思想研究论文范文
时间：2023-03-21 19:32:12
思想研究论文范文第1篇
孔子、孟子、荀子、老子、庄子、韩非子等思想家，在表达他们的社会看法时，具有独自的特色和缜密的理论建构。如：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”代表了孔子思想体系的基本框架。道、德、仁的观念始终贯穿在孔子的全部学说中，构成他的整个思想体系的范畴。这三个范畴不仅可以看成是包括他的哲学、社会政治思想和伦理思想，还可以看成是人们所应该达到的远大理想、精神修养和处世方式。这三个方面的范畴可以从孔子所传授的“六艺”中习得。孔子的“六艺”始终未脱离道、德、仁的范畴。墨子社会思想的核心是“兼爱”。“非攻”、“节用”、“节葬”、“非乐”等都是为了实现“兼爱”思想，“天志”、“明鬼”则是借宗教迷信来推行兼爱主张。《墨子·鲁问篇》则对墨子的思想体系作了完整的表述：“子墨子游，魏越曰：‘既得见四方君子，子则将先语?’子墨子曰：凡人国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。故日：择务而从事焉。”这里所说的十项主张是构成墨子思想的重要因素。这些主张虽然各明一义，但是他们始终围绕着一个目的，即“欲求兴天下之利，除天下之害”。Ⅱ正是这一且的，使得墨子的思想体系有了一种内在的联系。法、术、势是韩非思想的三种构成要素，以法为中心，把术和势有机地组织起来，形成了完整的思想体系。《吕氏春秋·不二篇》在论及诸子时，更是用一个字来简单概括了整个复杂思想体系。“老聃贵柔，孔子贵仁，墨子贵兼，关严贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势。王廖贵先，儿良贵后。”这表明了诸子抽象理论思维的程度。
二、先秦社会思想具有丰富性
“丰富”是相对于以后社会思想的相对僵化而言的。春秋战国时期奴隶制统治秩序的解体，礼乐制度的崩溃，使得原来依靠氏族贵族联盟体系建立起来的天子——诸侯——大夫建立起来的周礼统治秩序彻底崩溃。周天子形同虚设，诸侯各自为政的政治局面一方面造就了多元化的政治环境和较为宽松的学术环境，即：既没有中央集权、帝王专制的大一统政治体制，也没有某种国家哲学一家独大的思想专制局面。各国诸侯也没有以行政命令形式推行某种思想，压制不同学说。思想与权力的分离造就了思想者，他们可以独立地思考深入的问题，从而造成了文化、思想、观念、价值观等方面的多元化趋向，各家各派的学说都可以找到自己的生存空间。反映在意识形态上则是奴隶制的挽歌与封建制的颂歌交相辉映；法先王和法后王的唇枪舌战震人心弦；天人相与与天人相分的交锋迂回激荡：……各种思潮和各种学派都得到充分的表现，从而形成了百家争鸣的辉煌局面。诸子百家，争起并出，各树一帜，各成一说。正如梁启超在《中国学术思想变迁之势》所说：“全盛时代，以战国为主，而发端实在春秋之末，孔北老南，对垒互峙，九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐作于广野；如火山炸裂，热石竟飞于天外。壮哉，壮哉!非特我中华学界之大观，抑亦世界史之伟绩也!”
然而秦始皇统一中国以后，中国逐渐发展成为结构稳定的封建社会。封建大一统也对一元化的意识形态提出了要求。为了维护一元化的政治意识形态，君主不惜动用一切力量将社会各种力量统一于权力中心单一的轨道之上。秦始皇的“焚书坑儒”以及汉武帝的“罢黜百家、独尊儒术”正是这种思想的产物。
思想领域的专制原则。使得不同于官方意识形态的学说失去了生存空间，新的思想学说难以产生。而官方支持的学说又因缺乏不同思想的批评辩论而失去活力。如在儒学被定为官方学说之后，朝廷以经学取士，以利禄之道提倡儒学，即使是新思想，也要纳入经学的形式之中，这在一定程度上禁锢了新的思想的发展。另外封建社会自给自足的自然经济由于其超强的稳定性，也成为限制思想发展的主要因素。总之，主观和客观两方面的因素使得中国社会思想很长一段时间内都呈现出一种因袭多而创新少的局面。
七、先秦社会思想具有超时空的一面
在“中国传统社会思想与文化中，有关人与人、我与我、心与心、人与群体、人与自然等方面的思想确有‘先见性’和‘超前性’”。如孔子所讲的仁义具有时代性的同时，也具有超时代的意义。相亲相爱是仁，遵纪守法是义。没有仁。人类将不能存在和发展；没有义，社会就会很难发展。因此仁与义在任何时代都具有重要的现实意义。为了达到“仁”，孔子强调修己时应文质兼修，修已是自律和他律的结合，修己的程序是下学上达，修己时要知行并重。把道德阐述得如此完整，在欧洲是很晚才达到的。同样在阐述理想社会的模式时，老子针对动荡不安的社会现实，提出了返回“小国寡民”的理想社会状态。“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆无所乘之，虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之，甘美食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，使民至老死不相往来”。而在两千多年后的欧洲，让·雅克·卢梭(JcanJacquesRoussoau1712—1778)提出的“自然状态”与老子的“小国寡民”思想具有惊人的相似之处。卢梭认为，人类处于原始社会的“自然状态”是，原是平等和自由的，随着科学和艺术的发展，社会产生了私有制，就摧毁了平等和自由。他宣传人民专制政体，建立由少数聪明人领导的民主共和国。因为“文明”向前进一步，到了专制暴君统治之下，不平等就发展到极端。到达顶点。虽然卢梭“自然状态”更多的是倡导顺应自然天性而生活的人生观，而“小国寡民”则是恢复原始社会的古朴之风，具有明显的复古主义倾向。但是不可否认的是，作为一种理想的人生状态和人类梦想的精神家园，两者却有异曲同工之妙。由此可以看出先秦社会思想的超前性还表现在“与西方社会思想发展的历程进行比较而得出，它表明中国的社会思想早于西方而以其独特的风貌和理论体系呈现于人类社会。它率先勾勒出一个东方的社会生活模式。反映了中华民族所独有的文化素质、心理结构和社会价值取向。”
先秦时期丰富的社会思想是思想家对所处的社会环境深思熟虑的结果，是特定历史条件下的经济、政治、科技等多种因素相互作用的产物，对解决社会问题、张扬社会理性具有重要意义，所谓“行端直则思虑熟，思虑熟则得事理”。它奠定了中国思想文化发展的基础，为后世留下了丰厚的思想成果。正如德国存在主义哲学家雅斯贝斯所认为的那样：周秦时期的文明与古希腊文明和印度文明几乎为同一时期，东西方文明在相互之间少有交流的情况下进入了各自的‘‘轴心时期”。而自人类历史的这一时期以后，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或日复兴。总是提供了精神动力”。
参考文献：
[1]墨子·明鬼下[M]
[2]梁启超饮冰室合集·文集(7)[M]，北京：中华书局，1989
[3]张文显，于宁，当代中国法哲学研究范式的转换——从阶级斗争范式到权利本位范式[J]，中国法学2001
[4]周易·序卦[M]
[5]老子·第四十二章[M]
[6]王处辉冲国社会思想早熟轨迹[M]，北京：人民出版社,1996
[7][13][德]卡尔·雅斯贝斯著，历史的起源与目标[M]，魏楚雄，俞新天译，北京：华夏出版社，1989
[8]葛兆光，七世纪前中国的思想、信仰与世界[A]中国思想史(第1卷)[M]上海：复旦大学出版社
[9]费孝通语。见陆学艺，中国社会思想史资料选辑(周泰卷)[M]
[10]老子·第六十六章[M]
[11]王处辉，中国社会思想早熟轨迹[M]，北京：人民出版社，1996
[12]韩非子·解老[M]
论文关键词：先秦社会思想特点具体表现
思想研究论文范文第2篇
1、转移风气
曾国藩在京十年，他目睹了“士大夫习于优容苟安，愉修袂而养殉步，昌为一种不白不黑，不痛不痒之风”，觉察到清政府吏治腐败和社会风气败坏的程度已很严重，对此“痛恨次骨”[1]。他提出的救世之道是选拔人才，整顿吏治，以转移腐败颓靡的政治风气和衰萎苟安的社会风气。在《应诏陈言疏》中，他历数京官办事退缩琐屑，外官办事敷衍泄沓的通病，详细阐述了自己的主张，要咸丰皇帝以自己的行为取向，转移习俗，陶熔人才。他称道康熙盛世开设经筵，名士进讲，圣主垂范，世风转移。曾国藩认为,社会风气的厚薄全由一二人之倡导而成，“此一二人之心向义，则众人与之赴义；一二人之心向利，则众人与之赴利，众人所趋，势之所归，虽有大力,莫之敢逆。”[2]又说：“世多疑明代诛锄缙绅而怪后来气节之盛，以为养士实厚使然，余谓气节者亦一二贤臣倡之,渐乃成为风气，不尽关国家养士之薄厚也”。[3]
2、强国兴邦
“国家之强，以得人为强。”[4]曾国藩将人才问题提到关系国家兴衰的高度来认识。他在早期的文章奏议、家书日记中以大量的篇幅，多角度、全方位地探讨人才问题。在同太平军对垒的残酷战斗中，更重视人才的作用。他力避书生治军不能亲临前敌指挥作战之短处，充分发挥他“知人善任”的长处，前期主要是识拔和依靠塔齐布、罗泽南、李续宾、胡林翼等人，后期主要依靠彭玉麟、杨岳斌、鲍超、左宗棠、李鸿章、曾国荃等人。这既表现了曾国藩善于网罗识拔人才的胆略，也进一步说明了重视人才问题的重要意义。他说:“无兵不足深虑，无铜不足痛哭，独举目斯世，求一攘利不先、赴义恐后、忠愤耿耿者，不可多得……此其可浩叹者也。”[5]曾国藩最终以自己多年驰骋政坛沙场的切身体会和经验，得出了“制胜之道，实在人而不在器”[6]的结论。基于这种深刻的认识，曾国藩将治政、治军、治晌等全系之于人，并形成了比较系统的人力资源开发思想。
3、寻找事业之替手与培养事业延续的种子
曾国藩曾告诫其弟“早早提拔下属”，再三叮嘱：“办大事者以多选替手为第一要义。”咸丰十年以后，清王朝内忧外患，危机重重。曾氏由此更加重视人力资源的开发，认为，“粤捻内扰，英俄外伺，非得忍辱负重之器数十人，恐难挽回时局也。”曾国藩人力资源开发战略思想还体现在为事业的继承，政局的稳定和政策的连续性，而培养一些“好种子”。他极力提倡引用一班“正人”，做事业的薪火传人。这些“正人”和“种子”在曾国藩死后，成为其事业的传人。青年时代的对曾国藩这点非常佩服，认为他是中国历史上屈指可数的“办事兼传教之人”，即指曾国藩的事业有传人，有继承者。还例举了王安石、张居正等历史上的改革家，死后都是人亡政息，改革的成果化为乌有。曾国藩也曾进行过激烈的改革，如军制的改革、洋务运动、整顿吏治等，这些改革在他死后，因为后继有人，都得到了相当的发展，他的一些思想更是被后继的人，如李鸿章等发扬光大，对中国近代的发展产生的深远的影响。
二、曾国藩人力资源教育性开发思想
1、创造一个良好的育人环境
曾国藩认为社会风气、士人的学风和教师的言传身教，对于人才的成长的影响很大。这就是他所说的“转移之道”，一个好的人才形成的氛围“必自我皇上以身作则，乃能操转移风化之本。臣考圣祖仁皇帝登基之后，勤学好问，儒臣逐日进讲，寒暑不辍，万寿圣节，不许间断;三藩用兵，亦不停止。召见廷臣，辄与之往复讨论。故当时人才济济，好学者多。至康熙末年，博学伟才，大半皆圣祖教谕而成就之。今皇上春秋鼎盛，正与圣祖讲学之年相似。臣之愚见，欲请候二十七日后，举行逐日进讲之例。四海传播，人人向风。召见臣工，与之从容论难。见无才者，则助之以学，以痛惩模棱罢软之习:见有才者，则愈韵之以学，以化其刚愎刻薄之偏。十年以后，人才必大有起色。一人典学于宫中，群英鼓舞于天下;其几在此，其效在彼。康熙年间之往事，昭昭可观也。以今日之委靡因循，而期之以振作;又虑他日之更愤事，而泽之以诗书，但期默运而潜移，不肯矫枉而过正—盖转移之道，其略如此。”[7]这是他对育人环境提出的建设性意见，是一个十分详备的育人环境实施纲领。
曾国藩认为良好的育人环境必须具备下述三个条件：一、统治者最高层要以身作则，以自己的实际行动垂范于天下。二、自上而下要有切实可行的学习规章制度，形成良好的学习氛围。三、奖励优学者，戒懒惰者。由此而“潜移默化”则数十年后，人才必“大有起色”。“一人典学于宫中”则“群英鼓舞于天下”。
2、育人三原则：勤教、严绳、宏奖
曾国藩常言：“以人事与人争衡，莫大于忠勤二字”。[8]这两个字用在育人上就是悉心指教、淳淳告诫、孜孜不倦育人需要长时间的努力，需要从各个方面促进教育对象的发展，事无巨细都要关注，以期受教者一能“改过迁善，长迁不返”。曾国藩长年对部属，或以书信训饰，或当面教导，“有师弟课督之风，有父兄期望之意。”[9]无论处于何时、身处何地，曾国藩从不放松任何施教的机会。从教育内容来看，小至个人治心、治身、治学，大至治军、治国，无所不包，涵盖了社会生活的各个层面其内容之庞杂、关注之全面令人叹为观止，这是曾国藩“清慎诚勤’，在育人方面的体现。育人时曾国藩把自己的信条和经验无保留地交给他人，如其所言“督抚之道，即与师道无异其训饰属员殷殷之意，即与人为善之意，孔子所谓‘海人不倦’也。”[10]他再三强调对有品格缺陷者一，不要轻言放弃，对策赘贪诈、反复无常之徒，只要有一节可用，也应勤加讽勉，奖其长而责其过，劝其痛改前非而不轻易弃绝不用。
严绳，即严师管束。曾国藩一生标榜“诚敬”,他认为能恪守“笃行”、“诚敬”两字，就能负巨艰、当大难。养成诚敬，就要从基本的生活习惯和为人处世的基本原则入手。他认为，能够做到不晏起、不说谎便是做到诚敬的工夫。曾国藩认为这两件事是修身任事之根本,要求子弟、部属人人都必须做到。同时他遵循教师无小节的育人原理,极力以自身为榜样熏陶感化他人，显然这也是湖湘学人不违小节遵循道德实践和经世致用在曾国藩育人法中的反映。
宏奖，就是借奖勉引人向善。从人性论的角度对教育对象进行分类是古代教育家的一贯传统也是实施教育的依据。曾国藩在吸取先贤经验的基础上，结合自己的经验依据人的心理特征把人才分为高明者、卑琐者两大类。并根据这两类人心理特征的不同采取相应的措施因材施教。曾国藩提倡尊重受教者的人格，以欣赏式的教育来激励受教者向曾国藩所期望的方向发展。以褒扬、奖掖等方式增强人才为忠守廉的心理需求，利用高明者好顾体面，耻言人后的心理特征，尊重其人格多用奖励少用批评使之更好地发挥其长处；利用卑琐者胸无大志、斤斤计较、患得患失的心理，要实行严格教育，这些人就会产生畏惧心理，如果管得松，容易导致其懒散堕落，如果用奖励而不用苛责，把他们放在高明而好体面者之列，就可以激发他们的自尊心，提高他们的潜能。由此曾国藩指出人才不是一成不变的，对人才欣赏、褒奖就如甘雨兴苗，相反则如严霜凋物。
三、曾国藩人力资源使用性开发思想
1、量才器使，用其所长
曾国藩曾指出：“当其时，当其事，则凡材奏神奇之效……故世不患无才，患用材者不能器使而适用也。”从他对幕府人才的适用中可以看出，他对量材适用，用其所长的原则非常重视。据容闳回忆，当时各处人才汇聚于曾大营者，不下200人（实际人数超400人）。总督幕府中有百人左右。幕府外有候补之官员，怀才之士子，凡法律、算学、天文、机器等专家无不结集、人才之盛，实为清代所独有。曾国藩又将这些人分为类：即谋略人才、如郭嵩焘、左宗棠、李鸿章等；作战人才，如彭玉麟、李元度等；军需人才，如甘晋、丁日昌等；文书人才，如罗萱、孙衣言等；吏治人才，如李宗羲、赵烈文等；文教人才，吴敏树、唐仁寿等；制造人才，如李善兰，华蘅芳等；外交人才，如郭嵩焘、薛福成等。由于曾郭国藩的量材适用，用人所长，这些人不少在当时就颇有成就，有的在后来也卓有成就。
2、注重才识，不计恩怨
曾国藩用人，非常重视才识，他曾劝勉曾国荃说：因“恐将膺封疆重寄”，“学识宜广，操行宜严”。他对“带勇之人”提出四个要求，第一便是“要才堪治民”。他指出，“凡将才有四大端：一曰知人善任；二曰善瞻敌情；三曰临阵胆识；四曰营务整齐。”这四条，都是指的才识，而才识二者之间，曾国藩认为，“凡办大事，以识为主，以才为辅”。对于与自己常常闹别扭的左宗堂的才能，他深为折服，于咸丰十年四月上奏称其“刚明耐苦，晓畅兵机”，请朝廷重用。清廷果然于同年着左宗堂“以四品京堂候补，随同曾国藩襄办军务。”第二年四月，曾又上奏，恳请：“将左宗堂襄办军务改为帮办军务。”清廷又果如所请，曾国在用人上的大度，由此可见一斑。
3、明责授权，用人不疑
欧阳修指出：“任人之道，要在不疑。宁可艰于择人，不可轻任而不信。《孙子兵法》中说：“将能而君不御者胜。”就是讲的是用人不疑，充分授权才能致胜的道理。曾国藩用人，深明此理。咸丰十一年四月二日与沅弟书中说：“润帅与春霆信，劝其持重缓战，云开仗宜在四月中旬。弟信又欲急战，余则送鲍公渡江之后，一概不管，缓急听其自主可矣”。几天后他又在信中说，对鲍超的一切调度，“此间不遥制矣。弟处与鲍信，亦不宜多主意”。曾国藩鼓励左宗堂、李鸿章二人独立发展也是一个典型的例子。曾氏认为左、李二人有大才，可以独挡一面，咸丰十年四月，他让左宗堂回乡募得5800多人，建立了楚军，随后转战于江西、浙江。同治元年三月让李鸿章在安徽创立了淮军，当月三十日淮军6500人抵达上海作战。从此，湘军及其旁系楚军和淮军形成夹击之势，从三面指向金陵，成为太平天国后期的三大敌人。
