世保元》虽没有提出“命门”一词，但已认识到，元气的充盛与否与人体的衰老关系密切。在人体的生命活动过程中，如不知保护肾间之动气，“所虑昼夜无停，八面受敌，由是神随物化，气逐神消，荣卫告衰。”神耗则气耗，随着生命过程中精神形体的不断损耗，人体就会出现老化的征象，从而出现“七窍反常，啼号无泪，笑如雨流，鼻不嚏而涕，耳无声蝉鸣，吃食口干，寐则涎溢，溲不利而自遗，便不通而或泄”等与肾之真阴真阳衰微有关的衰老症状。

    龚氏论述衰老机理时，还重视脾胃的作用，指出：“凡年老之人，当以养元气，健脾胃为主。”并认为饮食失调对养生不利，他说：“人知饮食所以养生，不知饮食失调亦以害生。故能消息，使适其宜，是谓贤哲防于未病。”脾胃为后天之本，气血生化之源，应时时保护，若不重视调理脾胃，不讲饮食卫生，或高粱厚味致伤脾胃，可造成“筋脉横解，气乃暴逆，荣卫不行，气血凝滞”，“气血失常，卒然不救”，使形体衰惫，加速衰老，而不能长寿。

    2.养生措施

    龚氏在认识衰老机理的基础上，进而提出了摄生养性以防衰老的具体主张，且重视通过“养内”以“养外”。《寿世保元·饮食》篇告诫世人：“善养生者养内，不善养生者养外。养内者以恬脏腑，调顺血脉，使一身之气流行冲和，百病不作。养外者，恣口腹之欲，极滋味之美，穷饮食之乐，虽肌体充腴，容色悦泽，而酷烈之气，内蚀脏腑，精神虚矣。”这里严肃指出，“养内”与“养外”截然不同的效果。而“养内”，又表现为养神、补益脾肾、饮食、运动和艾灸调养等。

    对于养性延年，龚氏主张清心寡欲以养神气，诗书悦心，山林逸兴，悲哀欢乐勿令太过，谦和容让、济困扶危以养情态，饮食宜细软而勿生硬，不可过饱过饥，不宜食后便卧，不宜夜食，而主张“食后常以手摩腹数百遍，仰面呵气数百口，趑趄缓行数百步”，以保护脾胃等。龚氏将其概括为“薄滋味，省思虑，节嗜欲，戒喜怒，惜元气，简言语，轻得失，破忧沮，除妄想，远好恶，收视听”33个字，可谓言简意赅，确是摄生养性之要。

    因衰老与肾精虚损有关，故龚氏十分重视节房事，古代有“男子三十而婚，女子二十而嫁”之说，主张晚婚而保精。少年气血未定，过早涉及房帷之事，易伤精血，导致疾病和早衰。龚氏对早婚及纵欲的危害性有精辟见解：“男子破阳太早则伤其精气，女子破阴太早则伤其血脉，精未通而御女以通其精，则五体有不满之处，异日有难状之疾，……年高之人，不可纵心恣意，一度一泄，一度火灭，一度增油，若不制而纵欲，火将灭更去其油。”早婚及纵欲可造成五体不满及“难状之疾”，结果油尽灯灭。主张晚婚，弱男羸女必“待壮而婚”，“及时而嫁”［4］。

    龚氏还善于 应用 饮食和运动调养来摄生养性，按摩、呼气、缓行的简易功法，集导引、行气、按摩于一体，能消食导滞，健脾强胃。“饮食无论四时，常令温暖，夏月伏阴在内，暖食尤宜；不欲苦饱，……大饮则气乃暴逆；不欲食后便卧，及终日稳坐；食饱不得速步走马，登高涉险；不欲夜食，不欲极饥而食，食不可过饱；不欲极渴而饮，饮不可过多。”龚氏 总结 了呼吸静功及六字诀等练功法，论述详尽，既有原理，也有具体方法和适应病证，表述层次清晰，一读便会，较之以往练功法简明精炼。

