时间：2023-12-28 17:26:29
关键词：非物质文化遗产；解读；比较
自2003年10月联合国教科文组织通过《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《公约》)以来，“非物质文化遗产”成了文化研究的热点，但从学界的现状来看，理论准备很不充分。“所谓理论准备不足，表现在：我们的文化学研究起步较迟，即没有建立和形成我们自己的基本观念和理论体系。”理论体系的建立必须以对概念的准确理解为基础，非物质文化遗产的内涵，是一个值得商榷的问题。
一、导言：外生性概念的内在困境
按照一般的学术路径，一个概念的提出，是在对概念的内涵充分明确之后。而相对于国内学界，“非物质文化遗产”是联合国教科文组织这一权威机构通过《公约》公布并作出了内涵和外延的界定。从这个角度上说，“非物质文化遗产”不是中国学术界自生的概念，而是来自非学术路径的一个外在的规定性概念，所以，它在汉语语境中缺乏天然的学术土壤。
从表面上看，“非物质文化遗产”这一概念出自联合国教科文组织公布的《保护非物质文化遗产公约》官方中文本，似乎是一个应当在汉语语境中可以直接明确其内涵的名词。按照汉语的构词法，“非物质文化遗产”是一个偏正结构的名词，可以分为两部分：“非物质”和“文化遗产”。“文化遗产”是我国学界较为习用的名词之一，在汉语中的理解不存在较大的分歧；难点在于对“非物质”的理解。“非物质”作为一个形容词词根，修饰和限定“文化遗产”。从词语属性上讲，“非物质”在此处是和“物质”相对应的否定性词根，其完整形态应是“非物质的”。进一步分析，“非物质的”即形容词词根“物质的”加上否定性前缀“非”，构成了否定的内容。从本质上讲，这样的构词方法并非纯正的汉语构词法，而是英语的构词方法之一。
按照一般的理解，“非物质”是对“物质”的全称否定，而在汉语中处理对立、全称否定关系的时候，很少用否定性词根来构词，而是选取一个反义词来表达。就此处而言，“物质”的反义词，在汉语中就应当是“精神”或“意识”，而不是“非物质”。所以有学者在初次接触“非物质文化遗产”这一概念时，认为“所谓‘非物质文化’也就是精神文化”[2]。我们必须注意的是，“非物质文化遗产”并非原生性的汉语概念，它产生于汉语语境之外，是联合国教科文组织的一个外在性规定，在现有的汉语概念体系中无法使对之的解读达到圆满和自足。虽然在汉语语境中，以上两种理解都有其合理性，但都存在不同程度的偏离和缺失。
再者，中文是联合国的工作语言之一，《公约》的官方中文本和英文本具有同等的法律效力，所以有学者拘泥于中英文本之间的差异，强调翻译准确性的问题。其实中文本并非英文本的翻译文本，而应当是同时发布的文本之一，文本差异并非翻译的问题，而是在两种语境中表达的异同问题。但由于英语的强势地位，其思维方式通过中文本产生一定的影响也不能完全避免，所以我们可以说，“非物质文化遗产”这一概念，是英语思维影响下的汉语产物，它虽然用汉语方式表达出来，其本质却是一个外来词，不能从字面上就得出其完整含义，需要我们结合《公约》对之作出的界定，并将其纳入自身的概念体系，才能对其明确定位，在必要的时候，甚至可能对其进行一定的修正。
二、《公约》的界定及解读
《保护非物质文化遗产公约》对“非物质文化遗产”的界定如下：
“非物质文化遗产”指被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性和人类的创造力。
根据以上界定，我们可以明确：非物质文化遗产是文化遗产的一部分。从逻辑上讲，我们首先要明确“文化遗产”的涵义。按照中国民间文化遗产抢救委员会的定义，“文化遗产”指“人们所承袭的前人创造的文化或文化的产物”。将以上两个定义结合，则可以将《公约》界定中的“各种实践、表演、表现形式、知识和技能”归结为“文化遗产”中的“文化”部分；而“有关的工具、实物、工艺品和文化场所”，则可归结为“文化产物”部分。这样的对比，只为我们揭示了“非物质文化遗产”与“文化遗产”的关联，问题在于：我们怎样才能将“非物质文化遗产”从“文化遗产”中鉴别出来?
(一)自我体认：非物质文化遗产的确认基础
文化遗产是人们承袭的前人创造的文化或文化的产物，它是一种文化的自然积淀，在很大程度上并不需要每一个文化分子(人)的确认或者认同。比如长城之于中国人，有很多人并没有到过长城，但都从理性上认识到它是中华民族的文化遗产。与文化遗产相区别的是，《公约》在概说中明确了对非物质文化遗产的承袭主体：群体、团体、甚至个人。也就是说，非物质文化遗产是文化遗产中非常特殊的一部分，它的承袭面可能远远小于文化遗产的其他部分，有可能只是同一文化版图中的一些群体、团体，作为一种极端的方式，甚至是个人。更为关键的，非物质文化遗产的承袭必须建立在承袭主体的自我体认上，即承袭主体必须认同某种东西对他而言是文化遗产，否则承袭就会中断，而这种东西也就无从界定为非物质文化遗产。比如，中国传统的三从四德，在封建社会时期，就能够代代相传，但自现代以来，中国人发现这是一种落后的礼俗，现在已经基本绝迹，更谈不上非物质文化遗产的确认了。
(二)非物质性：非物质文化遗产的存在方式
文化遗产包括两部分：文化和文化产物，其存在既有物质方式，也有非物质方式。文化产物，如古代建筑、器具、字画等等，固然是以物质方式存在。文化的存在方式则显得复杂多样。如中国的传统文化，大部分通过书籍这一物质方式得以保留和传承，而民歌、民间故事等则依赖众口代代相传而得以保留。所谓“非物质文化遗产”，即是以非物质方式传承下来的那部分文化遗产。《公约》的概说中，强调了非物质文化遗产的重要部分是“各种实践、表演、表现形式、知识和技能”，即非物质文化遗产通过实践、表演、表现形式、知识、技能等方式而存在。在人类历史文化的长河中，一部分非物质文化遗产固然可以通过纯粹的非物质形式而得以保存，但另一部分从本质上讲属于技艺、实践的非物质文化遗产却需要通过一定的外在物质形态而“固化”。当然，我们界定的非物质文化遗产并非这种遗产的“固化物”本身，而是“固化”的过程。所以，《公约》的概说在强调上述形式之后，随即又补充了“有关的工具、实物、工艺品和文化场所”这样一部分内容。在这里，我们必须明确：所谓的工具、实物、工艺品以及文化场所本身不是非物质文化遗产，而是非物质文化遗产所涵盖的技艺、表演的展现、传承必须通过这些工具、实物、工艺品以及文化场所，所以，从这个意义上讲，即使这些物品具有物质性，但并不影响非物质文化遗产的非物质性。举例言之，古琴是物质的，但古琴演奏艺术却是非物质的，所以古琴艺术而非古琴本身成为非物质文化遗产。
(三)动态传承：非物质文化遗产的延续手段
从某种意义上讲，物质文化遗产的传承，并不以传承对象的主观意志为转移，因为它通过物质方式“固化”在世界上，只要其物质形态还存在，其文化意义就蕴含其间。而非物质文化遗产就大不相同，它首先需要传承者从主观上体认(学习)到相应的技艺、技巧，通过主体的演化，成为自身技能的一部分，然后才可以谈得上传承和延续。但随着历史的演进，社会不断变迁，相应地，作为历史和社会的人，其身上负载的文化因素也在不断的发生变化。当一个社会的历史文化大环境发生变化的时候，非物质文化遗产也就不能置身事外，当然也要发生相应的变迁。所以，非物质文化遗产的传承不是一代又一代毫无变化的重复，它在每一个时代都要吸取时代的影响，在动态的传承过程中不断创新、演进、甚至消亡。这个创新、演进、消亡的过程，决定性因素就是在传承过程中发挥主体作用的人。从某种角度上说，非物质文化遗产是一种受制于传承人主观倾向的文化遗产。比如，传统地方戏曲往往在某个时期因为知识分子的改造而显示出更为宏大的文化影响，而没有接受知识分子改造的剧种纵然保存了较为原始的面目，也不可抑制地走向衰落。
(四)人类的创造力：非物质文化遗产的本质
人类的文化遗产都代表着一定时期的人类的生产和文化水平，动态存在的非物质文化遗产更是人类活生生的创造力的结晶，可以说，非物质文化遗产就是人类创造力的见证。无论是工艺、技巧还是表演形式，都意味着传承人群在某方面取得的独特的成就。其成就的意义或许现在还晦暗不明，但在将来，可能会对人类的发展起到甚至不可估量的作用。就最一般的意义而言，非物质文化遗产是我们每一个族群自我身份确认的重要方式。比如，只有通过中国的语言、服饰、建筑、习俗、神话传说、节庆等非物质文化遗产的确认，我们才能够回答“什么是中国人”的问题。今天我们面临的问题是：一些非物质文化遗产的衰落并非由于传承人群创造力的枯竭，而是因为在全球一体化浪潮下，某些文化样式借其强势的经济而成为强势的文化，对一些弱小民族(在一个国家内部则为落后地区)的文化造成了掠夺性的、不可复原的伤害。所以《公约》在前言中强调：
全球化和社会变革进程除了为各群体之间开展新的对话创造条件，也与不容忍现象一样使非物质文化遗产面临损坏、消失和破坏的严重威胁。
在获得高效率的同时，我们丧失了文化的多样性和丰富性，而这种单一的经济文化发展方式其后果必然是对人类创造力的阉割，最后导致人类在经济和文化上面颗粒无收。这也正是我们为什么要保护非物质文化遗产的重要原因。
三、一种修正
如前所述，《公约》所界定的非物质文化遗产概念是在英语思维影响下的汉语产物，从名称到内涵都与汉语语境不完全融合。再者，《公约》作为联合国的官方文件，面对的是全球各国、各种文化样式，在很多方面并不完全切合于我国的实际。所以，在联合国教科文组织公布《保护非物质文化遗产公约》之后，作为一种对《公约》的回应和补充，我国国务院于2005年3月26日颁布了《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》(以下简称《办法》)，并在其中对非物质文化遗产的定义重新作出了界定：
非物质文化遗产指各族人民世代相承的、与群众生活密切相关的各种传统文化表现形式(如民俗活动、表演艺术、传统知识和技能，以及与之相关的器具、实物、手工制品等)和文化空间。
我们可以看出，《办法》与《公约》相比，除了都是“对非物质文化遗产的界定”这一点相同外，其余语句均是改头换面，这里面的涵义何在?为什么同一个词语，在两个不同文本中的解释差异如此巨大?