四、曾国藩人力资源政策性开发思想
1、人事政策思想
人事政策或多或少，直接间接地影响到人力资源的开发。曾国藩作为“中兴四大名臣”之一，对清政府的人事政策产生了一定的影响。早在咸丰初年，曾国藩在《陈言疏》中提出人才的转移之道，培养之法，考察之方。对时局尤其提出了尖锐的批评，“以臣观之，京官办事通病有二，曰退缩，曰琐屑；外官之办事通病有二，曰敷衍，曰颟顸。”这些切中时弊而痛快淋漓的论断，在朝野中，京师内外不胫而走。至于“习俗相沿，但求苟安，不求振作有为，将来一有艰巨，国家必有乏才之患”这句话，不幸很快得到了验证。对付太平天国的人才，政府体制中果然没有出几个，成千上万的乱世之才，还得靠他在体制外去寻找。另外，在《议汰兵疏》中等曾国藩都提出要求清政府改革人事政策的主张。
2、教育政策思想
曾国藩的家庭教育、自身教育、国民教育及留学教育思想，是留给我们的伟大精神财富。他潜心钻研经世之学，主张学以致用，从而形成了一套完整的“经世教育思想”。当太平天国兴起时，曾受命在家乡办团练。1854年3月，他《讨粤匪檄》，指责太平天国“举中国数千年礼义人伦，诗书典则，一旦扫地荡尽”，是“开辟以来名教之奇变”，号召知识分子奋起捍卫孔孟之道、纲常理教。1864年5月8日，曾在安庆设书局，刊印“四书”、“五经”。9月21日，曾奏请重修江宁贡院，补行乡试。1865年2-3月，在南京修建钟山书院、尊经书院，并重修安庆文庙。1867年，在南京设金陵书局(后改名江南官本局)。1871年9月3日，曾国藩同李鸿章一起奏请选派幼童赴美学习，1872年11月，在曾国藩的支持下，第一批官费留学生由容闳等带领赴美，开创了中国官费留学之先河。[11]曾国藩不是教育家，他的教育活动是零碎的，但是在他的《书札》、《家书》、《文集》以及门人幕僚的回忆录中却留下了不少值得研究的教育思想，这些在理论和实践上对当时以及今后国家的教育政策产生了广泛的影响，从而对人力资源开发的意义重大，值得我们借鉴。
3、劳动报酬政策思想
曾国藩非常注意报酬对人力资源开发的影响。曾国藩练兵诀窍有两点，就是银子加上思想训练。曾国藩曾经对清廷的直属军队——绿营兵做分析，他认为，绿营不堪一战，很重要的因素之一是薪给偏低。绿营兵的薪每大约是一两五钱，以当时的物价水准只能勉强糊口，迫使很多绿营兵不得不另外经营小本生意，“以资生计”，因而荒废了训练导致战斗力低下。曾国藩训练湘军一开始就采取高薪制，平均月俸比绿营兵高出三倍以上，使兵士无后顾之忧可以专心集训。另外，曾国藩非常重视优恤政策的应用。按曾氏之奏折解释：凡拼死“杀贼”、“奋勇捐躯”的湘军死难战士，即可照拟保“升衔赐恤”。咸丰四年三月初五，曾国藩在《请恤储玟躬等奏折》中，要求清政府为在湖南宁乡同太平军作战中死难的湘军战士储玟躬、喻西林、杨华贡请恤。[12]除以上三位湘军战士得到升衔赐恤外，在其他战斗中死难湘军战士也获得升衔赐恤。如广东提标水师右营游击沙镇邦、大鹏协标右营署千总何岳沣、候选府经历唐奋勇等。[13]曾国藩的优恤政策除对阵亡湘军战士给予“升衔赐恤”外，还对那些“勇猛向前”、“奋力击杀”、生还的湘军战士给予择优保升。为“慰忠魂”、“褒节劝忠”、“旌忠表烈”、“激励人心，维持风化”，曾国藩还为死难的湘军主将建专祠。
五、结语
曾国藩的成功主要得益于其人才思想以及灵活运用，也是中华文化中人才思想的集成和发展，有自己的特色以及相应的体系。曾国藩留给后人最宝贵的财富是其关于治国治军的一些思想，而其中的核心又是人才思想。人才使用的首先靠开发，在一百多年前，曾国藩已经深谙其重要意义，并结合其政治实践进行了阐发，虽然他没有运用人力资源管理的现代语言系统来表述，但是主要观点是相通的。从今天的视角分析，曾国藩的人力资源开发思想富有真知灼见，我们应当好好发掘、整理、借鉴。
参考文献：
[1]《曾文正公全集·书札》：传忠书局版，卷四。
[2]《曾文正公全集》（文集）(以下简称《曾文正公文集》：湖南传忠书局光绪二年刊,第2卷，第2页。
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[9]转引自章继光：《曾国藩思想简论》，湖南人民出版社,1988年版。
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[11]刘孙贤、向校宏：《曾国藩的“耕读”教育思想》，《泸州教育》，2005年第9期。
[12]《曾国藩全集·奏稿》第1集，岳麓书社，1987年版，第115页。
[13]《曾国藩全集·奏稿》第2集，岳麓书社，1987年版，第174页
摘要：曾国藩的成功和他重视人力资源的开发分不开，纵观曾国藩的人力资源开发思想，发现其在人力资源开发战略、使用性开发、教育性开发、政策性开发等方面，都有着深刻独到的见解，并自成体系。传统人事管理思想是现代人力资源管理理论的来源和基础，发掘、整理、借鉴曾国藩人力资源开发思想对推进现代人力资源管理有着重要的意义。
思想研究论文范文第3篇
关键词：儒家；生态思想；生态伦理
儒家重人道，但是，儒家所讲的人道不是以人类为中心，而是与天道相统一的。所以，儒家又重视天，重视自然，重视人与自然的相互关系，强调人的发展与自然的和谐，因而包含了丰富的生态思想。本文着重论述儒家的生态思想，以期对今天建立新的生态观有所启迪。
1“与天地参”的人道论
先秦的道家讲“天人合一”。老子的《道德经》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家的“天人合一”最终合于自然之道。儒家也讲“天人合一”，其出发点在于人，为了人，但是，人又是天地之中的人，必须遵循天地自然规律，与自然相互和谐，这就是“与天地参”。
《礼记》中的《中庸》为战国初儒家思孟学派的重要著作，其中说道：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这段论述旨在阐释天地自然万物之本性与人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。这里所谓的“赞天地之化育”，就是要依照自然规律以助天地之变化；至于“与天地参”，朱熹注曰：“与天地参，谓与天地并立为三也。”[1]也就是说，人遵循天地自然规律则可以与天地和谐并立，这就是“与天地参”；“参”，即为天、地、人三者并立和谐。《中庸》还说:“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。”这里的“律天时、袭水土”，就是遵循天地自然规律，以达到“天人合一”，也就是“与天地参”。
儒家“与天地参”的思想在战国末期的荀子那里有了进一步的说明。《荀子•天论》说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”在荀子看来，自然界变化有其自身的规律，人不可将自己的主观意志和愿望强加于自然界，但是，人可以按照自然规律而“有其治”，这就是“能参”，也就是天、地、人三者各行其职，和谐共处。
儒家的“与天地参”在《易传》那里得到充分的发挥，形成了天、地、人三者统一的“三才之道”。《易传》是战国末期儒家对《易经》的诠释。《易传•乾•文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”《易传•系辞上传》说：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”认为圣人所要做的一切就是要与天地、日月、四时“合”，与天地万物和谐一致。《易传•系辞下传》还在诠释《易经》卦象的六爻时说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也。”所谓“三才”，就是天、地、人；在卦象的六爻中，上两爻为天道，下两爻为地道，中间两爻为人道；“三才之道”就是天、地、人的和谐统一。《易传•说卦传》还进一步说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”《易传》认为，在《易经》卦象的中，天道的阴与阳、地道的柔与刚和人道的仁与义都统一于六爻的卦象之中，天道、地道与人道是相互统一的。
2阴阳五行的结构论
先秦的阴阳家讲阴阳五行，儒家也讲阴阳五行。孔子的弟子曾子曾经在与学生讨论天圆地方的宇宙结构问题时，提出天地自然的阴阳五行结构。据《大戴礼记•曾子天圆》所载，曾子说：“参尝闻之夫子曰：天道曰圆，地道曰方。方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。故火、日外景而金、水内景；吐气者施而含气者化。是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也。……阴阳之气各尽其所则静矣，偏则风，俱则雷，交则电，乱则雾，和则雨。阳气胜则散为雨露，阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹，阴之专气为霰，霰雹者，一气之化也。……圣人立五体以为民望，制五衰以别亲疏，和五声之乐以导民气，合五味之调已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后贵贱。”
孔子之后的思孟学派较为明确地讲阴阳五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指责子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”。关于思孟讲阴阳五行，郭沫若先生还有过详尽的论证。[2]当今学者李学勤先生也认为，思孟在《五行》中所言“五行”仁、义、礼、智、圣，与金、木、水、火、土“五行”相联系。[3]汉代大儒郑玄在注《礼记•中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”时说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命，木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”[4]在郑玄看来，儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切相关的。
值得注意的是，儒家讲阴阳五行与阴阳家有一定的关系。《汉书•艺文志》在论及阴阳家时说：“阴阳家者流，盖出于羲、和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”然而，儒家经典《尚书•尧典》中也有“命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”的说法。这两段叙述如出一辙，很能说明《尧典》与阴阳家的密切关系。而且，《尧典》中的其它部分还明显有五行说的迹象，其中讲到五典、五端、五礼、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。虽然《尧典》没有直接讲金、木、水、火、土“五行”，但是，与《尧典》同属《尚书》的《洪范》则是阐释古代五行说的重要文献。《洪范》说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这段论述几乎成了古代五行说的经典表述。关于《尧典》和《洪范》，郭沫若先生认为，它们都是战国时的儒者所依托，并且就是思孟这一派人。[5]无论《尧典》和《洪范》最初是否属于思孟学派的作品，但毕竟在后来成为重要的儒家经典之一，可见儒家与五行说的密切关系。
最能反映儒家阴阳五行自然观的，当属《礼记•月令》。《月令》较为完整地建构了儒家的阴阳五行自然观。在《月令》中，按照五行，有相应的五季、五日、五帝、五神、五虫、五音、五数、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互对应，形成了一个固定的框架。可以整理列表如下：
《礼记•月令》的阴阳五行说
日帝神虫音数味臭祀祭居色食德
春甲乙太皡句芒鳞角八酸羶户脾青阳青麦与羊木
夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽与鸡火
中央戊己黄帝后土倮宫五甘香中霤心大庙黄稷与牛土
秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥门肝总章白麻与犬金
冬壬癸颛顼玄冥介羽六咸朽行肾玄堂黑黍与彘水
儒家的阴阳五行说在汉代儒家董仲舒那里得到进一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有许多篇章论及阴阳五行说。《春秋繁露•官制象天》说：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”董仲舒认为，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是从十端而来，归附于十端。在这基础上，他提出了系统的阴阳五行说。《春秋繁露•五行相生》说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”在董仲舒看来，首先是天地之气的结合进而分出阴阳。其次是阴阳交互运行形成四时。《春秋繁露•阴阳出入上下》说：“春，出阳而入阴；秋，出阴而入阳；夏，右阳而左阴；冬，右阴而左阳”；阴阳“相遇北方，合而为一，谓之曰至”，为冬至；“阳在正东，阴在正西，谓之春分，春分者，阴阳相半也”；阴阳“相遇南方，合而为一，谓之曰至”，为夏至；“阳在正西，阴在正东，谓之秋分，秋分者，阴阳相半也”。此外，董仲舒还进一步提出五行与四时相配。《春秋繁露•五行顺逆》说：“木者，春”；“火者，夏”；“土者，夏中”；“金者，秋”；“水者，冬”。《春秋繁露•五行相生》还提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；《春秋繁露•五行相胜》提出五行“间相胜”，即金胜木，水胜火，木胜土，火胜金，土胜水。
中国古代的阴阳五行说体现了自然界相互联系、相互作用的思想，而儒家对于这一思想的形成和发展起了重要的作用，尤其是董仲舒的阴阳五行体系，实际上成为后来阴阳五行说进一步发展的重要基础。
3“仁民爱物”的伦理学
儒家思想以“仁”为核心，然而，“仁”除了讲“爱人”，还要进一步推广出去，讲“爱物”。《论语•述而》讲孔子“钓而不纲，弋不射宿”。《孟子•尽心上》说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”董仲舒所撰《春秋繁露•仁义法》也说：“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁！”张载则进一步讲“民吾同胞，物吾与也”[6]。
因此，儒家的“仁”也包括爱自然、爱动物植物。《大戴礼记•卫将军文子》记孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”《大戴礼记•易本命》则说：“帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。”
然而，儒家对待具体的自然事物，不是简单的不杀生。《礼记•祭义》记载说：“曾子曰：树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”《礼记•王制》又说：“暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎。獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罻罗，草木零落然后入山林。昆虫未蛰不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”也就是说，要根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎。《礼记•月令》中也有较多类似的记载，比如：“（孟春之月）祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭飞鸟，毋麛毋卵”；“（仲春之月）毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”；“（季春之月）田猎置罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门”；“（孟夏之月）毋起土功，毋发大众，毋伐大树”；“（季夏之月）入山行木，毋有斩伐”。