    龚氏认为用艾火熏蒸脐蒂能“却疾延年”，并认为熏脐能“壮固根蒂，保护形躯，熏蒸本原，却除百病，蠲五脏之痛患，保一身之康宁”。例如，《寿世保元》卷十记载的“益府秘传太乙真人熏脐法”即能“补诸虚祛百病，益寿延年”。

    3.药食延年

    因脾胃功能紊乱可以减寿，在此 理论 指导下，龚氏总结出一套完整的调理脾胃的方法，创建了多种益寿延年的处方，多以健脾益胃为主法，以“补益”立论，其代表方如山药粥、阳春白雪糕、延寿丹、八仙长寿丸等，阳春白雪糕中的茯苓、芡实、莲子等均为健脾益胃之品。由此龚氏益寿养元、重视脾胃的思想可略见一斑。

    龚氏认为人体衰老与先后二天有关，所以对衰老的诊治，亦多从脾肾入手，所附验案，遣方用药，独具匠心，理法方药，浑然一体。全书涉及老年病证治三十多种，范畴虽属纷繁，撰著提要钩玄，使后学一目了然。如龚氏在应用“八仙长寿丸”治疗老人筋痿无力，食少痰多，喘咳时指出：“腰痛加木瓜、续断、鹿茸、当归；消渴加五味子、麦门冬各二两；老人下元冷，胞转不得小便，膨急切痛，用泽泻，去益智；诸淋沥，数起不通，倍茯苓，用泽泻，去益智；夜多小便加益智一两，减茯苓一半。”这种临证化裁、通权达变的用药方法和脉案撰写方法，显示了龚氏对老年病证治具有丰富的实践经验。

    这种以先后天立论的衰老理论，虽不是龚氏的独创，但龚氏对老年病病因病机的阐发有许多独到之处，且用先后天理论指导养生防病及老年病防治的方法，精辟实用，值得效仿。

    本文仅对《寿世保元》的学术观点和养生防病方法进行了初步探讨，尚有许多内容值得进一步 学习 研究，以便我们更加全面地把握其学术思想和诊治特色。

【 参考 文献 】

学术思想篇7

关键词：胡寄窗；中国经济思想史；方法论；学术刨见

一、中国经济思想史研究的方法论

在进行中国经济思想史研究过程中，胡老经过不断的探索，寻找出了一套颇具个人学术特色而行之有效的科学研究方法。大体说来，主要包括以下几个方面：

1．坚持以马克思主义为指导

胡老一直坚信马克思主义对于社会科学研究的指导意义，并将这一理念贯穿于中国经济思想史的整个研究过程之中。例如，胡老在50年代开始研究中国经济思想史时，最初只考虑到是搞一门专史，对历史分期问题采取了一种被历史学界较多接受的观点一一秦汉封建制说。但随着胡老对经济思想分析的深入，却碰到了一系列按照马克思主义政治经济学无法解释的问题。于是他依据马克思主义的基本原理，对中国古代史分期问题重新进行了审视，果断地放弃了前说而采用了西周封建论，肯定西周是较典型的封建领主制经济，结果困难即迎刃而解。①

