计算机论文软件范文
时间：2023-03-15 18:53:35
计算机论文软件范文第1篇
1 关于计算机软件测试的介绍
1.1 软件测试的概念
软件测试是指在软件运行之前,对软件的产品介绍和代码进行审核,从而保障软件的正常运行。软件测试不仅代表软件系统出现问题的可能性,同时还表示软件能够完成预定功能的程度,这两部分对于软件测试都有重要的意义。
1.2 软件测试的特点
1.2.1软件测试的动态性
软件测试是在规定输入值的情况下运行的,是一种动态的检测软件的运行状态的过程。
1.2.2软件测试的有限性
在对软件进行测试的过程中,测试的次数是有限的,不可能无限制的测试下去,同时,整个测试过程还要具有可管理性,即在测试时需要平衡测试需求与测试资源之间的关系。
1.2.3软件测试的预测性
进行软件测试之前,应该判断测试的结果是否妥当,常常采用预示程序来预测运行的可能结果,但预测程序也是软件测试技术的一大难点。
2 软件测试技术的过程分析
2.1软件测试的方案
在进行软件测试之前,都需要制定一个合适有效的软件测试方案,以确定软件测试的目的和过程,为软件测试的完成提供一个清晰有效的目标。
2.2 软件测试的开发设计
软件测试设计就是在软件开发的过程中进行的软件质量测试工作,在测试时需要提供规范的应用说明、程序设计情况,同时,软件测试设计在软件测试过程中有着重要的作用。测试设计的基本步骤为:首先利用先进的技术手段设计分析样式,然后讨论测试结果,并做成有效的测试方案,最后确定每一项测试任务都完成了,从而保障测试结果的有效性。
2.3 软件测试的准备
在测试方案开始前,需要先进行测试准备,列举测试方案中所需要的重点问题,这些问题常常有测试数据集、驱动程序和实际执行测试所需的软件等,同时需要为整个测试过程寻找合适的测试环境和测试工具。
2.4 软件测试的实施
参照之前设计的软件测试方案,利用测试用例对软件测试的项目进行全面有效的测试,并将测试情况与实际运行情况对比起来研究,从而判断测试是否成功,并进行下一步测试工序。在测试的过程中对软件的质量问题进行记录,并进行有效的修改,修改之后再按照之前的测试步骤重新进行测试,观察问题是否会再次出现,从而确保软件的质量。同时,应制定合适的测试计划,定期将软件运行测试,以保障之前测试的问题不会在出现。每完成一个测试部分,比较整个运行结果与测试方案的不同之处,并针对不同之处进行有效的调整。
2.5 软件测试的报告
将软件测试阶段得到的运行结果拿来观察和处理,观察测试观点是否完整,确认方法是否有效,并依次评定软件测试过程中的测试用例和软件质量等级,并进行测试报告总结。
3 软件工程中存在的测试问题
软件工程出现后,软件的运行质量越来越受到人们的关注,软件测试技术也开始慢慢发展,但在软件工程中常常出现一些测试问题,导致软件的质量受到影响。下面笔者就软件工程中常见的测试问题进行阐述。
(1)目前很多软件开发公司没有比较正规的软件开发手段,没有产品说明书,因此,在进行软件测试时需要先利用试探性测试技术。而利用试探性测试技术需要先了解软件的特性,并对软件的运行情况进行有效的记录,全面描述软件的功能特点,然后应用常用的几种软件测试技术来找出软件的质量问题。但在这样的情况下,一些错误、非法的没有利用价值的数据容易被作为输入数据,这样测试软件的输出结果存在较大问题,对于软件测试的进行有较大的影响。
(2)在进行软件测试时,首先要对软件的逻辑流程进行了解,描述软件的详细状态,但在一些规模很大、结构复杂的软件测试中,了解软件的运行情况是很困难的,这时,就需要降低软件测试的状态以及数量。但是在测试中,必须对每种状态都进行测试,但在实际测试中往往忽略这一问题,这将会大大影响到软件测试的效果,并产生一定的后果。
4 计算机软件测试的常用技术
软件测试技术对于计算机软件行业的发展有重要的促进意义,关系到计算机软件的运行质量,同时,还能方便人们的日常生活。计算机软件测试主要有两种手段,即白盒测试和黑盒测试,下文笔者将对此进行阐述。
4.1 白盒测试
白盒测试即逻辑驱动测试或结构测试,该方法是对系统的内部构造进行测试,检测整个应用软件内部是否正常运行的手段,在测试中,把待测系统当作一开放的盒子,通过对系统的内部程序结构进行测试来检测它的逻辑路径,从而根据在不同区域的检测信息来测试软件的实际运行情况是否与预期结果相同。目前,采用白盒测试技术常用的方法有:基本路径测试法、逻辑覆盖法、静态结构分析法和代码检查法等。与其他的软件测试技术相比,白盒测试技术需要充分了解到系统的内部构造,以便对系统的全部逻辑路径进行检测。在应用这种测试技术时,首先要检查系统的内部构造,并从整个应用的逻辑来
统计检测数据。另外,白盒测试技术对于软件测试人员快速发现软件运行异常情况,提高软件的运行效率有重要的现实意义。 4.2 黑盒测试
黑盒测试即功能测试,该方法是对软件产品的功能进行测试,从而观察软件能否正常运行的手段,在测试中,把测试系统看成封闭的黑盒子,不需要考虑整个软件系统的内部特征,只需要依靠传输数据来得出检测结果。黑盒测试主要对软件的界面和功能进行测试,仅仅只需要考虑系统的外部结构,从而达到有效进行软件测试的目的。同时,黑盒测试主要测试软件的功能,常常用于检测这样几种错误:运行界面、程序初始化和终止、数据库的访问情况、软件性能和功能等错误。在黑盒测试之前,需要采取合适有效的测试方案,以保障软件测试有计划的进行。相比其他的软件测试技术,黑盒测试操作方便,设计代码也很简单,能够从用户的角度出发去解决问题,并实现软件的功能。
5 结束语
计算机论文软件范文第2篇
1．引 言：
带库是理论上的无限量存储，适用于大容量视频数据的存储，在视音频服务器基础之上增加带库存储是一种更加高效安全的方式。
2．系统优势分析：
2．1 可靠性：视频节目以数字的形式存储，不会象传统的录象带存储方式那样因为天长日久而有损失或失真；同时采用的多级故障自恢复技术，可以保证任一个服务器坏了，均可以用其余的视音频服务器把丢失的数据毫无损失的恢复出来，保证安全播出。
2．2 效率：带库读出的数据通过scsi通道进入带库管理系统，并行地按20mb/s存入缓冲区，然后通过data mover 把并行数据转换成串行的16omb/s，再通过数据分配器，分别到100mb/s自适应网络通道上进入视音频服务器。此种方式的速度是普通方式的3-20倍，若用12mb/s播出方式，可达3-10倍的素材归档和恢复速度 。
2．3 跨平台：hdtv，sdi的mpeg-2的压缩数据流或dvb、atsc的数据流均可按规定的格式正确地解读，装载到视音频服务器上用于播出。带库仅仅是存储数据，从带库至视频服务器的数据流通道并不改造数据。在我们早期准备的过程中发现不管是普通的vcd文件还是dvd文件，异或是mpg格式，均可正常播放，但是在传送的过程中，不可以对视频文件进行压缩，否则文件会丢失或由于另一种策略导致文件增大许多，不能达到预期的效果。
2．4 管理策略：多种管理策略以保证存储的安全与有效，比如层次存储管理是把归档池，备份池，空间管理池，磁盘池按一定的层次进行存储，如果某个存储池空间不够，那么文件将直接存储到它的下一个层次存储池，这样就避免当某个存储池由于空间不足而造成的文件丢失或损坏。策略域管理，它定义归档/备份文件的保存时间，当再次归档/备份时是否将原来的文件覆盖，存储的目的地是哪一个存储池，存储过程中文件可否更改，归档/备份文件与哪种管理类相联系，当存储池中所存储的文件占用已达到总容量的多少才将文件转移到带库中。这些都是策略域规定好的，并不需要人手动执行，非常高效方便。
2．5网络化播出：充分利用现有的互联网络的优势，通过网络把素材完全共享，让一个客户端上载的素材供多个用户使用，这样的系统也会易于扩充。在网络上传输速度每秒可达1.5mb，感觉就象使用本地机器一样。通过网络存储管理服务，提供自动的，中心预定的，策略管理的备份，归档及空间管理。这样不仅可以提高工作人员效率，减少人力物力，保证节目的播出效果，还可对节目进行安全有效的管理。
3．系统实现方案：
此套系统是在视音频服务器的基础上增加了带库服务器，还有相关的数据库服务器。
3．1软件平台：服务器端是：windows nt server 4.0，sybase system 11， tivoli storage manager。工作站端是：windows nt workstation ，sybase system 11， visual c++ 6.0， delphi 4.0，infopower 4.0。
3．2硬件平台框架图：
3．2．1主备服务器
它是网络中心数据库。由众多的数据模型组成。为了保证高可靠性，采用了双机热备份方式。主备机运行时互相实时检测。任何一台服务器出现故障时，可完成自动检测，自动切换，再线修复。
3．2．2主备播出机
为了保证高可靠性，每个播出频道均采用主备播出机同步播出控制。主备播出机在未进行播出前，它与服务器网络相连，可以服务器中调出播出表单，也可在播出机上现做播出单，一旦主备播出机开播，播出站自动与网络断开，网络中的任何异常均不会影响播出控制的正常进行。
3．3．3.准备站
可有多台准备站。它主要完成以下几项任务：视音频服务器和档案库中的素材是大量的。可达几万或十几万条索引素材库管理维护，如何维护管理，方便使用极为重要。准备站中有专门的素材库管理，提供了素材的编辑、检索、预览等功能，更好的管理资产，最大限度的发挥投资效益。或把带库中的素材根据播出需求上载到视音频服务器中，用于准备播出。
4．软件包功能模块举例：数据上载软件包（vtr驱动、素材信息入库）
5．软件界面介绍：界面一，素材之间进行交换，使用两个视音频服务器可以减少素材的多次上载，提高空间利用率。界面二，素材归档，把目前不需要的视频素材传送到带库中，等到将来需要的时候再重新上载。归档过程如下，文档管理系统接受自动播出系统的归档命令后，首先在视频服务器中查找要归档的文件，并作好归档准备；向数字中心存储带库查询空间，并检索是否有重复的归档文件；建立读写dma处理；归档处理。完毕后，向自动播出控制系统返回应答信号。界面三是素材恢复，把在带库中存在而视频服务器上目前没有的素材送回视音频服务器恢复数据过程与归档动作序列是类似的，区别在于数据的方向是从数据中心存储带库进入文档管理系统缓冲区，再从该缓冲区进入视音频服务器。事实上，归档与恢复过程可并行同时进行。
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align=center>素材间交流界面
素材归档界面
素材恢复界面
6．结束语：为了提高播出效率，自动化控制，网络化播出是未来发展的趋势，它不仅在可靠性上，而且在中心控制、数据共享、多频道播出、使用便捷等众多方面均比单机自动播出控制具有绝对优势。网络化自动播出控制系统，它可同时兼容模拟和数字的播控系统。国内北京有线电视台已经采用它,在国外大中电视台已得到广泛应用，也必将在国内逐步普及。
参考书目：
[1]刘松海 著《visual c++编程指南》 国防工业出版社出版社 1998.10
[2]ibm corp著《tivoli storage manager online information》ibm corp 2000.7
[3]国家广播电视总局 《有线电视数字技术教程》 有线电视技术杂志社 2000.6
[4]夏云 著 《现代计算机网络技术与应用》 科学出版社 1998.11
[5]marco cantu 著 王辉 译《delphi 高级开发指南》 电子工业出版社 1998.8
[6]microsoft 著 希望图书创作室 译《microsoft sql server 6.5程序员指南》科学出版社 1997.10
[7]微软公司 著 希望图书创作室 译 《microsoft windows nt4.0核心技术》宇航出版社 1998.1
[8]董隽 著 《delphi 4 使用与开发指南》 人民邮电出版社 1998.11
[9]beck zaratian 著 希望图书创作室 译 《visual c++程序员指南》北京希望电脑公司 1995.5
计算机论文软件范文第3篇
【关键词】VB；ActiveX自动化；Grapher；电压衰减曲线
0 引言
瞬变电磁法是较为广范使用的一种地球物理方法，目前的各种瞬变电磁法处理软件在快速整理并输出野外瞬变电磁法衰减曲线还很薄弱，野外技术人员要花费大量的时间和精力利用grapher绘制电压衰减曲线，但存在制图比较繁琐，用时较长的问题，且容易出错，为了解决这些问题特利用Visual Basic6.0及Grapher软件的ActiveX Automation技术进行二次开发编写了电压衰减曲线快速生成程序。本程序批量生成电压衰减曲线，节约了技术人员的时间和精力，提高了工作效率。
1 ActiveX 自动化技术
ActiveX 自动化技术是面向对象的解释型开发工具，在广义上是指微软公司的整个COM（Component Object Model，组件对象模型）架构，但是现在通常用来称呼基于标准COM接口来实现对象连接与嵌入的ActiveX控件。该技术通过应用程序对外界提供面向某一特定任务并提供完成该任务的完整功能的Automation对象实现应用程序间的对象共享。[1]
Grapher是Golden Software公司研制的二维和三维科技绘图软件，其操作简单，能导入多种格式的数据文件，并能对数据进行各种复杂计算，是地质工程专业常用的绘图软件。从Grapher3.0版开始提供了对ActiveX Automation技术方法的支持，为通过程序控制Grapher自动绘图提供了编程接口，使得用户可以通过可视化编程工具（如Visual Basic、Delphi、VBA等）对Grapher进行二次开发，用户可利用ActiveX Automation技术操纵Grapher的服务器，通过简单的编程将其功能集成到客户应用程序中，快速实现其强大的绘图功能Grapher采用层次化的方式来组织其自动化对象，其中应用程序对象（ApplicationObject）处于最高层，所有其他对象都要直接或间接通过应用程序对象来获得，各个对象的获得都需一层一级地进行。它的主要Automation对象模型树如图1所示 在本文中，主要的研究对象就是二维折线图AutoLinePlot）和二维步阶图（AutoStepPlot）对象及其属性和方法。
由于ActiveX不依赖于语言，所以传统的开发工具基本上都能构筑、配备ActiveX控件，最常用的有Delphi、Po werBuilder以及Visual Basic、Visual C++、Visual J++等，而VB因其简单易学，功能强大，成为目前众多开发者的第一选择。
2 实现方法及部分代码
2.1 实现方法
通过对ActiveX Automation技术的介绍可知，VB要想使用Grapher ActiveX Automation技术就必须首先要创建一个Grapher的Application对象，然后通过各种集合对象对各自的派生对象按各种层次结构逐层操纵调用，进而实现自己的绘图操作在Documents 集合对象中的Document对象代表了当前的图形文件，该对象下面又有AutoDocWindows（文档集合对象）AutoShapes（图形集合对象）AutoSelection（选择集合对象）等子对象，这些子对象又产生下一级的对象，如AutoGraph、 AutoMText 等，对应着Grapher中的各种图元命令，分别可以在文档空间中创建各种图元。首先创建一个Grapher Application对象实例句柄，使Grapher可见，并为Grapher添加一个新文档借助Plot对象的Shapes属性及其派生对象执行用户具体的绘图操作功能。通过Shapes派生对象Axes对坐标轴进行格式操作，通过Shapes派生对象Axes对坐标轴进行自定义标签操作。
2.2 部分代码
3 程序界面及应用示例
3.1 程序界面
程序具有以下特点：绘制过程完全实现了自动化和批量化，以往需要花费数个小时绘制的图件，现在仅需要几秒即可绘制完毕，并且格式规范，可以使技术人员有更多的时间分析和研究地质资料。程序界面如图2。
3.2 程序运行结果
绘图过程自动调节比例及幅面布局；生成的矢量图样文档可以任意缩放，不会失真；生成图样后，如有特殊需要可以进一步手工编辑软件在实际应用中发挥了很大的效用。程序运行结果如图3。
4 结论
利用Visual Basic与Grapher软件提供的ActiveX Automation技术进行二次开发，实现电压衰减曲线绘图的自动化和批量化，能够把地质人员从繁琐、机械的绘制电压衰减曲线工作中解放出来，提高工作的效率，能够把更多的时间和精力投入到数据处理及解释工作中。
【参考文献】
[1]基于的ActiveX技术在地质绘图中的应用[J].计算机论文.