儒家根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎的思想，从伦理学的角度看，是对儒家“仁”的思想的推广；同时，从发展农业经济的角度看，体现了可持续发展的生态观。
4“以时禁发”的生态观
儒家讲道德，但不是不讲经济。据《论语•子路》中记述，孔子到卫国，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”又比如，据《论语•颜渊》记述，“子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣。”显然，要“富之”，要“足食”，在当时就是要发展农业。据《论语•学而》所载，孔子还说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”就是要求百姓按照农时进行农业生产。孟子对于发展农业生产有较多的论述。据《孟子•梁惠王上》所载，孟子曾经对梁惠王说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也；养生丧死无憾，王道之始也。”这里的“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”，要求合理地开发利用自然资源，实现农业的可持续发展。
荀子的生态思想也十分特出，尤其是在如何开发和利用自然资源的问题上，提出了一系列重要的观点。
荀子对自然资源以及人对自然资源的开发持较为乐观的态度。他在《荀子•富国》中曾经说过：“土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后荤菜百疏以泽量；然后六畜禽兽一而剸车；鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别，一而成群；然后飞鸟、凫雁若烟海；然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。”荀子认为，天地之间有着丰富的自然资源，“足以食人”、“足以衣人”。
然而值得注意的是，荀子认为，只有通过“善治”，也就是要运用科技知识对自然资源进行合理的利用，才能实现丰衣足食的状况。至于如何“善治”，《荀子•王制》说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子•王制》还认为，有了丰富的自然资源，还必须合理的开发、利用和保护，这就是“山林泽梁以时禁发”。这里的“发”，就是开发利用；“禁”，就是保护；“以时禁发”，就是要根据自然规律，把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能使自然资源“不夭其生，不绝其长也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。
为此，荀子提出要设立专门负责管理自然资源开发的官员，他在《荀子•王制》中说：“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”荀子主张从国家政府方面切实保证“以时禁发”，这在当时是很有见地的。
由此可见，儒家要求人们遵循自然规律，强调人“与天地参”，与自然相和谐，认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体，并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想，都充分反映了儒家具有丰富的生态思想。而且更为重要的是，儒家的这些思想对于今天依然具有重要的价值。
参考文献：
[1][宋]朱熹．四书章句集注•中庸章句[M]．上海：上海书店，1987．20．
[2][5]郭沫若．十批判书[M]．北京：人民出版社，1954．117—119．
[3]李学勤．帛书五行与尚书洪范[J]．学术月刊，1986（11）．
[4][汉]郑玄．礼记注疏•中庸[M]．十三经注疏．北京：中华书局，1980．
思想研究论文范文第4篇
刘勰的《文心雕龙》包含的美学思想，是“龙学”研究中有待进一步开拓的领域。本文论述了刘勰对美的本质、审美原则和标准、审美感知等问题的认识；对刘勰美学思想研究中的不同见解提出了自己的看法，尤其是对刘勰美学思想的方法论及其思想来源进行了探讨。
【关键词】刘勰《文心雕龙》美美感方法论
刘勰的《文心雕龙》博大精深，历来被认为是我古代最系统、最完整的一部文学理论专著。自60年代以来，“龙学”研究者开始从美学角度对《文心雕龙》加以研讨，开掘其中深邃的美学思想，成果显著，遂使这一当代显学的研究上升到了一个新的高度。但有些问题尚需进一步澄清，另有些问题则有待深入开掘和拓展。这里谈谈个人的见解，补苴罅漏，故名之曰“发微”。
一
对美的本质，作为一种美学思想是必须首先加以界定的。刘勰一方面从宇宙本体论出发，认为美就是“文”，而“文”则是一种客观存在，它作为“道”的一种形式原出于“自然”。这就肯定了美的客观性。另一方面他又从人类中心说出发，认为美是作为万物的中心的人创造的，“文”作为心灵的显现原出于人。这就又从另一个角度肯定了美的主观性。同时，他自觉或不自觉地把美划分为三种范畴，即自然美、人文美、艺术美。从宇宙本体论出发，他认为自然美是客观存在，不以人的意志为转移；从人类中心说出发，他认为艺术美是人的创造，带有主观性；而人文美则是天人合一的产物，既有客观因素又有主观因素。这就是刘勰对美的本质的认识。
对自然美，他认为这是先于人类，不依赖于人类而存在的，它不是精神的产物，而是自由自在的。《文心雕龙·原道》：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉！夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。”“傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇，夫岂外饰，盖自然耳。”
在他看来，天地、日月和动物、植物即天下万物都有它美的形式，它不但不是人工所为，而且为人的创造所不及。这种认识源出于老子的“王法地，地法天，天法道，道法自然”和荀子的“王有常道矣，地有常数矣”，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”一类朴素唯物主义的观点。
对人文美，他从天人合一的传统观念出发，认为人文美是与人类的生成所俱来的，天地万物都有其自然之美，天与地之间出现了人，也就有了人文之美。《文心雕龙·原道》：“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”“夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？”“人文之元，肇自太极。”
在他看来，天、地、人是所谓“三才”，即构成世界的三种本质因素，而人在三才之中是金、木、水、火、土这“五行”的精华所在，是有性灵之物。人有性灵，便会有语言文字借之以表达思想感情，这种用以表达思想感情的语言文字就是人文之美，这也是自然而然的。这种认识源于《易传·系辞》所表述的宇宙生成观：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”即天、地万物的本源是“太极”。如果我们把“太极”理解为一种精神实体的话，那么这种观点显然是一种客观唯心主义。但这种客观唯心主义与前面所说朴素唯物主义也不无内在联系。或者可以说刘勰朴素唯物主义的美学观中不无唯心主义成份，客观唯心主义的某些观点中又不无唯物主义的含理内核。
至于他把人文美与自然美合而为一，相提并论，则是天人合一的传统观念的合乎逻辑的结论。天人合一是我国古代的一个哲学观点，《庄子·齐物》说：“天地与我并在，万物与我为一。”这种物我同一，人与天合为一体的境界为最高境界的观点，即天人合一的观点。既然天人合一，那么人之外的自然有其美，人也有其美，人文美也可以说就是一种自然美。这也是合乎逻辑的推论。刘勰把人文美等同于自然美虽然不尽科学，但人体之美，语言文字之美说它具有客观性也是不无道理的。其实从宇宙本体论的角度来说，人体自身也是一种物，不过是属别于“无识之物”的“有心之器”罢了。
对包括文学在内的艺术美，他从人文合一的角度出发，认为艺术美是人的创造，人具有这种创造能力和需要这种创造也是很自然的。《文心雕龙·明诗》：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”《文心雕龙·情采》：“若乃综述性灵，敷写气象，镂心鸟迹之中，织辞鱼网之上，其为彪炳，缛采名矣。故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也，二曰声文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成韶夏，五情发而为辞章，神理之数也。”
在他看来，人受之于天而有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等种种情感，人与外界相接触或受到某种刺激，就会有所感发，通过不同形式的感发来表达思想感情，这是很自然的事情。这也即人文合一的观念，它在《文心雕龙·原道》中有更为明确的表述：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”他还认为这种性灵的抒写就是一种美。显然，如果说《文心雕龙·原道》所说“文之为德”之“文”指自然更美，“人文之元”之“文”指人文美，那么这里的“立文之道”之“文”就是指艺术美了。而且艺术之美既包括文学之美的“辞章”，也包括美术之美的“黼黻”和音乐之美的“韶夏”。它们都是人的创造，而人之所以能有这种创造性，则为“神理”所支配。这“神理”便是天道自然的宇宙本体论，由天道自然的宇宙本体论而天人合一，由天人合一而人文合一，有其内在的必然逻辑。
在对刘勰的美学思想的研究中，有一种观点认为，刘勰论美的出发点是“心”，美不是客观的，而是主观的产物，就此提出，在《文心雕龙》中“‘心’是美的内核。”〔1〕与此相近的观点，还有人认为“刘勰把感情视为艺术的本源，灵魂和血液。”〔2〕这种观点似有以偏概全的弊端。我们肯定刘勰把艺术美视为人的创造，但同时也肯定刘勰把这种创造的本源归之于客观世界，这在前面的阐述已清晰可见。那么，如果把美或艺术美的核心、本源仅止于艺术家的内心或感情，那就不仅不符合《文心雕龙》的本意，而且无异于把刘勰对美的认识归之于唯心主义的一派了。这是我们所不能苟同的。
二
美学原则和审美功能是美学的基本问题。对美学原则，刘勰认为创造艺术美尤其是文学之美应当以圣人为楷模，以经籍为典范，象他们的作品那样达到内容与形式的完美统一，即自然和谐之美。这也就是《文心雕龙》在《原道》之后设《征圣》，《宗经》的本意。《文心雕龙·征圣》：“征之周、孔，则文有师矣”。“志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”“圣人之雅丽，固衔华而佩实者也。”《文心雕龙·宗经》：“致化归一，分教斯五，性灵熔匠，文章奥府。”这就是说，追求文学之美就应当向圣人学习，应当以他们的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》这五经为典范。它们的创作原则都是一致的，作品既要有深刻的思想和真挚的感情，又要有华美的语言和巧妙的表达方式，此乃金科玉律。《情采》所说“文附质”，“质待文”；《才略》所说“文质相称”，“华实相扶”也都是此意。完美统一亦即“自然”这美的最高境界。
对审美标准或批评标准，刘勰提出了“六义”说和“六观”说。《宗经》“六义”是：“一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”这里的“情”、“事”、“义”主要是从思想内容方面提出的标准，即感情深厚而不做作，事实具体而不虚妄，观点正确而不诡诈。
“体”、“文”主要是从艺术形式方面提出的标准，即文风简炼而不繁冗，语言华美而不靡丽。“风”则主要是指作品在社会中能产生积极的教化作用而不致造成思想混乱。《知音》“六观”是：“一观位体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商。”“位体”是谋篇立体，“置辞”是遣词造句，“通变”是继承与创新，“奇正”是新奇与雅正，“事义”是选材与用典，“宫商”是平仄与韵律。这里包括了文学作品的诸多方面，既有题材、主题问题，又有语言、风格问题，乃至创造方法问题等，刘勰对审视文学作品考虑得是非常全面的。
现在的问题是，对“六义”和“六观”到底什么是审美标准或批评标准，过去曾有些不同的看法，学术界引起过一些争议。郭绍虞和罗根泽等人认为“六观”是批评标准，赵盛德等人沿用此说。而陆侃如、牟世金等人则提出异议，认为“六义”既是刘勰对创作的要求，也是论文的六个批评标准。“六观”则是需要考察的六个方面。后来牟世金又在《刘勰论文学欣赏》一文中说：“六观，不过是从六个方面来进行观察的方法，而不是六条衡量优劣的标准。”“‘六观’就与批评标准毫不相干。”〔3〕马白进一步指出：“‘六义’是刘勰所主张的文艺批评标准。其中‘情深’、‘风清’、‘事信’、‘义直’是政治标准，‘体约’、‘文丽’是艺术标准。”〔4〕如何看待这一分歧？我们肯定《宗经》“六义”是批评标准，也可以说是审美标准，但从《文心雕龙》全书总体来看，它主要是从作家的创作角度来要求的，所指艺术范围也更大些，而不是就文学作品的鉴赏与批评来谈的，所以它出现在总论《宗经》之中。然而我们也没有理由就此来断言“六观”与批评标准“毫不相干”，因为刘勰在《知音》提出“六观”之后，紧接着就说：“斯术既形，优劣是矣。”这里的“术”固然可解释为方法、方面，那么，这里的“形”也不可忽视，“形”即表现。因而，这两句话就应当疏解为：看看这六方面的表现怎么样，作品的优劣也就显现出来了。如果作此疏解，刘勰所说“斯术既形”的本意就不能说无涉批评标准，因为人们常说的“这方面的表现怎么样”本身就是标准，自不待言。只不过是“六观”主要从读者鉴赏文学作品这个角度看问题罢了，所指艺术范围也狭窄一些。
如果我们再在内涵上把“六义”和“六观”加以对照，就会发现它们存在着一致性，即都强调了要从内容和形式两个方面的诸多因素中来要求和衡量文学作品，都强调了艺术的和谐完美。不同之处在于“六义”突出了作品的思想情感和社会效果问题，而“六观”则补充了创作方法（通变）和艺术风格（奇正）方面的问题。综观“六义”与“六观”，它们与前面所提审美原则是一致的，不过是在和谐统一这一美学原则下所派生的具体命题，“六义”侧重于创作方面来谈，所指范围大些，“六观”侧重于品评方面而言，所指范围小些，两者相辅相成共同构成了刘勰的审美标准和批评标准。
对审美功能，刘勰很强调文艺的美感作用，认为它的功能是多方面的。《文心雕龙·征圣》：“政化贵文……事迹贵文……修身贵文……”《文心雕龙·宗经》：“夫文以行立，行以文传。四教所先，符采相济。”《文心雕龙·程器》：“禽文必在纬军国，负重必在任栋梁。”刘勰认为一个国家的政治、教化，表彰功德，修身养性，乃至军事都贵于有文采。特别是人文关系，文章因人的德行产生，人的德行又借文章以流传。所以孔子在文、行、忠、信四教中，把文放在首位，足见它的重要。
三
美感是美学中在研究美这个对象而外，需要研究的另一个对象，美感研究包括研究审美活动中的感知、移情、联想、思维及情感等实践活动内容。关于刘勰的美感论以前人们论及较少，一般都以为在刘勰所处的时代，对美感这一较复杂的美学问题还难以从理论上加以把提。我们认为，虽然《文心雕龙》中并未提到“美感”一词，“美感”只是在近代我国译介西方美学著作时产生的一个概念，但是这并不能说明《文心雕龙》并未论及有关美感的一些实质性问题。实际上，对美感接受的生理基础和心理基础、审美的认识过程，美感的共同性和差异性等问题，刘勰在《文心雕龙》中都有所论及，只是尚未运用“美感”“审美”等现代美学概念罢了。刘勰美感论的基本观点主要反映在《知音》、《神思》、《物色》、《总术》、《养气》等篇目之中。