胡老在长期的研究中敏锐地发现，单纯运用生产力与生产关系这一“社会基本矛盾学说”作为历史研究的指导思想，会碰到许多不易正确解释的问题。他从同志的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》得到启发，认为将生产关系与生产力的矛盾和经济基础与上层建筑的矛盾并列为社会基本矛盾，对中国封建经济的历史分析是一个很有力的指导理论。由此，胡老提出，在历史研究尤其是中国封建经济的研究中“还须充分运用同志的社会基本矛盾理沦作为分析的武器”，认为“掌握了这一马克思主义理论武器，会帮助我们解决单纯以生产力与生产关系的矛盾作为历史研究的指导思想时所不能很好解决的问题。”②由此他开创了运用生产关系与生产力的矛盾、经济基础与上层建筑的矛盾这一社会基本矛盾学说研究中国经济思想史的先河，为中国经济思想史的研究提供了一个更为有效的马克思主义的科学方法。正是在马克思主义基本原理，尤其是在社会基本矛盾学说的指导下，胡老准确清晰地把握住了中国经济思想史发展的基本线索，并作出了深刻的分析。对此，胡老曾深有体会地指出：“在(中国经济思想史)研究过程中，作者深深地体会到，如果不正确地运用马克思列宁主义，不正确地运用思想，许多的历史事件就不能作出令人满意的解释。”③

胡老还以此为理论基础构建起中国经济思想史学科的坚实大厦。他发现，随着社会经济结构的变迁，经济思想史也相应地呈现出不同阶段的时代特征，“一个国家的经济思想史，是与这个国家的社会发展进程有密切关联的，所以经济基础与上层建筑的关系，在这里，就应该特别予以考虑”。④基于这种认识，胡老将马克思主义关于经济基础与上层建筑、生产力与生产关系的基本原理作为肇建中国经济思想史学科大厦的理论基石，在分析生产力与生产关系、经济基础与上层建筑变动的基础上探讨经济思想的变迁，并将其作为贯穿历史上各种纷繁经济观点的一根红线，从而首次完整地建造起了中国经济思想史学科的系统框架。所以，胡老始终强调，“一部完整的中国经济思想史，必须以马克思主义政治经济学的范畴为指南去整理和分析”，⑤“他的中国经济思想史体系，是在马列主义、思想的指导下建立起来的。”⑥

胡老一再指出：“有不少关于历史经济问题的分歧意见或观点，都是由于没有很好地或全面地掌握马克思主义理论才产生的，根本不是什么分歧”，因此在研究中“更重要的仍在于更熟稔地运用马克思主义经济诸范畴”，结合中国历史的实际情况，“作出实事求是的具体分析。”⑦

2．主张以近代习用经济范畴为基础构建中国经济思想史研究体系

许多学者认为，编写中国经济思想史时应该有和它相适应的独特体系，而不能按财富、生产、流通、分配、财政、金融等经济范畴为体系的方式叙述，否则就是以西方经济学说史的框框来套中国经济思想史。由于这一观点涉及到应否借用西方经济学说史的某些“框框”的问题．所以是一种方法沦的问题．对此，胡老发表了自己独特的看法。⑧

胡老指出：“任何一种思想史必然有一些它自己的特殊的理论范畴，只有在阐述其特殊理论范畴的发展过程条件下，才能显示它本身的特色”。⑨他认为，中国经济思想史学体系则必须以各种经济范畴如生产、分配、财富等为基础。因为“这样做有几个好处：(1)易于理解某一思想家或时代的经济思想的面貌及其所反映的阶级关系和经济条件；(2)可能把不同时代的或同一时代的各个思想家的经济观进行比较分析；(3)易于探索许多重要经济概念的历史发展过程及其赖以产生的阶级关系或经济条件的变化”；(4)中国历史上不存在专业的经济思想家，传统经济思想大都混杂在哲学、政治等论述之中，将各个经济观点按照经济范畴分别加以表述，易于和哲学、政治等观点严恪地区分开来；(5)经济思想史区别于其他思想史之处即在于它以论述代表一定阶级或集团的经济概念、理论及其发展过程为任务，而只有以一定历史时期或人物所接触到的经济范畴为表述内容，才能实现这一任务，更充分地体现出中国经济思想史的特点。⑩