[2]韩晓峰.利用Grapher二次开发绘制井组综合曲线[J].胜利油田职工大学学报.
计算机论文软件范文第4篇
〔关键词〕信息技术; 多媒体; 外语教学，课件
中图分类号：TP37 文献标识码：A 文章编号：
随着世界经济一体化进档的加速, 中国的对外开放将进一步扩大。尤其中国已经加入WTO , 社会经济活动将越来越多的与国际接轨, 社会将需要更多的外语专业人才和外语素质高的其他各类专业人才。这对我们外语教育工作者来说, 肩上的责任更重了。如何有效地提高外语和外语教学水平, 为国家输送更多更好的外语型专业人才, 是我们面临的一个重要课题和挑战。
外语教学的主要目的是培养和加强学生听、说、读、写的能力, 强调培养学习者的学习主动性, 语言使用能力,多维的、多角度思维方式, 从而提高学习者的外语能力。外语教学越来越重视培养学生运用语言的实际交际的能力。外语要达到交际的目的, 就必须依靠一定的语言环境。因此, 营造良好的外语交流环境, 提供尽可能多的实践机会, 是培养学生外语交际能力的首要任务。
传统的外语教学形式主要以教师为中心, 教师讲课文、语法、词汇, 做练习, 核对答案, 其教学方法单一、枯燥,教师始终占主导地位; 教学环境单一、封闭, 局限于粉笔、黑板、教材, 这就限制了学生的积极性和创造性, 也抑制了学生学习语言的趣味性和娱乐性。这种“添鸭式”的教学模式是向学生灌输知识, 学生被动的接受、理解、消化、吸收。培养的学生既缺乏独立性、自主性, 其思维发散、逆向思维均受到限制。
随着信息技术时代的到来, 对外语教学提出了新的要求。所谓信息技术, 是以计算机技术、通信技术、微电子技术为基础的一门新兴的高新技术。广义地说, 信息技术是人类对数据、语言、文字、声音、图画、影像等各种信息进行采集、处理、存储、传输和检索的经验、知识及其手段、工具的总和, 且具有超速度、网络化、信息流、数字化、智能化和多媒体化等特点。随着世界经济一体化和现代信息技术的发展, 传统的外语教学方式已不能适应社会的需求。研究在现代信息技术环境下的外语教学方法, 是广大外语教师面临的一个新课题。其核心是研究如何在外语教学中具体应用计算机多媒体技术和网络辅助外语教学。
1 多媒体教学在外语教学应用中的特点和作用
多媒体技术是根据人类交换信息的特点, 将图形、文字、声音、图像等多种信息综合于一体进行编排处理的技术应用。采用多媒体的表现形式, 把教学主要内容、材料、数据、范例、习题等显示在屏幕上, 以辅助教师的教学。
1.1 多媒体辅助外语教学可以提高学生的学习兴趣,有利于调动学生学习的积极性, 创建积极的课堂环境
兴趣是最好的老师, 只有激发学生浓厚的学习兴趣,才能使学生积极参与到学习活动中来, 才能保证学生在学习中的主体地位, 以达到学生发展的目标。多媒体为外语教学提供了极为有利的物质条件。它既保留了计算机的交互特点, 又具有视听设备完美地呈现图像和声音的优势, 具有非凡的表现力, 丰富的内容, 多样的形式, 生动的图像。
1.2 多媒体辅助外语教学能丰富课堂的教学内容
多媒体教学软件可以提供许多语言素材, 图文并茂,动静结合, 声情融会, 视听并用, 这种全信息表达为外语教学提供逼真的表现效果, 教师可根据教学目的选用一些多媒体教学软件或自己制作多媒体课件或从课件库中下载,利用超链接功能把声音计算机论文、图像、剪贴画等链接到演示文稿中, 提供了图形、声音和语言等交互界面和窗口, 使学习者灵活方便地操作控制学习, 由于课件演示手段集视、听、说为一体, 教学过程显得生动活泼, 同时从而大大提高教学效果。
1.3 多媒体辅助外语教学有利于创造良好的语言交际环境, 提高学生的听说语言能力
多媒体技术支持下建立的多通道与交互式语言学习环境, 能通过有效地整合视、听、说、读、写等多方面的语言资源, 在为学生提供大量多通道语言输入的同时, 为学生的英语学习提供输出、交流的机会, 并可以进一步进行及时反馈, 这就改变了学生在传统教学中相对被动的地位,使学生有机会接触到鲜活、自然的语言素材, 为学生学习英语创设适宜的语言环境。
1.4 多媒体辅助外语教学有利于发展学生的思维能力, 增强记忆, 有利于学习效率提高
多媒体可以多方面、多角度以不同形式描述某一事物,能提供直观的教学素材, 克服文字与口头表达形象性弱的缺点, 激发左右大脑半球同时上作, 有助于学生观察能力、自学思维能力的培养; 再加上教师的引导、讲解, 学生将得到一个综合的主体形象, 从而形成概念, 完成记忆。
2 网络教学在外语教学应用中的特点和作用
互联网上蕴藏着丰富的信息资源, 充分开发和利用这些信息资源已成为现代外语教学的重要环节。互联网可以为学生带来全方位、多层次、生动形象的语言信息, 可以利用互联网信息的及时性、全面性等特点为外语教学服务。
2.1 网络辅助教学丰富了教学资源, 实现课堂教学的开放
计算机网络应用于外语教学可以扩大教学信息容量,使信息的表现形式交互化、多样化。网络上丰富的信息资源及不受时空限制的交际空间, 也弥补了外语资料单一、缺乏语言环境、缺少交流对象等传统教学的缺陷。网络技术应用于课堂教学, 使外语教学模式由传统的“封闭”模式走向“开放”。通过网络从素材资源库中索引出与本节课有关的各种“情景”, 提供给学生, 满足学生的不同兴趣爱好, 提高学生的学习热情, 使学生主动地参与到外语教学中, 从而实现了教学目标。运用网络教室的功能, 可以让学生在完成必要的学习和操练后, 随时从资源库中调出检测题进行自我检测, 利用相关软件控制, 给予检测通过的学生访问资源库中课外阅读、课外活动等素材的权限。通过网络丰富的教学资源实现因材施教的教育原则, 有利于发挥他们的学习积极性。计算机网络教学最大限度地挖掘个人潜力, 使学生成为主动寻求知识的主体, 增强学生学习的趣味性, 激发他们的创造性, 从而提高学生学习的自觉性、主动性、积极性, 使得他们的想象力、创造力得以较大的提升。
2.2 利用网络技术搭建沟通平台, 从而实现师生课后交流
通过与学生的交流, 教师可以及时掌握学生学习状况,从而调整教学, 可以传授给学生更多的知识信息。在传统教学模式下, 在课堂上通常是作业、试卷的交流多而语言的交流少, 仅有的课间和个别辅导等交流形式存在面窄、参与学生少的缺点。运用网络技术建立虚拟语言环境作为现实语言环境的补充, 可以实现多方面、多层次的开放式师生交流, 将有利于所有学生听说和表达能力的培养。在外语教学之余, 鼓励学生用电子邮件或者聊天工具与教师进行外语交流, 通过回复学生的邮件让学生感受到外语的真实作用, 提高学生学习外语的积极性, 指出他们在邮件中的问题, 有利于提高他们的外语水平。通过邮件交流,既可以解决课堂上遗留的问题, 也可以探讨其他的问题,拉近了教师与学生间的距离, 有利于提高教学效率。除了师生之间的交流, 鼓励学生使用电子邮件或者聊天工具进行更广泛的交流, 特别是与外国人的直接交流, 可以让学生接触到更纯正的外语, 更加直接地了解世界各国的国情、民族风情、风俗习惯等, 从而加深对外语的理解。这一过程将引导学生的积极学习, 提高其外语水平。
结语
信息技术的迅速发展和应用, 对外语教学产生了深刻影响。外语教学正在经历着前所未有的深刻变化, 运用信息技术已成为外语教学发展的客观要求。多媒体网络技术在外语教学中有广阔的应用前景, 对培养学生的语言能力、交际能力和综合素质起着重要的作用。面向新世纪, 要全面提高外语教学质量, 培养更多的复合型外语人才, 就必须认真研究外语教学中信息技术的应用与发展的问题。要把外语教学改革建立在信息技术的平台上, 运用信息技术教学理论对教学内容、方法、体系进行系统的改革, 努力提高外语教学的现代化水平。教无定法, 勇于创新; 结合理论, 贵在实践。在外语教学中, 每一位外语教师都可以凭借信息技术这个人舞台, 结合实践人胆地进行探索。
参考文献
[1 ] 许智坚 多媒体外语教学理论与方法 厦门大学出版社 2010
计算机论文软件范文第5篇
作者简介：孙兆豪，博士, 巴拉瑞特大学高级讲师，河北师范大学教授。曾在中国、德国和澳大利亚的十几所大学工作和学习，访问过中国、德国、澳大利亚、美国和日本的几十所大学, 出版一部中文专著，两部英文著作，发表一百多篇中英文学术论文。目前的研究方向为经验推理、智能系统、电子商务、Web 服务和高等教育发展战略等。
摘 要：本文称巴拉瑞特大学为乡村中的大学，以使读者感受现代国外版的桃花源大学。该大学以浓厚的乡村气息、典型的欧洲自然风格和优雅舒适的学习环境而著称，以教学和科研的国际化、个性化、远程化和合作化作为战略发展理念，吸引着来自世界各地的人们来欣赏欧洲式的田园风光，吸引着来自世界各地的学者来从事教学和科研，吸引着来自世界各地的青年学生来勤奋学习、思考和探索。
关键词：澳大利亚；巴拉瑞特市；巴拉瑞特大学；乡村大学；高等教育
1 学生是大学的上帝：澳大利亚高等教育概况
澳大利亚地大物博，资源丰富，但人口稀少。澳大利亚共有 2 170万人口，占全球人口的0.3%，是我国河北省人口的30%。澳大利亚是一个高等教育大国，教育成为澳大利亚的第三大出口产业。颁发学士以上学位的大学有40所，其中37所是公立大学，3所为私立大学 (邦德大学、圣母大学、爱望谷学院)，其中至少有十所是乡村大学。在校大学生79万人，其中留学生13万人，占学生总数的16%[1]。
澳大利亚的私立大学数量和规模都不大，说明澳大利亚政府不鼓励发展私立大学教育。然而，澳大利亚大学教育的国际化是闻名于世的。从上世纪90年代开始，澳大利亚成为一个比较热门的留学目的地。这归功于澳大利亚的教育理念，即学生是大学的上帝，且该国的教育水平比较高，学费相对便宜，移民条件宽松。目前，约有61万名来自世界各地的学生赴澳留学，澳大利亚招收的海外留学生数量占了全球的9%，中国留学生在全澳各类学校的规模已达16.5万人[2]。这一数目在继续增加，在不久的将来，澳大利亚将成为中国重要的教育基地之一。
总体来说，澳大利亚的大学在教学质量上没有大的差别，差别主要在于科研实力、国际知名度和本科生招生要求[3]。澳洲大学大多采用英国、美国或加拿大的最新教材，教师多数拥有博士学位，教育水平和美英等没有大的差别[3]。澳洲没有官方的大学排行榜，网上流行的大部分是留学生的产物，争议很多。
2 亚太地区的威尼斯和巴塞罗那：巴拉瑞特市
按照我们中国人的理念，除几个像悉尼和墨尔本一样的城市外，澳大利亚其他所有的城市可以看成小城市、镇或乡村。这些小城市没有国内大中城市林立的高楼大厦，却散发着浓厚的乡土气息[4]；没有国内大中城市的喧哗，却透露着平静温和的田园风情。巴拉瑞特市就是这样的一个乡村式城市。它位于墨尔本市西北110公里处，市区人口约有十万人。如果按澳大利亚人的理念[5]，该市是澳大利亚最大的内陆城市之一。它独特的地理位置和城市风情，吸引了大量欧洲人来此定居。无怪乎西方人，包括澳大利亚人自己，特别是来自欧洲大陆的意大利和西班牙后裔，把巴拉瑞特比做欧洲的威尼斯和巴塞罗那。
对中国人来说，巴拉瑞特市并不陌生。因为早在十九世纪中叶，这里发现了金矿，就有一万多中国人不远万里，历经千难万苦从祖国来这里淘金。当时，中国人占整个淘金人数的四分之一，人数仅次于英国人[1]。现在，仍然有许多中国人来这里淘金，但更多的中国人，特别是中国的青年人，是来这里淘二十一世纪的“现代黄金”：学习、工作、旅游、合作、思考和探索。思考和探索澳大利亚的经济和社会发展，思考和探索如何吸取澳大利亚大学的成功经验，发展中国的高等教育，思考和探索巴拉瑞特大学的办学特色。
3 澳大利亚版的现代桃花源：巴拉瑞特大学
作者曾在中国、德国和澳大利亚的十几所大学工作和学习，也访问过中国、德国、美国和日本等几十所大学。这些大学虽然各有千秋，但最令作者魂牵梦绕的还是澳大利亚版的现代桃花源：巴拉瑞特大学。
1870年建校的巴拉瑞特大学 (University of Ballarat，简称“巴大”)是澳大利亚历史第三悠久的高等院校。她位于维多利亚州巴拉瑞特市。这里风景优美、空气清新，是真正的世外桃源。这里距墨尔本著名景点与海港仅1小时车程，因此你既能感受小城市生活的舒适，又能享受大城市的繁华和便利。市中心设有多个校区，主校区位于海伦山(Mt Helen)，占地311英亩(约合中国的1 870亩)[7]。