美感的接受基础包括人的生理基础和心理基础等。生理基础即人的眼、耳、鼻、舌、身等感觉器官。我们对客观世界的一切感知、认识和理解，首先要借助于感觉器官，美感自然也不能例外。感觉器官是我们产生美感的窗口。从这个角度来说，感觉正是产生美感的源泉。没有感觉器官也就无所谓美感。感官的审美感知只是美感的第一步，它还有待于深入到人的内心，即实现对美的心灵观照，从而成为特定的思想感情，这便是美感的心理基础。刘勰《文心雕龙·养气》说：“夫耳目鼻口，生之役也；心虑言辞，神之用也。”就是讲生理基础和心理基础。美感的心理基础不仅是生理基础的高级阶段，而且是生理基础的依存条件和原动力。马克思曾说：“对于非音乐的耳杂，最美的音乐也没有意义。”〔5〕刘勰在《文心雕龙》中曾多处论及创作和鉴赏中美感的生理基础和心理基础的这种关系。他这样论及创作中美感的生理基础和心理基础。《文心雕龙·神思》：“故思理为妙，神与物游。神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。”“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。”“山沓水匝，树杂云合。目既往还，心亦吐纳。”刘勰认为，文学家作为创作主体对客观世界产生美感而后才能萌发创作冲动，而文学家之所以能对客观世界产生美感，首先要借助于感觉器官，即“物沿耳目”，“目既往还”，通过听觉和视觉捕捉、接受客观世界美的信息。舍此，无所谓美感，也无所谓创作。同时，刘勰还认为，感觉器官的审美感知还需要上升而为审美的心灵观照，即“神与物游”、“心亦摇焉”、“心亦吐纳”。这种心灵观照也就是现代美学所说的“内在感官”或“黑箱装置”对客观世界所存在的美的深层感知。如果说感觉器官的审美感知只是知觉到客观世界的现象，那么通过心灵观照所构成的则是审美意象了。
他这样论及艺术鉴赏中美感的生理基础和心理基础。《文心雕龙·知音》：“故心之照理，譬目之照形；目则形无不分，心敏则理无不达。”《文心雕龙·总术》“视之则锦绘，听之则丝簧，味之则甘腴，佩之则芬芳。”刘勰认为，无论对自然美、人文美还是艺术美的鉴赏，美感的产生也都首先起自作为生理基础的感觉器官，即“目”、“视之”、“听之”，舍此，无法进入鉴赏过程，美感也无从谈起。但在鉴赏中感觉器官的审美感知同样有待于上升到作为心理基础的心灵观照，即“心敏”、“味之”、“佩之”，通过心领神会，通过咀嚼和把玩，才能真正触及美的意境和真谛。无论在艺术创造中还是在艺术鉴赏中，刘勰认为生理基础和心理基础都是不可或缺的。关键在敏锐的洞察力和较高的审美情趣。
美感在艺术创作和艺术鉴赏中都有一个心理过程，即审美认识过程，只有通过这一过程在创作中才能构成艺术形象，在鉴赏中产生审美愉悦。审美认识过程是复杂而微妙的。刘勰对此也有形象的描述。《文心雕龙·物色》：“情以物迁，辞以情发。”《文心雕龙·知音》：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽幽必显。世远莫见其面，觇文辄见其心。”“夫唯深识鉴奥，必欢然内怿，譬春台之熙众人，乐饵之止过客。盖闻兰为国香，服媚弥芬；书亦国华，玩泽方美。”
刘勰认为，在创作中创作冲动由客观世界美的事物所引起，文辞这种美的表现形式则产生于作家由美的事物所激发的思想感情。在创作中美感表现为“物——情——辞”这样一个心理过程。而在鉴赏过程中，审美主体首先接触到的是文辞，由文辞而在自己的心灵中唤起作家所体验过的情感，由此而认识世界。在鉴赏中美感表现为“辞—情—物”这样一个相反的心理过程。这也就是孟子所说的“以意逆志”。对由审美鉴赏所唤起的审美愉悦，即“深识鉴奥”“欢然内怿”。刘勰引用了《老子》中的两段话来作比喻，一是第二十章中的“众人熙熙，如享太牢，如登春台”。一是三十五章中的“乐与饵，过客止”。这两个比喻形象而恰切地说明了艺术鉴赏中的审美。
在美感的心理过程中离不开移情和联想。所谓移情就是审美主体把情感外射到与“我”相对立的“物”上去，使审美主体的情感也为外物所具有，即达到物我同一的境界。刘勰对这种移情现象也有生动的描述。《文心雕龙·物色》：“春日迟迟，秋风飒飒。情往似赠，兴来如答。”《文心雕龙·神思》：“登山则情满于山，观海则意溢于海。”
刘勰认为，“情”本为人类所有，自然物无所谓“情”，但在审美的心理过程中人的情感便会自觉不自觉地转移到物上。譬如，无论春暖花开之日还是秋风萧瑟之时，都会牵动人的感情，在观赏自然景物之际把自己的特定情感象馈赠那样赋予自然物，自然物引起自己的兴致又象它对自己的酬谢一样，通过心与境的交融达到了物我同一。再譬如，富于情感的艺术家，登上高山似乎山都化作自己的情，面临大海似乎一望无际的海面都洋溢着自己的情。只有通过这种移情才能创造出美的意境，假若置身于良辰美景之中无动于衷，泰然处之，也就不会有美的创造。
所谓联想就是由此一事物而想到彼一事物，由彼一事物又想到相关的其他事物的审美想象，通过这一桥梁构成的以少总多，以一统万的意象。对此刘勰也有论及。《文心雕龙·物色》：“诗人感物，联类不穷，流连万象之际，沉吟视听之区。”刘勰认为，诗歌的艺术美的创造正是在移情的基础上，通过无穷无尽的由此及彼的联想，才能构成具有美学意义的意境。其实这也就是在现代美学中所说的艺术想象或形象思维。
美感有其共同性，这种共同性使审美成为全人类的活动，使艺术创造和艺术鉴赏在人与人之间沟通起来，但美感又有其差异性，它使艺术创作五彩缤纷，也满足了人们在艺术鉴赏中的不同需求。刘勰论美感的共同性已如上文所论，它是全人类相通的“性情之数”，即人的共同生理和心理所构成的客观规律，亦即“爱美之心人皆有之”。刘勰还注意到了美感的差异性。《文心雕龙·知音》：“夫篇章杂沓，质文交加，知多偏好，人莫圆该。慷慨者逆声而击节，酝藉者见密而高蹈，浮慧者观绮而跃心，爱奇者闻诡而惊听。”刘勰认为，由于美感的差异性不仅创作会有不同的风格，鉴赏也会有偏爱和异趣。
四
刘勰的美学思想在我国6世纪空前地达到了时代的高度，可谓独步当时。对其后的美学思想也产生了重大影响，而且为后来的中国古代美学论著所难以企及。先进的理论成果总是与先进的方法论联系在一起的。因而，《文心雕龙》美学成就的取得与刘勰掌握了比较科学的方法论分不开。
早在50年代范文澜就已指出：《文心雕龙》既是文学批评，也是“文学方法论”〔6〕。60年代刘永济也认为，“彦和此书，思绪周密，条理井然，无畸重畸轻之失。”〔7〕70年代杨明照也曾盛赞“他那严密细致的思想方法。”而后王元化、马宏山人也都就其方法论有所论及，但专门进行探讨的论文还较为少见。80年代马白的《论〈文心雕龙〉的系统观念和系统方法》及《从方法论看〈周易〉对〈文心雕龙〉的影响》两文则是以新的科学方法探讨《文心雕龙》的方法论的专论。他认为，“从方法论着眼，我们不难看出，贯穿《文心雕龙》全书的一条红线便是朴素的初步的辩证思维方法。正是这种辩证思维方法，不仅使全书结构严密完整，而且分析剖视鞭辟入里，思想闪闪发光；也是这种辩证思维方法，引起中国美学史第一次历史性的转折，从而使《文心雕龙》独立于世界美学之林，占踞极其重要的地位。”〔8〕应当说这是一个十分大胆而有见地的论断。还有人认为，刘勰的方法论是“折衷”思想：‘擘肌分理，唯务折衷’确实是贯穿于《文心雕龙》的基本方法。这个方法要求看到事物不同的、互相对立的方面，并且把这些方面统一起来，而不要只孤立地强调其中某一方面。”“也正是由于采取‘折衷’的方法，使得刘勰对许多问题的看法是比较全面，客观的。”〔9〕如果这里的“折衷”并非指不偏不倚调节过与不及的“折中”，而另有深意，那么，“折衷”也就是其辩证思维方法的一种含意。
总体来看，辩证思维方法是《文心雕龙》阐述其美学思想的最基本、最深层的方法，也是它取得巨大成功的原因之一。《文心雕龙》的辩证思维方法表现在刘勰论美和文学的各个范畴和命题之中。诸如美与丑、道与文、心与物、情与采、文与质、通与变、古与今、奇与正、形与神、风与骨等相对范畴及相关论断，他都能够“撮举同异”（《明诗》），“左右相瞰”（《熔裁》），“会通合数”（《体性》）“弃偏善之巧，学具美之绩”（《附会》），即把握它们的对立统一和相反相成。具体来说，诸如文学活动中的作家与作品的关系，作品与读者的关系，文学创作的整体与局部的关系，文学作品的内在本质与外在形式的关系，文学风格的异同关系，创作方法的继承与革新的关系等等，他都能够运用辩证思维方法来加以考虑和阐述。
例如就作品与读者的关系，刘勰是这样论述鉴赏与批评的。《文心雕龙·知音》：“夫篇章杂沓，质文交加，知多偏好，人莫圆该。”这里一方面谈到作品本身的复杂情况，即文体的驳杂，内容与形式的诸多方面结合等；另一方面又谈到读者的复杂情况，即人们审美情趣和学识见闻的差异等。正是由于这两方面的复杂情况造成了鉴赏与批评的见解多异，因而必须有一个正确的态度。这样也就避免了片面性。
对整体与局部的关系，刘勰是这样论述作家创作的决定性因素的。《文心雕龙·体性》：“然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝；是以笔区云谲，文苑波诡者矣。”这里刘勰视文苑为一整体，每一个作家都是一个局部，文苑的整体是由每一个作家的作品所构成的，所以出现了丰富多彩而又五花八门的局面。同时，他又视每个作家为一个整体，每个作家的创作又由他的才、气、学、习这四个局部因素所决定，所以出现了风格各异的作品。这样就把问题看得很全面了。
对内在本质与外在形式的关系，刘勰是这样阐述情与采的关系的。《文心雕龙·情采》：“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则郭同犬羊；犀有皮，而色资丹漆，质待文也。”刘勰对作品内容与形式的剖析，首先看到了它们的相互依存不可分割，接着指出了内容对形式的决定性作用，这样就使人们对作品的构成有一个全面、透彻的认识，而且在论述中，他把理论与意象的对立统一起来，给人以十分生动形象的理解，不可不谓手段高超。
再如《通变》中的“夫设文之体有常，变文之数无方”，“参伍因革，通变之数也”。则从历史的纵向阐述了继承与革新的辩证关系。同时，我们还应看到，刘勰的辩证思维方法是在不同角度上，不同层面上展开的，而且有其系统观点和系统方法。
五
刘勰美学思想的哲学基础是对儒、道、释的博采众长，兼收并蓄，并在汲取它们的合理内核的基础上，上升到了一个新的高度。其美学思想自然也受到儒、道、释的深刻影响。如儒家的天人合一，以意逆志，共同美感和论自然美等，道家的天道说、辩证法思想等，对此前贤已有所研究，但对其美学思想方法论渊源的研究却有待深入和拓展。
关于刘勰美学思想方法论的渊源，60年代刘永济就曾指出：“其思想方法，得力佛典为多。”〔10〕而后，杨明照也认为“他那严密细致的思想方法，无疑是受了佛经著作的影响。”〔11〕王元化和马宏山等人则对此进一步指出是受了佛家因明学和“中道”论认识论的影响。这一点是应当给予充分肯定的，但其说憾在阐发欠详。我国南朝佛教盛行，梁武帝曾推尊佛教为国教，而佛学中的因明学在当时的哲学领域还是一种比较先进的方法论。古印度在公元5世纪由哲学家无著和世亲汲取了重逻辑和认识论的正理派的学说而构成的因明称为古因明。古因明继承了正理派的五支作法来进行推理，五支即：宗（论题）、因（理由）、喻（例证）、合（应用）、结（结论）。6世纪古印度的陈那及其弟子将古因明发展而为新因明，新因明推理用三支作法，三支即：宗（论题）、因（理由）、喻（例证）。比起五支作法更为简捷明了。如：“宗”为某处有火，“因”为发现了烟的缘故，“喻”为若是发现了烟就会有火，象厨房等处。这“喻”、“因”、“宗”，其实也就相当于我们今天形式逻辑所说由大前提、小前提和结论所组成的三段论。这是一种科学的演绎推理方式，它的特点在于通过中项把大项和小项联系起来，从两个前提必然地推出结论，它反映了事物属与种之间的包含关系。刘勰撰写《文心雕龙》时正是古因明学随佛教传入我国的历史时期。刘勰在定林寺依沙门僧祐十余年，精通佛典，自然也就谙熟因明，运用自如，这也就必然使《文心雕龙》说理合乎逻辑，部类分明，严密细致，有条不紊。
另外，佛门的“中道”说也使刘勰的理论不偏激、不片面，做到他所说的“圆照”、“圆览”。佛典《大智度论》卷四十三：“常是一边，断灭是一边，离是二边行中道，是为般若波罗密。”佛门的“中道”论认为，“常见”和“断见”都是偏执一端的，只有离开“常见”和“断见”二边而取中道，即看到事物的迁流无常和又相续不断，才能把握真谛。这其实与儒门的伦理思想和思维方式的“中道”或“中庸”相暗合。
在《文心雕龙》中对因明和中道的运用，可以说俯拾皆是。《原道》中的“心生而言立，言立而文明”，“夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文？”便是明显运用因明所作的演绎推理。《序志》“若乃论文叙笔，则囿别区分”便是对因明学中属种关系划分的运用。正因如此，所以全书在整体上“上篇以上，纲领明矣”，“下篇以下，毛目显矣”。至于“中道”论也是贯穿全书，《序志》批评“魏《典》密而不周，陈《书》辩而无当，应《论》华而疏略，陆《赋》巧而碎乱，《流别》精而少巧，《翰林》浅而寡要”，却又不无自负而自信地说，“岂好辩哉？不得已也”。那么，他不同于他人的立论方法就在于“弥纶群言”，“同之与异，不屑古今；擘肌分理，唯务衷”。但是，他又并非不偏不倚，骑墙式地“折中”，而是“及其品列成文，有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也；有异乎前论者，非苟同地，理自不可同也”。其“中道”的核心还在“势”与“理”。
《文心雕龙》美学思想方法论的第二个来源是以《周易》为宗的儒、道、玄各学派中的比较科学的思维方式和方法论。对此一来源，80年代之前人们关注不够，专门研究甚少，范文澜和王元化等人对《文心雕龙》继承《周易》中的某些观点，曾有所提及，但尚未从方法论的角度来加以评说。马白的《从方法论看（周易）对《文心雕龙》的影响》首辟此说并加以探求，他说：对刘勰而言，“蕴含于《周易》、《老子》、《庄子》等典籍中的儒则是他辩证思想的重要渊源。”〔12〕该文从刘勰分析文学现象本身的矛盾，提出一系列对立统一内容的命题，指出了他对《周易》中“分而为二”的思想方法的运用；从刘勰考察文学发展的内在规律性，勾勒“变动不居”的思想方法的运用；从刘勰辨别文学发展史的轮廓，指出了他对《周易》中事物的异同，深入揭示艺术思维规律，建立完整的文体论，指出了他对《周易》中“方以类聚，物以群分”的思想方法的运用。这些都是颇为深刻的。关于“分而为二”的观点和方法，除贯穿于刘勰的文学本体论、创作论、风格论和批评论中而外，似还应补充上：刘勰对创作与鉴赏、批评中的主观因素的辩证思维，即对主观因素的对立统一问题的分析，也是运用了“分而为二”的观点与方法。关于主观因素中的对立，《周易·系辞》：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”运用此法，刘勰在《体性》中分析创作风格的不同时，认为由于作家“才”、“气”、“学”、“习”的不一，“则数穷八体：一曰典雅，二曰远奥，三曰精约，四曰显附，五四繁缛，六曰壮丽，七曰新奇，八曰轻靡。”在《知音》中分析鉴赏与批评中的不同见解时，认为“知多偏好，人莫圆该。慷慨者逆声而击节，酝藉者见密而高蹈，浮慧者观绮而跃心，爱奇者闻诡而惊听。”这一切情况都是由“分而为二”的方法推演而出。关于主观因素统一方面，《周易·系辞》：“天下同归而殊途，一致而百虑。”运用此法，刘勰在《体性》中分析不同创作风格的相反相成时，认为“雅与奇反，奥与显殊，繁与约舛，壮与轻乖”，“八体虽殊，会通合数，得其环中，则辐辏相成”。这是它们统一的一面。在分析鉴赏与批评中又需有大体一致的标准时，他于《知音》中又认为，“无私于轻重，不偏于憎爱，然后能平理若衡，照辞如镜矣”。这“衡”与“镜”则是它们统一的一面。只有把握创作与鉴赏、批评中主观上的对立与统一，才能全面地、客观地把握创作与鉴赏、批评，这其实也就是《周易》中的“分而为二”。另外，刘勰对儒、道、释、玄的认识，也是把握了“见仁见智”和“殊途同归”这两面的，因而能有一个空前透彻的看法。
六
我们认为《墨经》中墨家的形式逻辑应当是《文心雕龙》方法论的第三个重要来源。这一点似乎并未引起人们应有的注意。墨家的形式逻辑大体分为六个部分：明辩，言法，立名，立辞，立说，辞过。所谓“明辩”，《墨子·小取》说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明异同之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”云云。“明是非之分”即确立是非的标准，否则无是非可言；“明异同之处”即在“同中有异，异中有同”的复杂事物中，把握同在何处，异在何处。他把“同”分为四类：“重同”即二名称一实体，“体同”即部分在全体之中，“合同”即共同组成为一集体，“类同”即以类相从而同。“异”也分为四类：“二”却二必异，彼不是此，此不是彼，“不体”即不由“兼”分出，不连属之体，“不合”即不同所，集合的范围不同，“不类”指分属各类。“察名实之理”即考察名与实的关系，概念与对象的关系，思维与存在的关系。总之，“明辩”讲逻辑的对象意义。