同时，这种表述体系并非是资产阶级学说史的“框框”，其实马克思主义经典著作就是采用财富、利息、生产等范畴来考察、论述经济学说史的。故以各种经济范畴如生产、分配、财富等叙述一定历史人物、学派或阶级的经济思想，非但是中国古代经济思想史学体系应该且必须采用的，即便“将来从事于社会主义中国的经济思想史的编写也必须使用这些范畴。”⑾胡老进一步指出，由于旧有的古代经济思想与近代经济思想在逻辑思维和名词术语等方面都有所不同，所以我们不能完全以旧有经济思想的范畴作为中国经济思想史学体系的基础，而“必须以近代经济范畴为基础并：兼顾旧有特点的体系来编写中国经济思想史。”⑿这样才能更好地运用马克思主义观点对旧有的经济思想遗产进行整理，才能使人们易于理解。因此，中国经济思想史学体系以近代习用的经济范畴为基础，“不仅无可非议并是势所必然。”⒀

3．倡导比较分析的研究方法

在中国经济思想史研究中，胡老一向重视并极力主张运用比较分析的万法。他指出：“所谓对比分析，以中国经济思想史的研究来说，就是把各种经济观点在可能范围内进行古今对比、中外对比并加以分析批判．”⒁针对一些学者反对进行古今或中西对比的观点，胡老坚定地认为：“进行对比分析，不仅可以这样做，有时甚至必须这样做。”⒂

一方面，各类经济范畴有进行对比的可能和必要。首先，任何社会形态所共有的经济范畴如劳动、消费等，其本身就具备相对比的可能性，且只有通过对比才能体现出各社会形态经济范畴所反映的经济思想和客观经济条件的特点。其次，一定社会形态所特有的经济范畴，只有通过对比才可能发现其在同一社会形态下的中西方不同国家之间以及在同一国家的不同历史发展阶段上的具体差别，且只有把同一社会形态下中西方特有经济范畴进行一番全面对照之后，才能发现中国经济思想的某些特有范畴。最后，几种社会形态所共有的经济范畴，如货币、商品等，“是古代社会和近代社会所共通的”，故中国经济思想史研究“既可以把中国古代经济思想与它的半殖民地时代的经济思想相对比，也可以与西方从奴隶制到资本主义生产方式的经济思想相对比。”⒃且只有通过对比才易于发现一定经济范畴的演变过程，并找出它在各个生产方式或不同国家之间的共同点和差别点。另一方面，对比分析是中国经济思想史研究的必然要求．首先，胡老指出，19世纪后半期西方经济学说即开始输入中国，并成为人们谈论经济问题的惯用模式，而之后传人的马克思主义的经济范畴在名词术语上仍是沿用资产阶级古典经济学的经济范畴．由此他认为，在这样的客观条件下，任何一个研究中国经济思想史的学者，无论他是以马克思主义为指导或是从资产阶级立场出发，都必须选择使用人们所熟习的经济范畴才能为人们所理解，而“这样做，已经是在进行一种对比分析”。⒄其次，一部完整的中国经济思想史，既然必须以马克思主义政治经济学的范畴为指南去整理和分析旧有的经济思想和解放前曾一度流行过的由西方传人的资产阶级经济思想，这就要求必须进行对比分析。只有通过对比研究，才能知道19世纪中叶前后中国传统经济思想的存废变迁情况，理清其发展演化的历史线索。最后，只有把我国旧有的经济思想与西方古代和近代的经济思想进行对比分析，才能使我们知道我们祖先曾经为经济学说作出过哪些贡献，及其在世界经济思想史中占据怎样的地位，才能真正发现中国古代经济思想的光辉成就。所以，胡老坚持认为，在中国经济思想史研究中进行对比分析，是可能且“十分必要的”。

4．力主“古人思想现代化”

如何准确而恰当地解释、分析和评价古人的经济思想，是中国经济思想史研究方法探讨中一个颇受重视的热点。在20世纪60年代，中国经济思想史研究者曾发起了一场关于该问题的讨论，即“古人思想现代化”之争．胡老旗帜鲜明地主张“古人思想现代化”。