(一)传承主体的变迁
在《公约》的定义中，非物质文化遗产的传承主体是“群体、团体、有时为个人”，而在《办法》中，传承主体转换成了“各族人民”。笔者以为，之所以出现这种变换，基于三个层面的考虑：
首先，《公约》是联合国的官方文件，是针对人类全体的一个普适性文本，虽然它表示了对文化多样性的追求，实际上却受到了强势经济资本的严重影响，在文本中反映出一定的英语思维方式，即使是用汉语表达出来也不能完全避免。作为一个主权独立的国家，在采用这样的文本的时候，当然要对其进行一定的修正，摒弃其中强势资本的意识形态影响。所以，面对《公约》中强调的“群体、团体、有时为个人”这样一个模糊民族、文化界限的表述，《办法》相应地采用了强调民族属性的“各族人民”作为非物质文化遗产的传承主体，体现出在全球一体化时代的新的“殖民／反殖民”的话语特征。
其次，作为一种政治策略，“群体、团体、有时为个人”的表述体现出一种资本时代的社会观。从表面上看，这样的表述超越了民族、国家的概念，以文化为人群划分依据，体现出一种自由主义的政治价值倾向。但从实质上讲，这种说法是有意识地模糊民族、国家的界限，用文化作为一种普适价值体系来衡量人与人之间的关系，在某种程度上为“人权高于主权”的论调写下了注脚。作为一个多民族的国家，如果再在某种程度上模糊民族与国家的概念，将造成民族自我体认和民族文化发展的困难，更将在意识形态层面造成难以清理的局面。所以，在我国，非物质文化遗产的传承主体只能是各族人民共同组成的中华民族。
再次，从学理层面上看，我国历来重群体，轻个人，这是传统发展不可回避的现实。如果脱离民族概念，盲目地用文化作为单一的衡量标准，姑且不论中华文化本身因其复杂多样性难以确定一个可操作的标准，即使有这样的标准，也将在数目众多的民族划分上增加更为复杂的变量，其可操作性几乎为零。而按照民族划分的方式，一方面继承了学界既有的学术思路，又能够保持文化多样性和民族的独特性，同时能够通过鉴别与研究，在非物质文化遗产的传承过程中增进中华民族的融合，所以，强调传承主体的民族性也是学术研究的现实需要。
(二)确认方式的转变
《公约》中，非物质文化遗产是“被各群体、团体、有时为个人视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所”，其确认方式是群体、团体、个人“视为”，即一种主观的自我确认。这种确认方式固然符合保护文化多样性的初衷，问题却在于：一方面，按照这样的确认方式，需要确认主体对其传承的非物质文化遗产有高度的自我体认，如果传承人群(个人)没有这种自我体认，则非物质文化遗产的确认就无从谈起。另一方面，《公约》明确规定缔约国必须拟定非物质文化遗产清单，这份清单的确认显然不能仅依靠是传承主体自我确认，还需要得到政府、学界的外在承认。在外在承认与主体确认之间，《公约》的界定并没有提出客观的判断标准，给非物质文化遗产的确认造成了认识上的困难。
我国是一个多民族的国家，而且经济、文化发展极不平衡，如果仅仅依靠传承主体的自我体认，由于认识水平的原因，必将造成大量的非物质文化遗产无法确认，更谈不上得到应有的保护和重视。
国务院颁行的《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》涉及到非物质文化遗产的申报与评定，更需要提供一个客观的评价标准，便于保护机构针对符合标准的非物质文化遗产进行确认和保护。所以，在界定中，《办法》明确指出了确认非物质文化遗产的两个基本标准：各族人民世代相承；与群众生活密切相关。这两个标准一方面强调了非物质文化遗产的动态传承性，另一方面兼顾了非物质文化遗产的非物质性和确认基础，内在地包含了“自我确认”的要件。
最为重要的是，《办法》为我们提供了一个客观确认非物质文化遗产的标准，有效地避免因为单纯依靠“自我确认”的主观方式而造成的标准混乱，更有利于对非物质文化遗产的认识和保护。
(三)从文化遗产到传统文化
如前所述，《公约》将非物质文化遗产界定为文化遗产的一部分。而在《办法》的表述中，非物质文化遗产是“传统文化表现形式和文化空间”，其界定主体从《公约》的“文化遗产”转换成了“传统文化”。笔者以为，这个转换体现了两方面的考虑：
一方面，文化遗产是一个非常宽泛的概念，在一个如此大而空的概念中去为非物质文化遗产明确定位，显然是一件非常不容易的事情。传统文化的意义则要相对狭隘一些，更便于我们从中鉴别出非物质文化遗产的存在。特别是自20世纪以来，西方思想以各种方式进入我国的思想体系，其中的一些因素经过中华民族的接收和改造，已经成为文化遗产的一部分，但这部分决不可能成为我国的非物质文化遗产。
另一方面，在全球一体化的浪潮中，各国、各民族的文化都呈现出同质化的发展倾向，《公约》之所以提出，也正是为了纠正这一倾向，但在“文化遗产”的共名之下，各民族文化的独特性被忽略了。正是出于这样的考虑，《办法》才提出将“传统文化”作为非物质文化遗产的界定主体，更有利于我们在进行非物质文化遗产确认的时候，有意识地加强对民族独特性的鉴别和保护，更好地维护民族和文化的多样性，也更符合《公约》的初衷。
总的来说，《办法》提出的非物质文化遗产的定义，虽然在字面上和《公约》存在很大的差异，但比《公约》的定义更完全地体现了维护民族独特性、保护文化多样性的目标，而且具有很强的可操作性，比《公约》的定义更加切合我国的实际和汉语语境，体现了我国政府和学界对“非物质文化遗产”这一概念进行“本土化”的努力。
四、几个比较
从接受的过程来看，一个外来概念要在汉语语境中发挥作用，除了对其内涵进行界定以外，必须将其纳入已有的概念体系，进行对比研究，才能实现真正的“本土化”。为此，我们将把非物质文化遗产这一概念与相关术语进行对比，以便增进对其的理解。
(一)非物质文化遗产与精神文化遗产
按照汉语的习惯，与“物质”相对应的否定性概念是“精神”，非物质的就是精神的，同样，非精神的也就是物质的，似乎非物质文化遗产就是精神文化遗产。在我们的使用过程中，精神文化遗产的内涵和外延都极其广泛。比如，大足石刻是物质文化遗产为世所公认，而大足石刻所蕴含的雕塑艺术、设计构思、佛教信仰等因素则是精神文化遗产，但我们并不能就此认为大足石刻既是物质文化遗产，又是非物质文化遗产。反过来，非物质文化遗产也不一定局限在“精神”的范畴之内，《公约》和《办法》的界定中，非物质文化遗产都包括工艺品、文化场所／空间等物质文化遗产。所以我们只能说：精神文化遗产不一定就是非物质文化遗产，而非物质文化遗产也不一定就是精神文化遗产，但就非物质性而言，非物质文化遗产的本质是精神的而非物质的。
(二)非物质文化遗产与民族民间文化遗产
“民间文化遗产”这个名词来自于联合国教科文组织第二十五届大会通过的《保护民间创作建议案》，其中的“民间创作”本身就可以理解为民间文化，而非物质文化遗产的概念提出，就是在“民间创作”的基础上进行的。在民间文化遗产前增加“民族”作为定语，与上文述及的《办法》强调民族因素出于同样的理由。民族民间文化遗产作为一个概念，在汉语语境中，其名称就包含了庙堂／民间这样的二元对立思维方式，隐伏着一定的价值判断；同时，“民间”还体现出与“主流”相对立的话语姿态，这与非物质文化遗产的文化判断是有所区别的。
(三)非物质文化遗产与传统文化遗产
传统文化遗产是指一个民族／群体在长久的历史进程中积淀形成的生活方式、价值观、文化创造等遗产，作为传统，它内在地蕴含着民族性和稳定性，虽然随着时代变迁而有所变化，但总的来说，其核心却是相对恒定的。简言之，传统文化遗产就是一个民族之所以成为民族的文化核心。对我国而言，传统文化遗产就是以经、史、子、集等典籍记载为主的，同时通过年节、礼俗、建筑、工艺等体现出来的中华民族的独特的文化面貌。和非物质文化遗产相比较，我们发现，传统文化遗产涵盖了非物质文化遗产的全部内容，非物质文化遗产只是传统文化遗产的一个部分。同时，传统文化遗产更强调文化的独特性和独立价值，在某种意义上还呈现出一种文化保守主义的姿态。此外，在我国学界习用的与非物质文化遗产相关的概念还有“民间文化”、“民俗文化遗产”、“民间艺术”、“民间传统”等等，此处不再一一分析。
五、结语
[关键词]遗产；遗产旅游；双重属性；内生矛盾；理论框架
[中图分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002－5006(2011)09－0090－07
1、引言
自20世纪70年代以来，作为新旅游(newtourism)或替代旅游(alternative tourism)的主要形式之一，遗产旅游在世界范围内得到了长足发展，遗产已成为目前超过40％的国际旅行中的核心要素。随着遗产旅游的发展，如何正确认识和合理处理遗产旅游发展中的各种问题和矛盾，诸如商业化、真实性、社区参与以及少数族群的利益表达等，成为遗产旅游研究的重要内容之一。例如，《旅游学刊》2010年专门针对文化遗产与旅游产品的话题进行了深入讨论。
近年来，西方学者逐步认识到，需要跳出诸多矛盾的繁杂表象，对其本质和根源进行理论化的归纳。这一研究思路在20世纪末以来表现得日益明显。首先，学者们重新审视了在遗产产业迅猛发展背景下，遗产概念的拓展以及遗产与历史的关系等议题，得出了遗产价值性和选择性的本质特征。其次，1997年，李希特(Richter)率先提出遗产旅游的政治性(the politics of heritage tourism)，将诸多矛盾的日益凸显归因于在新形势下利益主体之间的政治关系的复杂化和持续嬗变。2003年，文化学者皮克汉姆(Peckham)进一步指出，利益主体对“遗产作者权”(authorship of heritage)的争夺是一切问题的根源。在具体实践中，利益主体在“利用什么遗产”和“如何利用遗产”的问题上，始终处在一个动态的冲突与妥协进程中，从而外化表现为诸多不同的矛盾形式。地理学家格拉汉姆(Graham)、艾希沃斯(Ashworth)和滕布里奇(Tunbridge)提出了“遗产的双重属性”(the duality of heritage)和遗产旅游的内生矛盾论(the intrinsic eontestation of heritagetourism)。他们认为，遗产具有先天的经济和文化的双重属性；基于这一内在特性，作为遗产利用方式之一的遗产旅游必然孕育了诸多矛盾。
围绕上述研究主线，本文将从“什么是遗产”的基本问题出发，尝试对西方学术界对于上述理论问题的探索过程和相关研究进行综述，以期为国内遗产旅游研究提供一个新的理论视角。
2、什么是“遗产”
关于“什么是遗产”，字面定义和技术定义是最基础和常见的两种方式。从字面意思而言，“遗产”是有价值、被前人遗留下来的遗存或财富。对遗产的价值性和历史性的认可反映在自始以来两条相对独立又相互联系的遗产研究主线中。首先，在文艺复兴早期，建筑、艺术品以及各类历史纪念物等文化遗产的文化价值激起了考古学家、建筑师和文化学者等的浓厚兴趣。其次，19世纪后期，国家公园体系在美国、加拿大和澳洲等地的逐步建立，标志着人类对于能够显示地球久远历史的地质、生物和其他自然过程及结果的自然要素、环境和区域等自然遗产的重视。值得一提的是，自然遗产的文化意义同样得到认可。例如，马森(Mason)认为，壮丽的自然景观能够激发国民的国家荣誉感和自豪感，是美国国家公园体系建立的重要推动因素之一。在遗产的技术性定义中，UNESCO在1972年《保护世界文化和自然遗产公约》中给出的文化遗产和自然遗产的定义得到广泛应用。
在实践中，“遗产”从来不是一个封闭和静态的概念，其内涵在不断拓展。近30年来，在遗产商业化的强劲推动下，遗产内涵的拓展日益显著，被厄里(Urry)看成是“历史多元化和现时化”(pluralisationand contemporarisation of history)的具体表现。首先，斯沃布鲁克(Swarbrooke)指出，年代是否久远已不再是判断遗产价值的必要标准。其次，遗产内容体系得到扩展。不仅是那些精妙绝伦的、雄伟壮观的历史对象，包括那些历史上平平常常的，甚至是低等卑微的(例如古老的矿井、农舍和民间小镇)都被纳入遗产的范畴。再次，以UNESC01989年公布的《保护民间创作建议书》、2001年《世界文化多样性宣言》和2002年《伊斯坦布尔宣言》为标志，非物质遗产逐步得到普遍重视。时至今日，“遗产”已是一个包含多组要素的概念体系：物质的与非物质的、自然的与文化的、精英的与大众的以及个人的与群体的等。
在“什么是遗产”的讨论中，遗产与历史的关系始终是一个关键论题，可分为对立论、功能论和折衷论3种观点。首先，持有对立论观点的学者较多，以贺维森(Hewison)、约翰森(Johnson)、布雷特(Brett)和厄里等为代表，认为“遗产”是虚假的、具有欺骗性和沙文主义色彩的“历史”，没有呈现真实的、经得起专业考证的“历史”，而是选择性地提供了一个浪漫主义视角。代表性论点包括：真实性的缺失是遗产商业化后的先天性特征；遗产产业无法像历史学家一样准确处理历史年代表；当今的遗产呈现的是一个西方中心主义和精英主义视角下的历史等。其次，持有功能论的学者以普伦蒂斯(Prentice)为代表，他们不赞成将遗产和历史断然对立起来，认为遗产与历史都具有桥梁作用，能将现代人与过去连接起来，只是方式与效果有所区别而已。近年来，折中主义的观点逐渐成为主流。这种观点既认同遗产与历史不可割裂的内在联系，又承认遗产与历史的本质区别。例如，洛文塔尔(Lowenthal)认为遗产不是历史；遗产不是对历史的探索而是颂扬；不是希望呈现过去究竟发生了什么，而是基于现时目的的一种信念表白。提莫斯(Timonthy)和波耶德(Boyd)认为，“遗产”最恰当的定义是“对历史的现时利用”。奥尔森(Olsen)和提莫斯总结性地提出，遗产的本质是基于现时目的和被认可的价值及规范而对历史的选择性再现。
3、遗产旅游的内生矛盾论
3.1 理论的提出
随着20世纪70年代以来遗产产业(hefitagcindustry)的迅猛发展，价值性和选择性等遗产的本质特征日益体现在实践中，并外化为诸多矛盾，诸如商业化、真实性、社区参与以及少数族群的利益表达等问题。作为遗产产业最主要的形式之一，遗产旅游不可避免地遭遇到以上问题。
霍尔(Hall)认为，旅游与政治学存在不可分割的联系。据此，以李希特为代表的学者们提出了遗产旅游的政治性(the politics of heritagetourism)。他们认为，遗产旅游无法回避关于权力和资源的争夺，遗产旅游中矛盾凸显和激化的根源是遗产管理和利用的权力天平的持续嬗变。具体而言：(1)传统的精英主义和专家主导的遗产研究和遗产再现方式日益受到挑战。被边缘化的、少数族群和宗教群体开始以各种方式参与相关决策；(2)遗产吸引物逐渐从公共部门的直接管理转向私有化、企业化和娱乐化的管理导向；(3)现代化技术设备的运用强化了遗产再现在旅游者体验中的功能性作用；(4)在市场导向下，旅游者作为一个整体对遗产产品设计和服务转型的影响日益显著。1999年，文化学者罗宾森(Robinson)提出了一个遗产旅游的概念性框架L30j。该框架以权力分配的不平衡是一切矛盾的根源为出发点，以区分遗产旅游的内在矛盾的不同范畴为目的，将消费和生产两大过程明确区分开来，作为划分矛盾范畴的坐标之一。2000年，格拉汉姆、艾希沃斯和滕布里奇吸收了遗产旅游政治性和罗宾森矛盾范畴划分的思想，认为同时存在于生产和消费过程中相关主体的权力地位差异和遗产利用的价值取向差异，是遗产利用的矛盾根源，最终形成了遗产旅游的内生矛盾论(图1)。