所谓“言法”，《墨子·非命上》说：“言必立仪”，“言”是立论，“仪”是法度。确立思维的两大原则，即理由原则和同异原则。理由原则是“立辞必明其故”，同异原则包括同一律、矛盾律和排中律等。《墨子，经上》说：“同异而俱于之一”，这是同一律，大体如我们所说在同一思维过程中，一个思维形式保持自身同一。《墨子·经下》说：“彼彼、此此与彼此同，说在异”，这是矛盾律，大体如我们所说在一个思维过程中，一个思维形式不能既是A又是非A。《墨子·经下》还说：“合与一，或复否，说在拒”，这是排中律，大体如我们所说在一个思维过程中，一个思维形式不能既不是A又不是非A。总之，“言法”是讲思维规律。
所谓“立名”，《墨子·小取》：“以名举实”，即通过下定义来确定概念的内涵与外延。他把“名”划分为三种：达名，即范畴；类名，即普通概念；私名，即单称概念。至于下定义的方法，《墨子·大取》又划分为三种：“以形貌命者”，“以居运命者”，“以举量数命者”。确定概念的外延离不开对概念的分类即属、种划分，《墨子·经下》：“区物一体也，说在俱一唯是。”这就是说要把同一属的事物划分为若干种。总之，“言辞”是概念论。
所谓“立辞”，《墨子·小取》：“以辞抒意”，即联合两个概念来反映事物的本然的联系，属判断论。所谓“立说”，《墨子·大取》：“夫辞以故生，以理长，以类行者也。”即演绎推理。“故”类于因明之“因”，“理”类于因明之“喻”，“类”类于因明之“宗”。《墨子·经下》：“在诸其所然未然者，说在于是推之。”即归纳推理。所谓“辞过”则为谬误论。
刘勰在《文心雕龙》中运用墨家的形式逻辑之处也贯穿于全书。如关于“明辩”中的“明是非之分”，即确立是非标准，刘勰论创作与鉴赏、批评所确立的《宗经》“六义”和《知音》“六观”即是非标准。“明辩”中的“明异同之处”，即把握同在何处，异在何处，《序志》所说“同之与异，不屑古今”的方法就本源于此。再如关于“立名”中的属种分类“区物一体也，说在俱一唯是”，《序志》所说“论文叙笔，则囿别区分”即是此法的运用，刘勰把天下文章分为“文”、“笔”两属，有韵之“文”和无韵之“笔”又各分为20种，每种里又有子目，如《明诗》中再将诗分为四言、五言、杂言、离合、回文、联句等，十分细密。“立名”中的“以名举实”下定义并以实加以说明，《序志》所说“释名以彰义，选文以定篇”即是此法的运用，刘勰在论及每种文体时都首先下定义加以规范，并例举典型篇目加以说明，如《明诗》“诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归无邪，持之为训，有符焉尔。”再如“立辞”中“辞以故生，以理长，以类行”的演绎推理，《物色》所说“岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心。况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！”即是此法的运用。“立辞”中“在诸其所然未然者，说在于是推之”的归纳推理，《比兴》中“宋玉《高唐》云：‘焱焱纷纷，若尘埃之间白云’，此比貌之类也；贾生《鹏赋》云：‘祸之与福，何异纠缠’，此以物比理者也；王褒《洞箫》云：‘优柔温润，如慈父之畜子也’，此以声比心者也；马融《长笛》云：‘繁缛络绎，范蔡之说也’，此以响比辩者也；张衡《南都》云：‘起郑舞，茧曳绪，’此以容比物者也。若斯之类，辞赋所先，日用乎比，月忘乎兴，习小而弃大，所以文谢于周人也。”即是对此法的运用。
刘勰的美学思想及其方法论都空前地达到了时代的高度，它不仅对我国古代美学思想的发展有着不可估量的影响，而且对我们今天建立具有中国特色的美学理论体系也有着重要意义。而我们对这方面的研究只能说是翻开了新的一页，而决不是它的终结。（收稿日期：1995年12月2日）
注释：
〔1〕胡学远，赵伯英：《“心哉美矣”》，《苏州大学学报》1984年第3期。
〔2〕易中天：《刘勰论美的原则》，《武汉大学学报》1982年第1期。
〔3〕牟世金：《雕龙集》，中国社会科学出版社1983年版，第294页。
〔4〕〔8〕〔12〕马白：《美学纵横论》，中外文化出版公司1989年版，第352、306、310页。
〔5〕《马克思恩格斯论艺术》（一），人民文学出版社1960年版，第244页。
〔6〕范文澜：《中国通史》，人民出版社1978年，第531页。
〔7〕〔10〕刘永济：《文心雕龙校释》，中华书局1962年版，第2页。
〔9〕李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第二卷下，中国社会科学出版社1987年版，第609—610页。
思想研究论文范文第5篇
【关键词】：贡斯当；自由；人民；法国大革命
导论
二战以后，伴随着人们对极权主义的反思，贡斯当（BenjaminConstant）的政治思想逐渐在西方政治理论界占有一席之地。贡斯当对两种自由观的区分、对代议制的追求以及对专制主义的批评在当代自由主义者中引起了强烈的共鸣。英国哲学家以赛亚·伯林（IsaiahBerlin）对贡斯当极为推崇，哈耶克和意大利学者萨尔沃·马斯泰罗内都曾对贡斯当做出了较高的评价（以赛亚·伯林，2003：194，236；弗里德里希·冯·哈耶克，1997：79；萨尔沃·马斯泰罗内，1998：284），可以说二战以后几乎所有论及自由主义思想的著作都会提及贡斯当的贡献。但国内开始研究贡斯当的政治思想还是最近几年的事，大概最早肇始于《中国大百科全书·政治学卷》（1992：195，其中称“BenjaminConstant”为“孔斯坦，B”），以李强撰写的《贡斯当与现代自由主义》一文最为全面。概观有关贡斯当政治思想研究的文献，以笔者所能收集到的而言，可以分为如下几方面。
一、贡斯当政治思想的复兴
作为近代自由主义的奠基者之一（戴维·米勒等，2002：173），贡斯当的政治思想引起人们的重视只是晚近的事。二战以前他在学术上的地位主要由于其著名小说《阿道尔夫》而仅局限于文学方面。而其政治思想在西方政治理论界长期没有得到应有的重视，在法国也长期游离于人们的视野之外，很长时间在法兰西民族的政治认同中处于边缘位置。就贡斯当政治思复兴的原因而言，BenjaminConstant:PoliticalWritings一书的英译者BiancamariaFontana在“Introduction”中曾做出过这样的解释：在二战中，战争的经历以及专制和征服统治重返欧洲的心脏，这使得贡斯当为自由和代议制政府所做的辩护重新焕发出勃勃生机。在冷战期间，社会主义和自由主义意识形态之争，使贡斯当发出的警告具有了新的意义，因为贡斯当曾提醒人民小心革命套话中所隐含的种种骗局，同时提醒人们不要对市场社会的资源抱有过高的信心（BiancamariaFontana，1988：3）。
对贡斯当政治思想的复兴，李强在《贡斯当与现代自由主义》一文中大体上也得出了相同的结论。但有一点不同的是，李强把贡斯当政治思想的复兴与二战以后西方政治理论界对卢梭的批判有关：二战之后，西方自由主义思想界出于对法西斯政治的反思以及当时的理论需求，开始从新的视角思考极权主义问题，并对自由主义传统进行反思。这种反思的重要理论结果之一就是把当代极权主义与西方近代思想发展中的某些思潮联系起来。尽管不同自由主义者讨论的角度不同，批评的对象也有差异，但有一点是相同的，五、六十年代几乎所有自由主义者都把卢梭的学说与当代极权主义理论联系起来。大致勾勒出一条以卢梭为起点，中经康德、黑格尔、最后发展出当代极权主义的线索。由于自由主义者把卢梭作为极权主义的最早先驱，因此曾经批评过卢梭的思想家便受到他们的格外关注。贡斯当的复兴也属于此例，柏克、托克维尔在五、六十年代的复兴也属于此例（李强，1998：286－287）。李强在《自由主义》一书中也表达了类似的观点（李强，1998：64）。《贡斯当与现代自由主义》一文其曾作为《古代人的自由与现代人的自由》一书的中文版序言（《古代人的自由与现代人的自由》，商务印书馆，1999.）。
从此可以看出，历史往往具有戏剧性，如果洛克（JohnLocke）不对菲尔麦（Filmer）的“君权神授”思想的思想进行批判，也许菲尔麦的思想早已淡出人们的视野了；相似的是，如果贡斯当不对卢梭进行批判，也许贡斯当政治思想的复兴还有待时日，也许其学术地位还主要依靠他那不足七万字的心理分析小说《阿道尔夫》并也仅局限于文学方面。
二、贡斯当的自由思想研究
众所周知，贡斯当政治思想经常引起人们注意的就是他以时代的区分为基础把自由分为“古代人的自由”与“现代人的自由”，它所引起的影响几乎使贡斯当的其它政治思想湮没无闻，因此贡斯当的有关自由的言论引起了特别重视。伯林称贡斯当的那篇著名演讲《古代人的自由与现代人的自由之比较》是讨论“消极自由”与“积极自由”这两种自由概念的典范（拉明·贾汉贝格陆，2002：38），对贡斯当的自由思想在人类自由主义思想史上的地位做了中肯的评价。可以说，后来伯林对“积极自由”与“消极自由”两种自由概念的著名区分直接脱胎于贡斯当对“古代人的自由”与“现代人的自由”的区分，后来又出现对“第三种自由概念”的讨论（昆廷·斯金纳，2004：81－111；应奇，2004，5：52－57）。
纵观国内外有观贡斯当自由思想的研究，可以把其分为如下几类：
其一是对贡斯当所属的自由传统进行归类，一般认为贡斯当虽然是法国人，但他属于英国的自由主义传统，比较有代表性的是英国的哈耶克在《自由秩序原理》一书中的研究。哈耶克认为，英国自由主义传统是以大卫·休谟、亚当·斯密等人为代表的苏格兰启蒙思想家所阐发的，是以经验主义为基础的，相信自生自发的社会秩序，认为强制的不存在是自由的本质。而法国自由主义传统是由法国启蒙运动所开创的传统，其间充满了笛卡尔的理性主义，认为自由只有在追求一种集体的目标中方能实现。哈耶克在讨论法国自由主义传统时，曾小心翼翼地指出几个例外，其中就包括贡斯当（其它的是孟德斯鸠、托克维尔），认为他的思想更接近于英国自由主义传统，与法国自由主义传统有明显差别（弗里德里希·冯·哈耶克，1997：61－82）。
克兰斯顿在《自由主义在法国》（克兰斯顿，2000：84－85）一文中认为贡斯当属于洛克式的自由主义（作者把法国的自由主义分为洛克式的自由主义和国家本位的自由主义两种），是以个人自由为基础的自由主义。虽然克兰斯顿的分类不同，但他表达的是与哈耶克相似的观点。国外学者伯林，国内学者李强、顾肃等人也认为贡斯当属于英国自由主义传统。
但冯克利在《贡斯当：自由的还是保守的？》一文中虽然认为贡斯当属于英国的自由主义传统，但是根据贡斯当对社会由“成长”或“进化”而生成的习俗，采取十分尊重的态度，而这种尊重正是“保守主义的精髓”，就把贡斯当看成一个保守主义者（冯克利，1999，5：128－134）。笔者认为这种观点值得商榷，他忽视了贡斯当的思想背景。贡斯当深受苏格兰启蒙运动的影响，而以休谟、亚当·斯密等为代表的苏格兰启蒙思想家相信自生自发的社会秩序，尊重传统和习俗，尤其尊重对自由进行保护的制度传统，因此不能因其对传统的尊重而把其简单地归结为一个保守主义者，把他归结为“带有保守色彩的自由主义者”也许更合适。同时贡斯当并不赞成柏克式的对传统不加鉴别的继承，他尊重的只是与自由有关的传统，对奴隶制度毫无尊敬之意。
其二主要是对贡斯当的两种自由观的区分是否合理进行评论，哈耶克、伯林以及约翰·格雷三人的看法可见一斑。一种是批评性的，以哈耶克为代表。虽然哈耶克并没有对贡斯当的两种自由观直接进行评论，但他在《自由秩序原理》一书中说“人们经常说，古人并不知道‘个人自由’意义上的那种自由，这种说法绝不适用于巅峰时期的雅典”（弗里德里希·冯·哈耶克，1997：205）。哈耶克在1973年为意大利百科全书撰写的词条“自由主义”中也表达了相同的观点：19世纪有些作家否认古人知道近代意义上的个人自由，由下述情况可知，这种否认是不能成立的：当雅典的将军在远征西西里处境极端危难的时刻，他让士兵们牢记，他们是在为一个使他们“不受限制地决定自己喜欢的生活”的国家而战（哈耶克，2000：111）。从这可以看出，哈耶克并不同意贡斯当认为古代人不享有个人自由的观点。
另外意大利的圭多·德·拉吉罗在《欧洲自由主义史》一书中也认为，贡斯当对两种自由的区分存有缺陷，主要缺陷在于贡斯当认为古代人不享有个人自由，实际上古代的共和国特别是雅典和罗马，承认许多所谓的个人自由，他们缺少的只是个人权利在法律和政治上限度的观念（圭多·德·拉吉罗，2001：158）。顾肃在《自由主义基本理念》一书中大概也持同样的看法，认为贡斯当关于古代人与现代人自由的区别并非无懈可击，实际上古代人并不只是在公共领域，在私人领域也有相当程度的自由（顾肃，2003：305）。
另一种态度是支持性的，以伯林为代表。伯林认为，在古代世界，似乎很少有人对政治理想的个人自由进行讨论。孔多塞（Condorcet）曾指出，在罗马人与希腊人的法律概念中，不存在个人权利的观念，这一说法也似乎同样适用于犹太人、中国人以及所有其他存在过的古代文明（以赛亚·伯林，2003：197－198）。从这可以看出，伯林至少是同意贡斯当的古代人所享有的自由并不包括个人自由，而不像哈耶克、拉吉罗等人对贡斯当所作的批判那样。
还有一种持中间主义态度，约翰·格雷就是这种观点，他在其著作《自由主义》（约翰·格雷，2005：3－4）中开篇就提到了贡斯当对两种自由的划分，他说贡斯当对两种自由的划分：揭示了这样一个洞见：在古希腊人中占主导地位的自由观念并不是指一种有保障的个人独立空间。……但是贡斯当的洞见也很容易被夸大，其本质上的合理性不应该导致我们忽视古代人尤其是希腊人中自由主义观念的萌芽。约翰·格雷既指出了贡斯当对两种自由区分的贡献，又指出其不足之处。
其三是对贡斯当的自由思想在西方政治思想史上的重要地位以及其局限性进行研究。一般认为贡斯当的有关“古代人的自由”与“现代人的自由”的区分对伯林产生了重要的影响，这从上文曾指出的伯林对贡斯当的高度评价中可以看出。除此之外，伯林的《自由论》一书的导论就是以贡斯当的格言“真实存在为抽象物牺牲；个体的人在大屠杀中成为集体的人的牺牲品”作为卷首语的（以赛亚·伯林，2003：3）。
李强曾经在《贡斯当与现代自由主义》一文中指出了贡斯当在自由主义发展史上的重要地位：尽管贡斯当不是一个十分思辨的思想家，但他有文学家的敏锐，有政治家的现实感，加之他亲身经历过法国大革命以及革命后的政治动荡，因此，他的许多政治理念有独特的魅力，特别是他关于自由以及极权主义式暴政的分析，尤为深刻，对后来自由主义的发展影响颇大。贡斯当对人民理论的批评，对民主可能产生暴政的担忧在托克维尔那里得到更明确的阐述。贡斯当的影响有可能通过托克维尔作为中介影响到J．S．密尔，真正将贡斯当自由思想发扬光大的是伯林（李强：1998：302－303）。
就贡斯当有关“古代人的自由”与“现代人的自由”的区分与伯林的有关“积极自由”与“消极自由”的区分的关系而言，人们经常把“古代人的自由”等同于“积极自由”，把“现代人的自由”等同与“消极自由”。但刘训练曾指出，伯林所说的“积极自由”与“消极自由”与贡斯当所说的“古代人的自由”与“现代人的自由”并不是简单的一一对应的关系。贡斯当所说的“现代人的自由”可以大致等于伯林所说的“消极自由”，但“古代人的自由”只是属于伯林笔下的“积极自由”的一种。因为伯林所说的“积极自由”并不仅限于政治自由，它实际上涵盖了多种自由，并且在很大程度上指的是“更加现代的”理性主义自由，而不是“古代的”共和主义自由（刘训练，2004：52－54）。从这也可以看出刘训练显然受到《布莱克维尔政治学百科全书》中对积极自由分类方法的影响，该书中曾把积极自由分为三种，分别以斯多葛派、柏拉图和康德、卢梭为代表（戴维·米勒等，2002：288－289）。
就贡斯当自由主义思想所面临的局限性而言，江宜桦在《贡斯当论自由、平等与民主政治》一文中论述了贡斯当自由主义思想的两点局限：其一是人们一般把自由主义分为普遍主义和特殊主义的，贡斯当的自由主义思想是特殊主义的，理由是贡斯当所谓的古代人的自由并没有普适性，并不能适应现代社会；其二是贡斯当对“古代人的自由”也即“政治自由”的价值问题，在贡斯当心目中，政治自由本身就具有根本性的价值，还是作为维护个人自由的手段，仅仅具有一种工具性的价值，贡斯当始终语焉不详（江宜桦，2002：485－488）。VladimirGligorov在BenjaminConstantandCarlSchmittGotoRussia一文中探讨了贡斯当有关中立的王权所面临的局限。按理说，根据贡斯当认同人民原则，承认合法的权力来源自人民，他就应该承认王权也应该源自人民，就应该由人民来选举国王。但如果国王是由人民选举产生的，那么这就会腐蚀王权的中立性，王权就会成为一种能动的权力而打破权力之间的平衡，那么他所精心构思的中立的王权就不复存在。因此贡斯当主张王权只要是中立的，怎样获取并重要，无论它是通过选举、继承还是僭取的（VladimirGligorov，1997：271－282）。贡斯当有关中立的王权所面临的局限，也反映出贡斯当在人民学说上的不坚定性。