胡老指出，所谓“古人思想现代化”，至少应该有两种情况：第一种情况是不遵守列宁所说的“严格的历史性”，把某些古人在他的历史地位上不可能做和不可能想的当代的东西，无中生有、牵强附会地强加到古人身上；第二种情况是遵守严格的历史性，运用现代科学观点、概念、术语和语言论述古人在他的历史地位上应有的思想和行动。⒅胡老坚决反对前者而肯定后者，他指出：“第一种情况的现代化显然是错误的，几近于无中生有的造谣，这已不完全属于把古人思想现代化范围”，而“第二种的现代化是正确而必不可少的步骤，也是所有反对把古人思想现代化的同志们所认为应该坚持的正确研究态度”。⒆

胡老一再强调，要坚持用马克思列宁主义的观点去分析、评论古人的思想和用现代的科学概念与术语去解释古人的思想，进行“古人思想现代化”是十分必要的，他指出：“运用马克思列宁主义观点和现代科学成就去整理祖国文化遗产，尽管我们遵守严格的历史性，把古人及其思想放在他应有的历史地位上，仍然有不少必须把古人思想现代化的过程．”⒇

胡老认为，真正正确而恰当地将“古人思想现代化”至少要经过三个必须的过程：一是“转译”把古人习用的语言，“现代化”为我们今天通用的语言，即将古汉语译成现代汉语；二是“对口径”，即为古代的概念术语找到现代习用的相应替代概念术语；三是“加工”，即把古人尚无确定术语概括的思想用现代习用的概念术语表达出来，从而更易于理解、分析和批判．此外，这些概念、术语和语言，由于历史的差别，古代与现代必然在内容上有简单与复杂之别，认识上有深浅之别，以及反应客观事物的正确程度之不同，这些也都需要在分析批判中进一步加以指出。胡老指出：“从某种意义来说，对口径、加工和转译等才是真正而正确的把古人思想现代化。”[21]

对于“古人思想现代化”，胡老是一贯坚持的。20世纪80年代已年届80多岁的胡老仍著文指出：“将古人思想及其有关文献予以现代化成为任何古代中国学术史者所必须闯过的第一关”。而“无论今译、对口径或加工均是治我国任何古代学术思想史者(包括中国经济思想史学者)所必须经历的过程和艰巨的任务，其目标正是使古人思想现代化，并无可非议之处”。[22]

二、中国经济思想史研究的学术创见

胡寄窗先生作为研究中国经济思想史的大师、专家，他在中国经济思想史研究领域的卓越学术成就，集中体现在他对中国经济思想史的系统总结和独到评析上。

1．中国古代经济思想史研究

从整体上对中国古代经济思想史进行系统的贯通性总结和研究，是由胡老开创的。胡老的三卷本《中国经济思想史》是以马克思主义为指导写出的第一部中国古代经济思想史通史专著，在该书中胡老对中国古代经济思想提出了许多独到见解，主要有以下几大方面：

(1)《管子》经济思想的精辟剖析。胡老首次对《管子》经济思想作出了系统整理和分析。颇值一提的是对《管子》轻重理论的研究。他不但力排众议，认定该理论成于战国中后期，而且对该理论的内容从研究对象、轻重规律及其运用等方面作了明白晓畅的分析，同时独树一帜地指出，轻重理论实质是封建王权与商业精神的混合物。又如以往中国学者大多认为《管子》的消费观念是其思想中最矛盾、最不易处理的一部分，因为《管子》既主张崇俭却又鼓励侈靡．胡老则认为，这二者并不矛盾，崇俭是一般情况下都适用的原则，而侈靡是在特殊情况下为了达到一定目的所采用的手段．胡老对于《管子》的其他经济思想如货币数量说、自利观念、财政上扩大经济收入和价格；既念等等，亦都有独到精辟的论述。