3.2 基本理论框架
3.2.1 一个核心观点
1994年，该理论的倡导人之一艾希沃斯最先提出，在新的社会政治经济背景之下，遗产既是一种经济资源，也是一种文化资本L23 J。2000年，格拉汉姆、艾希沃斯和滕布里奇进一步明确了遗产的经济文化双重属性。其核心观点是：(1)遗产是一种经济资源，其经济价值已在遗产产业发展中得到充分体现；(2)遗产具有文化功能：通过与地方、与时间的有机结合，通过呈现历史及其所承载的价值，提示和强化人类个体(群体乃至民族)存在的意义、目的及其之间不可割裂的联系，唤醒和强化个人(群体乃至民族)的认同感；(3)遗产的经济和文化意义在遗产旅游中的关系并非互相排斥而是相辅相成的。
2003年，提莫斯和波耶德从行为地理学的视角肯定了遗产的双重属性。他们认为，遗产存在于“现象环境”和“行为环境”中。在现象环境中，遗产是构成整个自然或社会环境的一种自然或文化元素；通过被赋予价值和功能，遗产才成为人类社会行为环境的组成部分。在从现象环境向行为环境的过渡中，遗产必须通过经济和文化两套“过滤器”(filters)的选择和价值判定。
遗产的经济文化双重属性在政治经济学和社会学视角下的相关研究中也得到认同。首先，以厄里、贺维森和哈维等(Harvey，et al.)为代表的学者们倾向于把遗产旅游放入资本主义的宏观社会经济背景下进行考量，把遗产旅游看成是资本主义生产和消费发展的必然结果。作为替代性旅游的形式之一，遗产旅游能够提供旅游者不同于日常环境的、满足学习、怀旧和真实性等多种需求的旅游产品，顺应了资本主义社会在生产中摒弃麦当劳化(Mcdonaldization)以及消费中追求多样化和个性化的发展趋势。
其次，以沃什(Walsh)、麦坎内尔(MacCannell)和王宁(Wang)为代表的社会学者们认为遗产旅游根源于现代性(modernity)的内在矛盾。依据王宁的观点，在现代社会中，前工业文明时代建立的“理性原则与享乐原则”之间的平衡被彻底打破，理性要素(如自律)超越了非理性要素(如情绪和自发)。在此背景下，遗产旅游能为现代人提供一个在“他”时空环境下的身心体验，将其在心理、情感和思想层面与一个意象中理想化的过去连接起来，能将现代人从日常的制度化环境和理性秩序中解脱出来。在此意义上而言，遗产旅游既是资本主义社会经济发展的必然趋势，也是现代化进程的必然产物。
3.2.2 3个核心问题
在遗产旅游的内生矛盾中，存在3个核心问题：即谁的遗产(who)、象征什么价值(what)和如何再现价值(how)。所谓“谁”，是指哪些利益主体牵涉到遗产旅游中。在生产方面，在早期的遗产利用中，专家和社会精英起到主导作用。随着向市场导向的转变，一些被边缘化的利益主体(例如当地社区)被逐渐吸收进入决策过程。在消费方面，当遗产消费从精英消费向大众消费转变后，遗产消费不再是遗产产品的被动接受者，而是在一定程度上影响遗产的内容体系和再现方式。
对于“象征什么价值”，关于遗产经济文化双重属性的讨论给出了明确回答，即遗产同时具有经济价值和文化价值。具体而言，麦克阿瑟(McArthur)和霍尔认为遗产的文化价值至少可以体现在科学、社会、政治和文化4个方面。迪克斯(Dicks)认为，在遗产旅游中，遗产的文化与经济价值不可分割地联系起来。首先，遗产旅游的生产过程不可能是纯经济行为，而是成为一种文化表达的途径、文化沟通的渠道以及价值宣扬的工具。其次，随着遗产消费者群体的扩大，遗产和遗产旅游在社会建构中的工具性角色进一步强化。
“如何再现遗产”，即如何通过阐释，将无意义的遗产物质实体赋予意义以及传播。这与遗产“作者权”紧密联系。首先，史密斯(Smith)认为，遗产作者权取决于行政地位、产权状态、学术权威和经济资本等诸多要素。其次，不同群体价值取向不同，意味着遗产的再现过程将是一个不同群体之间冲突、协商和妥协的互动过程。再次，为了有效地传播价值，各种不同的行动方式、阐释策略和再现措施构成了遗产再现过程的技术性层面。
此外，两大因素将会对上述3个问题同时产生影响。(1)空间层级：遗产价值的空间表现是多层次的，可以是个人的、社区的、区域的乃至国家(民族)的。但是，遗产价值在不同层次之间的界限是难以明确划分的和可以相互转化的。例如，民族英雄的个人精神品质将有可能被上升为全民族认同的民族精神；(2)权力与经济、政治和文化资本等要素相关联，对上述3个核心问题具有决定性影响。
3.2.3 3个矛盾范畴
矛盾范畴1
遗产旅游作为一种文化传播方式、一种政治控制工具和一种经济发展手段之间的内在矛盾构成了遗产旅游的首要矛盾范畴。纽扬提(Nuryanti)、沃什、提莫斯和波耶德等认为，在遗产商业化趋势下，博物馆等遗产管理机构作为一个社会文化价值的看守者的自觉意识将受到挑战。由此，遗产保护与旅游发展之间的关系成为普遍关注的话题。主要问题包括：(1)对于遗产的旅游利用是否会对遗产的物质特征和文化意义产生负面影响；(2)应该如何控制和缓解这种负面影响。保护主义论者认为，遗产保护与旅游发展之间的矛盾是不可避免的，旅游发展必然造成遗产的物质特征退化和文化价值异化；协调论者认为，因噎废食地断然拒绝遗产旅游不可行，可行的解决办法是在发展 旅游的同时强化遗产保护。新世纪以来，学者们提出利益主体在遗产旅游中的伙伴关系。只要相关利益主体正确且现实的评估遗产对于他们自身的价值，合理定位其在遗产保护和旅游发展的角色，遗产旅游的可持续发展可以实现。目前，可持续的遗产旅游尚存在政府管治力不足和完善的管理制度的缺失。
矛盾范畴2
不同利益群体对于遗产的多重阐释(muhipleselling of heritage)构成遗产旅游内在矛盾的第二个主要范畴。自19世纪70年代以来，具有各种文化(宗教、性别和种族等)、经济和政治特征的利益群体逐步介入遗产旅游决策，尝试挑战传统的学术权威和世俗机制，依据他们自己的理解和目的讲述历史和再现遗产。
首先，是最具影响力的力量之一。波曼(Bowman)、查尔斯沃什(Charlesworth)、费尔德曼(Feldman)、奥尔森和提莫斯等的案例研究表明，不同宗教之间、同种宗教的不同教派之间，以及宗教与世俗政权之间的权力关系及其演变，都会以不同形式反映在遗产再现方式和内容的取舍之中。
其次，性别要素在遗产再现中的影响日益受到关注。李希特提出，性别化的历史回忆是遗产政治化的表现之一。洛文塔尔认为，男性垄断了历史的讲述和传播L20 J。格拉汉姆等人认为，“遗产男子主义化”(heritage masculinzation)的背景下，妇女(尤其是农村妇女)在权力架构中被边缘化，被等同为未开化的、非理性的、艺术化的以及真实的象征。这个观点在一个韩国乡村民俗节日的案例研究中被验证。
再次，在多民族国家内部，不同民族对于历史的不同理解将可能在遗产生产和营销过程中外化为一种矛盾。根据约翰森(Johnson)和夏克尔(Shackel)的研究，大多数纪念美国内战的遗产地均忽略了南北双方在政治观念上的差异，将这段历史阐释为一段“健康的国家和解”的过程，忽视了黑人和拉丁裔美国人的历史认知。在塞浦路斯，土耳其族和希腊族人为旅游产业发展制定了迥然不同的目标，导致在规划实施中的一系列矛盾。在英国，英国旅游部门和威尔士地方旅游当局对威尔士的旅游形象也有不同的理解。
最后，当地社区是最重要的利益群体之一。关于遗产旅游的社区影响，部分学者持悲观看法，认为遗产旅游的发展是以当地人改变传统生活方式为代价的；外部资本接管了阐释本地遗产的权力，成为真实的再现当地记忆的致命威胁。持积极观点的学者认为，遗产旅游是同时促进社区经济发展和文化复兴繁荣的有效途径。例如，传统节日是促进当地社区自我认同的有效方式。基于对土地、遗产乃至资金的所有权，当地社区能够影响甚至改变遗产管理相关决策。摩根(Morgan)的案例研究表明，正是当地人社团的不懈政治努力，促成了一个当地历史标志物(码头)的重建。同时，倾听当地社区内部不同群体的声音对于遗产旅游的发展不容忽视。
矛盾范畴3
遗产生产与消费之间的价值认知差异构成遗产旅游内在矛盾的第3个范畴。一方面，遗产旅游是一个意识形态传输工具，将生产者认可的抽象价值、信念和社会规范等与遗产物质实体相结合，通过阐释实现传播和宣扬。另一方面，旅游者通过遗产旅游感知或认同上述抽象价值，这个过程被麦克林(McLean)称为“旅游者的历史阅读”(tourist'sreading of history)。由于动机、社会文化特征、个人体验以及知识的差异，旅游者的历史阅读会各自不同。上述两个过程的结合，被格拉汉姆等人称为“遗产的循环”(the circle of heritage)，在此过程中价值被赋予、被消费和被交换。这意味着遗产旅游不是一个单向的价值传输过程，而是一个双向的价值沟通过程。当遗产价值感知出现差异时，对于生产者而言，意味着遗产旅游的价值传输功能无法实现；对于消费者而言，意味着一次令人失望的旅程。
4、结语
总结起来，西方学者的两点共识构成了遗产旅游内生矛盾论的理论内核：(1)随着遗产概念的拓展和以旅游为途径的遗产多元价值的彰显，遗产旅游不是一种单纯的旅游经济现象，而是一种具有指标性意义的宏观社会现象，在一定程度上反映和承载了当前社会、政治、文化以及经济发展的现状、趋势和结果。(2)鉴于遗产生产和消费过程中利益主体的权力地位差异和遗产利用的价值取向差异，遗产旅游中的诸多矛盾是内生的。围绕基础内核，遗产本质、经济文化双重属性、遗产利用的3个核心问题以及3个范畴内矛盾的本质、成因、表现、影响因素以及解决措施等，构成了内生矛盾论的基本科学问题。
目前，西方旅游研究呈现出从多学科向后学科的研究范式(post－disciplinary)转变的趋势。以上述理论框架为基础，借助于后学科研究范式，将有助于遗产旅游内生矛盾论研究的深化和发展。首先，从本体论(ontology)而言，应坚持跨学科、基于知识和以问题为导向的研究取向。例如，在现有研究中，来自历史学、地理学、社会学以及经济学等学科的学者，对“什么是遗产”的问题进行了深入的“思”与“辨”。这种讨论，不是外向的和相互排斥的，而是超越学科边界的、具有内聚力的研究，最终产生新的知识。遗产的经济文化双重属性的论点，同样得益于在协调学科本体论背景的基础上的跨学科知识整合。
其次，从认识论(epistemology)而言，应注重吸收多个学科的理论营养。在现有研究中，例如，对涉及遗产旅游的多个利益主体(尤其是社区和文化特征群体)的重视体现了结构功能主义的思想；对遗产抽象价值的物质再现、阐释和旅游者感知则体现了符号互动论和象征主义(symbolism)的理论精髓；对多空间层次下遗产价值的关注则反映了地理学的时空逻辑思维。此外，布迪厄(Bourdieu)集大成的社会资本(social capital)概念、流动性(mobility)话题等，与遗产旅游内在矛盾研究将有很大的结合空间。
关键词：非物质文化遗产；传承人；概念
中图分类号：G12 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）23-0104-02
非物质文化遗产在现今社会越来越受到世界各国人民的重视，可以说非物质文化遗产是人类文明的一种集中体现方式，因此保护“非遗”是对人类的文化多样性的一种功在千秋的保护。根据联合国《保护非物质文化遗产公约》（下简称《公约》）对非物质文化遗产的定义：“‘非物质文化遗产’指被各社区群体，有时为个人视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。”根据我国2011年颁布的《非物质文化遗产法》第2条的规定：“非物质文化遗产，是指各族人民世代相传并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化表现形式，以及与传统文化表现形式相关的实物和场所。”这两个法律文件对非物质文化遗产概念界定如出一辙，现阶段对非物质文化遗产概念也没有太多理论上的争论，因此本文中对非物质文化遗产的概念就采用了我国《非物质文化遗产法》中的定义。
根据《非物质文化遗产法》对“非遗”的定义，可以看出非物质文化遗产是存在于全人类发展进程中的必然产物，我们看到的很多“非遗”内容可能是以依赖一种物质来表现或一定物质形式表现出来，比如一种音乐的演奏乐器，一项技艺的制作成果。但是，那只是它的一种表现方式，而实质重要的是传承人所掌握的文化本身，它是不能像物质一样脱离人类自身独立存在。非物质文化遗产一定始终与人类特定群体的生活、生产精密联系，并逐步形成。早在2007年，我国的第二个“文化遗产日”活动会展期间，总理对“非物质文化遗产”做过意义深远的阐释：“非物质文化遗产都是几百年、几千年传下来的，为什么能传下来，千古不绝？就在于有灵魂，有精神。一脉文心传万代，千古不绝是真魂。文脉就是一个民族的魂脉。今天，保护非物质文化遗产，就是传承民族文化的文脉。”总理所指的“文脉”在笔者看来，就是一种人类的创新形式，是一种全民族的世代传承，要使中华民族的文化精神蓬勃的传承下去，使“文脉”能继续有力地跳动，而非物质文化传承人正是这个“文脉”延续的必然要件，所以说，我们要重视非物质文化传承人的基础作用，要切实加强对传承人关心与支持。
一般认为，非物质文化遗产的传承主要有两种形式，一是个体传承人传承，如口头文学、表演艺术、手工技艺、民间知识类的民俗文化等；二是群体传承，如婚庆礼仪、民间节日等民俗活动，一般属于民众集体共享并依循，为民众集体拥有，也需要民众集体的世代传承。可以想象在前一种形式中，个体传承人是“非遗”的重要传递者和承载者，最初的始创者用自己的辛劳汗水与智慧结晶，创造了“非遗”的精湛的技艺和文化传统，在此基础上他们又世世代代承载着“非遗”，使得我们现代人能继续保有丰富多彩的文化成果。传承人在对于非物质文化遗产保护中具有举足轻重的地位，那么如何界定“传承人”的范畴，同时“传承人”又有何权利与义务？当前学界大致存在以下两种观点。