其四是对贡斯当的两种自由观进行介绍，并进行简单评论，这也是国内研究贡斯当的政治思想常见的现象。一般认为贡斯当所谓“古代人的自由”主要是一种公民资格，“现代人的自由”主要是私人生活不受干涉。比如启良的《西方自由主义传统》、应奇的《从自由主义到后自由主义》以及潘小娟、张辰龙主编的《当代西方政治学新词典》等。在启良的著作中，作者认为贡斯当所谓古代人的自由是以国家为本位的，强调的是集体主义；现代人的自由是以个人为本位的，强调的是个人主义。
三、贡斯当与法国大革命
贡斯当一生与法国大革命结下了不解之缘，可以说他的一生都是在对法国大革命进行反思，因此他与法国大革命之间的关系引起了很多学者的重视。就贡斯当与法国大革命的关系而言，K．StevenVincent在BenjaminConstant,theFrenchRevolution,andtheOriginsofFrenchRomanticLiberalism一文中进行了很好的梳理。作者主要是通过对贡斯当早期著作以及一些通信材料的解读来进行研究的。作者认为贡斯当对大革命的态度以1794年为界，1794年之前贡斯当是法国大革命的“忠实信徒”，自称是一个“民主主义者”，对大革命采取“激进”的态度，赞同大革命旧的专制体制以及对个人自由的维护。虽然这时他对大革命也颇有微词，但他认为那是为取得一定的革命果实所必须付出的代价，这时革命应该立刻结束，着手巩固已取得的革命果实而不应该再往前发展。从1788年至1794年他一直在德国的一个小朝廷中供职，只是间接地感受法国大革命。从1794年底开始，贡斯当对大革命的态度开始发生很大的变化，他从一个革命的旁观者变成一个革命的参与者，从一个革命的支持者变成一个革命的严厉批评者。此时他更担心革命的过度发展，他走的是一条异于保守主义者和激进主义而是采取一种“自由主义”的态度，从而认为革命应该立刻中止（K．StevenVincent，2000：610－617）。另外K．StevenVincent在BenjaminConstant,theFrenchRevolution,andtheproblemofmoderncharacter一文中表达了类似的看法,也表达了贡斯当希望人们在法国大革命中避免狂热主义的愿望，革命中的狂热主义只会带来惨烈的后果（K．StevenVincent，2004：5－21）。这两篇文献是有关贡斯当生平及著作（尤其是贡斯当的早期著作）研究不可多得的材料。
法国的皮埃尔·莫内在《自由主义思想文化史》一书中也探讨了贡斯当与法国大革命之间的密切关系。作者以贡斯当对法国大革命的态度作为研究的切入点，认为贡斯当对法国大革命的态度是暧昧的，一方面贡斯当赞同法国大革命对旧制度的反对，另一方面对大革命的恐怖后果表示震惊，因此对大革命持强烈的批评态度。作者认为贡斯当对法国大革命的批判持两条线路，一条是贡斯当对人民原则所表现出的敌意，另一条是批判在大革命中人们试图在现代社会恢复古代人的自由，在法国大革命中人们往往犯这种“自由的时代错乱症”。但作者认为贡斯当并没有将大革命的不幸主要归结为人民的观念，而是归结为大革命的领导者对古代自由观念的崇拜（皮埃尔·莫内，2004：112－123）。从总体上看来，作者认为贡斯当是一个作为反对派的自由主义者，有一种强烈的批判精神。
四、贡斯当对卢梭的人民学说的反思
贡斯当在欧洲大陆最早对卢梭的民主理论进行了批判，这集中体现在贡斯当对卢梭的抽象的人民学说进行的反思上，贡斯当对卢梭的人民学说的批判逐渐引起了学界的重视。任剑涛在《中国现代思想脉络中的自由主义》一书中曾对贡斯当和卢梭的人民学说这样评论道：人民是有限的和相对的，人类生活的一部分内容必须仍然是属于个人的和独立的，并且它肯定是置于任何社会权能的控制之外的。否则，社会就会象手握权力的暴君一样邪恶。由此，自由主义将人民概念下落为一个基于政治共同体具体成员的个体权利的个人主义观念。于是，当卢梭将人民与集体相联结，走向了专制主义。当自由主义将人民与个人相联结，则导向民主。因此卢梭的抽象的人民必须落实为具体的制度安排，被神化了的“人民”必须下落为“公民”，以至“选民”，否则将极可能滑向卢梭祈求人民却反而走向极权的境地（任剑涛，2004：230－231，247－248）。
秦前红和武立强撰写的《人民：卢梭与贡斯当之比较》一文将卢梭的人民学说与贡斯当的人民学说进行了对比（秦前红武立强，2003，4：14－21）。但在这篇文章中，作者把“公意”与“普遍意志”进行对比，笔者认为这一点是很不恰当的。实际上，“公意”与“普遍意志”的英文都是“generalwill”，（BenjaminConstant，1988：175）由于译者在翻译《古代人的自由与现代人的自由》一书时没有对“generalwill”采用通常的译法，而把它简单地翻译成“普遍意志”，所以导致了这样的错误。
笔者也曾撰写《论邦雅曼·贡斯当的人民学说》一文对卢梭与贡斯当的人民学说进行对比，拙文的主要目的在于比较卢梭与贡斯当“人民学说”之间的异同，探讨贡斯当怎样把卢梭的“抽象的人民学说”演化成“具体的人民学说”，借以厘清贡斯当的人民学说的具体内涵。拙文认为卢梭与贡斯当人民学说的相同点在于他们都把自由作为各自人民学说的出发点和归宿，不同之处在于：人民学说的范围是无限的还是有限的、人民是否可以分割以及人民的实现形式是直接民主抑或间接民主等三方面。
需要指出的是贡斯当对卢梭的人民的态度是暧昧的，一方面，贡斯当在一定程度上相信人民，相信最终的权力必须源自人民。从总体上来说，贡斯当对法国大革命持批判态度，但他谴责的不是法国大革命的主要原则，他谴责的而是大革命的残忍与横暴的特征，无论何时，他仍然支持法国大革命的主要原则——捍卫人民和保护公民权利。这也是他在早年认同法国大革命的地方之所在。另一方面贡斯当也对人民学说也表现出一定的敌意，原因在于人民在大革命中往往成为暴政的口实，同时他也害怕拿破仑借口人民将授予他而为其专制统治进行合法性论证；虽然在有关权力的来源问题上贡斯当与卢梭有相似的一面，但是关于人民的实现形式，他们之间是针锋相对的。
小结
通过以上的文献综述，可以看出国内外对贡斯当政治思想的研究主要关注于他的两种自由观（尤其是其与伯林的“两种自由概念”之间的关系）、关注贡斯当与法国大革命的关系以及他对卢梭人民学说的批判，而很少从总体上把握贡斯当的理论（这方面比如他的分权学说）以及他的理论与两种自由之间的关系这一问题。就古代人的自由与现代人的自由之间的关联性而言，一般认为现代人的自由优于古代人的自由，其时这是对贡斯当政治思想的误解。贡斯当认为两种自由并不是非此即彼的关系，并不能在现代社会极力张扬某一种自由，而应该把两种自由结合起来，建构一种既维护公民对政治生活的参与权，同时政治权力又要受到有效的制约的制度。因此除了以上所提到的相关研究以外，对贡斯当的两种自由之间关系的深入探讨（在甘阳和HelenaRosenblatt各自撰写的文章中有所提及，但并不深入。甘阳，2000：89；HelenaRosenblatt，2004：23－37）、贡斯当的理论的主要内涵（尤其是他对代议制民主的追求以及他的分权学说与孟德斯鸠的分权学说之间的对比）以及他的民主思想能否把两种自由结合起来等一系列问题值得我们仔细研究。
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思想研究论文范文第6篇
关键词：周谷城；史学研究；史学思想
周谷城(1898-1996)，湖南益阳人，现当代著名史学家和社会活动家。周谷城是一位颇为独特的史学家，既研究中国史又研究世界史，尤其是独力撰著了《中国通史》和《世界通史》两部不同凡响的通史著作，成为史学界的一大奇观和“绝唱”。
学界对周谷城史学研究的关注可谓由来已久，但对其学术价值的认同和深入研究则在改革开放以后。1996年11月，世纪学人周谷城去世，学界随之出现了一股“周谷城研究热”，学术成果纷纷涌现。但略感遗憾的是，学界尚未对此十年来的研究成果加以总结。笔者不揣浅陋，拟就此问题加以梳理，以期学界的关注和进一步研究。
周谷城是“纵论今古，横说中外”的学术大家。其史学思想堪称博大精深。但就其史学思想的发展脉络和重要性看。大致可划分为以下几个方面：《生活系统》、《中国社会史论》、《中国通史》、《世界通史》、古史分期观、反对欧洲中心论、“无差别境界论”、“时代精神汇合论”和中西文化观九个方面。十年来，学界对周谷城史学思想的研究可谓方方面面、林林总总，但总体上并未超出上述九个方面。
一、关于周谷城的《生活系统》
《生活系统》是周谷城早年撰写的一部历史哲学著作，成书于“”和大革命期间。该书的基本宗旨是阐明“生活的真相”。反对各种主观武断的人生观和社会理论，对周谷城以后的学术研究产生了深远影响。他指出：“这在我个人的学术体系上似乎是一个框框，但我后来的工作，如果称得上是治学，却实是依这个框框进行的。”
十年来，学界对《生活系统》的写作旨趣颇感兴趣。张志哲认为，“《生活系统》力图表明这样一种哲学观点：任何思想都不是偶然产生的，而是来自现实生活；生活本身使人有所感，从而产生了各种看法和见解。”武克全指出，《生活系统》把知、情、意三种精神状态与治学相联系，而不同的精神状态又与不同性质的学术相联系，这就决定了周谷城后来治学领域的广泛。孔繁敏认为《生活系统》贯穿于周谷城的史学研究，“《生活系统》是周先生学术思想体系的萌芽，它与30年代所写的《历史完形论》和60年代所写的《统一整体与分别反映》以及《所谓意境》等思想是一脉相承的。”莫志斌对《生活系统》的学术价值给予了高度评价，“生活三境轮转进化的人生观虽然不是十全十美，甚至在某些方面也不无缺失，然而，这种人生观的提出对于会通古今、融合中西，以及调和科学与人生观来说，堪称为一个楷模。”
二、关于周谷城的《中国社会史论》
大革命失败后，周谷城开始了著书立说的大学教授生涯。但他仍然关注中国革命的前途和命运，参与了“中国社会史论战”。在此期间，他撰著而成《中国社会之结构》、《中国社会之变化》和《中国社会之现状》三部社会学著作，后来合称《中国社会史论》。
十年来，《中国社会史论》的革命性和学术性为学界所认同。姜义华先生在分析《中国社会史论》的写作宗旨时指出：“他努力运用自己所掌握的马克思主义理论，分析近代以来中国社会经济的变迁，剖析中国社会各阶级的特点，试图说明改造中国社会现状的途径。”孔繁敏指出：“他的写作目的很明确，就是要专从历史上下手，探寻历史上中国的真相，揭示中国社会转变的原因，以图改造现实状况。”张光武认为，《中国社会史论》是周谷城史学研究的有机组成部分，该书为以后的周著《中国通史》打下了坚实基础。莫志斌认为，《中国社会史论》的最大的特色就是运用了马克思的唯物史观与阶级分析方法，特别是阶级斗争理论。他对《中国社会史论》的学术性给予了肯定，“他以马克思的唯物史观作指导，对中国社会的结构、中国社会的现状以及近代社会的变化，作了极为全面和深刻的分析，从而得出令人信服的结论。”需要指出的是，周谷城本人并不讳言《中国社会史论》存在的某些缺憾，坦承该书过于偏重阶级斗争而辩证性不足。
三、关于周谷城的《中国通史》
《中国通史》是周谷城撰写于三十年代中后期的代表性史学论著。十年来，学界对周著《中国通史》及其“历史完形论”给予了相当的关注和研究。
“历史完形论”在建国后的一段时期屡屡被认定为资产阶级史学的黑论而横遭批判。莫志斌富有针对性地指出。“历史完形论”是唯物史观指导下的史学理论，而不是什么黑论。徐复芝认为，在白色恐怖的历史条件下，周谷城在《中国通史》中不可能公开标榜马克思主义历史观，而“历史完形论”是他对马克思主义唯物史观的新见解、新阐释。学界对周著《中国通史》的学术成就给予了肯定。杨志刚认为，周谷城注重在世界史的总体格局中研究中国史，周著《中国通史》是一部具有世界眼光的中国通史。莫志斌认为，周著《中国通史》无论是在谋篇布局还是在具体论断上都不乏独特之处。徐复芝指出，周著《中国通史》的坎坷经历从一个侧面反映了中国现代史学发展的曲折历程，该通史在中国的通史著作中占有特殊的重要地位。美国学者德里克认为，周著《中国通史》注重历史证据，灵活运用了马克思主义理论，是运用历史唯物主义解释中国历史的最佳范例。但也有学者认为该通史存在某些偏颇之处。赵梅春指出：“由于周谷城过分地关注通史著作表现出历史的完整性，对纪传体、编年体、章节体等史体一概否定，有失偏颇。……中国通史的内容侧重于社会变化方面，这样固然便于完整把握中国历史的变迁，但个人的活动、学术文化等被忽略，难以反映出历史本身的丰富内涵。”
四、关于周谷城的《世界通史》
周著《世界通史》是周谷城在40年代后期撰写的又一部代表性史学论著，也是中国人自己撰写的第一部世界通史。十年来，该通史以其新颖的史学理论和编撰旨趣而饮誉学界。
关于周著《世界通史》的史观。研究者认为，周著《世界通史》强调世界史的统一整体和有机组织，其史观为“整体史观”。莫志斌分析说：“周谷城的《世界通史》打破国别史集合的世界史旧框架，力求从部分与全体的对立统一角度，综合鸟瞰人类社会发展中的全局或统一整体。”张广智从反对欧洲中心论的角度指出：“周谷城在他的《世界通史》中，贯穿的一个基本思想就是：反对欧洲中心论，倡言世界史编撰的整体观念。”李勇认为，周著《世界通史》从“历史完形论”的内在要求出发，着力揭示世界史的有机整体性，这样的编撰观念也就是“整体史观”，与近年来风靡史坛的“全球史观”相接近。顾晓鸣指出，周谷城在史学研究中具有世界眼光，能够以健康平等的心态看待世界和自我，因而既能够坚决地反对欧洲中心论又没有陷入狭隘的民族中心主义。于沛对周著《世界通史》把中国史纳入其中的做法表示了赞许，反驳了某些海外学者攻击该通史散布“中国中心论”或“汉族中心论”的虚妄之论。姜义华先生也指出：“将中国置于世界联系之中，这本是客观而公正的态度，与将中国看作世界的中心风马牛不相及。”此外，研究者普遍肯定周著《世界通史》成功地运用了比较法，认为周谷城是新时期倡导中外史学比较研究的先驱人物。
五、关于周谷城的古史分期观
古史分期问题是中国马克思主义史学无可回避的理论问题，学界对此问题聚讼纷纭，长期争论不休。周谷城在其漫长的学术生涯中对该问题做了不懈的思考，也多有论述，是古史分期流派中“东汉封建说”的倡始人。
莫志斌认为，周谷城的“东汉封建说”既是他注重世界全局性的结果，也是他独立深思的结果，因而能够独树一帜。孔繁敏认为，古史分期问题是近代史家们无法回避的问题，对历史分期看法的不同，实际上也就是历史观的不同。王秀青认为，“东汉封建说”立足于周谷城对中西历史充分比较研究的基础上，是周谷城几十年来治学的经验总结。她指出：“尽管他的研究结论尚有商榷的余地，但是他因中西比较的方法表现出来的宽阔视野和因比较而得出来的结论都充分体现出他不懈追求真理、勇于创新的开拓精神。”陶用舒对周谷城的“东汉封建说”给予了高度评价：“独具特色，理论充分，当为一家之言。”
六、关于周谷城反对欧洲中心论的问题
周谷城是中国学界反对欧洲中心论的先驱人物，周著《世界通史》堪称反对欧洲中心论的通史佳作。建国后他又多次阐述欧洲中心论的荒谬和危害。
肃清欧洲中心论的消极影响是中国学界面临的艰巨任务。十年来，学界对周谷城率先起来反对欧洲中心论表示了极大的关注。研究者认为，欧洲中心论与周谷城的“整体史观”不相容。这是他能够实事求是地反对欧洲中心论的内在原因。张广智强调：“周谷城从世界历史的全局观念或统一整体出发，断定欧洲中心论是荒谬的，但必须指出周氏的思想是全面的而非偏激的。”李勇认为，周谷城的“历史完形论”与欧洲中心论不相容，这是他率先起来反对欧洲中心论的学术动因。学界对周谷城反对欧洲中心论的努力和成就给予了高度评价：“他所提出的观点和作出的论证，对于‘欧洲中心论’这一顽症，可以说是一剂良药。”多数研究者肯定周谷城是彻底的反对欧洲中心论者，但也有学者认为，周谷城虽然在主观上坚决地反对欧洲中心论，但从客观效果来看并不彻底。
七、关于周谷城的“无差别境界论”和“时代精神汇合论”
20世纪60年代前期，周谷城撰文探讨史学、美学和文艺理论问题，结果引发了全国性的学术大论战，论战影响之大，甚至引起了海外学者的关注。
关于论战的缘起，武克全分析说：“周谷城从史学、美学、艺术创作的角度，阐述了如何正确认识矛盾斗争的限度、矛盾斗争与矛盾统一的关系，如何认识时代与时代精神，如何正确认识科学、道德、艺术的社会功能等重大问题的看法，批评了当时支配一切的‘斗争哲学’的错误思潮。周谷城的这些文章，特别是其中提出的‘无差别境界’和‘时代精神汇合论’，立即招来了一场人多势众的围攻。”志斌指出：“20世纪60年代初期，在意识形态领域过火的政治批判不断升级的情况下，他在自己熟知的领域进行学术研究，发表一系列文章。阐述了‘无差别境界论’和‘时代精神汇合论’等学术观点，虽然由此而引发了大的学术论争，但他始终坚持实事求是的原则与对方辩论。真正表现了一位正直的学者的学术良知与无私无畏的学术勇气。”姜义华先生精辟地分析了论战的背景和实质。20世纪60年代前期，党内外对1958年以来的重大失误作了一些反思和纠正，但与此同时。阶级斗争的弦也越绷越紧，纠“左”努力被指责为要复辟资本主义道路。在此情形之下，周谷城挺身而出撰文纠“左”，其“无差别境界论”和“时代精神汇合论”与当时居于支配地位的“斗争哲学”对立，因而很快就引发了全国性的学术大批判。