(2)古代经济循环论的首次发现和系统阐述．中国古代经济循环论后人始终未真正理解其根本内涵，更没人作出明确系统的论述。胡老全面考察后指出，史书所载“木饥”系“木康”之误，后世辗转传抄，迄今未被发觉，这样就不但纠正了一个史料的谬误，而且首次对这一中国古代经济循：不论作出了系统合理的阐述，认为该学说说明当时人们已察觉到社会经济生活过程中存在着某种客观规律，是世界上最早说明社会经济变动规律的经济循环论．

(3)古代人物经济思想的重新审视。胡老对古人经济思想提出了许多新颖独到的见解。例如，对于王莽的经济思想，学术界几乎全盘否定，认为其代表了汉代大地主阶级最腐朽集团的既得利益．胡老则对王莽的经济思想给予了较为肯定的评价，指出王莽对当时社会经济的一些问题已有较为深刻的认识，如认识到土地私有制和土地商品化是土地兼并的前提条件；非生产性的家庭奴婢人数的增加会导致农村劳动力的缺乏；具有垄断性的生产事业由政府严加管制的必要性；尤其是他对标准价格的设计和对生产成本的重视以及对利息来源于利润的认识，更是十分深刻和独到的。所以尽管王莽经济改革措施存在不少错误之处且以失败告终，但失败了的经济政策并不一定都是错误的政策，他仍不愧是对经济问题有一定观察力的知识分子，能对以前的思想家在这方面的成就加以综合利用，并在某些方面有较深刻的或独到的认识．

(4)古代土地思想、货币理论、财政思想、“重本轻末”思想、分配思想等的系统研究。

1)土地思想．胡老深刻地指出：在封建社会前期解决土地兼并问题是土地思想的主流，由此思想家们设计了各种以小土地平均分配为指导原则的各种土地方案，从而形成了井田思想、限田思想、王田思想、占田思想、均田思想等等；而从唐中期开始，土地思想则从解决土地问题本身更多地转向赋役问题，特别是从宋代起，思想家多将土地兼并看成是积重难返不易改变的客观事实，并对以前的土地思想如井田思想进行了分析批判，主张定经界和清丈土地成为土地思想的主要内容，一些新的土地思想如“耕者有其田”思想的雏形开始萌生。

2)货币理论。胡老指出，“子母相权”论是中国古代最早的货币理论，而《管子》的货币思想则标志古代货币理论的最高峰，这二者支配了整个封建时期，成为封建地主经济时期经常被引证的货币理论依据；封建地主经济前期虽出现了一些新的货币观点，但经常是点滴的发现或论述，少有人对这些观点作综合的系统研究，且绝大多数均系重复前人的观点；宋以后，由于纸币的出现和流行，给货币理论增添了一个崭新的内容，纸币问题成为争论最多的议题，而从明末开始白银则不时成为货币议论的中心问题。

3)财政思想。中国古代财政思想是甚为丰富的。胡老对其发展演变的脉络进行了系统梳理，并指出在先秦时期许多基本的财政观点包括量人为出、开源节流、培养税源、平均负担、轻徭薄赋等均已产生，西汉思想家则将其具体化为财政措施，在许多方面都具有首创意义，对此后的封建王朝财政起了极大的指导作用，但就其理论来说并未有所突破；隋唐开始发生了重大财政改革，出现了一些新的财政观点，如量出为人、以贫富为差征税等等；宋代起则更多地是对传统财政思想教条的批判、深化和改进。

4)“重本轻末”思想。胡老指出，中国古代“重本轻末”思想的变化主要表现在“轻末”思想的演变上，具体说来：春秋及以前普遍重商，至战国开始出现轻末思想，汉代则成为一个传统的：经济教条，但汉末即有人对其提出了异议，封建地主经济后期这一趋势更加显明，明清之际黄宗羲的工商皆本论对传统的轻末抑末作了根本否定，魏源则以新的时代精神宣扬富国，给轻末观点敲响了丧钟。这种对轻末观点的怀疑或公开批判，体现了顺应商品经济发展客观条件的进步要求，特别是明中叶以后的反轻末思想更是预示未来新兴剥削阶级的要求。