黄玉烨先生认为“出于保护国家重大利益的需要，国家还可以依法公开宣称自己是某项民间文学艺术的传承人。”田文英先生则认为“那些进入公有领域的民间文学艺术作品，其传承人和作者的权利都应该由国家来行使。国家也可以采取必要的措施，主动收集本国濒临失传的有价值的民间文学艺术的材料，使自己成为传承人。”“由某个社会组织依法发掘研究并持有民间文学艺术作品的，该社会组织是传承人”。显而易见，他们主张的是：很多传承人不明，没有具体传承人的内容的非物质文化遗产，也就是上文中提到的第一种传承类型的非遗，比如说：一些民间节日、传说、礼仪风俗、生活方式等等。这些遗产是根植于民族群体的日常的生活之中，是整个少数民族群体拥有的。这些非遗没用限定于某一个具体的人或是团体的传承人，而是靠一个族群或国家来传承的。因此，可以将国家和族群认定为传承人，更有利于对非物质文化遗产的保护。另外有学者认为，传承人的范围不包括国家或群体。如李磊先生认为“民间文学艺术”是指由一国群体创作，因此，民间文学艺术传承人应该是一些具体的公民或者单位，这些公民和单位在民间文学艺术传承过程中起到了决定性的作用。国家是一个抽象的概念，不宜将国家列为民间文学艺术作品的传承人。从上述论述中，可见李磊先生认为“国家”既不是传承人，也无传承之功能，更不能成为传承主体。对此，笔者认为，导致前述问题产生的实质问题是他们混淆了“传承人”和“传承主体”两个不同概念。前两种观点认为传承主体即等同于传承人，所有的非物质文化遗产都能由传承人的方式传承。这种方式容易将群体的权利与个体的权利混淆起来，使得民众集体都成为了传承人，让本应该保护的人没用得到切实保护。俗话说“都有等于都没有”，如果依照前述观点会使得“传承人”的概念空泛化。后一种观点，只提及了“非遗”个体传承人的作用，而没有确认民众族群和国家也是当然的非物质文化遗产传承主体，只单纯地认为国家应该对非物质文化遗产进行保护。李磊先生所说的观点，“国家不拥有传承文化的作用”，笔者认为此种观点比较牵强。众所周知，众多自然人的组合才是一个国家的基础，这些特定的自然人在一定的条件下，可能拥有共同的文化和思想，那么“国家”这个由众多自然人组合而成的群体也是理所当然成为非物质文化的传承主体。同时可见民众族群与国家在非物质文化传承中起到了与生俱来的当然作用。
综合当前学者们的主流观点，笔者认为，民众族群和国家也是文化传承主体，他们都有保护、弘扬和传承非物质文化遗产的责任，当本国家或民众族群自身的非物质文化遗产受到侵害之时，他们亦能行使维护正当利益的权利。尽管，现阶段并没有立法，但在法理上这是可行的。可借鉴在非物质文化遗产没有具体个人传承的情况下，由族群或者国家成立一个特定机构来负责管理，并且可以授权使用其所管理的非物质文化遗产，同时收取一定费用，用于本文化遗产的保护和振兴，或者当相应的权利被侵犯之时，可以代表受侵犯的相关方面去采取合理的方式去维护权益。传承主体在理论上包涵着传承人，很多人可能共享或者共同掌握着某一种非物质文化遗产，“非遗”也可能有很多传承主体，但并不是所有传承主体都能成为传承人，只有当符合相应必要条件时，才能成为合法的真正意义上的传承人。
在《非物质文化遗产法》中没有明确定义非物质文化遗产传承人，而是规定了成为传承人的条件。“非物质文化遗产代表性项目的代表性传承人应当符合下列条件：（一）熟练掌握其传承的非物质文化遗产；（二）在特定领域内具有代表性，并在一定区域内具有较大影响；（三）积极开展传承活动。”对于这三个条件，应该是要求同时具备，才能成为所谓传承人。同时，回顾一下在2003年的《中华人民共和国民族民间传统文化保护法》（草案）中，规定了单位或团体可以作为传承人。但是，在2011年的《非物质文化遗产法》中并没有采用团体、单位传承人这样的规定。可以看出，传承人是必须具备一定条件，同时是针对可以由个体传承的“非遗”所设置的。传承人应该是指个体，而不能是国家或者团体。我国著名的民族学家祁庆富教授对“传承和传承人”的学术史进行了系统的梳理与分析，把“传承人”的概念定义为：“在有重要价值的非物质文化遗产传承过程中，代表某项遗产深厚的民族民间文化传统，掌握杰出的技术、技艺、技能，为社区、群体、族群所公认的有影响力的人物。”笔者梳理了各家观点，并在《非物质文化遗产法》对传承人的要求的基础上，将非物质文化遗产传承人定义为：能熟练掌握国家或地方政府认定的各级非物质文化遗产项目，并在本领域内有较大影响力，为公众所认同，并能积极开展传承活动的个体。其特征具体如下。
第一，能熟练掌握国家或地方政府认定的各级非物质文化遗产项目。个体传承人作为某项非物质文化遗产项目的实际掌握者，必须是通过国家或者相应地方主管部门的认定并且许可。这是作为个体传承人的合法基础。
第二，该非物质文化遗产项目在本领域内有较大影响力。对于传承人所掌握的“非遗”项目，不能简单归结为掌握某种技艺或者某种特长，需要实际扎根于某个特定领域内，并且能够形成较大的影响力，从而作为一种文化符号的典范。
第三，该非物质文化遗产项目需为公众认同并能积极传承。传统文化丰富多彩，良莠不齐，这里定义的“非遗”项目必须是健康积极，并能为民众集体喜闻乐见，并能使得世代传承的文化成果。
非物质文化作为社会文明的集中表现形式，是全人类的共同财富，不仅是个体传承人还是民众族群与国家都是传承文明的使者，我们要始终如一予以重视，为他们创造更好的工作与生存环境，以期更好地将非物质文化继续传承并发扬光大。
参考文献：
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从1992年到2002年，通过数学建模形成了一种生命素质的数学――“众涵数”；从2002年至今，以众涵数为数学工具，在生命基础领域中确立了“数学遗传学”。数学遗传学包含：遗传病源、遗传智能、遗传性别、遗传综合四个方面。揭示并获得生命基础领域中12项突破，为人类优质遗传打下了基础。
关键词：众涵数、数学遗传学、病源、智能、性别、综合
众涵数是数学遗传学中唯一的数学工具，通过众涵数确立了数学遗传学自然遗传数学公式。通过这个公式我们发现了遗传中：精与卵的成熟性问题；精卵本身携带病源问题；带精卵诱发病源问题；带精卵与母体结合因障碍诱发病源问题；新生命寿长问题；新生命性别问题；新生命智能性质问题；新生命智能等级问题；新生命顺、逆性遗传问题；新生命分析判断能力问题；新生命思想基础问题；新生命生存方式问题，这12项突破，找出了人与人之间差别所在，为人类优质遗传确立了标准。
一、对众涵数的思考和数学建模及实际应用
从上世纪70年代初开始，利用工作之余，开始钻研哲学和自然科学。真正打动用数学建模破解遗传问题的是《数学物理学》，因为，从数学工具促使静态物理向动态物理转变这一伟大实践中受到了震撼。
选择了数学作为基础，以主客观基本规律为条件数据进行数学建模。
第一步建模：
客观方面
我们观察的自然界，是一个有规律而且重复着的自然界，春去秋来、一青一枯、昼夜交替、一明一暗、晴阳阴雨、年复一年。这种规律用数字来固定，表示为：（1―9；1―9……1―9）的无限循环。
主观方面
在客观世界里，诸多物种都是依附自然界，顺从自然界。只有人这个物种在依附中可以能动自然，改造自然，让自然界为人类进行服务。这种改造有胜利有失败，不论胜利和失败总是不停的进行着，用数字来固定，表示为：（8―1；8―1……8―1）的无限循环。
第二步建模：
以上两组数并列进行重复延伸，到72个个数时完成一个周期性循环：
（1―――――――72）
（1―9；1―9……1―9）-8组；
（8―1；8―1……8―1）-9组；
第三步建模：
主客观结合，是人类赖以生存的必然结果：
我们把72个，每个个数的上、下客、主两个单数相乘。这代表为生存，主客观必然结合的含意。
第四步建模：
以客小主大加负号，意味着违背客观而动；客大主小加正号，意味着顺应客观而动。这样就形成了72个常数下，每个个数的正负内涵数。例如：1形成了1（-8），1的内涵数是（-8），下面：2（-14）、3（-18）……72（9）。
第五步建模发现：
在整组这套涵数是，发现72种涵数还分为6种不同的变数，在众涵数形成一览表上你可以清晰的看到：
（1）返原数：72（9）、18（63）、9（72）、63（18）……
（2）变返数：3（-18）63、12（-15）12……
（3）直变数：7（14）、13（16）、14（15）……
（4）多变数：4（-20） （-10） （-7）14……
（5）变守数：31（8）、1（-8） 8……
（6）不变数：8（8）、42（42）……
众涵数的六大分类，为新生命的寿长、智能等级等奠定了基础。
我们是这样总结众涵数的形成：是以哲学的基本思想，“存在决定意识”为理论基础，以主客观基本规律为条件数据，以为生存主客观必然联系为定义。通过数学建模形成了一个包揽广众体能素质、智能素质的一个量数。是一个可以进入生命领域进行求解运算的数学。
如何让众涵数“自己讲话”，“自报性质”。这必须从人生社会个性生存结果和个性面对结果所作出的心情反映去确定。这就是众涵数在使用中的难点。对人生社会个性生存的结果，历史自古以来就有总结：好的一方面是福、禄、财、寿、吉这五个方面，差的一方面是灾、祸、曲、劫、难。面对着好差的十种结果，人的个性主观反映是：喜、怒、乐、哀、悲、幻、惊、恐、奇、臆、急、疯这十二种心情。如何将结果和心情变成数字（可以带入公式进行运算），纳入众涵数中，这时我想到了中国古代农历用天干、地支形成的60甲子，然后假设以字变数的做法去进行，最终在多次实践验证的基础上，形成了60个数字的汉字译文解。60个数字的汉字译文解形成，解决了数学遗传学中许多关键性问题，使求解运算过程中能及时发现结果，并知道结果的好差。例如：个数1代表（福喜），个数4代表（祸哀），个数14代表（灾怒），个数15代表（财乐），个数1、15代表好的结果，个数4、14代表差的结果。60汉字译文解的确定，打通了我研究的另一个成果“数学行为学”的大门。
二、“数学遗传学”的确立，使人类遗传真正进入优质遗传的大门
从2002年开始，本着实践是检验真理（科学）的唯一标准，开始使用众涵数攻关人与人之间存在的健康与疾病、寿长与命短、聪明与愚笨这三种差别。首先要确立条件，客观条件必须是中国农历年60甲子数字，这是因为60汉字译文解的确立。主观条件是以每个人的年期虚龄条件，因为开始主观虚龄条件数据，确定以出生年做计算的。但是经过反复论证用出生年作为数据是不正确的。从自然法则来看，生命的形成的年期定位应从母胎受孕开始。这一确定奠定了数学遗传学研究的前两步（第一步精与卵的形成，第二步精卵结合），当进行第三步，带精卵与母体进行结合时难点出现了，用什么样的数据代表母体数据进行运算。通过许多实例的验证，得出了代表母体的数据不是母体年期虚龄数据，而是具有原始性、新生性含义的“1”。
这个确定建立了数学遗传学公式体系，确定了数学遗传学自然遗传公式：
数学遗传学自然遗传公式文字解释：
数学遗传学自然遗传公式的确立，破解了生命基础领域中从古至今人们没有发现的十大问题：
（1）年期男女精卵的质变性，在人们可生育年期中，精与卵会出现四种情况：
A.精卵不成熟
B.精卵自身携带病源（病源就是后天病发之源）
C.精卵一般标准
D精卵最佳标准
此项破解证明了为什么会出现10人9疾的身体状况。
（2）年期精卵携带病源分为以下两种情况：
A.年期精卵携带的种类，共17种，精与卵都有不同的病因
B.年期精卵携带病源的性质，分为轻、中、重三种性质。
此项破解证明了为什么人们病情不一样，有不妨碍行为的小病，有妨碍行为的中病，也有致命的重病。
（3）年期精卵形成病源的几种情况：
A. 年期精卵自身形成病源，父系与母系共形成了34种病源
B.年期精卵在形成带精卵时发生17种病源
C.带精卵与母体结合因障碍可发生23种病源
此项破解确定了独立定位的74种病源所诱发的病情，不包括“三点交叉”所诱发的隐性病源。
（4）年期遗传中的三过程发生的病源在婴儿后天身上所确定的部位
A.年期精卵自身发生的病源，定位在婴儿内脏部位
B.带精卵效合时所发生的病源，定位在婴儿的头部
C.年期两体组合（带精卵与母体）发生的病源，定位在婴儿骨骼、血液、皮肤和后天的免疫系统这几个部位上。
此项破解，它告诉人们病源潜伏的位置，后天应如何注意。
（5）年期遗传与后代人的寿长
从遗传公式到实际分析，健康与寿长不能划等号。一个人的寿长时限是父母遗传决定的，在自然遗传公式上第三步定位数就是确定寿长的时限数。从实际调研实践情况看：一级寿长定位数据为返原数，寿长时限是100岁至130岁；二级寿长数据为变返数，时限是90岁至99岁；三级寿长数据为直变数，时限是80岁至86岁；四级寿长数据为多变数，时限为70岁至74岁。以上结论不包括有重性病源遗传者。
（6）年期遗传与后代人的智能情况：
所谓智能是智慧和能力的合称，遗传决定了智能的基础，智能分为性质和等级两方面：
A.智能性质分为A、B两类，A性质是一个能吃苦，有坚强毅力的人；而B性质缺乏这一方面。
B.智能等级分为6级，是按照6种变数确定的：返原数为一级高智能；变返数为二级高智能；直变数为三级中智能；多变数为四级中智能；变守数为五级低智能；不变数为6级低智能。注：低智能不是傻子。
智能性质和等级的划分，决定了每个人在后天生存环境中所创造生存条件上的巨大差别。
（7）年期遗传与后天分析判断能力：
人们的后天分析和判断能力是遗传决定的，它分为专项性和全面性，智能等级的高低与分析判断能力不划等号。
（8）年期遗传的顺性遗传和逆性遗传：
在具体实际中，个性人所呈现的叛逆性、违背性都属于逆性遗传问题。
（9）年期遗传与后代人的思想基础：
“人之初、性本善”是没有科学依据，一个人的思想基础与父母遗传有着不可分割的关系。从实际调研来看，后天的教育是无法扭转过来的，否则社会上就不会出现吉凶两个方面的传奇。
（10）年期遗传与后代人的生存方式：
生存方式是一个人在生存社会中所展现的方式方法。从实际调研来看，生存方式来自遗传，后天教育不可扭转。遗传决定着一个人的未来，同时也决定着人类的未来。
以上十大问题的破解，为人类优质遗传确立了标准。
三、众涵数的形成、数学遗传学的确立对医学的研究和人类社会发展具有深远意义
数学遗传学的确立，对人类社会的发展起到基础性作用。从我国目前情况看，它可以发挥如下作用：
（1）为我国计划生育政策全面顺利的进行提供了实施基础：
计划生育是我国基本国策，人口的增长不能超过国家的财力增长，否则就会给社会发展增加不可逾越的难度。西方人口专家讲过：“人口增长的爆发要用战争去解决”。数学遗传学的确立，优质遗传的普及，限定了生育的胎次。据实际调研来看，优质遗传率不占两个方面的20%，即生育对象和生育胎次。按照良好的标准，也达不到30%，因为数学遗传学自然遗传公式可以把每一对遗传夫妇，整个遗传期的年期遗传质量全面展现出来，以事实有力的条件数据使他们在生育面前口服心服的接受选择，因为任何人不会接受一个残疾的后代、一个患有癌变的后代、一个低智能的后代、一个冷血的后代、一个无所事事的后代。
（2）保障我国人口按老、中、青、少、幼比率发展的平稳性：
保障人口发展的平稳性有两个基础性问题：一是生育性别的问题；二是生育间隔期的问题。优质遗传的普及就可以从男女青年身体成熟性开始，选择优质遗传年期，在自愿和可控下，保障每一对遗传夫妇儿女双全。这样人口发展的平稳性就全面彻底的得到解决。例如：2013年优质遗传期的年龄只有三个年龄次：24岁、38岁、39岁。
（3）保障每一个家庭都能达到幸福美满：
在人们的观念中，一个幸福美满的家庭就是家庭和谐、儿女双全、健康聪明。数学遗传学能使每一个家庭达到这三个方面，因为在优质遗传影响下，每一个遗传夫妇都会在遗传方面做到“五个不接受”，五个不接受就是幸福美满家庭的基础。
（4）数学遗传学的确立为当代所有人建立一个各自的健康档案，并为医学研究和发展提供基础性的条件，它的作用：
1.健康遗传的婴儿要不要注射疫苗；
2.健康遗传的人与流行性疾病；
3.条件癌变与性质癌变的区分；
4.早期激发癌变是不是与“高等饮食”有关联；
5.重大恶性病变与早期治疗；
6.各种病源与病情关系及激发病源的条件；
7.一般疾病与保健；
8.什么是真正意义上的健康保健。
参考文献
[1] 潘永祥.自然科学概述.北京：北京大学出版社，1986：559.