巴拉瑞特大学开设了内容丰富的课程，包括大专、本科、研究生、硕士和博士研究型课程，声名远扬。优势课程包括信息技术和信息系统、工商管理和金融、环境学和采矿工程、食品技术、行为和社会科学、人文学科、人体运动和体育学、教育学、护理及健康研究、乡村地区研究、视觉和表演艺术等[7]。巴拉瑞特大学目前有25 000名在校生。
巴拉瑞特大学拥有极好的学习氛围、优秀的教职人员、纯正的英语环境以及费用低廉的学习和生活成本，是国际学生体会纯正的澳大利亚留学经历的最佳选择[7]。
学习生活环境对大学生是很重要的[7]。从孔子时代起，中国著名的历史人物往往是生活在乡村气息浓厚的小地方而成就事业的。的名作、名诗，大多出于井冈山，或出于延安。就是他的建国伟业也是基于22年在农村或在具有很浓厚乡村气息的小地方的思考和努力的。因此，任何想成伟业者，想为中华民族的伟大复兴作出更大贡献的年轻人，巴拉瑞特大学应成为他们留学目的地的首选；任何想放弃具有中国特色的现代奢华舒适的大都市生活的年轻人，巴拉瑞特大学应成为他们留学目的地的首选；任何想“把中国的高等教育办到农村去”的有志青年，巴拉瑞特大学应成为他们留学目的地的首选。因为我们发现，原先存留在我们印象中的那一幅幅田园风景画面、幽静而神秘的校园，只能在巴拉瑞特大学才能再现；或者说，当我们厌烦了都市的奢华与浮躁后，向往异国乡间的那种自然、静谧、和谐成为必然选择：在休闲的自然环境中学习，在宁静清凉的微风中思考和探索，是有志青年的一种真正的现代生活选择。
4 洋气与土气、现代与传统的纠结
与世界的众多大学相比，巴拉瑞特大学是典型的洋气与土气、现代与传统的完美结合。也不同于中国众多的大学，巴拉瑞特大学更具有乡村化、国际化、个性化、远程化和合作化的特征。
4.1 乡村化
如果说巴拉瑞特市像一个乡村，巴拉瑞特大学像个乡村大学，这还不够，因为巴拉瑞特大学本身还有众多的校园，其中有三个校园分布在维多利亚州西部的三个小镇上(Stawell、Ararat、Horsham)。例如，Ararat市只有一万一千多人口，巴拉瑞特大学就在这样的小城镇上建立了它的一个校区(Ararat Campus)。实际上，像北京大学一样著名的墨尔本大学，早在半个世纪前就在巴拉瑞特市附近的不到三千人口的Creswick小镇上建立了它的一个校区，而不是仅仅把校区建在首都、省会或大都市中。
建在小镇上的校园不仅方便了生于斯长于斯的学生，更重要的目的是为当地的人民服务，为当地的经济、文化和社会发展培养人才，解决当地社区发展遇到的实际问题。例如，上述的Stawell、Ararat、Horsham三个小镇同属于Grampians地区，该地区自然森林中澳洲专有的动植物，如袋鼠和树熊种类繁多，但如何构建一个科学的自然生态保护区，成为这些校区的一个重要研究课题。
4.2 国际化
澳大利亚的教育一向以追求学生的国际化、教师的国际化、课程体系的国际化和科研的国际化为重要的教育理念。
1) 学生的国际化。
在巴拉瑞特大学，国际学生占有较高的比重。大部分国际学生来自印度和中国等亚洲国家。国际学生构成了大学的研究生主力，这就是说，绝大部分的研究生是来自其他国家的国际学生。例如，在笔者上的一门研究生课的班里，60%的研究生来自中国。近年来，越来越多的中国学生来巴拉瑞特大学读本科。他们主要在信息技术和信息系统、工商管理和金融、工程和护士专业学习。
2) 教师的国际化。
巴大的教师来自世界各地。
例如在笔者工作的信息技术与数学研究生院，教师来自五大洲的20多个国家，其中有7位教师来自中国，他们中的4位曾经在中国、德国、荷兰和美国的高校学习和工作多年。
3) 科研的国际化。
在这样的国际化环境中，教师们可以利用他们的工作背景参与国际性的教学和研究合作。例如，笔者在过去的两年中，与中国、德国、美国、澳大利亚等国的学者合作，不仅组织了国际性的学术会议，还出版了学术专著，发表了多篇学术论文。
4) 课程体系的国际化。
巴大的课程体系和英美的课程体系基本相似。巴大大多采用英国、美国或加拿大的最新教材，但也有少量澳大利亚的学者出版的教材。教材的国际化可能是人才培养国际化的前提，但不一定适合中国的国情。因为澳大利亚人口少，很难实现教材的国家化。中国的学生在这里学习，更多的是认真听课和认真学习教师给的讲稿或课件，因为国际化的教材往往很贵，一本英文计算机原版教材往往标价700～800元，一学期一个中国学生得花3 000元买4本教材。
此外，互联网使得传统的距离和时间为零，因此互联网加速了澳大利亚大学的国际化。在巴拉瑞特大学，学生可以连接国际上的任何学术网站。中国学生在这里可以用校园网看中国的新闻、电影和电视剧，可以与在祖国的家人、朋友视频聊天和打电话，因为这里的国际电话费很低比国内低得多。
4.3 个性化
个性化教学是巴拉瑞特大学一向追求的教育目标。小班规模以及平易近人的主讲教师和辅导教师能激发学生的学习潜力、激情和个性化发展[7]。例如，笔者这学期讲的一门课，只有13个学生。他们可以在课堂上自由提问，自由讨论，也常到他的办公室问问题和讨论。许多学生一边工作赚钱一边学习，真正不工作而专心学习的学生不多，中国学生也往往如此。因此，许多学生如果没有时间到办公室问问题，就常常用电子邮件与教师取得联系，获取有关的学习帮助。基于网上教学环境的学习也促进了学生的个性化发展，学生可以利用互联网在家学习，在图书馆和其他同学做小组作业。
在巴拉瑞特大学学习的学生可以住在校园内，也可以在校外租房住，后者更便宜。中国学生在这里，往往两三个同学或朋友一起在校园外合租一个房子，既方便又便宜，更能生活在一起、学习在一起、交流在一起。这是生活、学习和交流的个性化优点。
4.4 远程化和网络化
互联网和校园网已经改变了传统的教学方式。巴拉瑞特大学的主讲教师会将每学期的讲稿、课件、教学大纲和有关学习材料放到学校的网上教学环境(软件)中。学生除上课外，可以下载这些讲稿和学习材料学习，自由安排自己的学习进度、广度和深度。
互联网也改变了大学的管理方式。巴拉瑞特大学使用互联网技术，为它的许多校园提供远程高等教育。笔者写本文时，除完成巴拉瑞特大学的两门本科生和研究生课程教学外，还指导、监督和协调着巴拉瑞特大学在悉尼、墨尔本和阿德莱德等城市的七个校园的两门课程的远程教学，为这些校园的主讲教师提供讲稿、课件、教学大纲、学习材料、考试试题和评分标准及标准答案，审查有关学生的考试试卷和主讲教师的有关工作，回答有关教师的教学问题等。
4.5 合作化
像其他澳大利亚的大学一样，巴拉瑞特大学在教学、科研和信息共享等方面实施合作化战略。
在教学方面，制度规定，任何教师的教学都必须至少与一个同事合作。例如，他们一起研究讨论讲稿，他的同事必须审查他草拟的教学大纲、讲稿和课件、出的期末考题和答案等。学生学习每门课时，必须完成小组作业。在完成小组作业的过程中，学生的合作意识、忍耐力、奉献精神得到锤炼和提高。
在科研方面，学校鼓励任何教师与他的学术同事合作。例如，在招聘和晋升时，与别人的合作研究成果，与别人的合作经历，以及自己在合作研究中的角色等，永远是考察和审查的重点。任何单位不希望招收一个不想与别人合作的员工。
在信息共享方面，互联网已经为信息共享提供了巨大方便。然而，作为一个信息世界，互联网也存在“三个世界”：信息帝国、信息第二世界、信息第三世界。如果你没有钱，你并不能得到你想得到的信息。例如，许多中国的计算机教师在国内并不能直接在互联网获得ISI 的文章索引信息，阅读的大量期刊发表的计算机论文。巴拉瑞特大学和其他9所澳大利亚和新西兰的大学结成BONUS信息共享联盟：通过免费的远程服务，巴拉瑞特大学的教师和学生可以获得任何BONUS的成员大学有的信息(图书、论文、媒体等)。如此，该校的教师和学生就享受了澳大利亚墨尔本大学和新西兰马赛大学的信息服务，因为这两所大学也是BONUS的成员。
以上的讨论告诉我们，虽然处在乡村，但像巴拉瑞特大学这样的乡村大学并不偏僻和孤立，它以教学和科研的国际化、个性化、远程化和合作化作为其战略发展理念，可以很好地融合到世界高等教育当中。
5 结语：抛砖引玉话教育
上世纪50年代末，有的省级领导人就设想把大学办到农村去，但由于种种原因，这一设想仍然没有在今天变成现实。上世纪60年代中期，号召把医疗工作的重点放到农村去，由此广大农村的医疗条件在上世纪70年代后期有了重大改善。上世纪90年代末以来，高等学校的扩招使我国由此告别了精英高等教育的传统，开始步入大众高等教育时代。我们刚刚学习如何大力发展大众高等教育，使整个中华民族受惠。一个重要的问题，是如何勇敢地把大学办到乡下去，使大学教育乡村化。当我们畅谈国际化时，不应把眼光仅仅盯着世界上的几所著名大学，也应关注如何办我们自己的乡村大学，使广大普通民众获益。
计算机论文软件范文第6篇
米子穷居陋室，块然而坐，抑郁之气积于胸中，咨嗟之声达于户外。友人踵门谓曰：“曷为其然也？吾闻贤者不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱，学道固如是乎哉？”米子怫然曰：“甚矣，子之不察也。吾非一身之忧，吾天下之忧也。”曰：“何谓也？”米子仰首，吁而叹曰：“人欲横决，大道沉已。山河破碎，万物摧已。民人家国，危且殆已。生斯世也处斯时，子岂目无睹而耳无闻乎？吾舍是也何忧！”友人唯唯，即席，徐而言曰：“吾子亦思有以进于此乎？吾子于儒先之学伏读仰思，优游餍饫，颇有年矣。潜然反求，超然高举，入乎道者亦不为浅矣，而犹恬然匿迹伧父，戢影穷巷，阒无动静，嘿无声响，熙熙如葛天之氓，何为己之虑周而用世之志荒也？纵吾子雅不欲效姚佚突梯之俗态以自衒，然可恝然漠然，坐视大道沦丧、人心澌灭而无一言也？与其敛手兀坐而嗟嗟，孰若假借管城大放厥词以强聒！”米子蹙额摇首而应曰：“咄咄！已矣乎，无能为矣！大地沉沦，天下滔滔，举世皆醉，讙谑踉跳，载胥及溺，劫在难逃矣！当此时也，褐夫而振呼之，无以异乎奋螳臂以当飞车也。且子岂不闻夫张子舜徽之论乎？张子今之饱学士也，吾久为之敛衽，其数儒之罪也，曰迂阔，曰舒缓，曰泥古，曰非今，故人主优伶、竖子畜之！安有优伶、竖子而挽滔滔之天下者？人而怀张子之见者，十有其九，吾恐吾之于道愈明，斯获罪也愈重；于先儒之学涵茹愈勤，斯忤时也兹深也。圣人复起，弗能为矣，矧吾之于道也犹未明，于先贤之学也犹未精乎？已矣夫！吾且括囊却咎保吾身，闭关调息养吾神！”语未竟，友人隐几冁然而笑曰：“唯唯！否否！张子学则博且洽矣，道则容有未莹也；其言是矣，然犹未也。子奚不观夫温国公之《迂书》乎？温公巍乎国相，威重天下，道德峻崇，文章尔雅，著成大典，垂为世法，百千年来，泽被无涯，洎乎今日，其书满家，功德可谓无量矣，而其自处也以‘迂夫’！有难之者，则应曰‘子知迂之无益而不知其为益且大，子知径之有益而不知其为损亦大’，豁如也。吾子盍去彼而取此！”米子动容曰：“虽然，奈今之大患何？”友人扣几扬声而出言曰：“嘻！今之大患，非迂阔舒缓、是古非今之过也，特暴虎冯河、非古是今之罪也。攫货财捷如鹰隼，斯山河破矣；逐臭味疾似脱兔，斯道德丧矣。是今，斯有噍类无遗之虞；非古，乃有斯文灰灭之忧。故径奔直突，无以异乎飞虫之扑火，适以速祸；而迂行舒步，则有似临悬崖而控奔马，直以却彼不测之灾也。迂乎！迂乎！迂不可得，则乾坤或几乎息矣。吾安得天下而尽迂之！吾子求道有年矣，而曾此之不悟，沮于张子之诐辞，欿然阘茸以自处，空守穷庐以长嗟，噫！吾将惧子之出诸儒而入于竖矣！且吾子儒以为学者也，岂不与闻乎儒之出处邪？儒者，仁以为任者也。世道陵夷，斯儒者用命之时也；天地晦冥，亦儒者鸣皐之机也。夫子‘知其不可而为之’，纵吾子之大言难以入乎俚耳，斯可遽得无言乎？动于衷而阙乎行，窃以儒者之学盖不为是也。”于是米子乃憬然而悟，愀然而惧，作而拱手言曰：“善夫！子之言也。道在天壤，见隐显微。先贤开发，殆无余蕴。小子造道也浅，无能为役于发明。无已，愿承吾子之命，挹取先哲之意衍之以为斯世劝。虽固知人之视之也若蜾蠃之于螟蛉，然犹或愈于斗室孤自长咨嗟、徒有四壁以为应也。”友退，爰拔不律，行以成文。
己卯孟夏序于精一书屋
一引言：“不远复无祗悔”
二十世纪即将结束。回首百年，抚今追昔，我们不由地会有一种“天翻地覆”的感触。百年之间，我们人类继工业革命之后又卷入一场对社会影响更为深刻的信息革命，从而由机械文明走向电子文明。当今的世界面貌异相纷呈，光怪陆离，倐忽一变。其变幻之纷繁驱驰着生活在今天的人们奔走喘息，使其神经紧绷，头晕目眩，在物理上、生理上和心理上都有疲于招架、难以消受之势。
就我们中国人而言，二十世纪更是挣扎着向前奋闯和冲刺的世纪。政治革命和运动此起彼伏，波澜壮阔。科技、经济长足发展。特别是最后二十年间，由于“科技、经济挂帅”在很大程度上取代了“政治挂帅”，“物力”突飞猛进，社会面貌日新月异。