5)分配思想。胡老认为，中国古代分配思想在封建社会的不同阶段呈现出不同特点：战国中期以前的思想家大都主张缓和贫富对立现象，两汉战国末年的分配思想则变为肯定贫富不均现象的合理性，两汉起却又掀起了激烈抨击贫富对立的思潮，而从宋代开始，则较多地宣扬富民思想，反对打击富民的思想日益流传，维护富民利益成为主流思想，愈接近封建地主经济的末期愈是如此。胡老指出，剥削阶级思想家所谓“均贫富”只是用温和的方法以适当缩短悬殊的贫富差距，劳动人民的“均贫富”要求则是以革命的暴力剥夺方式达到财富的绝对平均。

此外，胡老对于古代价值与价格概念、消费观点、干涉与放任等也都进行了较为系统深入的研究，并提出了许多独到论断，不一一列举。正因如此，学界称誉胡老：“他在未探索的航程领域中开辟出一条路径，和他对许多空白的填补以及对大量未见分晓的问题的澄清，则胡氏在中国经济思想史的研究上树立了一块里程碑。”[23]

2。中国近代经济思想史研究

胡老在其另一部代表性著作《中国近代经济思想史大纲》中，以实事求是的科学态度，对中国近代经济思想亦作出了许多深刻独到的分析和评价。例如，对于近代官督商办，当时学界大多倾向于指责其对民族资本主义的遏制作用。胡老指出，不能认为官督商办形式本身也是错误的。当时民营工商业的幼弱、国际资本主义的强大竞争压力，以及外在融资条件的欠缺，决定了官府参与工商业的必要性，如不存在官督商办企业，则民营工商业将拖延到若干年后才能缓慢出现，所以官督商办企业开风气之先的创始意义是不能否定的。由此，胡老认为，近代思想家倡行官督商办之说，亦自有客观基础，不应受到责难。又如，举借洋债主张在当时学术界一直受到较多的批评．胡老认为，举外债以兴办近代工业是任何一个经济落后国家发展国民经济的正常途径，不应当将其同一些由于经办官僚的无知而接受的苛刻借债条件搅混在一起。当时马建忠因倡议举外债以修铁路而备受非议，胡老则认为马建忠所说的外债是指在资本市场上发行铁路股票以筹集资本，是资本主义世界创办工商业的习惯方式，其倡议举洋债以兴办各种工商事业之论的本身，从理论上讲是不能非议的。

在对近代历史人物经济思想评价上，胡老提出了许多独到的见解。例如称魏源“在经济思想领域，他可算是典型的中国式经济思想的最后一位足值称述的思想家，同时也是向西方文明学习的这一巨大历史潮流的发轫者，所以，魏源的经济思想标志着我国传统经济思想之历史变革的转折点”。[24]魏源以后，许多学者大量接触了西方经济学，并以此来分析中国经济问题，因此胡老提出对这些学者的经济思想应以近代经济学的尺度去衡量，如康有为在以前的经济思想学界多给予较高评价，胡老在肯定其进步作用的同时又指出“只是把一些向西方资本主义经济学习的先行者的意见加以综合，虽在个别问题上有所发展，仍谈不上增加了中国经济思想的什么新内容”；[25]严复是真正传播资产阶级古典经济学的惟一学者，但“不能算是一位近代意义的资产阶级经：齐学家，因为他只有对许多经济学说或问题的片面见解，缺乏对任何一个经济理论范畴的较完整的表述”。[26]等等，不一而足。