[2] 上海外国自然科学哲学著作编译组.摘译.上海：上海人民出版社，1975：164.
关键词
传统身体文化；现代生存方式；非物质文化遗产
中图分类号：G80；K892 文献标识码：A 文章编号：1004-4590（2015）01-0046-06
本文使用“传统身体文化”，而非“民族传统体育”或“民俗体育”。因身体文化涉及运动、舞蹈、杂技等，与之相比，体育――此处应为“运动”，即sport――的范围显然更窄，且“运动化”只是“传统身体文化”在现代社会的四重走向之一，故以“运动”代“身体文化”，是为运动中心主义；又因“可将运动本身视为典型的后殖民现象”，故以“运动”代“身体文化”，更属于自我殖民主义，即以他域之规则规训本土之经验。本文认为：传统身体文化根植传统社会，但因现代社会价值多样，故传统身体文化仍可生存于现代社会，并拥有四重发展路径：传统化、运动化、舞台化、符号化。四重路径各有利弊，但可优势互补，共同促进传统身体文化在现代社会中繁荣发展。就“传统化”或“回归传统”路径，本文将始于揭示传统身体文化遭遇的双重处境，并分析回答此双重处境下传统身体文化面临的双重问题。
1.双重处境：对传统身体文化的矛盾态度
1.1处境一：文化殖民与文化革命
传统社会不存在“传统化”的问题，只有从“现代”审视“传统”，从“现代”重现“传统”，此问题方才可能。但又应如何理解“现代”？可借李鸿章断语“三千余年一大变局”来理解中国的“现代”。按梁启超《李鸿章传》所载，李鸿章同治十一年五月复议制造轮船未可裁撤折中有：“臣窃惟欧洲诸国，百十年来，由印度而南洋，由南洋而中国，闯入边界腹地，凡前史所未载，亘古所末通，无不款关而求互市。我皇上如天之度，概与立约通商，以牢笼之，合地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”地理边界逐渐模糊；商业资本获取霸权。中国自此被挟裹人世界资本主义体系。“数千年未有之变局”实为全球现象，欧洲以自身为中心，将其商品及文化播撒于世界各地：亚洲、非洲、大洋洲、北美洲、南美洲，这便是“欧洲中心主义”的历史依据。
欧洲，准确地说是西欧，征服了世界，将世界各地变为自己的殖民地，如印度；或“半殖民地”，如中国。伴随着对殖民地与半殖民地经济、政治、军事的全面压制，帝国主义和殖民主义在文化领域同样展开了自己的宏大叙事。本土身体文化自然难敌殖民身体文化：身处殖民地的印度人拿起了板球拍，一边学习板球，一边将板球作为反抗殖民的工具，如《印度往事》所示；身处半殖民地的中国人，在北京、上海、天津、香港等城市，同样学会了垒球、网球、英式足球等殖民者的运动。这些运动，如英式足球，同样成了中国人反抗殖民的工具，如《京都球侠》所示。
此时，尽管处于“数千年未有之变局”中，尽管处于“传统”与“现代”的边缘处，中国传统身体文化和西方运动文化多少相安无事。原因一是传统身体文化扎根乡村，西方运动文化则立足城市，两者势力范围不同――城乡二元至今尤在，故有“送体育下乡”。其实，所谓“送体育下乡”不过是“送西方的体育下乡”，因为传统身体文化本就源于乡村，送“民族传统体育下乡”无异于“教鱼游泳”，重回传统身体文化方为“还鱼于水”；此外，运动，意在强壮体魄、休闲娱乐，并不像皈依外来宗教一样需要“灵魂深处闹革命”，而大致是“润物细无声”的殖民控制手段。尽管运动文化自清末强势侵入，但与本土身体文化大体相安无事，直到文化革命，这种状态才被最终打破。
事实上，帝国主义和殖民主义导致全球殖民地、半殖民地在政治、经济、社会、文化各方面的变革，或革命。在此意义上，文化革命是全球性的，一如产业革命、政治革命、观念革命。但对中国而言，文化革命更为具体，也即。两者差别，以语言比喻，广义之文化革命犹如从古汉语到现代汉语，或文言文到白话文之革命，如新文化运动和文学革命运动；中国的反而使得原本通顺的语句混乱，最终也并没有创造替代前人的章法。此时，舞龙、梅花拳等传统身体文化被视为封建残余；作为资产阶级学科，民俗学、社会学、人类学等民族传统体育相关科系被悉数停办：现代――被社会主义重新解释的现代――全面压制了传统，殖民者的身体文化全面压制了传统身体文化。在半殖民的中国，中华传统身体文化尚未被殖民者的运动所同化；但在文化革命时，中华传统身体文化却因自我殖民主义而衰微。
1.2处境二：全球非物质文化遗产保护
联合国教科文组织第17届会议于1972年11月16日在巴黎通过《保护世界文化和自然遗产公约》，全国人民代表大会常务委员会于1985年11月22日批准通过；该组织第32届会议于2003年10月17日通过《保护非物质文化遗产公约》，中国于2004年12月加入，并于2011年2月25日颁布《中华人民共和国非物质文化遗产法》。此外，“1989年的《保护民间创作建议书》、2001年的《教科文组织世界文化多样性宣言》和2002年第三次文化部长圆桌会议通过的《伊斯坦布尔宣言》强调非物质文化遗产的重要性”，这些文件是《保护非物质文化遗产公约》的前奏。《保护非物质文化遗产公约》还强调自身对“1948年的《世界人权宣言》以及1966年的《经济、社会及文化权利国际公约》和《公民权利和政治权利国际公约》”的继承，因此，该公约同样认为保护非物质文化遗产将有利于提升世界人权状况，有利于保障各国经济、社会及文化权利及公民权利和政治权利。
真可谓三十年河东，三十年河西。曾经的“四旧”，即“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”，在文化革命时被批判、被破除的对象，如今却成为非物质文化遗产，变为受保护的对象。联合国教科文组织“重新高度肯定原来被历次革命所否定的众多文化事项的价值”，并认为：保护这些文化遗产，一可增强“社区和群体认同”，二可体现“对文化多样性和人类创造力的尊重”。
《保护非物质文化遗产公约》就“非物质文化遗产”的内容列出5项：“1.口头传统和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；2.表演艺术；3.社会实践、仪式、节庆活动；4.有关自然界和宇宙的知识和实践；5.传统手工艺。”这5项内容与传统身体文化均息息相关，如下依次论述。
就“口头传统和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言”而言，“口语与口耳相传背后是民俗文化存在与传承中无法抹去的媒介：活生生的身体。”不同于只依靠“视觉”便可阅读文字，“面对面”的语言交流能够调动“视觉、听觉、触觉、嗅觉”等多种感官。很难想象仅通过文字描述便可传授中华武术，传统身体文化必须口耳相传、言传身教，方可延续至今。体育运动以及舞蹈艺术，可能是两门最不适合函授的科目，因这两科目均强调演示、示范、体悟、体验，强调语言交流中多种感官的参与。这两科目，也均属于身体文化的范畴。
就“表演艺术”而言，舞龙舞狮是体育运动，同时也是表演艺术；叠罗汉是体育运动，同时也是表演艺术；武术是体育运动，同时也是表演艺术。其实，我们不仅参与体育运动，同时也观看体育运动。为人观看、为人欣赏是体育运动的重要价值――自古希腊就是如此，如今大众传媒更将体育运动的这一价值推向极致――观看比赛如同观看演出，只不过这表演事先未经编排，其结果也事先未知。可以说，体育运动与表演艺术，其中并无明确的界限。
就“社会实践、仪式、节庆活动”而言，传统身体文化当然属于“社会实践”，但这过于宽泛，因为社会实践几乎包罗万象，涉及社会的方方面面。值得注意的是，传统身体文化在“仪式、节庆活动”中地位特殊：古希腊奥运会本是宗教祭典；人们舞龙舞狮、叠罗汉、跑竹马以欢庆春节；汉族、苗族等在端午节赛龙舟；云南傣族在花街节时抛接绣球，在泼水节时丢荷包；侗族、壮族、仫佬族则在“三月三，抢花炮”。这些传统身体文化从属于“仪式、节庆活动”。同时，身体文化同样可以反过来催生新的节庆。民族运动会老少咸至，人头攒动，商贩不绝，这都便于创造新的节日，如四川广元借凤舟举办国际凤舟节，又如山东潍坊借风筝举办国际风筝节。
此外，舞龙、龙舟等传统身体文化，其观念基础为图腾崇拜，图腾崇拜属于民间信仰，民间信仰又属于“有关自然界和宇宙的知识和实践”，故传统身体文化与“有关自然界和宇宙的知识和实践”相关。最后，就“传统手工艺”而言，风筝运动之风筝、龙舟运动之龙舟、舞龙运动之道具龙、跑竹马之竹马，其传统制作工艺自然属于非物质文化遗产。
如上所示，身体及传统身体文化与非物质文化遗产有着全面且深刻的关联。鉴于此，凯瑟琳・扬以folklore（民俗）与body（身体），创造bodylore（身体民俗）一词；刘铁梁教授认为“民俗的性质也不是‘非物质性’，而是‘身体性’”，；向云驹教授更将“身体”称为“‘非遗’分类的逻辑起点”，并进而将所有民俗事项划为五级身体遗产。因此，传统身体文化理应得到民俗学界与体育学界共同的重视。
综观以上双重处境――文化殖民、文化革命与全球非物质文化遗产保护，我们可见其内在张力：身体文化殖民与反殖民；破除传统身体文化与保护传统身体文化。面对这基本的张力，要重回传统，实现“传统化”这一发展路径，我们需要回答如下的问题。
2.双重问题：分析与回答
2.1问题一：祭祀身体文化与无神论之冲突
传统身体文化来源各异：一、源于生产，如珍珠球；二、源于生活，如高脚竞速、抛绣球、蒙古族赛马；三、源于军事，如武术、盾牌舞、板鞋竞速；四、源于祭祀，如舞龙、龙舟、抢花炮；五、其他，如秋千、陀螺、风筝、毽球、跳绳、拔河。因现代社会价值多样，且目前中国社会，前现代性、现代性、后现代性三者共存，前现代性依旧为传统身体文化留有余地。尽管如此，因为孕育这些身体文化的环境与现代社会多有区别，各项传统身体文化难免为现代性乃至后现代性所冲击。各项目所受冲击程度，因项目特点而有所不同：越是传统价值丰富的项目，所受冲击也越严重。舞龙、龙舟等与祭祀密切相关的传统身体文化项目首当其冲；那些源于生产生活的项目，因生产生活方式改变而受到的冲击次之；秋千、陀螺、风筝、毽球、跳绳、拔河等传统休闲娱乐活动，因其缺乏深层观念，所受冲击则最为轻微。
祭祀，如祭天、祭祖、祭神，均带有宗教色彩。就华夏思想传统而言，绝不像欧洲那样强调宗教，孔子一“敬鬼神而远之”（《论语・雍也》）；二“不语怪力乱神”（《论语・述而》），而儒学是华夏思想主流。中国历朝历代均无宗教战争，各教各派“各美其美”，明清儒释道三教合一，这会让坚持唯一神论的基督宗教大为不解。也即，中国历史上对待宗教，多秉承宽容的态度。龙，作为舞龙及龙舟中的核心文化要素，具有宗教色彩；各地种种舞龙起源的传说，也颇具神话意味。千百年来，华夏儿女自称龙的传人，将龙视为祥瑞，奉为图腾。但在现代性的视野下，舞龙、龙舟等身体文化的观念基础难以为继。
尽管对现代性的界定众说纷纭，但有一点似成共识，即现代性意味着宗教迷信的隐退及科学理性之高扬。但凡宗教，必然有神：或有人格神，或有物化神，或有神秘力量。龙便是物化神，对龙的崇拜属于民间信仰。即便按西方宗教观念，不将民间信仰视为宗教，也不能否认民间信仰的宗教性。于是，这些传统身体文化既与科学精神南辕北辙，也与马克思“宗教是人民的鸦片”断语相左。1949年后，马克思主义成为主导意识形态，公办学校宣扬无神论，而无神论并不承认龙凤客观存在。达尔文进化论、恩格斯“劳动创造了人本身”等人类起源学说取代了炎黄子孙、龙的传人等神话观念。如果世间本无龙，那舞龙以求呼风唤雨、风调雨顺、子孙兴旺皆为无本之木。若舍弃价值吁求，舞龙意义何在？舞龙的内在价值是舞龙之核心，如果仅为活动身体，休闲娱乐，那其他运动项目多有此功能。