在飞速发展的科技、经济狂飙的挟卷之下，“向前冲刺”已成为我们条件反射性的心理定向。犹如行驶在高速公路上，只能飞速向前，不容有丝毫的回眸反顾，更不能妄想住足小憩。否则，即使有幸不致危及性命，也会被归入“落伍者”而沦为“刍狗”。“进步”成了盲动的“无明”，奴役着我们。
科技、经济的发展给我们带来了世纪初的人们梦想不到的便捷和享受，但是，我们似乎也失去了些什么。现在我们很难再感受到人与人之间的那分真诚，很难再领略到人格的典重和风俗的淳厚了。圣贤、豪侠、高士、逸才、贤媛、淑女等光辉人格皆成绝响，无自而寻；卑琐龌龊、机巧儇浮之风则日新月盛，所在皆是。整个社会几乎成了利欲交构、物力磨擦的大，人类生命如土委地，暗然失色！
这些可说是“软件”上的阙失，更有“硬件”上的阙失在焉。今天，我们难得再呼吸到一口清新自然的空气，难得再品尝到一口纯净甘甜的流水。山河破碎，生态瓦解，人类不仅不能安居，而且自身的生存也面临着威胁。
科技、经济高度发展之下，一方面，我们可以摄受的财富、玩好滚滚而来，物质生活丰渥餍足；另一方面，我们的精神生命则日就枯槁干瘪，我们赖以生存的山河大地行将沦为死寂的废墟。其中得失，大可反思。
对自身行为加以简点反思，乃是人类的天性和命脉。二十年以前，这点天性和命脉被颠倒为劣根和孽种，人们只有缄口结舌的份儿；在唯科技经济马首是瞻的今天，这点天性和长处也正在被“大哥大”的嘀嘀声和BP机的哒哒声遮掩、窒息殆尽。不过，在诸缘就歇的中夜，“夜气”悄然来复之际，不致化为“槁木死灰”的“万物之灵”，仍然会有一种“不容己”的战兢惕厉之心、忉怛悱恻之情，驱遣着思绪，穿梭于上下古今之间，觅索其中的理趣、品味其中的意蕴。
《易》曰：“不远复，无祗悔。”（1）身处世纪之交、同时也是人类出现危殆之兆的今天，对社会的演化动向和人类的处境加以反思，恐怕不至被讪为无聊的杞人之忧吧。尽管反思所得，很可能是可厌的“老生常谈”，但并不一定会因其不是“奇货”而损其弥久日新的“常道”品格；尽管这种反思肯定已是“后见之明”，但对我们未来世纪自处之道的择执，不一定绝对没有些微“先见之明”的助益。要不，“盲人骑瞎马，夜半临深池”，实在太过危险！
百年光景，在宇宙大化之流中曾不足以当一瞬，不过，由于我们人类个体在这个小小寰球上的住足期限也不过是百年光景，因而，其间秋毫之末大的“风吹草动”，对我们而言就是泰山之大，足以引起沉重的沧海桑田之感。百年中国，其政体更迭、世态嬗变和物事流转，更不啻有“世历三古”的意蕴。沧桑巨变之后，可资回味反刍的伺料太多，可喜的、可忧的，喜忧参半的，纷繁交错，欲理还乱，大有“一部十七史从何处说起”般的感慨。今姑且从人与自然这个角度说开去吧。
二人的“自然法则”
自十九世纪英人达尔文创立进化论之后，伊甸园中发生的人类始祖的故事渐渐成了“真正的神话”，人类不得不放下自尊，接受“人是自然的一部分”这一窘迫而残酷的现实。而且，不止如此，许多人还对这样的说法深信不疑：生物世界的进化规律就是人类社会的发展规律——“物竟天择，适者生存”！
在百年前的中国“一石激起千层浪”的就是这种思想潮——它的引进者严又陵（严复）先生是最早向西方寻求强国之道的中国人。彼时，世界列强正虎视眈眈地盯着我们，伺机将“东亚病夫”吞噬下去——“保种”成为压倒一切的问题。
人是血肉之躯，他的构成元素，不外乎构成自然界的那百余种。吃的、喝的、用的——维持他生存的一切都取之自然。毫无疑问，自然乃人类之母！
如果人类与自然界中的其他生物的确别无两样，其进化规律、生存境况的确也是“任天为治”、“物竟天择，适者生存”的话，那么，两千多年前的荀况提出的性恶说的确具有“先见之明”。进而论之，人为求自我的存续、子孙的繁衍而从自然界乃至从同伴、同类那里索取乃至攫取生存资料，便是天经地义、合乎“自然法则”的了。个人是如此，由个人构成的群体、组织，如家庭、宗族、国家，也当如此。其一切活动、一切营谋最终都或直接或间接地指向自我的存续。人是动物，不是天使。不论其身体构造还是其活动，都充分表现着动物性。民间有谚说，“人为财死，鸟为食亡”，这中说法其实是有相当深刻的“人学”为其理论基础的。这就是人类所面对的“现实”——毫无温情，毫无蕴籍，毫无诗意。有的只是争斗、猜忌和绝望。然而，你又必须面对如此这般的现实。若要试图逃避，那你的避难所不会是“黄发垂髫并怡然自乐”的桃花源，只能是死寂的地下黄泉！
上世纪本世纪相交之际，我国的有识之士的功绩就是唤醒了在世界东方沉睡着的“华族”，警告他们：你们这一族类就要被来自西方的其他族类吞掉——不仅有亡国之危，而且有灭种之虞。不要幻想别人会救助你们，只有自己救助自己。于是，本能的生存欲望和冲动燃烧起来了，凡是觉得是不利于族类生存的，就毫不顾惜地去之；凡是觉得有利于族类摆脱危亡的，就不假思索地取之。天子皇上，孔孟之道，裹足纳妾，方块文字，乃至一切传统文化，无非是我们族类衰弱的祸根，都该弃之净尽。声光电化，坚船利炮，议会宪法，民主共和，斗争哲学，都是富国强兵的法宝，当然开怀拥抱，多多益善。
整个二十世纪，中国人一直在朝着这个方向努力。其间不知洒了多少汗，流了多少血，花费多少代价，历经多少曲折，终于有幸在世纪之末，实现了世纪初的先觉者们所设定的基本目标：保住了自己的国家，排除了亡国灭种的危险。甚至可以说，我们族类已相当强大：国家昂然直挺，族类员数盖世无双，经济发展扶摇直上。我们今天所拥有的一切、享受的一切，是百年前的国人乃至皇子王孙们也不曾梦见的。一句话，国人沿着人的“自然法则”，为保种、为求生存而进行的不懈努力取得了非常伟大的成功。其中的理论意蕴是：“人是自然”这一命题是有效的，“顺应自然”（求生的本能）这一策略是正确的。
三环境病变和精神病变
百年之间，我们取得的“战绩”是举世瞩目的。然而，不可讳言，到了世纪之末的今天，积淀遗留下的问题也是极其严峻的。如果说世纪之初，我们患的是急性病，性命攸关，迫在眉睫，不及时投以猛剂就可能立刻一命呜呼，那么，世纪之末，我们感染的是慢性疾病，虽然不像前者那样催人性命，但也十分顽固，若不予重视，就会加速度地日甚一日，最终也可能不可救药，葬送性命。
对世事稍有留意、略具反思能力的人，都不难觉察到当今世界，尤其是我们中国，有两种病变正在隐隐滋长：一个是环境病变，一个是精神病变。其他病症当然还很多，如体制上的不合理，腐败的蔓延，罪犯的猖獗，高失业率等等。不过，它们要么是暂时性的，要么是第二性的，而这两个问题则威胁着我们的生存，威胁着我们整个族类，正如世纪之初内忧外患曾经威胁着我们的生存和族类一样。
当今，环境污染成了威胁我们生存的大敌。本应是沁人心脾的空气，现在却成了播散各种毒素的烟幕，每时每刻都在侵蚀着我们的吼管、心肺。本来清澈甘甜的流水，现在却成了传播有害物质的“祸水”，灭掉了我们的鼋鼍鱼虾，毒害着我们的肠胃肝脾。和煦旖旎的阳光，由于大气层不断受到人为的破坏，现在成了灼伤我们的芒刺。森林节节却退，黄沙步步进逼，膏壤在流失，江河在掀着浊浪，横决泛滥，所向披靡。日常生活中，口之所食，鼻之所嗅，耳之所闻，乃至手之所触，足之所履，都可能在危害着我们的生命。整个世间正在蜕化为一个弥望无边、不可逃越的地狱！某些动物种群已经在这个星球上，很可能也是从整个宇宙中，永远消失。更多的动物正在面临着同样的命运。不仅动物面临着劫难，植物也在面临着灭种的厄运。我们人类的肌体在结构和抵抗力上并不优于动植物，甚至还处于明显的劣势，如此迁延下去，能例外地不受此种命运的威胁吗？
环境问题，有我们每天直接的切身感受和间接的耳闻目睹刺激着，其严重性已经引起比较广泛而深切的关注。而精神问题，由于暂时不会对我们的生存构成直接可见的威胁，似乎不应该在此问题上大惊小怪。然而，这种无动于衷正表明了精神病变的严重性。
精神病变，主要不是指当今精神病患者和心理不健康者的人数的大量增加，主要是指主体性（subjectivity）的迷失和道德意识的萎缩。
由于科技、经济的迅猛发展，本世纪人类创造出了先人们难以想象的巨额财富、便捷器物和新奇玩好。即使象中国这样的落后国家，由于世纪末期二十年间实施了一些有利于释放人的创造力的开放策略，就已发生了令世人刮目相看的变化。今天我们耳闻目睹的、亲身受用的，与二十年前的相比，令人油然而生今古之慨；回视百年之前的境况，更不啻天壤悬隔！这的确是人类的辉煌，天地间的奇迹。遗憾的是人的主体性就迷失在这滚滚而来的物质财富、便捷器物和新奇玩好之中了。
物质财富的创造，正是我们改造自然、利用自然、免受自然的任意摆布的能动性的绝大见证，这不就是人的主体性吗？是的，不可否认，这也是“主体性”的应有内容。因为，所谓“主体性”，虽然很难给它下一个人人接受的严格定义，但大致当指某种人类独具的精神力量或存在。唯人拥有认识自然、改造自然的能力，而且，据德国哲学家康德所说，人的知性还是可以为自然“立法”的。所以，不能否认，科技创造能力、经济组织能力也是人的主体性的表现。
不过，我们应进一步认识到，这些能力并不一定是人的最根本的主体性。世界上最为复杂、最难解读的恐怕莫过于“人”，确切地说，是莫过于人的精神了。人之精神犹如一座宏大繁复的殿宇，层楼错落，曲径通幽，不能“一览无余”。如果精神性的存在是主体性之所系，同时承认精神的存在是复杂的，有浅深、高下等层次之分，那么，浅表的、外缘的、低层的精神存在，如感觉、知觉、记忆以及经验心理学上喜怒哀乐等心理表现，由于其与物质性的存在紧贴互粘，具有相当程度的“物质性”(materiality)，其“精神性”(spirituality)便较少。相应地，便不能充分体现主体性。反过来说，距离物质性较远的精神存在才能比较充分地体现主体性。简言之，“物质性”与主体性成反比，“精神性”与“主体性”成正比。如果这种思路不全荒谬的话，我们就以此来照察一下科技能力的“精神性”、“物质性”究竟如何。
科技能力实际上是人之知性（understanding）能力。弗·培根“知识就是力量”之说，就是指人的知性而言的。而知性具体表现为人的归纳、演绎等推理能力。这种精神存在，与感觉、知觉等意识相较，距离物质性的存在是相当远的。因为它不是来自外物的直接作用，不是物质世界的当下“印痕”，有高度的普遍性、恒定性。有的哲学家甚至认为，此种能力是人固有的先验能力。人的口味、情感可能各不相同，但“A＝A”、“1＋1＝2”这样的逻辑、数学律则却是普遍有效的。因此，知性的“精神性”相当高（2），能在相当大的程度上表现人的主体性。
不过知性仍有相当大的“物质性”、“惰性”。知性乃人之认知能力，它的基本职能是照察外在世界，以攀缘、计度外物为能事。佛教哲学将其称为“遍计执性”，义为“周遍地计度外物并执持不放”。所以知性只能帮助我们创造物质财富。此外，知性对事物只有认知作用，并不能从其自身发出动力，改造事物。改造事物的动力来自人的意志或欲望。知识不能为自己决定作用方向，只能起工具性的作用。我可以利用核子技术发展原子能为人类造福，别人也可以利用同一技术制造原子弹，为人类造孽。所以知性、知识被称为“工具理性”。鉴于此，以知性为依托的科技知识，不是崇高意志的直接表现，不能发挥人的灵性，只能帮助我们改造物质世界、创造物质财富。也就是说，它尚不具有充分的“精神性”来表现人的主体性。
能真正表现人的主体性的是人的不被外物“牵着鼻子走”的“定力”，能从纷繁的物欲诱惑中抽脱出来的超拔意志。从正面说，人之主体性最终表现在对生命本真的追寻和终极关切上。
为什么说追寻生命本真和终极关切才是主体性的最终体现，这很难找出“科学根据”，给以逻辑上的论证。因为，这类问题不属于科学问题、逻辑问题，而是属于“形上学”问题、“玄学”问题。因而，很难回答。不过也不是不能给予一些暗示。我们可以从反面问一下，锦衣玉食，安富尊容，有多大意义？即便“纡青拖紫，朱丹其毂”，又有多大意义？当然，若是分内所得，不是没有意义。但是，由于这些基本上是在“小我”周围打转转儿，拘于生理上的、心理上的需求，没有上升到“大我”，触及超越层次，所以其意义非常有限。古往今来的圣哲伟人，大都是对宇宙人生有深切关怀的人。如果要有什么证据的话，这就是有力的证据。孟子说：“从其大体为大人，从其小体为小人”（3）。唯世俗利禄是务的人是不能成为人生楷模的。
主张追求生命本真，超脱物欲的束缚，并不一定要成为头陀行者，不食人间烟火。只要能“入得去，出得来”，不为所困，就是不失其主体性的人。而且，也唯有如此，才是真正不失其主体性的人。
当今社会，以“物欲横流”形容之，恐怕不为失当。墨吏的腐败不可救药，市场中的明坑暗阱防不胜防，诲淫诲盗现象触目惊心。不少人一头扎进声色货利之海中，淈泥扬波，奔突决骤，灯红酒绿，醉眼朦胧，哪里知道有什么生命问题、不朽问题、意义问题？一切价值都被约化为利欲！