注释：

①胡寄窗：《对古代史分期问题的一点意见》，《学术月刊》1979年第6期。

②⑦胡寄窗：《关于研究中国封建地主经济的若干问题》，《华东师范大学学报》1984年第4期。

③④胡寄窗：《中国经济思想史》，上海财经大学出版社1998年版，第8页、第l页．

⑤⑩⒁⒂⒄⒅⒆⒇[21]胡寄窗：《关于目前中国经济思想史研究的几个问题》，《学术月刊》1964年第1期。

⑥谈敏：《回忆我的恩师一一胡寄窗先生》，《财经研究》1994年第4期．

⑧⑨⑾⑿⒀⒃[22]胡寄窗：《中国经济思想史研究的方法论歧见》，《学术学刊》1986年第3期．

⑦张立容：《评述胡寄窗著<中国经济思想史>》，《美国政治经济学季刊》1987年第3期。

[24][25][26]胡寄窗：《中国近代经济思想史大纲》，中国社会科学出版社1984年版，第22页、第209页、第235页.

参考文献：

[1]胡寄窗．关于目前中国经济思想史研究的几个问题[J]．学术月刊，1964，(1)．

[2]胡寄窗．中国经济思想史研究的方法歧见[J].学术学刊，1986．(3)．

学术思想篇8

在“陀思妥耶夫斯基思想”学术研讨会上,与会学者就陀思妥耶夫斯基的接受和影响、哲学观念、宗教思想、文学贡献、历史意义等进行了探讨。

在陀思妥耶夫斯基的接受和影响方面,北京大学教授彭克巽认为,19世纪陀思妥耶夫斯基的影响主要在欧洲;20世纪,其影响遍及世界文化界;进入21世纪,东西方学术界代表都表示,陀思妥耶夫斯基的作品写出了当今人们对生活的感受。中国社科院外文所研究员周启超做了题为《国外陀思妥耶夫斯基研究近况》的报告,解释了俄罗斯及国际陀思妥耶夫斯基学会的研究历史及现状。首都师范大学比较文学系教授林精华强调指出,20世纪欧洲学者以文学理论讨论陀思妥耶夫斯基的作品,从学理上证实了陀思妥耶夫斯基具有应付全球化的能力和现代性思想。

陀思妥耶夫斯基的哲学观念得到众多学者的关注。北京师范大学教授张百春从哲学的永恒性着手,指出陀思妥耶夫斯基是个永恒的现象,俄罗斯理念和人的个性为后来俄罗斯文学,特别是俄罗斯哲学的发展奠定了基础。北京大学教授徐凤林则指出俄罗斯文化与中国文化的差异:中国文化是通过社会、道德层面的直接关怀来实现终极人文理想,而俄罗斯文化是以表现过程体现人的终极理想。社科院研究员马寅卯则认为陀思妥耶夫斯基相当于康德在哲学史上的地位,是跨学科研究的汇聚点。

在宗教思想上,许多学者也发表了富有见地的观点。清华大学教授黄裕生认为,陀思妥耶夫斯基研究不能忽视其基督教背景。南开大学教授王志耕认为,人的天然视力面对人类当下具体的历史困境,而第二视力面对人的生死及存在本质问题。陀思妥耶夫斯基是用第二视力看待世界,将东正教信仰视为拯救世界的力量。北京第二外国语学院副教授张变革谈到,上帝存在与人的奥秘构成陀氏思考的核心两极,其纽带是基督教信仰。

文学思想是陀思妥耶夫斯基精神的重要组成部分。北京外国语大学教授张建华在发言中指出,陀思妥耶夫斯基的思想来自他的文学作品,所以在研究他的哲学思想时不能脱离他的文学文本。北京师范大学俄语系主任夏忠宪认为,陀思妥耶夫斯基对俄罗斯文化民族性及人的奥秘的关注是个永恒的话题,还有很多阐释的空间。社科院外文所副所长吴晓都通过陀思妥耶夫斯基对活跃在俄罗斯社会各层面上的思想的描写,阐释了他的现实主义、人文关怀、理想主义和对话精神。