在1.2一节谈到，传统身体文化与节庆息息相关，如各种庙会时的舞龙、跑竹马、叠罗汉，踩高跷。而“民间信仰是节会文化的灵魂”，舞龙、龙舟、抢花炮等相关身体活动不过是为传统节庆而存在，只是节庆的手段，民间信仰才是节会的目的。宗教，按马克思所言，“是受压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，是无灵魂世界的灵魂”。人在宗教的慰藉下，方能从容面对必死、苦难及不测――这些实属人永恒的生存处境，绝非革命及科学所能解决：或许医学发达有助于延年益寿，但人依然必有一死，不过推迟了末日。在此意义上，现代性，如现代医学，在人的生存处境前同样无能为力。在吉莱斯皮看来，现代性的确反对某些宗教教条，但其核心并非反对宗教，而意在“找到新的形而上学/神学回答”。然而，在无神论意识形态刚性之下，文化部门、教育部门和体育部门均不得不忽视民间信仰，但民间信仰及祭祀，方才提供了舞龙、龙舟、抢花炮等传统身体文化的核心价值。
所以，民间信仰与无神论意识形态的冲突，构成了传统身体文化重回传统的观念障碍。目前，舞龙等祭祀身体文化面临如下的分裂：一是现代性意味着宗教祛魅，而马克思主义无神论同样属于现代性，这与祭祀身体文化的观念基础相悖；二是人的生存境遇需要信仰之慰藉，且作为非物质文化遗产，“节庆”或“节会”确实有难以舍弃的文化魅力。当局在此模棱两可：一方面，民间信仰与无神论固然是观念之争，但绝不仅仅是观念之争，其背后还有严峻的历史教训，即中国历代政治动荡，其中多有民间信仰的因素，如白莲教、八卦教、拜上帝教、，这足以让当局对民间信仰――祭祀身体文化的观念基础讳莫如深；另一方面，中国于2004年加入《保护非物质文化遗产公约》，又于2011年颁布《非物质文化遗产法》，保护“仪式、节庆活动”已成当局法定义务。如前所述，传统身体文化与“仪式、节庆活动”关系密切，而舞龙、龙舟等与祭祀相关的身体文化则根植于民间信仰。如何调停两者的冲突？如何弥补两者的裂隙？通过以上学理分析，我们发现了这个问题；我们还需要直面现实，并回答这问题。
民间信仰是民俗学重要研究专题，但当局对此多避而不谈，如以“妈祖祭典”代“妈祖信仰”作为非物质遗产名称。然而，妈祖祭典只是外在形式，妈祖信仰才是内在确信：前者源于后者。窃以为，当局对民间信仰与治乱兴衰的因果关系，似乎有些担忧过度。如前所述，与欧洲列国相比，中国绝不是个宗教感强烈的国家。按经典马克思主义论断，“社会存在决定社会意识”一治乱兴衰的根源，总在于现实世界，而不在观念世界。况且，舞龙、龙舟等源于祭祀的身体文化，其实人神共娱，反而有利于社会和谐。人终有一死，信仰实属正常需求，若无正常合法之渠道，则转入其他途径，反而纷扰社会，近年来这不乏经验教训。就传统身体文化而言，对龙的图腾崇拜是为舞龙、龙舟的源头活水，承认民间信仰，并规范管理，这类项目才不至于身心二元、灵肉分裂。对无神论者而言，可将民间信仰替换为对传统文化的深沉敬意，以参与其中。
2.2问题二：传统身体文化本真性与时展
自民俗学之始，研究者对民俗就有本真性的要求。本真性，即真材实料、原汁原味。然而，“民俗学的本真含着对真实性的探求，由于这种探求具有多义性和不易把握的本质，学界和社会均难以达成共识。”这一则说明民俗学求真之心，又说明对何为本真性，依然众说纷纭。也即，所有民俗学家都认为本真性是重要的，但对其理解不尽相同。如按刘晓春博士的说法，“在非物质文化遗产保护的语境下，本真性诉求是一柄双刃剑”，对“本真性”的追求延续了“民俗学浪漫主义传统”，“现实生活中并不存在所谓历史活化石的民俗，只有当人们抛弃了原生态的幻象，以传承、变化、发展的眼光看待民俗的时候，成为非物质文化遗产的民俗才真正具有生生不息的活力。”按户晓辉研究员的介绍，与联合国教科文组织于1972年通过的《保护世界文化和自然遗产公约》相比，《保护非物质文化遗产公约》“尽量避免使用authenticity（本真性）、integrity（完整性）和outstanding universal value（突出的普遍价值）之类的概念”。
在非物质文化遗产保护中，本真性或被认为延续了“民俗学浪漫主义传统”，或被“尽量避免使用”。原因在于，自然遗产，如佛像、碑刻、古建筑，是即成之物，我们应使之免于风化、朽坏，以尽量保证其原貌，甚至“整旧如初”，以恢复其原貌。但非物质文化遗产，如语言、风筝制作工艺、舞龙等节庆活动，则属于人的行为，属于人的生活方式。按萨特的说法，“物之本质先于存在，人之存在先于本质”，人有权决定坚守或改变自己的生活方式。在人民不希望移风易俗的时候，文化革命等强制的移风易俗贻害无穷；在人民自发移风易俗的时候，所谓的政治精英及知识精英也无权喝令人民维持传统的生活方式。任何传统本身，也都处于不断生成及消亡的过程中，绝非一成不变。非物质文化遗产地并非与世隔绝的飞地，非物质文化遗产传承人也不是不食人间烟火的仙人，遗产地留存于全球化的今天，传承人生活在全球化的社会。按户晓辉的说法，《非物质文化遗产公约》继承《保护世界文化和自然遗产公约》对本真性的追求，但我们应避免对本真性浪漫主义的幻想。或许，在这样的环境中，本真性才能存在：首先要解除对遗产地的强制，既不可强制其移风易俗，又不可强制其保持传统，而应尊重遗产地本身的意愿；此外，还应摆脱对原生态的猎奇心态，在外界猎奇的眼光下，遗产地为投其所好，可能炮制伪民俗，反而更加偏离本真性。
尽管本真性随时展而发展，但传统身体文化中诸多观念与现代性相冲突。除之前谈到祭祀身体文化的民间信仰根源外，舞龙、龙舟等活动还有诸如“风调雨顺”、“五谷丰登”、“人丁兴旺”等价值吁求。然而，这些吁求与现代社会相悖：或者实现价值的路径与现代社会相悖，或者价值吁求本身与现代社会相悖。就实现价值的路径而言，在这个科学的时代，崇拜龙王以求“风调雨顺”让位于气象科学；“五谷丰登”的希望则让位于农业科学。就价值吁求本身而言，“人丁兴旺”的价值吁求难以适用于这个“人炸”的时代――1804年全球人口10亿，1900年16.5亿，1960年30亿，2000年60亿，2012年突破70亿，并持续高速增长。人口高速增长致使资源短缺，滋生环境、就业、养老等一系列问题。又如抢花炮中第二炮为“添丁炮”，“添丁”一如舞龙中的“人丁兴旺”、“多子多福”，一不适用于人炸的时代，二有男孩偏好之性别歧视色彩：“添丁”、“人丁兴旺”中的“丁”与“多子多福”中的“子”均为男性。因在上世纪八九十年代，城市居民多为单位人，因忌惮等强制措施，故城市出生性别相对平衡。在农村，则并非如此。男孩偏好业已导致农村男性婚配等社会问题，据统计，“农村总体女性短缺比例为-6.66%，是城市（-2.06%）的三倍多”。城乡计划生育宣传画无一例外地是夫妇二人与一女孩，这便是对传统价值之矫正。因此，鼓励生育及性别歧视均不合时宜，故政府宣传“少生优生，幸福一生”。其实，如南京青奥会目标“激励三代人”，“少生优生”将“幸福三代人”。如此，无论是祭祀身体文化依据的民间信仰，还是传统身体文化所吁求的传统价值，在现代社会均遭遇危机。
尽管本真性并非一成不变，但或“形式变迁，内容（内在价值）同一”；或“内容（内在价值）变迁，形式同一”，如果形式内容均剧烈变化，则本真性断难存续。就内在价值而言，祭祀身体文化的民间信仰根源，以及娱神以求风调雨顺、人丁兴旺等，或遭遇现代性之宗教祛魅，或遭遇现代科学解释，或面临人炸的现实，均面临困境。如此，舞龙、龙舟等身体文化还有无可能保证本真性？窃以为可能性依然存在，此处关键在于区分内在价值中稳定内核与具体吁求。如考察舞龙中风调雨顺、人丁兴旺等价值，可见其中不变内核为“对幸福生活之追求”，故可保留“追求幸福生活”之内核，而改变其中具体价值。如将抢花炮中“发财炮”、“添丁炮”、“如意炮”改为“团结炮”、“胜利炮”、“幸福炮”。也即，保留传统身体文化中追求幸福生活之价值内核，而根据时代价值改变其具体价值吁求。
3.结语
关键词：有形文化遗产 汉译英 河北省
有形文化遗产是一个国家文化的载体和历史传承，随着我国对外开放水平的不断提高，众多的有形文化遗产已经成为展示国家形象，提升影响力和软实力的重要途径。然而，有形文化遗产汉英翻译中存在的问题也日益显现，译文质量不容乐观，或多或少影响了这些宝贵的传统文化对外推广和传播效率。河北省有形文化遗产数量丰富，仅国家重点文物保护单位就达88处之多，总体数量居全国第一，对这些有形文化遗产的旅游文本英译现状进行全面调查、深入研究，重点掌握其汉英翻译的普遍状态、一般质量、译文水平、主要问题并探讨成因具有很强的现实意义和指导意义。经认真筛选本文确定了河北省内10处国际影响力较大的有形文化遗产，重点对其进行了代表性研究，并结合有形文化遗产的独特特质，提出了有形文化遗产文本的汉译英策略，明确了若干处理技巧，为传统文化的国际推广和旅游翻译的研究提供一些有益的借鉴。
一、现状调研情况
（一）研究路线
本次调查选定的有形文化遗产资源共计10处，具有较好的代表性和广泛性，内容涵盖了有形文化遗产所涉及的诸多方面。一是皇家文化，代表资源有避暑山庄、直隶总督署；二是宗教文化，代表资源有开元寺、清西陵、中山靖王墓；三是遗址文化，包括赵王城遗址，秦行宫遗址；四是革命历史文化，代表资源有山海关、西柏坡中共中央旧址、八路军一二九师司令部旧址。课题组按照类别对上述有形文化遗产开展了为期两个月的深入调查，取得了这些文物单位的英文简介文本、指示标牌、主要景点介绍等。同时就这些有形文化遗产的英译对100名国际访客进行了问卷调查，了解他们对这些有形文化遗产英译材料的认可程度及困惑之处，征求意见或建议。课题组对基础数据进行了分类整理并从语言视角、语用技巧和文化表达方面对其中存在的问题进行了归纳记录，认真分析并予以总结。
（二）问题归纳：
通过分类归纳统计，课题组共发现六类问题，总计90个，分别是应翻未翻，蹩脚英语，文化误读，错误拼写，语法失当，用词不准。具体情况及国际访客耐受度调查统计详见下表。
问题类型及所占比例 国际访客耐受度（总计100人）
（三）问题剖析
问卷数据显示，10处有形文化遗产的英译中，存在各类错误达90个，平均每处9个，这表明有形文化遗产的汉英翻译中普遍存在较多问题，亟需改进，其中应该翻译但未翻译的总计9个，占问题总数的10%，具体体现在三个方面，一是对有形文化遗产所涉及的历史朝代缺少明确的注释，二是有形文化遗产涉及的历史人物仅标注名字，缺少背景介绍，令一些国际访客摸不到头脑，三是对独具特色的文学格式，如对联或楹联，应译未译。应翻未翻给95%的国际访客带来了理解障碍。蹩脚英语和文化误读两类问题总计达36个，占到问题总量的40%，这足以说明有形文化遗产的英译中对文化的关怀普遍缺失。根据国际访客耐受度调查，90%的人对蹩脚英语存在一定程度的理解困境，由文化误读造成理解困境的人则多达95%。语法、拼写、用词等方面的问题总计45个，占50%，此类问题产生的根本不在于翻译水平高低，主要原因是打印和校核中粗心大意，不够认真，一旦严格审查，绝对能够避免，根据国际访客的耐受程度，75%的受访对象认为此类问题并未产生理解上的困难。
综上所述，有形文化遗产的汉英翻译应该在校核过程中多注意语法、用词、拼写等方面的问题，而在翻译过程中则要集中在文化信息的准确传递，力求做到准确、传神，为实现该目标，需进一步剖析文化因素造成的翻译困境。
二、有形文化遗产汉英翻译中的文化困境
有形文化遗产翻译中的文化困境主要源于其漫长深厚的历史积淀和文化传承中所蕴含的丰富内涵。王佐良曾说过，“译者的辛勤劳动使得一国文化遗产为全世界人民所用，他们做出的文化比较更加细致、深入。译者处理的是个别词，但是面对的则是两大片文化。”语言文字是文化的传播载体，由于地理环境的差异、历史发展的不同、和社会习俗的多样性，往往两种语言会在词汇上产生非一致性对应和重合的现象，造成语义共鸣发生困难，不可避免的引起语义缺失和语义偏离，从而产生了文化差异引起词汇缺失以及文化冲突引起词汇矛盾的现象。本次调查中出现了数量众多的对联应翻未翻的现象，根源便在于语义共鸣发生困难产生的文化困境，例如，在保定直隶总督署有一副大堂楹柱联，上联是“视民如伤，冀地苍生皆吾子，下联配“修己以敬，燕赵精英是我师。”此联乃曾国藩所提，寥寥数字，一代爱国总督亲民、礼贤的鲜明形象廓然而出，文字简练优美，但翻译起来却难度极高，最后只得作罢，实属无奈之举。又如在直隶总督署简介中关于“公生明”的翻译，汉语为“南向刻有北宋书法家黄庭坚所写的‘公生明’三个大字，意为公正方能明察事体之本末，即所谓公生明，偏生暗。”