主体性与道德意识同体相连，主体性的迷失必然带来道德沦丧。当今的人们完全成了利欲的俘虏，根本不再顾忌自己行为的是非善恶，完全忘记了道德问题的存在。损人利己，恬然不怍。投机取巧，心安理得。诡谲奸诈道是精明，心狠手辣谓为能干。不少人已沦为非类而无动于衷。
与环境病变相比，精神病变的严重性毫不逊色。前者消蚀着我们的肉体，后者消蚀着我们的精神。肉体、精神交相危机，后果不堪设想。
四悖论：顺应自然与违背自然之间
环境病变和精神病变，此两者都是违背自然的。环境病变是违背自然的，这层道理想必“妇孺皆知”。因为，阳光、空气、山林、河海、土地及生活其中的各种动植物，就是自然的主要内容。精神病变是违背自然的，这层道理并不那么一目了然。不过，它同样是真实不虚的。
如果精神的确是自然界进化到某个阶段的产物，源于自然界，被自然界决定着，自身并无独立性、超越性，那么，精神本身就是一种自然物，它的病变本身就是自然病变，当然是违背自然的。如果精神是人或天地间本有的灵明，有其恒久性、超越性，也就是说，也是“天造地设”的，那么，从“本来如此”这层意义上讲，它与山河大地是一样的。“本来如此”的东西，就是出自“自然”的东西。扭曲它，也就是扭曲自然。此外，精神病变最终会酿成物质世界的病变。精神上的不健康会导致身体上的不健康，现在已成常识。数十年前，我们国家指导精神出现错乱，不仅给我们的社会带来了史无前例的劫难，而且使我们的自然环境也遭受到粗暴的践踏。小到一己之身，大到泱泱邦国，精神上的问题都能直接或间接地波及物质自然，这也表明精神病变同样是违背自然的。
耐人寻味的是，这两种病变在很大程度上又都是我们在本着“人是自然”的原理，依据“顺应自然”的策略而奋斗的过程中产生的。这可能是世纪之初的先觉者们未能“先觉”的吧！
世纪之初，出于本能的生存欲求，我们把“强国保种”当做第一关切。要达到此目的，根据当时普遍流行的“物竟天择，适者生存”这样的进化原理，根本出路只有一条，那就是“斗”。不仅要与人斗，还要与天地斗、与自然斗。动物为猎取食物，争夺栖息地盘，要相互撕咬、彼此吞噬。既然人也是畜牲之一种，要维持自身的存续，也得“顺其自然”，相互撕咬、吞噬。不过，与动物不同的是，除彼此之间相斗外，人还得与自然斗。这不仅是因为自然界本身对人类有某种威胁，更因为，也只有在与自然的相斗中取得好的战绩，才能在与人的相斗中夺得主动权、占据优势，并最终取得对他人的“霸权”。
与自然争斗，显然是违背自然的。不过，换一个角度看，也是“顺乎自然”的。万物源于自然，自然是万物之母。自然既生成了万物，便是有意成全万物。所以有“上天有好生之德”之说。可见，根据自然的昭示，一切存在物，明显的是动植物，尤其是人类，都应该有，而且实际上也都有，求生的本能和资具。要求生，自然免不了要与自然相斗。与自然相斗才合乎自然！人无爪牙之利、筋骨之强和羽毛之暖，怎么体现人是万物之灵、天之骄子呢？于是，自然赋予人以知性、认知能力。人依靠它，进行发明创造，进而改造自然、利用自然，最终成了万物的“霸主”。改造自然、利用自然才是合乎自然的！可见，不仅人类求生的本性是合乎自然的，而且，其求生的资具和手段也是合乎自然的。
人类作为一个整体，其与自然界的相斗是合乎自然的。那么，现在把运思的范围缩小一些，民族之间、国家之间直至个人之间的争斗是否合乎自然呢？答案是肯定的，至少在某种意义说是如此。
“物竟天择，适者生存”，此一原理在动植物领域内的有效性是普遍被接受的。如果不否认人也是动物，也就不能否认它也适用于人类群体。世界史上的确有例证证明，一个种族会因另一种族的生命力过强而“灭种”。国家“消亡”的例证则更多。即使个人之间的斗争，甚至尔虞我诈、互相残杀，从某种意义上说也是“出乎自然”。单个人的生存本能和意欲，无疑也是自然所赋，而且，与动物相较，人类的本性中尚有额外的贪婪、嫉妒和虚荣，所以，不仅会发生冲突，而且其冲突的残酷性有时会令畜牲们也甘拜下风。中国哲学家荀况说，人性本恶。英国哲学家霍布斯(ThomasHobbes)说，在“自然状态”下，“人与人之间，有永久战争之状态”（4）。可见，人与人之间的争斗也是“发乎自然”。
我们人类顺着自然赋予的本性去行动，最终却生出“违背自然”的结果。我们违背了自然，如此这般，却又合乎自然。“顺其自然”，我们无法生存；“背离自然”，我们走向灭顶之灾！至此，理论上，我们陷入了悖论：行动上，我们陷入了两难。
五“摸着石头过河”的不足
可以使人舒口气的是，行动上的“两难”其实并不“难”。因为，每当遇到困难、灾难时，人会依据可见的经验“摸着石头过河”。虽然这样不时会有磕磕碰碰、偃仰趔趄等危险出现，但一般不至于卷入泥沙、葬身鱼腹。也即，人始终拥有“经验指南针”，根据这台指南针，若觉得事态不妙，可随时对自己的行动加以调整。纵然没有理性的洞见，也能对付一阵。可以说，百年来，我们就是这样深一脚浅一脚走过来的。
长期以来，由于我们中华民族在与自然相与之际，“和”太多于“斗”，未能发展出现代科技，面对突如其来的外族入侵，不仅没有还手之力，而且缺乏招架之功，处境岌岌可危。于是就依据眼前的经验，调整策略。所以，百多年来，我们以精研科技、开发自然为首要任务。根据“落后就要挨打”的经验，开发军事科技则又是“重中之重”。
五十至七十年代期间，激进主义如日中天，意识形态左右一切，这是“脱离石头”的“暴虎凭河”之举。不过这种“暴虎凭河”是发展科技、经济过程中的“暴虎凭河”。“”、“赶英超美”等“战天斗地”运动，都是以科技、经济为内容的，只是在运作方式上是“政治性的”罢了；虽然“抓革命”，但最终是为了“促生产”，因为共产主义社会到底是以“物质财富的极大丰富”为基础的，只是“抓革命”的结果是“促生产”抑或是“阻生产”，非当时的当政者所能晓知罢了。在“如何”发展科技、经济问题上我们“无意识”地脱离了“石头”；在“为什么”要发展科技、经济问题上，我们的理论依据，从根本上讲，仍属“摸着石头过河”。
到了世纪末的今天，虽然在科技上仍不能放松，但其迫切性比百年前已有所缓和。而且，现在环境恶化已转而成为迫在眉睫的问题，所以又不得不作新的调整，恐怕不能唯科技经济发展之马首是瞻了。现在我们看到，为保护环境，一些行业的发展可以受到某些限制，一些厂矿可以被关闭。甚至一直是人类“天敌”的虎类，现在也在享受着人类给予的“高级待遇”。大熊猫的养尊处优生活更令人艳羡不已。“物竟天择适者生存”似乎不再有效了。此种情形与世纪之初确实有不同。这其中的不同，就是我们根据“经验指南针”不得不作的调整。
经验有助于把我们从昏热的狂想和空想中拉回现实，走上稳健的道路。但是，纯粹依据“经验指南针”而行动，也会生出许多弊端。我们可能会缺乏远见，可能流于肤浅，可能只顾及眼前的功利、效果，以致不但不能从根本上解决问题，并且最终还可能因此而付出惨重的代价。最明显的例子莫过于我们在人口问题上所走的弯路。“人多力量大”，这是我们在旷日持久的斗争中取得的一条“宝贵经验”。我们抱定这条经验，就在人口问题上实行“多多益善”的国策。当某些具有理性洞见的智者警告如此下去可堪忧虑时，抱定此经验不放的当政者则大不以为然，并击以权柄。其结果我们都很清楚——十分危险但又不得不为之的补救措施（高压性的“一胎化”）及由此产生的深广而持久的社会问题。其代价极其巨大，不仅有经济上的，而且有政治上的、文化上的、伦理道德上的等等，一言难尽。
现在我们有了一些环保意识。遗憾的是，这些环保意识也是“迟到了的”。几十年前，我们要是稍有一点环保意识，少干一些诸如“毁林炼铁”、“填湖造田”这样的“壮举”，今天我们也许不至于会如此狼狈。此类“壮举”，今天看来是由于不顾经验所致，但在当年，实际上是出于“纯任经验”。因为当时不讲求理性，只知“跟着感觉走”：粮食能充饥活命，钢铁可铸枪炮机器，这些是眼下抗击“亡我之心不死”的帝国主义的颠覆最为急需的，不惜一切代价去求之，不会有错！
虽然是亡羊补牢，但时下我们终于比较关注环境问题了。这无异是可喜的。不过，我们仍然没有摆脱“摸着石头过河”这样的行为模式。这又是可堪忧虑的。一是因为如此下去可能会遇到风险而不及防范，以致带来沉重的代价。二是因为，这样也不可能从根本上解决问题，最终在人与自然之间建立起和谐而合理的关系。
说在环境问题上我们仍未摆脱“摸着石头过河”这样的纯任经验模式，可能有人不赞成，说我们现在治理环境不是根据地球物理学、气象学、生态学等科学理论来行事么？岂是瞎摸？不错，在如何具体地治理环境问题上我们是有很多科学的环保理论为依据，但是，在为什么要保护自然、环保的意义这些根本性问题上，我们的认识仍拘牵于当下的感性经验、眼前的可见利益。一句话，我们对环保的关注，其性质是消极的，而非积极的。
当环境问题尚不甚突出时，我们漫不经心，不闻不问，因为那时尚不能危及我们当下的利益。只是当自然对我们的“杀鸡取卵”式的榨取忍无可忍，毫不客气地“回敬”我们，因而危及我们当下的功利乃至生命的存续时，我们才去关注它——无可奈何的关注！现在我们是关注环境问题了，甚至也采取了一些可称得上是“大刀阔斧”的举措，似乎不可再说“消极”了。但是，从根本上讲，即便如此，仍不能说“积极”。因为我们都是在“势在必行”的情形下而行之的。此外，尽管我们十分关心自然，但这种关心并非出于真诚，而是出于功利。我们是出于经济发展而保护自然，而非出于热爱自然而保护自然。在我们思想深处，发展总是“坐第一把交椅”。对自然，我们终究只是与之虚与逶迤，相与周旋。所以，仍是“消极”。如果将来真的有那么一天，我们的亡羊补牢之举竟然奏了奇效，平息了自然的怒气，不再有来自自然方面的性命攸关的威胁了，那时，难保我们不会忘却现在的苦况，重蹈过去的复辙。这样反反复复、时好时坏地迁延下去，不仅不能从根本上解决问题，而且很可能每况愈下，最终以不可收拾而告终。
在对待文化传统上，纯任经验遗害亦复不浅。百多年来，我们只看到了坚船利炮、科技经济的威力，由于文化传统的作用是无形的、其效用是“远程的”，不能对“强国保种”起立竿见影之效，因而就遭到了的冷落、奚落和洗劫。结果精神病变终于滋生出来。时下能不时听到几声“发扬传统美德”、“弘扬优秀传统文化”之类的“号召”，大概是又摸着新“石头”了吧。不论如何，这是值得肯定的。不过，如果总是拘于当下的经验、蔽于一时的功利，能否建设好“精神文明”，实在令人怀疑。
六“依于仁”
从功利出发，不能从根本上医治环境病变，那么如何才是治本之策呢？靠科学发展不行，因为当前的问题从某种意义上说就是科技发展的后果。科技的进一步发展很可能会使问题变得更加严重。近世哲人章太炎先生在科技发展水平远不及今日的世纪之初就见及“俱分进化”之理：“善亦进化，恶亦进化”，“乐亦进化，苦亦进化”，“双方并进，如景之随形，如罔两之逐景”（5）。此理得到了有识之士的普遍认同，而且在事实上也得到了印证。从中国古代道家的自然崇拜或近世西洋浪漫派的审美情趣出发，能激发人们对自然的挚爱之情；以此挚爱解决环境问题，可说是“绰有余裕”。遗憾的是，这样的话，我们就可能会失去“人文化成”的文明世界，有得不偿失之虞。不得已，还是从我国儒家的智慧中汲取灵感。儒家所阐发的“仁”的精神似乎可以担当此任。
我们已经知道，为经济发展而保护自然不能从根本上医治环境病变，只有出于热爱自然而保护自然才能根本奏效。同时我们又不能一切都“顺其自然”，要保住“人文化成”的文明，也要保住科技文明。儒家“仁”的精神恰好可以对治这些问题而无所偏颇。
儒家的“仁”，并不只是人与人之间的道德原则，它同时是具有超越性的宇宙本体。虽然有其超越性，但又有其内在性，表现为本心、良知。孟子之“万物皆备于我”、程子之“一人之心即天地之心”，陆象山之“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”以及王阳明之“人的良知就是草木瓦石的良知”等说（6），都是说人的“仁”性就是天地之心、万物之本。
“仁”作为宇宙之本，支持着万物之存在。同时，“仁”也是生生之德，举有润化、陶铸和生成万物的伟大功用。《易传》之“大哉乾元，万物资始”、“至哉坤元，万物资生”（乾元、坤元实际上讲的都是仁体），《中庸》讲天地之道“其为物不贰，其生物也不测”，讲“诚者物之终始，不诚无物”以及明道先生发挥的生生之理，都是此义。