八、关于周谷城的中西文化观
如何妥善处理中西文化问题是关乎民族复兴和现代化建设能否顺利进行的现实问题，也是长期困扰学界的重大理论问题。周谷城在其漫长的学术生涯中对此问题作了不懈的思索，晚年的周谷城对中西文化问题更为关切，提出了不少真知灼见。
武克全先生认为，周谷城特别关注中国文化史和世界文化史的研究，力主中西文化交流，“文化综合说”是其一生治学的总结论。张光武指出，在中西文化问题上，周谷城既反对全盘西化也反对全盘中化，而力主中西文化交流。莫志斌认为，周谷城的中西文化观要点有三：一是重视中国文化的历史地位；二是认为世界文化史是一个多元的有机整体；三是认为中西文化交流是相互渗透、互有提高并走向综合。张谦分析了周谷城的文化关怀，认为周谷城极为关注如何实现中国文化的现代化，同时也很关注如何传承中国传统文化的优良传统。
思想研究论文范文第7篇
梁启超是中国美学思想由古典向现代转型的重要开拓者与奠基人之一，是中国美学思想近现代转型期的重要人物。他对“趣味”范畴的阐释和趣味美学思想的建构，在中国美学思想发展的历史图谱中，极具特色，需要我们认真解读与发掘。
梁启超关于趣味的思想与相关论述，主要集中于20世纪20年代《“知不可而为”主义与“为而不有”主义》、《趣味教育与教育趣味》、《美术与生活》、《美术与科学》、《学问之趣味》、《为学与做人》、《敬业与乐业》、《人生观与科学》、《知命与努力》、《晚清两大家诗钞题辞》等专题论文、演讲稿以及给家人的书信中。本文将以这些相关文字为基本研究对象，对梁启超趣味美学思想的理论特质及其价值谈谈个人的看法。
一
趣味是梁启超美学思想的哲学根基。趣味主义构成了梁启超哲学观与美学观的互释，也成为梁启超美学思想的核心范畴。1922年4月10日，梁启超在直隶教育联合研究会讲演。他说：“假如有人问我：‘你信仰的是什么主义？’我便答道：‘我信仰的是趣味主义。’有人问我：‘你的人生观拿什么做根柢？’我便答道：‘拿趣味做根柢。’”（1）对于趣味和人生的关系，梁启超主要两个方面来界定。其一，他认为趣味对于生活具有本体意义。即趣味就是生活，生活就是趣味。他说，为趣味而忙碌是“人生最合理的生活”，“有价值”的生活；（2）无趣“便不成生活”。（3）其二，他认为趣味对于生活具有动力意义。“生活的原动力”就来自于趣味。（4）“趣味干竭，活动便跟着停止”。（5）在梁启超看来，合理而自然的人生状态就是趣味的状态。从本体与价值、动力与功能两个方面着眼，梁启超把趣味放置在对人生具有根本意义的本体论兼价值论视阈上。那么，在人生中具有如此重要地位的趣味其具体内质又是什么？对于趣味的内质，梁启超通过对两个互为关联的问题的阐发，表达了自己的见解。首先，梁启超对无趣的生活作了界定。他认为趣味的反面就是“干瘪”与“萧索”。因此，他界定的无趣的生活有两种。一是“石缝的生活”。其特点是“挤得紧紧的，没有丝毫开拓的余地”。（6）一是“沙漠的生活”。其特点是“干透了没有一毫润泽，板死了没有一毫变化”。（7）梁启超否定了这种无趣的生活，认为这不能叫“生活”，而是人生的禁锢与退化。在这里，梁启超运用否定之否定的思维方法，通过对无趣特点的否定，而达成了对于趣味（生活）内质的两个厘定：（一）、与无趣之缺乏生气生命相较，趣味是生命的活力。（二）、与无趣之泥滞禁锢相较，趣味是创造的自由。其次，梁启超通过对趣味发生条件的探讨，进一步厘定了自身对趣味内质的界定。梁启超认为趣味是“由内发的情感和外受的环境交媾发生出来”的（8）。因此，趣味既在主体，也在客体，是主客的会通与交融。就主体言，趣味是与情感相联系的。情感作为主体心理基础，是“人类一切动作的原动力”。（9）趣味构成了生活的动力源，情感构成了趣味的动力源，这一思想链条是梁启超趣味思想的一条基本脉络。没有情感的激发，就没有趣味的萌生；没有趣味的实现，也就没有理想的生活。情感与生命活力、创造自由一起，构成了趣味内质的三大要素；其中，情感又是生命活力与创造自由的前提。情感激扬、生命活力、创造自由在趣味的发生中构成了层层递进的关系，成为趣味实现的共同前提和条件。其中，情感具有最基础最内在的意义。因此，在梁启超这里，趣味（生活）的内质表现为这样三个层次：底层——情感的激扬；中层——生命的活力；顶层——创造的自由。这三个层次互为因果，共同构筑了通向趣味之境的理想之路。简而言之，梁启超的趣味就是由情感、生命、创造的融和所呈现的生命意趣及其具体实现状态。趣味之境既是特定主体之感性达成，也是主客之间的完美契合与主体生命的最佳创化。
二
把趣味提到生命本体的高度、放置到人生实践的具体境界中来认识，是梁启超趣味哲学的基本特点，也是其趣味与美融通的关键。在梁启超这里，谈趣味就是谈生活，就是谈生命，也就是谈美。梁启超说：人与动物不同，动物的活动是本能的，人的活动是有目的的，人只有在生活中、在实践中才能获得趣味、实现趣味。梁启超强调：“趣味主义最重要的条件就是‘无所为而为’”。（10）“无所为而为”是“知不可而为”主义与“为而不有”主义的统一。“知不可而为”主义，是“做事情时候，把成功与失败的念头都撇开一边，一味埋头埋脑地去做”，甚至“明白知道他不能得着预料的效果，甚至于一无效果，但认为应该做的便热心做去”。“为而不有”主义，是“不以所有观念作标准，不因为所有观念始劳动”，是“为劳动而劳动。”梁启超指出：这两种主义“都是要把人类无聊的计较一扫而空，喜欢做便做，不必瞻前顾后。”（11）值得注意的是，梁启超的“无所为而为”不是“不为”，也非“不有”，而是一种“不有”之“为”。所谓“不有”是超越个体“小有”而达成纯粹之“为”的“大有”。即个体的人在投身具体生活、从事感性实践时，应将外在的功利追求与得失计较转化为内在的情感要求与生命需求，从而实现“为”与“不有”的矛盾统一。梁启超提出进入这一境界的两个前提：一是要“破妄”，即破除成败之执；二是要“去妄”，即去除得失之计。他认为，从个体感性生命而言，人生是充满缺憾充满烦恼的。因为相对于永无穷尽的宇宙而言，个体感性实践永远只是宇宙运化中的一个断片，都是有局限，不完美的。因此，人生实践从个体感性生命角度看，只需言失败，无须言成功。但是，“宇宙绝不是另外一件东西，乃是人生的活动”。（12）作为“宇宙的小断片”，（13）对个人而言，一方面，每一次感性生命实践只是宇宙运化中的一级级阶梯；另一方面，个体感性生命实践又推动了历史进步与宇宙运化，从而使自身融入到历史进化与宇宙运化的整体生命之中。因此，个体生命创化与宇宙整体运化的矛盾既是永恒的存在，又是本质的统一。从“无所为而为”的趣味主义原则出发，梁启超通向的不是纯粹的个体感味，而是有责任的趣味。他说：“我生平最受用的有两句话，一是‘责任心’，二是‘兴味’。我自己常常力求这两句话之实现与调和。”（14）有责任的趣味既是责任与趣味的统一，也是感性与理性的统一、个体与众生的融通。这一美境以情感为基质，呈现了认真执着的生命追求与自由创化的人生境界的统一。其实质就是生命主体在感性个体实践中，将自身完全融入到宇宙创化的整体性旅程中，从而超越与对象的直接功利对置，超越狭隘的感性个体存在，从而体验到“和众生”、“和宇宙迸合为一”的无限“春意”。梁启超强调要“把人类计较利害的观念变为艺术的、情感的”，实现“劳动的艺术化”和“生活的艺术化”，这样的生活才算“最高尚最圆满的人生”，才算“有味的生活”。（15）
梁启超曾说：“问人类生活于什么？我便一点不迟疑答道：‘生活于趣味’”，“人若活得无趣，恐怕不活着还好些，而且勉强活也活不下去”。他又说：“‘美’是人类生活一要素——或者还是各种要素中之最要者，倘若在生活全内容中把‘美’的成分抽出，恐怕便活得不自在，甚至活不成。”（16）梁启超把趣味主义推广到了整个人生的领域。他的审美观具有鲜明的人生指向；他的人生观在本质上是审美的。由趣味出发，梁启超构筑了一个以趣味为根基、以人生为指向的具有
自身鲜明特色的趣味主义人生论美学。个体感性生命的自由创化从有责任的“趣味”出发到人生“春意”之体味，是对积极入世与自由畅神、理性追求与生命激扬融合为一的人生胜境的个性化追寻。
三
18世纪德国哲学家鲍姆加登把美学界定为研究感性认识的完善。与鲍姆加登的美学认识论不同，康德则从哲学本体论、从美与人自身关系的意义上开拓了美学新视野。康德把人的心理要素区分为知、情与意，把世界区分为现象界与物自体。他认为，人的知只能认识现象界，不能认识物自体。物自体不以人的意志为转移，又在人的感觉范围之外，因而是不可知的。但人要安身立命，又渴望把握物自体，从而使生活具有坚实的根基。因此，在实践上去信仰就是跨越知性与理性、有限与无限、必然与自由、理论与实践的桥梁。这就为美的信仰预留了领地。康德指出，从纯粹理性的知到实践理性的意，中间还需要一个贯通的媒介，即审美判断力。它不涉及利害，却有类似实践的；不涉及概念，却需要想象力与知解力的合作；没有目的，但有合目的性；既是个别的，又可以普遍传达。康德强调审美判断在本质上是与情感相联系的价值判断，要“判别某一对象是美或不美，我们不是把（它的）表象凭借悟性连系于客体以求得知识，而是凭借想象力（或者想象力与悟性相结合）联系于主体和它的和不。”（17）从康德始，美开始走向情感、走向个性、走向人的完善与人自身的价值。梁启超把康德誉为“近世第一大哲”，受康德影响较深。他对趣味之美的本体构想，主要就是在康德意义上的哲学美学范畴中来观照的。梁启超把情感视为趣味的内质，强调情感是趣味之美实现的基质。这种关于美的思考的情感视角与价值立场，也明显地折射着康德美学的身影。
另一位对梁启超趣味美学思想创构产生重要影响的是20世纪生命美学的重要代表人物亨利•柏格森。柏格森认为生命冲动是宇宙的本质，是最真实的存在。但生命不是一种客观的物质存在，而是一种心理意识现象，是一种意识或超意识的精神创造之需要。生命只有在生命冲动中，在向上喷发的自然运动中，也即创造中才产生生命形式，才显现自己。但生命冲动要受到生命自然运动的逆转，即向下坠落的物质的阻碍。生命必须洞穿这些物质的碎片，奋力为自己打开一条道路。因此，作为宇宙本质的生命冲动，虽受制于物质，但终究能战而胜之，保持其不向物质臣服、自由自在的品性，开辟出新境界。在柏格森这里，生命在本质上是一种与物质、与惰性、与机械相抗衡的东西，它总是不断创新、不断克服物质阻力、不断追求精神与意志的自由。因此，生命也就是无间断的绵延。绵延瞬息万变，每一瞬间都是新质的出现。绵延不能用理性和科学的方法来度量与认识，而只能依靠非理性的直觉。对于直觉，他有一个经典的定义：“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们置身于对象之内，以便与其中独特的，从而是无法表达的东西相符合。”（18）可见，直觉是一种置身于对象内部的体验。柏格森认为，直觉比理智优越的地方就在于它通过置身于“实在之内”，来真正体察“实在的那种不断变化的方向”，从而来接近绵延即生命冲动的本质。柏格森强调惟有不惜一切代价征服物质的阻碍与引诱，生命才能向上发展，才能绵延。而绵延就是美。柏格森将美与人的本体生命相联系，宏扬精神生命的活力与价值，强调美与审美在人生实践中的本体意义，重视审美中的生命体验，对20世纪西方美学思想的演化产生了深刻的影响。1913年，《东方杂志》第10卷第1号发表了钱智修所撰写的《现今两大哲学家概略》，柏格森首次进入了中国人的视野，（19）并在中国知识界产生了广泛的影响。梁启超对柏格森心仪已
久，称其为“新派哲学巨子”。旅法期间，他特意彻夜精心准备资料，造访了这位“十年来梦寐愿见之人”。在《欧游心影录》中，梁启超对柏格森的“直觉创化论”给予了高度的肯定。柏格森的学说在梁启超美学思想中打下了鲜明的烙印。他的趣味之美对情感、对生命、对创造的宏扬，对审美胜境的体认都飘忽着柏格森绵延之美的身影。当然，梁启超与柏格森又有重要的区别。在柏格森那里，生命的直觉冲动是对西方工业社会理性扩张的反抗。美在柏格森那里是医治机械理性的一剂良方。而对于梁启超来说，他既需要生命的感性冲动来激发生活的热情，又需要理性与良知来承担社会的责任。因此，他以个体生命激扬为标的的趣味追寻又是以宇宙运化的责任为前提的，呈现出试图将生命本质的肯定和生活意义的实现相统一的个性化美学思考。
四
中国文化中的“趣味”，主要是一个艺术学范畴，具有比较感性的实践性意蕴。它主要是指艺术鉴赏中的美感趣好。中国典籍从先秦始，就将“味”与艺术欣赏的美感特征相联系。如《论语•述而》曰：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’”。这里一方面把“味”与欣赏音乐获得的相联系，一方面又明确指出“味”作为口腹之欲的满足不同于艺术欣赏的。魏晋时期，出现了“滋味”、“可味”、“余味”、“遗味”、“道味”、“辞味”、“义味”等诸多之味，这些“味”与直接的感官欲望相剥离，用于品评艺术给予人的美感享受。如阮籍的《乐论》第一个直接以“无味”来品鉴音乐美的一种境界。陆机的《文赋》则将“味”从乐论引入诗论之中。“趣”在魏晋时代，亦进入文论之中，其用法和含义虽比“味”要复杂得多，但以“趣”来指称艺术的美感风格则是一种重要的用法。如《晋书•王献之传》曰：“献之骨力远不及父，而颇有媚趣。”“媚趣”概括了王献之书法阴柔的美感。直接将“趣”与“味”组合在一起，用于品评诗文之美，可能以司空图为最早。司空图《与王驾评诗书》云：“右丞、苏州趣味澄瓊，若清沅之贯达。”“趣味”在这里指的是作家创作的一种美感风格，一种情趣指向。可以说，在中国传统文论中，“趣味”主要是指艺术鉴赏时的个体取向。它比较多地与具体的艺术鉴赏实践相联系，是对艺术作品美感风格与特征的一种具体感悟。
在美学史上，第一个从理论上明确提出“趣味”问题的是18世纪英国经验主义美学家休谟。在康德之前，西方美学主要问的是“美是什么”的问题。不管是古希腊人追问美的本质，还是鲍姆嘉登讨论感性认识，美学家们最终试图把握的就是客观的美的本来面貌。这一点，实质上在休谟这里也难以例外。休谟的美学主要讨论了两个问题，一个是美的本质问题，另一个就是审美趣味问题。美的本质是什么，休谟认为它不是对象的一种性质，而是主体的一种感觉，这种感觉不是我们所说的五官感觉，而是心里的情感感受，即（美）和痛感（丑）。休谟认为要寻找“客观的美”和“客观的丑”完全是徒劳的，我们只需要关注这些感觉。感觉是一种切实的经验。休谟把自然科学中的经验主义原则运用到审美的领域中。与理性主义美学家相比，休谟强调了审美中的感性状态。但他在本质上仍然没有脱离传统美学的认识论立场。因此，他的美学具有深刻的内在矛盾。这一点在关于审美趣味的讨论中体现得最为明显。根据休谟的美论，美完全不在客体，而在主体。这样对于同一对象，主体的感觉如果是不同的，那么对象究竟美不美呢？这种关于感觉的趣味判断是真实的吗？由此，休谟自然地由美通向了美的趣味的问题。在休谟这里，趣味首先是一种审美能力，即审美鉴赏力或审美判断力。休谟说：“理智传达真和伪的知识，趣味产生美与丑的及善与恶的情感。”（20）理智与真相联系，“是冷静的超脱的”；趣味与情感相联系，“形成了一种新的创造”。这种新的创造在休谟看来，就是“用从内在
情感借来的色彩来渲染一切自然事物”。那么事物本来的面貌究竟是怎样的呢？休谟认为只能从经验或感觉中去判断。因此，休谟关于美或审美趣味的探讨陷入了这样的内在矛盾之中，一方面他承认美的个体性与差异性，另一方面休谟又并不否定客观的美的存在。只是从他的方法论立场来看，这个客观的美无从把握，所能把握的只有经验层面上的美感。休谟的美学冲击了理性主义的美学，但他并未能够彻底超越理性主义的机械论。正是在休谟的矛盾中，西方传统美学的认识论方法开始受到了怀疑。有学者认为，现代美学确立的重要标志是由“美是什么”转向“审美何以可能”？（21）这是一个由认识论向体验论的转向。在这个意义上，休谟是通向康德的一座桥梁。但是，作为休谟美学的重要范畴的趣味，虽然是一个与情感、创造联系在一起的概念，具有变化性、不确定性，却仍然是一个认识论范畴中的
概念。趣味作为审美判断，休谟通过它想揭示的仍然是美的普遍性问题，即把美还原为客观对象。所以，休谟所探讨的并不是趣味在美学中的本体性意义，而是审美趣味的标准问题。康德美学也谈到了趣味。康德把审美判断称为反思判断。反思判断不同于一般的规定判断，康德认为作为反思判断的审美判断是“从特殊出发寻求普遍”。这个特殊不是休谟意义上来自外部世界但又无从把握其本源的情感，而是能够通向普遍的情感。康德的反思判断首先是情感判断，它既不同于以概念为基础的认识判断，也不同于以善为基础的道德判断。康德主张从体验通向反思。因此，康德的反思之“思”不是对象性的，而是要让内在情感直接走出遮蔽状态而显现出来。反思是返回情感的手段。对于康德来说，物体本身不可能成为审美的对象，审美对象只能被审美活动创造出来。康德在谈到崇高美时就认为崇高并不是对象的崇高，而是主体自我的崇高，是主体在鉴赏活动中对自我崇高精神与人格的情感体认。情感是康德美学的旗帜，判断力是康德美学的核心。康德说：“没有关于美的科学，只有关于美的评判。”（22）为此，康德美学超越了客观主义认识论。同时，康德美学强调审美不涉利害。审美反思也是先验反思，应该超越个人的偶然的经验，去寻求普遍的自由的声音。为此，康德美学也触及了审美判断与道德判断的分水岭，从而把审美判断直接提升到纯粹趣味判断的层面。因此，在康德美学中，趣味既是具体的审美判断，又具有形而上的批判意义。