英译文本为，“On it’s southern side there are these Chinese characters meaning“justice brings light”a famous calligrapher of the Song Dynasty as an exhortation to officials.”，译文将“公生明”的“明”直译为明亮的明：light，这显然不符合公生明，偏生暗的内在含义，属于典型的文化误读，结合其文化寓意，应译为“justice brings truth”较接近其欲传达的信息。
有形文化遗产文化因素造成的翻译困境另一方面还源于语篇风格和修辞风格的差异。中华文化大多喜好寓情于景、借物表志，讲究神似胜于形似，说事言理，语言文字简练俊美，体现在语言运用上就产生了辞藻华丽，情感丰沛，声律对仗、音韵和美的独特气质，在有形文化遗产中上述特征尤为突出。同时，由于受中庸哲学思想潜移默化的影响，中华美学观念里非常注重美感的平衡，不但大量运用对仗这一文学辞格，还非常习惯四字词组的使用，反观西方文化则大相径庭，反映在语言的表达形式和风格上，不可避免的造成了英语表达注重形式、注重写实、注重理性的鲜明特色，形成了其句式的独特风格，比如架构整齐、表达直观、注重逻辑、简洁直观等。上述行文和修辞差异从另一个方面也说明了翻译困境的复杂成因。例如在避暑山庄有一段介绍，中文是“步入大殿，四根巨型的进门柱上，有清咸丰帝的御笔亲题：南侧为“九陌红尘飞不到，十洲清风晚来多”；北侧为“七宝庄严开玉镜，万年福寿护金欧”。上悬的匾额是慈禧太后亲笔题写的“大圆宝镜”。对应的英文则译为：“Walking into the hall， visitors will see on the four huge pillars handwriting by Emperor Xianfeng of Qing Dynasty and high above is horizontal inscribed board handwriting by Empress Dowager Cixi.”由于语篇层面上行文风格和修辞风格的独特表述，英译文本中只能省略了在汉语表述中最为传神达意的两幅对联。
三、有形文化遗产汉英翻译的策略
明确了有形文化遗产翻译中的文化困扰因素可以很好的帮助我们针对性提出翻译策略和方案技巧。现代翻译学理论提出，文化遗产翻译文本的根本目的就是要向国际游客准确而高效的进行内容介绍，信息传达，让这些群体能够迅速的读懂、理解、印象深刻、喜闻乐见，翻译本身应该变成默默传递文化的使者，要以传播中华文化为己任，以国际受众为导向，翻译时要坚持文化取向，重点突出译文的国际化。所谓坚持文化取向就是要尽可能的保留自身的文化气息，尽量广泛地进行推广，因为国际访客来访的根本目的是要了解中华文化，而翻译的本质就是要推动文化交流。所谓重点突出译文的国际化，即指翻译过程中，既要忠实于原文又要有国际化的视野，要从国际受众的角度，对原文信息进行优化表达，让国际受众易读易懂。总之，翻译要将传神性和易受性作为根本的指导原则。
基于上述分析，一般可以采用下述三种处理方法。
1.加法与减法并重。作为有形文化遗产，一方面其自身具有一定的欣赏价值，更重要的是其所承载的丰富文化底蕴和内涵决定了它们特殊的欣赏价值和历史意义。对于这些文化背景，必须要运用加法，增补背景的描述，否则一般国际访客很难准确领会和理解。增补就是为了要达到便于读者理解的目的，需要适当添加一些必要的背景常识。例如，对有形文化遗产涉及到的有关历史文化内容，重要事件的时代、人物的生卒、身份及其历史地位等，运用加法，或字、或词、或句，对相关背景略加注解，便能实现令人理解容易的目标。比如秦始皇，便可译为：Qin Shihuang，the first emperor in Chinese history who unified China in 221 B.C.
在有形文化遗产的翻译中，减法有时也是十分必要的处理方法。减法顾名思义就是对中文资料中弱化理解或者是冗余的信息进行删减。一方面在中国历史上说事言物多喜欢引用名人名言或诗词歌赋加以强化，国内受众读了也许会印象较深，并可能获得一些人生的思考，但对于国际访客来说有时却是画蛇添足，甚至越看越不明白，不如删去反而明明白白、一目了然。另一方面有形文化遗产中往往存在着数量不菲的诗词、对联，传神达意，妙不可言，但如果确是某些原因，翻译过来会使译文显得累赘臃肿，乃至背离原意，平添理解上的困惑，破坏国际访客们的兴趣，影响信息的有效传达，只好删去不译。
2.音译与意译相辅。完全音译也是有形文化遗产翻译的一种方法，它主要适用于行政区划名称的翻译，比如城市、县城、乡镇、村庄等，秦皇岛一般直译为Qinhuangdao，但对于某些有形文化遗产的名称采用音译加意译更为准确明了，如南海口关可译为Nanhaikou pass （pass of the south sea），注释的内容对原文的字面意思进一步作出了说明。对于某些有形文化遗产意译是非常必要的，意译是指对翻译对象的字面意思进行创造性和忠实性的解释，在确保没有破坏原文传递信息的前提下，对文中某些与译语习惯冲突的词句、语序重新改造优化，令其更好地为受众所接受。一般景点名称翻译中多采用这样的方法。一方面可以令国际访客很快的建立起音与义的联系，掌握汉语名称蕴含的意思，另一方面也能让他们得知这些名称的来龙去脉，增加趣味性。
3.类比与转译互融。为使国际访客迅速的对有形文化遗产产生兴趣，也可以采用类比的方式，拉近受众与文化的距离，增加亲近感。在有形文化遗产的翻译过程中，可以把相关的内容转化为国际认可度高的同类内容，巧妙贴切的借助受众认可的表达方式和形象进行翻译，以求等效。这种类比转译的方法也称为文化替换，即在找不到文化对等词的时候，借用译语文化中同类的俗语、典故等，出奇制胜。这样可以达到传神、传意、传情的效果，让受众在自己熟悉的文化基础上迅速的理解异国文化，既增加亲切感又便于交流理解。
四、结论
以上结合河北省有形文化遗产调查情况，分析了有形文化遗产翻译中存在的的文化困扰，探讨了有形文化遗产汉英翻译中文化因素的处理原则和技巧，随着对外开放的进一步扩大，国际交流的日益频繁，我国有形文化遗产的翻译工作必定会得到极大的提升。
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关键词：非物质文化遗产旅游开发保护
非物质文化遗产的保护逐渐得到越来越多人的关注，人们都在积极讨论怎样才能更好地保护非物质文化遗产，在这场讨论中旅游开发成为人们关注的焦点。利用旅游开发能够继续保持文化遗产特别是非物质文化遗产的生命力，单纯把非物质文化遗产的物质部分陈列在博物馆供人欣赏并不能感受到其真正的内在精神。旅游是人类社会的一种短期性的特殊生活方式，是旅游者在旅行和暂时性停留中所引起的一切现象和关系的总和。适当的旅游开发能使非物质文化遗产的功能得到延续，并促进社会的整体发展。
一、非物质文化遗产的概念及特性
（一）非物质文化遗产的概念
在国际上对非物质文化遗产作出明确定义的组织是联合国教科文组织，根据联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》对非物质文化遗产的定义，认为：“非物质文化遗产指被社区、群体或个人视为其文化遗产重要组成部分的各种实践、表演、知识、技能以及相关的实物、工具、手工艺品和文化场所。”同时也对非物质文化遗产的内容作出了具体的界定，包括以下几个方面：①口头传统和表现形式，包括非物质文化遗产媒介的语言；②社会实践、礼仪、节庆活动；③表演艺术；④传统手工艺；⑤有关自然界和宇宙的知识和实践。
在国内对非物质文化遗产作出明确定义的是国务院办公厅颁布的、具有权威性且代表中国政府意见的《国家级非物质文化遗产代表作申报评定暂行办法》，该办法将非物质文化遗产定义为：“非物质文化遗产是指各族人民世代相承、与群众生活密切相关的各种传统文化表现形式（如民俗活动、表演艺术、传统知识和技能，以及与之相关的实物、器具和手工制品等）和文化空间。”并指出其范围主要包含：口头传统，包括作为文化载体的语言；传统表演艺术；民俗活动、礼仪、节庆；有关自然界和宇宙的民间传统知识及实践；传统手工艺技能；与上述表现形式相关的文化空间。
通过对国内外主要的代表性组织对非物质文化遗产的定义可以看出，虽然在关于非物质文化遗产定义的具体叙述上有所差别，但只是中西文化表述上的差异，在实际所包括的内容上并没有什么区别。都认为应该包含一个国家的民间传统和民俗礼仪等，注重在一个国家发展中对于其主要文化的一种传承和体现，这对于理解非物质文化遗产和对其进行旅游开发具有重要意义。
通过大量的研究可以看出，非物质文化遗产的特性主要体现在：（l）传承性﹙继承与发展的性质﹚；（2）存储上的易逝性（指容易遭到破坏和遗失）；（3）利用上的可持续性（指价值不因物理损耗而减少）；（4）地域性（指有地域上的限制性）。非物质文化遗产除上述主要特征之外，还具有综合性、艺术性、多元性等特征，对非物质文化遗产的特征进行全面综合的把握，有利于更深入地理解非物质文化遗产的内涵，促进非物质文化遗产的保护、传承与发展。
二、非物质文化遗产旅游开发的意义
非物质文化遗产是人类文化的重要组成部分，蕴藏着珍贵的文化内涵，是全人类文明的瑰宝。旅游从本质上而言是一种文化行为，旅游者靠文化去与自然景观交流，与人文景观对话，没有文化的旅游是苍白乏味的旅游。开发非物质文化遗产旅游，不但能更好地促进旅游者与旅游资源的交流，也能更好地提升旅游者对于传统文化的理解，对非物质文化遗产的传承能起到积极的促进作用。
（一）非物质文化遗产是重要的旅游资源
非物质文化遗产涉及民间传说、口头传统、民间歌舞、地方戏曲、民俗节庆还有传统手工艺品等各个方面，内容丰富多样，非物质文化遗产旅游资源是一定地域内人们智慧的结晶，文化内涵丰富，旅游价值高。这为区域旅游资源的开发奠定了基础，通过非物质文化遗产旅游开发，可以促进人们更加深入地体验地方传统文化的精华，促进非物质文化遗产资源的传承与发展。
（二）旅游开发是保护非物质文化遗产的重要渠道
民族民间文化是旅游产业开发的关键生长点，非物质文化遗产从某种程度上说比物质类遗产更为珍贵，因而受到旅游者普遍欢迎，能够为旅游经营者、为社会带来巨大的旅游效应和经济效益。为了发展旅游，为了拉动经济，或多或少都会促使各级政府以及旅游经营者们自觉地保护非物质文化遗产。这都将促使这些非物质文化遗存得到宣传、交流、创新，能够扩大其在民众中的影响力，增强他们的保护意识。
（三）旅游可以推动非物质文化遗产的推广
特色鲜明的非物质文化遗产是重要的旅游吸引物，将这些文化遗产引入到旅游开发中，不仅成了弘扬和传播优秀的非物质文化遗产的有效途径，而且还培育和扩大了非物质文化遗产的受众群体。如南京夫子庙秦淮观光带，把绮丽的秦淮风光和独特的秦淮文化有机结合起来，不仅大批的海内外游客慕名而来，而且众多的专家学者也纷纷加入研究行列。
（四）旅游开发可以促进非物质文化遗产价值的挖掘
非物质文化遗产在旅游开发过程中能够充分体现其文化、经济与社会价值。首先，非物质文化遗产经旅游开发而成为旅游产品，使非物质文化遗产得以传承和发展，便实现了非物质文化遗产的文化价值。其次，通过产品交换，实现经济价值的转化，促进旅游经济的发展。旅游开发促进非物质文化遗产的价值被人们认可和接受，被社会所了解和欣赏，促使非物质文化遗产知名度提升，最终实现其社会价值。
三、非物质文化遗产的旅游开发构想
（一）认真开展对非物质文化遗产的普查
要对非物质文化遗产进行旅游开发，就应该全面了解和掌握各地各民族非物质文化遗产资源的种类、数量、分布状况、生存环境、保护现状及存在的问题。要对所在地的全部非物质文化遗产旅游资源进行实地详细普查，并建立非物质文化名录体系。要运用文字、录音录像、数字化多媒体等各种现代高科技方式，对非物质文化遗产进行真实、系统和全面地整理记录，进行分类建立档案和数据库，作为旅游开发的有形可视资源，对下一步作出合理的旅游开发提供信息上的方便。
（二）创新传统文化的表现形式，强化旅游者的切身体验