人若能通过身心修养工夫将人人本具的内在仁德彰显出来，就能真切地觉悟到人与自然在本源上是一根同体的。基督教讲人和自然都始自上帝的创造，而儒者讲人和自然都源于仁体之化成。教虽不同，而理则不无相通之处。既认识到自然与我们是同体相连的，我们对自然的态度就会上升到一个新的境界：我们本来是朋友，而非相互对抗的敌人，应该“相视一笑泯恩仇”才是。所以，周茂叔窗前草不除，以观生意；郑板桥不喜笼中养鸟，用适其性（7）。这样一来，在环境保护问题上我们就能以真诚的体恤之情去行事，而不是抱着谋取一时功利的机心去应付，从而根本上摆脱反反复复的“虚与逶迤、相与周旋”的怪圈，在人与自然之间建立起真正的和谐关系，而不是明目张胆的斗争关系或貌合神离的“合作关系”。
把自然看成我们的亲友，真诚相待，的确能从根本上医治环境病变，但是，这样是否会让我们退回到“结绳而治之”的纯粹的“原始状态”？答案是：如果脱离了“仁”的原则，有可能是这样；如果始终恪守“仁”的原则，则大可不必为此担忧。因为，我们不要忘记，儒家“仁”的基本原则之一是“爱有差等”。
儒家的“仁”，就其为万物的本体、万物的“资始”者、“资生”者这层意义而言，就“物物一太极、统体一太极”这一语境而论，有其绝对的普遍性的一面。但在仁体“繁兴大用”的过程中，在具体的事物上呈现时，并不是抽象的“博爱”、“兼爱”，而是有远近、厚薄、轻重、缓急、本末、内外等许许多条理、分际。也即，仁爱的播施，是由近及远、各如其分地逐步“推”开去的，而不是不分厚薄、均平地以平面状的形态“盖”上去的。依据“仁”的原则，必须先爱自己的亲人，后爱别人的亲人；必须先爱自己的子女，后爱别人的子女，而不能反其道而行之。否则就是“不孝”、“不仁”之大者。孟子讲“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，是从积极方面的行仁着眼的。是说人不能自私，要行孔子所倡导的“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道。不过孟子的这段话完全可以从消极方面来理解，即不能“老人之老而及吾之老，幼人之幼以及吾之幼”，或者“人老吾老、人幼吾幼一体平视”。如此理解，不必担心对孟子的思想有丝毫的违背。孟子之所以与墨家辨难不已，就是为此。
孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物”。“亲亲而仁民”是在人与人之间行仁的原则；“仁民而爱物”是在人与自然物之间行仁的原则。也即，原则上讲，对人类的爱必须先于、重于对动植物等自然物的爱，也不能反其道而行之。这只是大的分际，细小的分际是无穷无尽的，必须有长期的格物致知工夫才能极其精微而不乱。
总括言之，在儒家看来，虽然包括人在内的宇宙万物都孕育、生成、陶铸于仁体，有其“理一”的一面。但万物又是纷繁复杂、万有不齐的。仁体在其中的体现是参差不等、各有定分的。因而，同时也就有其“分殊”的一面；相应地，在价值上就有高下、贵贱、美丑等层级之别。人是万物之灵，不用说是高于动植物等自然物的。根据儒家“理一分殊”这一哲学原理和行动原则（“理一分殊”既可从本体论上讲，也可从工夫论上讲），我们就可以找到和谐而合理的人与自然的相与之道，解决上文所谓行动上的两难了。
人与自然都依于超越的仁体，人与动植物都自一体而发，因此，极目苍茫宇宙，环视大千世界，大到星系天体，小到粒沙微尘，尊为神明之胄，卑为飞潜动植，莫非四体之延伸，一心之所系。所以，明代大儒王阳明说：人与天地万物是一体的，看见幼儿快要掉入井中那一刹那，都会动怵惕恻隐之心；看见鸟兽在颤抖哀鸣，都会有不忍之心。而且不止如此，即使看见了没有知觉的花草树木遭到了无端毁伤，也会产生怜悯不安之心。甚而至于看见顽硬的砖瓦石料被毁坏，也会有怜惜之情的（8）。因此，我们应养护我们的“民胞物与”之情，善待万物，不可恣肆践踏，纵意毁弃，妄动杀机而略无顾惜，以致犯下暴殄天物之罪。如果能有儒者这种仁民爱物之情怀，我们就会情不自禁地去爱护自然、保护自然。而且，由于在这样的义理背景和精神境界下的爱护、保护，不是出于功利，而是出于仁德、天理，其基础要比出于发展经济而从事的环保措施坚实千百倍。
儒者爱护自然，不是主张回到“结绳而治”、“与麋鹿同游”的纯自然的“原始状态”。也不是主张抽象的、绝对的“不杀生”。而是主张“一体”之中有“厚薄”、“轻重”。当门人问“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄”时，王阳明回答说：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。”（9人是万物之灵，宇宙的精华，是天道、仁体的集中体现，有了人类，整个宇宙才从无意义的一团漆黑迈入有意义的一片光明。不言而喻，人类的存续，比其他自然物的存续要重要得多得多。人类创造的文明、人文世界是自然世界的推扬、升华，是宇宙进化的前锋界面，比自然界更能体现天道的意蕴，更有意义。因而，以动植物养人之体，裁万物备人之用，不仅是事理之必然，也是义理之当然。因此，人类不能也不应该绝对“无为”，应该意识到自己肩负着“替天行道”、“赞天地之化育”的重任，应该效法健行不息、生生不已的天道，“裁成天地之道，辅相天地之宜”，开物成务，彰显天道的光辉与伟大。简言之，依据天德仁体，还是要改造自然、发展科技。不同的是，必须有所克制、保持合理的限度。应刻刻存心以仁，节制物欲，不失万物一体、民胞物与之情。从根本上讲，是要从发扬仁德的角度去发展科技，不可为发展科技而发展科技。如果把“替天行道”的天职抛至九霄，唯满足人的物欲、好奇是务，盲目发展科技，不仅会汩没人的主体性，致使生命意义贫乏暗淡，而且还可能使人类社会陷于可怕的深渊。比如，如果任核子武器发展下去，地球上总有一天会人消物尽。不限制克隆技术的发展，人类很可能会跌入价值列变、精神崩决的鬼魅之国。科技是上天赋予我们人类的自卫、自全的工具，不合法的盗用、滥用是会招致杀身之祸的。
摘下功利主义的眼镜，开启仁义之道的“天目”，在人与自然的问题上，我们一下子就跳出了由于纯任经验而陷入的左右为难的窘境，进入“柳岸花明”的新境地。那就是，我们一方面要发展科技以改造自然，另一方面又要限制科技的过度的、盲目的发展以护护自然。发展是出于仁道，限制发展同样是出于仁道。不论是发展还是限制，其自身都不是我们追求的终极目标，它们只是仁道表现的两个方面。终极目标在仁道。
既要发展，又要限制，听起来平淡无奇，似乎与我们现在的行动策略并无不同。其实并不如此。
时下我们认为“发展是硬道理”，其内容主要是科技、经济的发展。虽然也强调“精神文明”，说“两手都要抓，两手都要硬”。但是，我们眼看着“物质文明”在一步步攀升，“精神文明”在一步步下滑。原因何在？也许，没有真正做到“两手都要硬”是其部分原因，但最大的原因恐怕在于我们所讲的“精神文明”是“无根的精神文明”，是“无精神的精神文明”，是“物化的精神文明”。我们所讲的“精神文明”实际上是一只不曾受精的鸡卵，无论孵化多长时间，也不会看见有雏鸡破壳而出。由于现实情景如此，我们几乎成了“科技拜物教”的信徒，患了盲目发展症。发展是终极目的，节制只是一时的权宜之计，只是暂时的迂回周旋。自然界稍微有了点喘息的余闲，我们就会一步冲上去，将其窒塞。只是在自然行将窒息而死，我们眼看着自己也要同归于尽的一刹那，才不得不出于自身利益，让自然再喘一口气。根本没有丝毫的“仁民爱物”之心、“民胞物与”之情。这样，就与自然处于无休止的拉锯式的僵持斗争中，时时都可能暴发危机，永无安宁之日。“与自然建立起和谐关系”也就无从谈起。
从万物一体之仁出发，该发展时就发展，该节制（限制）时就节制。发展时不以为喜，时刻留意：我们是否陷于物欲太深，是否伤及自然太狠，上干天和？节制时不以为忧，时刻意识到万物都是天之所生，人虽顶天立地、贵为“三才”之一，但不可霸视其它物类，沉溺物欲之中不能自拔，暴殄天物以自适，把“赞天地之化育”的天职抛却净尽。应认识到，“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，万物各得其所，各适其性，才是“乐莫大焉”的。
七悖论环扣的开解
依于仁，不仅可使我们走出行动上的窘境，而且可以解开理论上的悖论。人本身既是自然，又改造自然；唯有改造自然，才能成其为自然。根据机械的、平面的思考方式，这是不可思议的矛盾。但若以儒家以仁为体、以成物为用的形上学观之，则不言而喻、顺理成章。儒者不否认人是自然。因为不仅人的生命的开启和维持离不开自然，而且人的圆颅方趾之形、饮食男女之性就是十足的自然属性，即所谓“气质之性”。不过，儒者虽不否认人是自然，但又不把人局限于自然，认为人除了动物性之外就一无所有，而是断定人有那么一点超于自然的东西，即所谓“天命之性”。
所谓天命之性，从超越一方面讲，就是宇宙万物的本体，“生物不测”的天地之道、仁体。南宋儒者胡五峰就说，“性也者，天地之所以立也”，“性也者，天地鬼神之奥也。”（10）从内在一方面讲，天命之性就是人的恻隐之心、良知良能。陆象山说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，就是在这样的义理背景下讲的。
天命之性是儒者的信仰，也就是儒教，钱穆先生称之为“心教”（11）。说天命之性是儒者的“信仰”，意思是说，天命之性的存在没有科学上的证据，不能用逻辑方法来证成之。不过，这并不成其为缺陷。在儒者看来，无须攀援逻辑手段为羽翼，无须劳驾科学来壮胆。因为科学与信仰根本是风马牛不相及的，将其牵扯在一起只能互相损害，使科学不成其为科学，信仰不成其为信仰。儒者认为，只要有“心证”就够了，别无它求。
科学必须有“经验实证”。“经验实证”是外在的物质上的证明，是“外证”、“物证”。儒家的信仰需要的是“心灵实证”。“心灵实证”是内在的精神证明，是“内证”、“心证”。“内证”、“心证”的成立不能求诸感性事物，但绝非毫无客观性的墙阴私语、梦中呓语。儒家的信仰也有其客观性。这种客观性不同于科学上的客观性，可以用公式演算出来。儒者信仰的客观性表现为儒者的崇高人格以及在古今儒者心灵深处架起的永不坍塌的精神桥梁、亘古一如的价值世界，即所谓“道统”。精神病患者的歇斯底里式的自言自语与其他精神病患者并不能沟通起来，而古今儒者之间的心灵感通则如坐一堂，促膝叙语。他们的人格也能受到许多虽非儒者但通情达理的人士，包括出生于千百年之后的这样的人士的崇敬。所有这些岂非正大光明的客观性吗？还需什么“客观化”？
人有其自然属性，也有不受自然封限的超越的天命之性。自然属性是外在的感性经验所实证了的，天命之性是内在的精神体验所实证了的。自然属性属形下世界，天命之性属形上世界。虽然自然属性在根本上也是以天命之性为依止的，但由于已落入经验层，就不能不带有某种惰性，有可能偏离天命之性的统御，产生“反客为主”的趋向。不过天命之性要成就其大用，也不能不假借自然属性。天命之性纯粹至精、有善无恶。自然属性本非不善，但有趋恶的可能。以天命之性为航舵，范围自然属性使之去不善而就于善，正是人类“替天行道”之天职之所在。人身上有以其感性自然为依托的非理性因子，于是儒者主张提起本心，对治这不良因子。这就是儒者所讲的修身工夫。社会上有丑恶现象、不良之徒，就得通过法律、政令乃至武力等手段予以整治、荡平。这就是儒者所讲的“治国平天下”。自然界有与人为害的现象，如孟子所说的“洪水横流，泛滥于天下”、“禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国”这种现象，就得去“战天斗地”，而不能坐而待毙。进而言之，目睹我们的同类生计维艰，仰不足以事父母，俯不足以育稚子，大有养生送死之憾，就得努力辟土植谷、通财鬻货，因象制器，通功易事。用现在的话说，就是发展科技、繁荣经济贸易，提高生活质量。这就是儒者所讲的“开物成务”之大业。不论是修身，还是治国平天下，还是开物成务，都无非是“替天行道”、“居仁由义”所本具的内容。由于出发点是“仁”，是天理，所以虽讲修身，但不致走上禁欲主义，使生命陷于枯槁，以遗“压抑人性”之讥。因为儒者认为食色之性也是天之所予，也是“践形”之资具，是生生之道借以表现自己的“场景”之一。只是不能陷入其中不能自拔，将天命之性也汩没进去而已。由于出发点是仁体、天理，所以虽然要“理财正辞，禁民为非”，但这样做不是为了统治者的私利私欲。不管是民还是君，都得顺乎天理。否则，就是“君不君，臣不臣”。因此，如果真能依据儒者的主张来治国，就是安居乐业、各适其性的社会。草菅人命，视民如畜的暴政是不仁之甚者，儒者极力反对。此外，由于出发点是仁体、天理，所以虽然主张改造自然，发展科技和经济，但不把“战天斗地”奉为哲学，而是把天人合一奉为哲学。不把发展科技、经济、满足无止境的感望当作追求的最后目标，而是把尽己之性、尽天之性、尽物之性（三事实为一事）作为终极目标。因而，也就不会出现毁伤自然，暴殄天物，败度，导致上干天和，下犯地气，中灭人性这样的末日绝境。