客观地看，中国文化中艺术论的趣味论和西方文化中审美论的趣味论在梁启超的美学思想中都留下了一定的痕迹。但梁启超又在传承化合中对趣味作出了自己的界定，赋予了趣味以新的理论内涵与理论特质。
五
从中西艺术与美学理论史来看，趣味作为一个艺术学或审美学范畴，其最普遍的理论界定就是一个与对象的美感特征、与主体的审美心理、与主体的审美（艺术）鉴赏力密切联系在一起的范畴，也就是一种美感趣好或审美（艺术）判断力。这种趣味的理论向度主要探讨的是主体与对象间的纯审美关系。但在梁启超这里，趣味不是单纯的艺术品味，也不是单纯的审美判断。它既是一个审美的范畴，又不是一个纯审美的范畴。梁启超的趣味在本质上是一种特定的生命意趣及其具体实现状态。他既将趣味与审美（人生）实践相联系，使趣味成为一个动态的实践性范畴；也将趣味与审美（生命）的本质相联系，使趣味成为一个终极的本体性范畴；还将趣味与审美（人生）的理想相联系，使趣味成为一个形上的价值性范畴。
应该承认，把审美当作人的一种生存状况，一种人生境界，是中国传统美学的一大特色。中国传统美学最关注的问题不是美为何物，而是审美对于人生有何意义，是人的生存如何实现审美化的问题。因此，中国美学精神从本质上说是一种人生美学精神。追求美也就是追求人生境界与审美境界的统一。中国传统美学充满了温暖的人生关怀，表现为审美、艺术与人的生存发展的密切联系。但中国传统美学主要引入善作为美的准则，它所张扬的人生境界首先是人的伦理理性生命的实现。审美的人生视野在西方人本主义美学中亦有自己的理解与阐释。如席勒认为：“美对我们是一种对象”，“同时又是我们主体的一种状态”；“美是形式，我们可以观照它，同时美又是生命，因为我们可以感知它”。（23）把美从静止的被观赏的“对象”与“形式”，充盈为满含生机的“主体的一种状态”与富有灵性的一种“生命”姿态，实际上也就是将美推向人生与生命的具体境界。个体生命的完满不仅在于理性、道德的完善与实现，也在于情感的丰沛与润泽。这种对美的人性视角，不仅体现了对人的主体生命完善（感性与理性的和谐）的关注，也潜隐着对主体生命解放与激扬的期待。而以柏格森为代表的生命哲学，则进一步强化了个体生命的解放与激扬在人生中的本质意义。柏格森把生命的冲动与本能视为生命的本质。感性生命活动即直觉成为了美的表征。可以说，无论是中国传统美学，还是西方近现代美学，美与人的生命与生存的关系都是美学研究的重要课题。作为一个始终“关注现实的理想主义者”，梁启超从当时国凋民蔽的民族现实出发，既吸收了中国传统美学的审美生存精神，又吸收了西方近代美学的审美完善理念，还吸纳了柏格森美学的审美生命理念，试图将审美的人生指向、人性理想和生命理念在康德审美价值哲学的基本视点上糅合为一。美不仅是审美境界的实现与个体生命的完善，更在于这种实现与完善的本质在于生命活力的张扬。同时，这种生命的活力不是中国传统美学中主要以伦理来规范的理性生命，也不是柏格森意义上主要以直觉来范畴的本能生命，而是融理性（责任）与感性（情感）为一体的富有创造激情与价值追求的个性生命。
从美学思想史来看，梁启超关于趣味的美学思考实际上已经隐含了对于现代美学学科本性的某种审思。这种审思包含了这样两个根本性的问题：一，美学究竟是一门怎样的学科（与自然科学和一般社会科学相比）？二，美学存在的意义是什么（是提供普遍知识规律还是寻思人生意义人文智慧）？对于这两个问题的领悟，不仅是现代美学学科建设的题中之义，也是传统美学向现代美学转型的必经之旅。前一个问题划定了美学作为一门独立的现代学科的基本外延；后一个问题确立了美学作为一门独立的现代学科的根本内质。不审思这两个问题，就无法超越传统美学的混沌状态。尽管梁启超的趣味之思并非完全成熟与圆满，但他不仅创造性地承续了中国传统美学的人生意境，也富有个性地凸现了对西方近现代美学学科启蒙意向与人文走向的敏锐呼应。
而从现实的文化建设来看，梁启超的趣味美学思想是中国近代以来特定的政治、民族、文化危机并至的具体历史条件的产物。它以人的生命活力之激发和人生趣味之实现的统一，直指腐蔽的社会与浑噩的人生。审美被赋予了鲜明的启蒙特质。当然，相对于那个苦难深重的时代，梁启超的趣味之思或许更多地只是一种浪漫的想象。但他是以一颗炽热之心去思考民族命运寻找变革道路的，趣味美学的理想无疑是其找到的一剂精神强心剂。它鼓舞民众挺起脊梁，热爱生活，积极实践，开拓创造，以炽热的情感投入生活，以积极的姿态面对生命，永远
思想研究论文范文第8篇
关键词：舆论控制；传播策略；受众；传播途径
信息的传播过程可以理解为一个控制过程,既包括传播者对关键传播环节的控制,即内在控制机制,也包括各种社会力量对传播的定向影响、约束或管理,即外在控制机制。对传播的控制,最主要的表现有利用政治霸权、文化霸权所形成的话语霸权对传播体制、传播内容的控制,某种信息是否可以传播,怎样传播由施控者决定,议题设置也由施控者操纵。掌握控制信息传播,不仅意味着统治者对传播的利用,而且还意味着统治者对传播渠道的垄断,即统治者保证自己绝对的言论自由,而被统治者的言论权利受到削弱或完全被剥夺。商鞅传播思想的核心是控制舆论，使信息传播为统治者利益服务。他强调“以言去言”，“壹教”，统一舆论，禁私学，私议等都是卖力倡导这一思想的表现。
一、传播的内容控制
1、法律的推广传播
商鞅特别强调以法治国，认为法律是治理国家的根本，只有实行法治，国家才能安定富强。他说：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。”（《定分》）就是说法令是人民的生命、治国的根本，是防止人们作恶的工具。“一断于法”，强调的是法在国家政治生活中的至上性和神圣性。
为使全国上下都能依法行事，做到令行禁止。他认为：⑴“法者,布之于百姓者也”。商鞅继承了子产公布成文法的思想,主张法律应作为传播的内容,向百姓公开。明确提出要使“天下吏民无不知法”(《商君书•定分》)。⑵“为法,必使明白易知”。“行令，令明白易知”在商鞅看来,传播的内容应通俗易懂,明白易知,这样才能最大限度地扩大传播范围,使更多的传播对象准确无误地理解传播内容,接受传播信息。他说:“夫微妙意志之言,上智之所难也..故夫智者而后能知之,不可以为法,民不尽智;贤者而后知之,小可以为法,民不尽贤。故圣人为民法,必使之明白易知,愚智遍能知之。”(《商君书•定分》)社会成员存在着受教育程度、个人阅历、资质、认识水平的差异性,因此要想使传播内容为最大多数的受众所接受,必须本着“就低不就高”的原则,尽量使传播的信息浅显易懂。⑶“避祸就福,而皆自治也”。商鞅抛弃了重视教化传播的思想,他反对儒家“善教得民心”(《孟子•尽心上》)的传播功能观,认为“以刑治则民威,民威则无奸,无奸则民安其所乐。以义教则民纵,民纵则乱,乱则民伤其所恶。”(《商君书•开塞》)他更多地强调法律传播的社会管理功能。在他看来通过向全社会传播法律规范,可使百姓知道何种行为将遭严惩,何种行为会受到鼓励,从而将每个社会成员都纳入一个统一有序的社会体系中,使“万民皆知所避就,避祸就福,而皆知自治也”(《商君书•修权》),最终建立理想的“天下大治”的法治社会。
2、禁止思想、学术、文化的传播。
《说民篇》曰：“国有礼有乐，有诗有书，有善有修，有孝有弟，有廉有辩──国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。由此看，《商君书》认为思想、学术、文化不利于富国强兵，甚或导致亡国。
⑴去礼乐，尚法治。
商鞅的礼法观却完全不同于儒家，他认为“礼治”并不能达到使人们归心于农战的目的，而只会使人们更加巧伪、更加轻视法制，因此礼乐与法治是绝对对立的，所以靠德治是不可能治理好国家的，而必须将法制放在首位，加重刑罚，依法去民之巧伪智谀。他说：“重刑而连其罪，则褊急之民不斗，狠刚之民不讼，怠惰之民不游，费资之民不作，巧谀恶心之民无变也。”（《商君书•垦令》）主张除去礼乐，通过以重刑的手段来压抑人们的智慧、禁锢人们的头脑，使他们顺服于君主的，俯首听命于君王。
⑵禁《诗》《书》，贱学问。
商鞅认为《诗》《书》对于国家有百害而无一益，其唯一的作用就是扰乱、蛊惑民心，增长人们的智巧和力量，破坏国家法令制度的推行。因此，他将礼、乐、《诗》、《书》列于国家“六虱”之首，是“亡国之俗”（《商君书•靳令》）。他认为，一个国家如果好用《诗》《书》，人们就会把精力放在学习《诗》《书》上，最终必定会导致“上无使战，必贫至削”（《商君书•靳令》）的局面；相反，如果不用《诗》《书》，则“敌不敢至，虽至必却；兴兵而伐必取，按兵不伐必富”（《商君书•去强》），并且还会起到“民泽毕农，则国富”（《商君书•去强》）的效果。
二、从体制上保障控制的有效
1、“燔诗书而明法令”。
法家一方面大力推崇法律的传播,另一方面对法律之外的其他传播活动主张实行极端的控制政策。这在《商君书》中多有体现。如“国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有悌、有廉、有辩,国有十者,上无使战,必削至亡。”(《商君书•去强》)“奚谓淫道?为辩智者贵,游宦者任,文学私名显之谓也。三者不塞,则民不战而事失矣。
2、“为法令置官吏”。
法家主张“以法治国”,要建立一个理想的法治社会,必须有一整套法律传播的体制,使法律在全社会得以有效地推行。《商君书•定分》中记载了秦孝公与商鞅关于建立法律传播体制的一段对话,秦孝公提出了如何让天下吏民尽快统一地理解法令并一致遵从法令的问题,商鞅明确回答是“为法令置官吏”。他主张各级法官和法吏都要学习法令。这些官吏精通法令之后便是法律的传播者。通过建立法官责任制,从制度层面上保障法律的广泛传播,不失为一项切实可行的措施。商鞅甚至还考虑了法律传播的可持续发展。他说:“主法令之吏有迁徙物故,辄使学读法令所谓,为之程式,使日数而知法令之所谓。”商鞅还指出,法律在吏民之中广泛传播开来,可以促使吏民彼此相互监督,共同遵纪守法。
3、“以法为教,以吏为师”。
为使法律得以普遍传播,商鞅主张实行“以法为教,以吏为师”的传播政策。商鞅指出:“圣人为书而传之后世,必师受之,乃知所谓之名;不师受之,而人以其心意议之,至死不能知其名与其意。”《商君书•定分》在肯定了教育传播的功用之后,他反复强调:“置主法之吏,以为天下师,令万民无陷于险危也…为置法官,吏为之师,以道之知,万民皆知所避就…”
三、传播的受众控制
“受众作为构成了传播过程的两极中的一极,它在传播中占有十分突出的地位,扮演着非常重要的角色”①,对受众的控制同样是商鞅传播控制思想中的重要方面。受众具有受动性和能动性两种特征,对于传播活动的施控者来说,就必须引导其受动性、控制其能动性,才能更好地达到传播效果。商鞅提倡通过功赏来引导受众的能动性,通过愚民和强制办法来控制受众的受动性。为从思想上箝制民众,使其顺从地为统治者服务,商鞅提出了愚民的传播控制政策。愚民之举，即是对民众进行思想控制，禁除游学言谈，使民众思虑单一，使思想与君主保持一致。在他看来：“愚农不知、不好学问则疾务农。”（《商君书•垦令》）一旦平民愚昧敦厚，他们就不会崇尚学问，不会被其智巧所迷惑，就会专心致志地按照君主的意志从事农战。所以，商鞅提出的愚民思想是与其最重要的变法内容——重农战紧紧地联系在一起的，其目的是要人民摈弃杂念、归心于农战。《商君书》认为，民众受了教育，就有了思考的能力；有了思考的能力，就会对政策产生质疑，如此则会损害君主的权威和尊严，破坏统一的政治格局。因此，《农战篇》云：“善为国者，官法明，故不任知虑；上作壹，故民不偷淫，则国力搏。国力搏者强，国好言谈者削。”
1、“壹言”、“壹教”统一思想，压制异端。
所谓“壹言”，就是“下辩说“、”贱学问“，在商鞅的心目中，人民“淫”是其所以强的重要原因，而他所说的“淫”就是指人们好学问、有知识、用智巧。关于这一点，商鞅在《商君书•外内篇》中，是讲得较清楚的，他说：“奚为淫道？为辩智者贵、游宦者任，文学私名显之谓也。”因此，为了弱民，就必须禁《诗》《书》、废学问，他认为“国去言民则朴，民朴则不淫”，（《商君书•农战》）。
“所谓壹教者,博闻,辩慧,信廉,礼乐,修行,群党,任誉,清浊,不可以不贵,不可以评刑,不可独立私议以陈其上。”（《商君书•赏刑》）。商鞅认为国家应统一言论，化，要形成一种舆论趋势，一个国君要想治理好自己的国家，就必须只能以一种理论作为指导思想，而不能使其它的学说掺杂于其中，更不能任用巧言辩说之徒，听任他们议论朝政。因为“说者成伍、烦言饰词而无用”（《商君书•农战》），相反它还会起到迷惑主心，扰乱民意的作用，使人们变得虚伪、浮华，而这种结果则正是与商鞅所提倡的“愚民”政策相悖违的。
2、按功而赏，引导民众归心于农
商鞅认为，仅靠国家明令强制燔烧《诗》《书》是不够的，还必须要采取一些相应的策略和手段，让人们自觉地、心甘情愿地鄙视学问。为此商鞅提出：“无以外权爵任与官，则民不贵学问，又不贱农。”（《商君书•垦令》）。因此商鞅主张国君在任用官吏时要“任其功而不任其德”（《商君书•错法》），不能以贤智作为选拔官吏的标准，而应量功而任。他认为君主要达到使人民贱学问的目的，就必须要使“国以功授予爵”（《商君书•靳令》），而“不滥富贵其臣”，做到“有功者显荣，无功者虽富无所芬华”（《商君书•画策》），更不能以精通《诗》《书》、擅长学问授官行爵。并且，要在此基础上，使民众出路尽归于农战之一途，除此别无他法。这样民众思虑单一，没有个体的权利和自由，必须服统一的意志，服从君主的安排。
四，对传播途径的控制
日本传播学者竹内郁郎指出,“在一个统一完整的社会结构中,同上下统治关系和水平分工关系相对应,信息传播的路线可分成垂直传播和水平传播两种。”②从《商君书》中可以看出，商鞅所强调的社会传播行为，实际上就是上对于下的垂直传导。这种垂直传播方式是社会唯一合法的正规渠道。而横间传播，民间独立私议则被轻视弃绝，他们希望通过这种垂直传播以达到社会的有效治理，商鞅说：“壹教则下听上”（《商君书•赏刑》）。在商鞅看来，社会传播行为应当支持和促进国家的政策，以便国家能够实现它的目的。。
1、政策上保证君主独大，社会完全一体化
在这种强调上下一致的思路下，必然形成专制、威权的政治结构。《修权篇》曰：“权者，君之所独制也。人主失守，则危；”“权制独断于君，则威；惟明主爱权重信，而不以私害法。”君主所有的举措，都是为加强自身权力而考虑；而百姓的兴作，也不得不依违于其间。另外，为了更有效的限制民众，维护君主的权威，商鞅还注重用政策加以引导的办法。“利出一空者，其国无敌；利出二空者，国半利；利出十空者，其国不守。”（《商君书•靳令》），这样民众就会自觉把自己交由君主，个人服从整体，下服从于上。而且，在社会组织上，还为此思想创制了相当的制度措施。《史记•商君列传》云：“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌同赏，匿奸者与降敌同罚。”从制度上把所有个体民众组织进整个政治统治体系，凡事皆赖于听命于上层之官吏的举办，民众没有自由，只有对君主惟命是从。
2、禁止民间独立私议，阻断横向传播
商鞅提出禁止儒生、大臣、诸大夫游学、游仕，闭塞人们获得知识和信息的途径，尽可能地让人民愚昧无知、不好学问，使他们专心务农。他说：“国之大臣、诸大夫，博闻、辩慧、游居之事皆无得为，无得居游于百县，则农民无所闻变、见方。”（《商君书•垦令》）为此，他提出“以言去言”，也就是用国家统一的舆论去排斥、消弥异端的言论。他还分析了“高言危议”对社会可能造成的危害。他说“国危主忧，说者成伍，无益于安危饿。”（《商君书•靳令》），他还认为如果允许私议，有些人会打着横向信息交流的旗号，聚集同伙，结成帮派，在国内传播他们的观点，蛊惑人心。《商君书•农战》中：“夫人聚党与，说议于国，纷纷焉，学者成俗，则民舍农，从事于游说，高言危议，民之教也。”
商鞅的舆论控制思想在当时是有积极意义的，他综合考虑了特定的社会政治、文化教育、民族传统、国家安全强盛等方面的因素利用了控制传播权的一个特殊因素——行政干预，来保证他的舆论控制思想有效实行。但商鞅的这种舆论高度统一的政策目的是为了树立君主的绝对权威，是以维护君主专制权力为前提的，他所实行的愚民政策，钳制了人民的思想，剥夺了人民的基本权利和自由，他的《商君书》中用大量的篇幅来论述反对诗书，反对言谈，反对私教，反对游学，甚至提出“燔诗书”的主张，都不利于文化的交流和传播。
参考文献：
1、邵培仁《传播学》[M]北京:高等教育出版社,20001