至此我们可以看出，我们预设的改造自然与保护自然之间的悖论环扣可以解开了。从仁道出发，改造自然与保护自然完全是统一的，是仁道生生不息的两个表现方面。改造自然是利用低级的自然物来护持高级自然物即人类，这是尽仁道；保护自然是人类自觉到万物一体之仁后，仁民爱物，将仁德推及山川草木、飞禽走兽，这同样是尽仁道。改造自然成就人类，使自然更具生机，获得意义，不啻是保护自然。保护自然是人类以其天命之性节制、修治其食色等自然属性的必然表现，这不啻是改造自然。可以说，以仁道观之，改造自然与保护自然不是对立的，而是相辅相成的，无非是“一阴一阳互为其根”地作用着以运不息之天道，以显生生之仁德。矛盾与对立，是由于我们为形式逻辑、平面思维封限锢闭，“性光”不得呈露，“天目”不开有以致之而已。
八挑亮心中的“天光”
环境病变是是我们人类造成的。具体地说，是我们人类的物欲过度膨胀造成的。要医治，寄希望于开发新科技不是根本出路，根本的出路在于“开发”人的内心世界。也即，把上天赋予我们每人心中的秉彝之良从私欲锢闭中发掘出来，加以拂拭，使其放光。
以儒家仁义之道，医治环境病变，可以说，这只是儒家思想的附带作用。医治精神病变才是它最拿手的。儒家所讲的天道仁体是一自由无限心，虽入乎万象之内，又超乎万象之外，“寂然不动，感而遂通天下之故”。就人而言，天道仁体就是天命之性，就是不忍人之心，就是真诚恻怛之情。它是人人本具的，将其发掘出来，扩充开去，则“沛然若江河之决，莫之能御”。尽此天命之性，人之主体性也就昂然挺出，“廓然而大公，物来而顺应”，不致有逐物而迁，迷而不返，心为形役，如土委地之虞。基本道德原则、虚圆善应的道德意识正是天命之性的固有“家当”。尽此天命之性，即是贤人君子以至圣人。澄清江河日下的污浊世风，乃是不期然而然的事。
现在我们明白了，不论是环境病变，还是精神病变，要根本医治，都得靠“人心”之自觉，觉悟到本具的皇降之衷、秉彝之良和天命之性，并将其扩充推开，由弱到强，由近及远，直至塞乎天地，达于山川草木、鸟兽虫鱼。之所以能如此“一箭双雕”，那是因为不论精神病变也好，环境病变也好，其病根都是一个——到此恐怕是不言自明了——那就是人心之昏蔽。心一昏蔽，心中的天命之性所发出的“天光”就受到遮掩，于是感性物欲、私心杂念就乘虚而入。起始时尚是时入时出、头出头没，因为尚未被完全遮掩的“天光”还在时明时暗地闪烁。待人心昏蔽既久，“天光”就只剩下了一点耿耿小明、几不可察之时，私心杂念就入而不出，反客为主，明目张胆地为非作歹起来。此种状况与个人精神之高下、情操之崇鄙就是一回事。与世风之升降也有直接的联系。因为很简单，心体昏蔽得轻，昏蔽的人少，世风自然为之上升；反之，自然为之下降。
人心之昏蔽与自然也有或直接或间接的关连。昏蔽使我们失去“万物一体”之纯情，使我们物欲沸腾而不可遏，直接的结果就是向自然进行“杀鸡取卵”式的攫取，不置自然于死地并危及自己的性命而不止。此外，昏蔽使私心膨胀，时时思欲攫取别人、别国之所有以为己有。由此引起的财富不均与匮乏，最终会转化成对自然的压力。由此引起的战火，尤其是现代的战火，也会把自然弄得千孔百疮、面目全非。一言以蔽之，当今我们中国乃至全球所面临的环境病变和精神病变这两大问题，都直接间接地导源于人心之昏蔽。要对治，以免我们人类最终走向绝境，就得发大悲愿，心地隐然一动、豁然一觉，挑亮心中的“天光”，使尚存的一点耿耿小明朗然透亮起来。一旦天光普照，阴霾便不驱而散。当然，要医治环境病变、精神病变还需要作大量的具体细致的工作，也得不时辅以科技手段。不过最根本的一着是“觉悟”——觉悟到“万物一体”之仁，觉悟到“仁以为己仁”的天职。只有觉悟了，科学技术等“利器”才不致反客为主，遗害天下——至少不致遗下大害。这也许可称作“自然的人文化”(thehumanizationofthenaturalworld)，或用古已有之的成话，叫做“人文化成”吧！
九“高层自然”
经过一番思绪漫游之后，让我们再回到人性上，对它作一些正面审视。尽管达尔文的进化论至今仍然不是无可置疑的，但支持它的声音远远高于反对它的声音，这一点则是无可置疑的。其中涉及的问题专业性很强，一般人难以置喙。为方便起见，此处我们也不妨接受它，承认我们人类是始于无机物，经过生物，从我们的近亲动物逐步演化而来的。
根据进化论，我们知道人类来自自然。从生物学、医学，甚至从经验直观上，我们知道人的生理乃至心理都是自然物。人类机体的构成就是自然界中的那么些数量固定的元素，身体与动物也有同构性，可以把动物的器官“借用”到我们身上。利用现代克隆技术，甚至还有可能象制造机器那样制造出“大活人”来。人的许多心理现象也是粘附在自然物质上的。染色体、血型的不同，由于年龄、性别等因素而引起的腺体分泌物的元素、分子式、浓度以及酸碱性质等方面的不同，都能影响到心理状态。“人是自然”这一论断可以说是确然不可移易。
不过，“人是自然”这一命题的绝对正确性只能从逻辑意义上来理解。若从事实上来理解，这一命题并不具有绝对性。它只是表明人具有“自然性”罢了。因为，仅以“自然的”眼光来看人，不能透及人的深层结构，只能察觉人的浅表。
如果说除了“自然性”之外，人便“一无所有”，那么首先碰到的就是价值问题。这个问题又可以从两个层次来发问，即：人的价值观的具体内容从何来？在人类当中何以会出现“价值判断”这一客观现象？
对于前一问题，当然可以从人的自然性出发来作一些“回答”。如说价值观念是由物质生活条件、阶级利益决定着的，源于经济结构等等。这种解说是与事实不符的，因而也是“不科学的”。这种理论不可能在任何程度上容纳有关道德价值的永恒性和普遍性的设想。可事实上，某些基本价值观念如珍重生命、友善等则是亘贯今古的。与变动不居的经济条件为参照物来观之，其“恒定性”十分明显。人权是政治上的观念，同时也是价值观念。当今提倡“普遍的国际人权标准”的呼声越来越高，不能说这不是价值普遍性的有力证据。这是客观现象，是无法否认的。
对后一问题，即人何以会有“价值判断”这一现象，从“自然”角度出发也不是不可以给出一番“解释”。如进化论者、伦理自然主义者可能会说：“价值判断”是自然进化的结果，是动物行为的延伸、继续，是人用来适应环境的条件反射体系，纯粹是为了“种”的进化、繁衍等等。从思考方法上讲，这些说法都是循环论证。都是以进化论、自然主义为理论预设而得出的结论。若人纯然是自然的，只能有天然的本能，不可能有是非善恶、贵贱美丑这些意识，至少不必然会有这些意识。一切行为都是“发乎自然”，根本不存在“是否恰当”、“是否可恶”、“是否优雅”等自觉和选择。
如果认为人只有自然性，还无法解释人何以会有“终极关切”(ultimateconcern)，何以古往今来会有那么多的人“忧道不忧贫”，何以会有追求生命永恒意义的动力等问题。仅从自然的角度来理解人，人只能关心个体的生存、种的繁衍，只能关切实际的利益以及可用为谋利工具的科技知识。终极关切、追求生命的永恒，这不仅与实际利益全然无干，而且往往会给自然生命的存续带来诸多不利因素，有时甚至还要以生命为代价。从自然的角度出发，很难予以解释。当然，这也可以从自然角度提供一些“说明”，如精神分析论者可能会说，这来自本能欲望、幼时的某种情结等等。可惜，这只是牵强的臆说，也是丐词。把心灵封闭起来，把“凡不是自然的都是不可能存在的”这类成见横于胸中，当然不可能得出别的结论。
不可将终极关切视为“心理问题”不予正视。人生活在这“因缘和合”、转瞬即逝的经验世界中，尽管暖衣饱食，仍会有“飘若陌上尘”之存在问题，进而寻求人生的究极意义，古往今来，这都是极普遍的现象，只是在个体表现上有强弱久暂之不同而已。宗教的影响力之广、之大、之深、之持久就是有力的见证。这种现象的客观性、普遍性的程度之高已不允许我们轻描淡写地以“精神病”视之了。尤其是当我们知道古今中外的许多可敬的人物如舍生取义者一般都在此列、大多数不可敬的人物如跳梁穿逾者都不在此列时，更应慎重待之。很有可能，追求永恒是人内在的本性。由于此种本性不像食色等本性那样是自然性上的、经验的，而是与个体和种的存续无干的、不能从自然的角度加以说明的，因而，很可能得从先验的角度来看待它才妥当。
当人不满足于把生命的全部委之于感性世界，任其牵拉袭蚀，惕然“求其放心”、戛戛体究“穷理尽性以至于命”之学时，往往能“直觉”到超越的精神实体的存在。古往今来的圣哲都有此般生命的转进、境界的升腾。这种直觉就是中国哲学所讲的“体证”，就是“见道”之“见”。它是一种“实证”（verification），一种不同于近世西方“实证主义”（positivism）意义上的实证的另一种实证。
一提起“实证”，人们惯常想到的是经验实证、科学实证。实际上，这是不全面的。既然直觉与感性、知性一样，也是人的官能，为什么只可信赖感性、知性，不可信赖直觉？直觉的确有不尽可靠的时候，不过感性和知性不是也不尽可靠吗？感性是出自五官感觉，其不尽可靠毋庸赘论。知性的不尽可靠，正如康德所揭示的那样，在于它只能认识事物的表象，绝对不能认识“物如”（Dingamsich）。即使是在揭示事物的表象时，也难保它给我们提供的结论是绝对真理，能够免除以后可能会发生的“修正”乃至“翻案”。若用佛家眼光观之，知性属“遍计执性”，它把“依它起性”的虚幻之物执持不放，以为实有，简直是自设迷障。
佛家对知性的正面功用也许太过忽视。比较通达的看法可能是这样的：正如不能只看见科学的价值而看不见宗教的价值那样，也不能只信赖经验实证而不理睬先验（心灵）实证，或者只怀疑直觉的可靠性而对感性、知性信之不疑；正如在探索科学真理时用“物证”、“外证”比较奏效一样，在体悟人生真理时，用“心证”、“内证”比较恰当。进而言之，如果通过经验实证建立起的真理能够配称真理，通过心灵实证把握到的真理至少也同样配称真理。
心灵实证把握到的真理是：自然世界之上还有超自然的精神世界存在。由于精神世界也是“天造地设”的，不是出自人为的构拟和外铄而有的，所以从这层意义上讲，它也是一种“自然”。又因为此种“自然”粹然至善，寄托着人生的意义，昭示着宇宙的光辉，更具根本性，如朱子所谓“未有天地之先，毕竟也只是理”那样，所以这种“自然”与经验性的自然相较，是更高一层的，不妨称之为“高层自然”（highernature）。用中国哲学术语说，就是“气质之性”之上的“天命之性”。经验性的自然世界与人的气质之性对应，“高层自然”或先验的精神世界与人的天命之性对应。更具体地说，气质之性源于自然、依于自然、同于自然并趋向自然——这是自经验层而言的“天人合一”；天命之性源于天理、依于天理、同于天理并趋向天理——这是自先验层言“天人合一”。
孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”这“几希”所指就是天命之性。天命之性虽然几微依稀，不像气质之性那样，块然赫然，可触可感，但由于它是人禽之辨所由判、希圣达天之所据，乃至治国安民所由基，因此，决定“
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人之所以为人”者当然应是天命之性而非气质之性，因而，性善论也就当然比性恶论更具洞见。马一浮先生责荀卿“蔽于修而不知性”（12），就是说他不知“天命之性”！
不过，如果我们能“观其会通”，性恶之论也不无是处。孔子说：“君子上达，小人下达。”（13）“上达”即基于天命之性而达天德，“下达”即基于气质之性而堕人欲。虽然严格说来气质之性本身无所谓善恶，但由于它是恶的“假借之地”，心稍有昏蔽，一点小过便乘之而起；不加克治，便会流为极大罪过。就气质之性是“恶”的“所缘缘”而言，为方便起见，说气质之性有“恶性”也未尝不可。荀子讲性恶可帮助我们加深对人的自然属性的了解，提醒我们充分注意人的“阴暗面”，以便更有力地予以对治，因而不无“拾遗补缺”之功。但是，如果执定人性在根本上就是“恶”，则一切失其本根，就连荀况他自己反复强调的修身也成了无源之水、无本之木。性善之说必须肯定。《易》曰：“易不可见，则乾坤或几乎息矣！”（14）这里我们同样可以说：“性不可见，则乾坤或几乎息矣！”
世界有自然世界精神世界之分，人性有气质之性天命之性之别。但是，又不能以笛卡尔式的(Cartesian)二元对立的思维方式视之。笛卡尔的“我思”不是真正的“精神世界”，只是知性。他的体系中的上帝才与我们所讲的精神世界、天命之性相当。——只是义理层次上相当，具体内容大为不同。因为在他那里上帝与人是悬隔的，没有“天命之性”这类概念，不可说“我心即是宇宙，宇宙就是我心”这样的话。人与上帝之间没有直接契接的凿枘。他由“我思”为起点推出上帝的存在，其方法是理性上的“推论”，是间接的理智“卜度”，不是出于内在的“亲证”。因而他所推出的上帝不同于我们所讲的“天道”、“仁体”。在我们，天道、仁体就是内在于人心的“天命之性”，它们是同质的，通一无二，贯融无间。
自然世界与精神世界是相分的，这是“形下之器”与“形上之道”之分、“理”与“气”之分。但若就“体用不二”、“道器圆融”这种牟宗三先生名之为“作用层”的义理层次而言，道器、理气也是合一的。而且，即从“实有层”上讲，道、理是比器、气更根本、更高的存在，是后者之所出、之所依，所以也不可以二元论视之。人性也是如此，天命之性与气质之性虽分，但不是“平分秋色”，也不是“势如冰碳”。前者高于后者，是真正的人性；后者依于前者，也是践形尽性之凭借。
十“百姓日用而不知”
本世纪历史舞台的帷幕拉开之际，正是世界列强之霸权势不可遏之时，世界陷于无序的“战国时代”。强凌弱，众暴寡。霸权驱驰天下，公理呼而不应。历史上一直以“礼仪之邦”自处的“天朝”、“中国”，只是由于不善制造坚船利炮，便沦落为一条任“蛮貊之邦”肆意宰割的“东亚病夫”，几乎落了个瓜剖豆分、蚕食鲸吞的下场！
求生保种乃包括人类在内的动物的自然本能。面对“灭种”的厄运，中国人也不甘坐而待毙，而是激荡着“置之死地而后生”那样的求生意志。此时“物竟天择，适者生存”之说传入中国，如火上浇油，正可刺激我们奋力求生的生命意志，鼓舞我们奋力冲闯。由于进化论是当年中国人急需的“强心针”、“兴奋剂”，于是成了不暇在理论上深思熟虑的国人的“终极真理”。
如果进化论被视作终极真理，那么它就与作为我国传统主流思想的儒者之言相龃龉。进化论者说：“人与动物一样，只有自然性，别无‘神性’。所谓‘天命之性’之类的说法，纯粹是瞎说！”而儒者则坚持说：“人是否来自动物，我不甚关心；说人来自动物，也许不错。不过说人有动物性、自然性，则我完全赞同；这个道理直观明了，谁都明白。但如果说除了自然性之外，人就一无所有，那你就太浅薄了。反求你的本心，总有一天会你明白你不是百分之百的动物的！”
进化论与儒者之言不协，进化之说“入主”，儒者之言势必失势。起始是“失势”，随着后来其它各色更为“进步”的思潮的蜂拥而入，儒者之言乃至整个中国传统竟成了吃人的魔王、罪恶的渊薮。此种景况愈演愈烈，发展到六、七十年代，不仅儒者之言大倒其霉，而且稍带“儒气儿”、略染“儒味儿”的人士的人身、人格也成了人人喊打的“落水狗”、个个掩鼻的“臭老九”。整个传统也被兜以“四旧”弃之！
儒者之言真的那么可恶吗？儒者不认为人除了“食色”等自然性之外就一无所有，而是认为除此之外还有那么一点异于禽兽的东西。这点东西虽然几希隐微，但却是“於穆不已”的天命之活机窍。有了它，人间的亲情友爱才能成立，社会领域中的公平正义才会有其坚实基础，息止国家之间、民族之间的“强凌弱、众暴寡”才有充分的理据。如此主张，何罪之有？裹足纳妾、君权至上等乃是特定历史条件下现象，儒者并不负责。
仁义礼智信，这些价值其实是人类不可斯须去诸身的“常道”，其它各教均有与此相当的教义，并非儒者的“专利”或“一孔之见”。即使儒者“默而不发”，这些价值也不会在人类生活中销声匿迹，仍然会在默然无声地调节着我们的趋向——当然是以“百姓日用而不知”的形式。也就是说，儒家的基本教义，究其实，是人类社会的固有“家当”，不以儒者的语默为存亡。儒者的作用无非是把这些“家当”揭示出来，使百性脱离“日用而不知”的蒙昧，去自觉地尽“人道”，同时也使他们对自己的固有“家当”进行充分利用，谨慎护持，不致因遗失而召来祸患。
可惜，本世纪许多真诚的忧国忧民的先觉者、知识精英都是些“日用而不知”的“百姓”。他们有一颗“不忍人”之心，有“以天下为己任”的襟怀。目击列强对我国及其它弱小国家的鱼肉，他们义愤填膺；看见同胞的麻木不仁、愚昧无知，他们忧心如焚、痛心疾首。为“拯斯民于水火”，他们不惜牺牲一己之财富、生命，挺身而出，奔走号呼。这正是儒者“仁以为己任”的义举！当年孔、孟两人为“拯斯民于水火”，食不甘味，寝不安席，冒着拘系、绝粮、遇刺等危难，栖栖遑遑颠簸奔仆于列国之间，也不过如此啊！
然而，我们的先觉者们并未觉悟到此。他们把现实中的一切都归罪于孔孟，将其说置于死地，而把“进化论”、“互助论”（15）、“实证论”和“唯物论”等思想奉为真理。不可否认，这些思想都有一定的独到之见，如果摆正其位置，不无益人神智、补苴罅漏的功用。但都是一些“偏方”，如果将其当作人生指南、建国方略，必然会因偏离大中至正之“人道”和“仁道”而遗害社会。这些思想都属于广义的“自然主义”（naturalism），欲以“自然性”来封限人性，否认人的“天命之性”。因而，也就不可能成就人的主体性，构建不起稳固的价值世界。其它姑且不论，若持此等理论，首先这些“先觉者们”连自己的忧国忧民的爱国精神、“天下兴亡匹夫有责”的责任感也无法解释。是出于动物的本能吗？受经济利益的刺激吗？如此，还有什么“可贵”和“崇高”可言？帝国主义者、统治阶级出于同样的本能和经济利益鱼肉我们乃是“顺乎自然”，有什么值得咬牙切齿地谴责？
真诚的先觉者们的“义举”只能是出于秉彝之良、人性之善，可就是“日用而不知”。他们否认天理，而不悟自他们内心的“不平之鸣”就是天理。用堂堂正正的“人道”和“仁道”为武器抗击霸权和强权本来得心应手，却意气用事，见异思迁，被只能奏效一时、转眼即遗大患的“兽道”和“霸道”（进化论也是殖民主义的理据）迷住心窍。
先觉者的“义举”是出于人之善性，可由于是在“日用而不知”情形下发出的举动，加上各种“理障”的掩袭，本心之明便不能不大为减杀甚至完全汩没。因而其举动就难保不致滑转、走失和扭曲。不少“革命者”当初是抱着真诚的“救国救民”、“解放全人类”这样的“好意”、“善心”而参加革命的，但是，由于不明“人之所以为人”的道理，在反人性的理论的熏染、误导下，干下了许多贻害无穷的事情。二十世纪中国人遭受的大劫大难大多是由此酿就的。
前文曾言，国人抗击列强吞食、强国保种之举是出于求生之本能，证明了“人是自然”的正确性。此处则说出自人性之善，基于天理。这是为何？答曰：自天理观之，即是出自天理；自自然主义观之，即是出自本能。眼界高低不同，所见事物之意义就不同。“高层自然”要假“低层自然”以行其道，天理之中自有“人欲”，上下之间本来就是有重合的，两说之间并无矛盾。不过，天理终究高于人欲，所以，正如虽然不能说荀况的“性恶说”完全错误，但终究是“俗谛”意义上的“权说”那样，“人是自然”之说也只能处在“权说”的位置上，只能有“俗谛”上的“正确性”。
十一结语：“首出庶物万国咸宁”
人有其“自然属性”一面，又有更高的“非自然属性”（超越的天命之性、“高层自然”）一面。放任其自然性而无所节制，则百病滋生，不仅殃及自然界，而且祸及“人之所以为人”的主体性和道德性。肯认其“非自然属性”而护持之、长养之、扩充之，则元气充盈，沉疴聿瘳。要医治当今我国乃至全球所遭逢的环境病变和精神病变，舍此莫由。
人心昏蔽，天命之性不得彰显，扑天盖地的外诱乘虚而入。外诱入侵，又反过来进一步遮蔽心体之明。如此循环往复，人之主体性苶然疲役，蔑所底止！结果驰逐物欲，目盲心狂，心随物转，恶风披猖，精神病变于焉而生。此外，天命之性不得彰显，则“民胞物与”之情消歇；弛逐物欲，则贪昧饕餮，暴殄天物。如此以顽然僵木之心，挟以科技之利器，攘货旷原，索利山川，决骤于货财欲利之中而略无反顾，大自然最终因负荷、戕伤过重而产生病变，也就在所难免了。
从这里我们可以看出，自然病变导源于精神病变，是精神病变之延展。病症是二，病根是一；根本上是一种病变。要医治就不能“头痛医头脚痛医脚”，应从根本着手，养护万物一体之仁心以拔其本而塞其源。具体做法十分易简。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”又说：“养心莫善于寡欲。”（16）祛除病根的“不二法门”就是“求其放心”、“节制嗜欲”。
嗜欲是人之自然性，与自然对应；本心是人之天命之性，与天道仁体对应。求其放心就是彰显天命之性，挺起主体性，免致物化；节制嗜欲就是以天命之性统御、裁断、疏导、溶炼和润化自然属性。老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（17）庄子说：“其嗜欲深者，其天机浅。”（18）自然性失控，就会败度，精神萎顿。接踵而来的便是殃及自然——包括“小自然”（五脏六腑、四肢百骸）和“大自然”（山川草木、飞禽走兽）。当今的环境危机和精神危机正是因为天命之性汩没殆尽，自然之性脱缰狂弛，反客为主而酿就的苦果。
总之，人“顶天立地”，部分属天，部分属地。既是自然，又不全是自然。人的“天职”是觉悟自身本具的天命之性，并不懈地将其推拓开去——及于“亲”、及于“人”，及于“万物”，成就一个既“万物一体”同时又“有伦有脊”的太和世界。人的自然性只是人的“现象”，并非人之究极本性。如果人背弃“天职”，放厥嗜欲，就是将自己降至与自然物相同的存在层次上，相与决逐，不能和谐，以致不仅危及自身，也殃及自然界。提起人之“非自然性”，不仅能保全自身，也能惠及自然。天命之性才是人的究极本性，依止于此，人才能与自然真正和谐相处。《易》曰：“保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁！”（19）。在此，不妨如此作解：人性与乾道（即天道）在本体上是合一的，不过只有修己尽性才能实现和保持经验上的“合一”；实现、保持合一，则万物各顺其性、各达其命。人只有挺起主体性，擎起天命之性，超拔于一般的自然物，不为所困，才能致中和以赞天地之化育，导天下万国于康宁怡乐之庄。因此，要真正走出不妙的世纪之末，迈向真正的新世纪，真正的出路在于归依万物一体之仁道，充养民胞物与之纯情，使天命之性“首出庶物”！
（1）《周易》复卦初九爻辞。
（2）“精神性”一词，本文系权且借用，望莫以西文spirituality一词之原义绳之。
（3）《孟子》，《告子》上。
（4）霍布斯：《利维坦》，第一编“论人类”，第十三章“论人类之自然的状态”。商务印书馆，1934年《万有文库》版。
（5）章太炎：《俱分进化论》。《太炎文录初编》，《别录》卷二。按：此文发表于1906年。
（6）孟子之说见《孟子·尽心上》；程子之说见《河南程氏遗书》卷第二上；陆象山之说见《象山全集》卷二十二《杂说》；王阳明之说见《传习录》下。
（7）《河南程氏遗书》卷第三载：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”
郑燮说：“平生最不喜笼中养鸟，我图娱悦，彼在囚牢，何情何理，而必屈物之性以适吾性乎！”。又说：“所云不得笼中养鸟，而予又未尝不爱鸟，但养之有道耳。欲养鸟莫如多种树，使绕屋数百株，扶疏茂密，为鸟国鸟家。将旦时，睡梦初醒，尚展转在被，听一片啁啾，如《云门》、《咸池》之奏；及披衣而起，頮面漱口啜茗，见其扬翚振彩，倏往倏来，目不暇给，固非一笼一羽之乐而已。大率平生乐处，欲以天地为囿，江汉为池，各适其天，斯为大快。比之盆鱼笼鸟，其钜细仁忍何如也！”《潍县署中与舍弟墨第二书》及《书后又一纸》，《郑板桥集·家书》。
（8）参王阳明《大学问》。
（9）王阳明《传习录》下。
（10）见朱熹《胡子知言疑义》，四部从刊本《朱文公文集》卷七十三。按：五峰之语因朱子疑其不当，故不见于今本《知言》。
（11）钱穆说：“中国人观念中之天，即在其一己性命内。所谓‘通天人，一内外’者，主要即在此。离于己，离于心，则亦无天可言。故中国人所最重要者，乃为己之教，即心教，即人道教。”《现代中国学术论衡》中之“略论中国宗教”（一）。岳麓书社，
1986。
（12）马浮：《通治群经必读诸书举要》，《复性书院讲录》卷一。
（13）《论语·宪问》。
（14）《周易》，《系辞》上。
（15）指无政府主义思潮。“集无政府主义大成”的克鲁泡特金（П·А·Кропоткин）的重要著作《互助论》中译本1921年初版，其后并多次再版。
（16）分别见于《孟子》之《告子上》和《尽心下》。
（17）《老子》第十二章。
（18）《庄子·大宗师》