对于民间音乐舞蹈的旅游开发，可以从服饰、道具、形式、内容、风格上加以创新，以更好地适合现代广大观众的口味。对于传统戏剧和曲艺的旅游开发，首先要充分发挥编剧、导演、表演者的创新能力，依靠成功的再创作提升传统戏剧的文化地位和艺术魅力。对于迄今仍有感染力的经典作品，则要通过在文化上赋予时代的活力并在技艺上的精益求精，使之焕发出新的光彩，以求吸引更多的观众。
（三）在旅游开发中要突出原生态性，精心设计旅游产品
旅游产品的设计应该突出旅游资源的特色和个性，满足旅游市场需求。按照合理布局、重点开发、开发有据、开发有序的原则，来实现非物质文化遗产的经济价值。由于非物质文化遗产具有原生态基因，在旅游开发中，要充分利用其独特的原生态性加以创新来设计旅游产品。同时，非物质文化遗产具有多样性，我们在对非物质文化遗产旅游规划与开发时，要突出它最具特色的重点开发，注重合理开发与保护。
四、旅游开发中的非物质文化遗产保护
（一）旅游资源调查评价过程中应该重视非物质文化遗产资源的调查和保护
旅游资源调查是进行旅游资源开发利用、旅游发展规划编制的基础工作之一，是进行资源评价的前期工作，为后续旅游产品开发提供前提条件，在旅游开发的整个过程中起着至关重要的作用。笔者认为旅游资源调查评价阶段可从两个方面对非物质文化遗产资源进行保护，一是在调查时注意对非物质文化资源的搜集，二是建立一套适用于非物质文化遗产资源的评价体系。应该重新研究一套指标体系来评价非物质文化遗产资源，通过全面评价非物质文化遗产使人们更深刻认识到它们的价值，意识到它们的珍贵性，从而增强人们的保护意识，最终达到保护的目的。
（二）制定旅游发展战略时应该重视非物质文化遗产的保护
保护非物质文化遗产首先就应从宏观的指导思想上予以重视，将其纳入旅游开发的体系与有形的物质遗产作为一个整体来保护，因为非物质文化遗产往往依托于有形的物质而存在，其本来就是一个有机的整体，因此制定发展战略时应本着系统性、整体性、全局性的原则对非物质文化遗产进行保护。此对于开发者必须意识到非物质文化遗产对于我们的民族甚至是国家的重要性，意识到保护非物质文化遗产的重要性。在做发展战略规划时要有一种责任感，把保护这些非物质文化遗产当成一项义不容辞的责任。不仅要保护非物质文化本身还要保护其赖以生存的环境，不仅要保护与无形文化遗产创造有关的个体文化还要保护社会群体文化形态。
（三）旅游项目设计中应重视非物质文化遗产的保护
旅游项目设计是整个旅游开发中最重要最核心的部分，也是保护非物质文化遗产最有力的手段。由于非物质文化遗产与其他文化遗产及自然遗产不同，旅游开发者在设计旅游项目时就必须改变以前的固有模式创新出适合非物质文化遗产的项目，笔者认为在项目设计中让民间组织参与到保护非物质文化遗产中来，做到文化保护与旅游开发的和谐发展。当地民间组织对当地的非物质文化遗产有着更充分更深刻的理解，也对它们有深刻的感情，他们不仅能对非物质文化遗产的保护提出有价值的意见更会以实际行动来保护，而他们其实也是非物质文化遗产生态环境的一部分，让他们参与到项目中本身就是对非物质文化遗产原真性的一种保护。
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关键词：工业建筑遗产；城市复兴；文脉传承
中图分类号：G112 文献标志码：A 文章编号：10085831（2013）03016005
一、工业建筑遗产保护成为世界性的新课题
（一）国内外工业建筑遗产保护的缘起
当今世界正快速迈进后工业化时代，传统的工业门类正逐步被新兴产业所代替，城市正进入产业重构和转型发展时期，大片的传统制造业基地和地段“退二进三”成为许多城市，尤其是工业城市建设和旧城改造的主题。在20世纪70年代，欧美国家受到全球化的影响，传统制造业向发展中国家转移，大量工业用地和建筑被闲置，造成了环境恶化、经济衰退、失业贫困等社会问题，国外把这些废弃的工业区认定为“棕色地带”[1]。1996年巴塞罗那国际建筑协会（UIA）第大会提出对工业、码头等废弃地段保护、管理和再生的倡议。2003年国际工业遗产保护联合会（TICCIH）制定并公布《关于工业遗产保护的下塔吉尔》，正式明确工业遗产是城市历史文化遗产的重要内容之一，被视为世界工业遗产保护的里程碑[2]。
中国从20世纪80年代开始，一些大城市中心地区开始产业结构调整，大量传统的工业企业外迁。但与欧美国家不同的是，中国城市中心工业的退出并没有引起土地的闲置，反而成为城市开发的宝地。在“推倒重来”的开发模式下，大量有价值的工业遗产被拆掉，几代产业工人的记忆和情感被抹杀，城市曾经的工业建设辉煌逐渐淡忘，这与西方国家珍视工业遗产的做法大相径庭。国内并没有重视工业遗产保护，直到2001年才开始陆续有工业遗产列入全国重点文物保护单位。2006年4月18日，国内出现首个有关工业遗产保护文件《无锡建议》，同年5月国家文物局下发《关于加强工业遗产保护的通知》，正式提出“工业遗产保护是中国文化保护事业中具有重要性和紧迫性的新课题”。
（二）城市文化遗产保护理念的提升
工业城市是指历史上由于工业发展而兴起、繁荣的城市，由于传统工业的衰退或产业结构的调整，市区遗留的工业遗存及蕴涵的文化成为城市特色和历史的象征，是其它类型城市所没有的特质。通过研究近现代工业化历史，发现工业化和城市化、现代化是互为一体的文明演进过程，近现代工业的兴衰左右城市的发展进程。尽管工业化历程较短，但在现代城市发展中的地位和作用众所周知，工业遗产作为工业化社会见证物的重要性不言而喻。当面临工业遗产在城市转型期大规模消亡的问题时，保护的紧迫性和历史责任感激发了民众对遗产的关注和重视，人们开始反思工业时代带来的诸多问题[3]。抢救工业遗产的呼声愈发高涨，工业遗产保护和利用的理论有待更深入的研究和实践，当前，工业遗产已成为热门的研究课题和城市文化遗产保护的新趋势。
二、工业建筑遗产的综合价值解析
（一）见证工业革命的历史价值
工业革命作为工业遗产的历史体现，深刻地影响了科学技术发展、经济文化繁荣，彰显了工业城市文脉内涵，是那个时代社会经济文化水平、工业技术水平等方面的物质承载。大量工业时代所遗留的工厂厂区、工业建筑和构筑物、街道，都逐渐成为城市景观不可或缺的一部分，与遗产相关的环境景观设计也是彰显历史遗产文化内涵的重要手段[4]。人类创造的工业建筑遗产刻录了工业文明历史进程的印记，拆除这些宝贵的遗产，不仅破坏了物质的再利用价值，更造成了城市文明的遗失、文脉的断裂。曾有着百年辉煌工业历史的德国老工业区——柏林上牧场工业区，经过了繁荣、战争和废弃的曲折历史进程，在1990年德国统一后，呈现出一片衰败、萧条的景象。当地政府面对这一尴尬的局面，为了重新激发上牧场工业区的活力，达到振兴柏林经济和复兴城市文脉的目的，在1990年中期将多数建筑列为工业保护建筑，作为整体工业区改造的一部分，这些保护建筑被再利用并更新为商业中心及艺术设计中心，彰显了工业建筑遗产的重要历史价值及社会价值[5]。
（二）见证科学进步的技术价值
技术价值是工业化的核心，也是工业遗产有别于其他类型文化遗产的关键[6]。工业建筑遗产承载了最真实和完整的时代性信息，其科学价值体现在工厂最初厂区规划、建筑物建设过程中材料、结构、工艺的独创性和合理性，以及生产工具的改进和产品制造工艺的不断创新、发展过程中表现的技术价值。工业建筑遗产的技术价值在于它记录了工业技术的进步和发展。工业技术流程、设备更新、操作技能改进和产品换代，构成了工业时代科学技术发展的脉络，展示了当时最先进的科学发展、技术创新及相对完整的历史轨迹。保护好具有价值的工业建筑遗产，才能保护好其中划时代的科技发明与创造，对后代产生科技方面创新方法的启迪。研究当时工业时代组织生产的科学方式和对大自然规律探索的方法，才能提高对科学技术发展历史的研究水平。
（三）见证文明进步的社会价值
工业建筑遗产见证了一个城市空间结构的演变、产业建筑的发展，也是当地城市风貌的重要组成部分。建筑遗产的更新保护再利用的重要性在于，它不仅保证了城市的历史延续性，还用物质的方式保存了地方特色的生活方式。工业遗产记载了城市居民的真实生活，是认同感的基础，反映人们在生产活动中发挥的作用以及政治和社会对生产的影响，社会价值存在于企业精神、文化、理念中，对长期工作于此的众多劳动者、技术人员、老工业区的居民来说有特殊的情感价值，具有不可忽视的社会影响。
城市、建筑本身就是人的行为方式和群体的社会生活形态的物化形态[7]。工业化推动城市化进程，提高了社会文明程度，促进了整个社会经济生活，对城市建设、生活水平、人员就业等作出了相当大贡献，是当代城市发展的重要推动力。一些工业城市就是依托某个行业而形成的，例如攀枝花市、大庆市、个旧市等。工业生产是人们生活的重要组成部分，记录这种活动，反映人们在生产活动中发挥的作用，以及政治和社会对生产的影响，正是工业遗产社会价值的体现。
（四）见证现代审美的艺术价值
工业遗产艺术价值体现在城市的肌理，表现为工业厂区空间规划和建筑、构筑物设计的审美价值。工业时代高效率、简洁化、构成化的大生产模式特征，组成了工业建筑及厂区空间规划的设计原则。它们代表了当时最先进的生产力和科学技术，造型新颖独特，利用率高，有些工业建筑还成为了城市中的标志性建筑物。具有重大价值的工业建筑遗产常携带着鲜明时代特征跟历史厚重感，其独特空间结构形式的表现、精密的机器设计、优美的机械美学、均衡的体量构成等，都体现了重要的艺术价值。目前，一些较为发达国家和地区已经意识到工业建筑遗产的重要艺术价值，并将建筑遗产作为文化资源的再利用投资，不是简单的推倒重建，而是开发出城市历史文脉与社会精神需求相结合的工业建筑遗产保护发展策略。以年轻创意人群的视角，看待这些似乎不再具有使用价值的老工业建筑、厂房，再利用为激发创作灵感、孕育创意产业的重要来源空间。
（五）不可低估的经济价值
《下塔吉尔》提出：“改造和使用工业建筑应该避免浪费能源，强调可持续发展。在曾经的产业衰败或者经济衰退地区的经济转型过程中，工业遗产能够发挥重要作用。”工业建筑遗产可以直接转化为经济资源，保护工业建筑遗产可有效地避免社会资源的浪费，因为工业、产业的形成过程与发展进程，大都需要大量的经济、物质、人员投入。而这些建筑遗产其中的建筑、构筑物，本身具有大空间、大尺度的结构特点，适宜被灵活置换为其他功能的建筑空间，充分利用既存的建筑物、构筑物以及规划齐整的厂区场地，可以有效节省拆除重建的资源投资。拆除反而要付出比改造利用更大的成本，保留利用可减少大量的建筑垃圾及其对城市环境的污染，同时减轻建设过程中对城市交通、能源的消耗，节约大量的投资，符合可持续发展的要求，具有可观的经济价值。
三、工业建筑遗产重大文脉价值内涵
（一）城市文脉体系的理论更新
1.文脉涵义的深化
当今，在严重的城市文脉特色危机和文化失落现象下，在城市性质从功能城市走向文化城市的要求下，在城市规划定位从物质规划走向文化规划的时代趋势下，文化作为国家软实力的表征，在城市特色的创建中起到越来越重要的作用，作为文化的载体和表征，文脉需要表达传承与发展。进一步理解，文脉的实质就是一种文化的“图底关系”。一方面，作为历史传承，包含了很多历史、地理、文化、环境信息的老建筑已经形成了一种“底”面关系，一个新的建筑应该传承这些信息基因，得体地介入到这种底面关系中，以一种有意味的方式形成新的“图”面关系。另一方面，新的建筑也会随时间而积淀与老建筑一起形成新的“底”面关系，以此延续这种信息基因的传承。第三层含义，传承了历史信息基因的新单体建筑与老建筑群体之间可以互换图底关系，在老建筑有机更新的过程中起到一种制约关系。这种历史信息或建筑基因的传承关系，实质上是一种鲜活的文化传承关系。因此，发展更新后的文脉观念或者说文脉的本质在于有关联、有意味、有发展的文化关系继承结构。
2.文脉理论体系内容的全面化
初期传入的文脉观念存在着片面性和肤浅性：在认识层面上，只围绕民用建筑，停留在表象的字面理解，没有从整体全局的角度，尤其是同样具备重大文脉价值的工业建筑方面进行深入把握和理解。在认识角度上，还只是以静止的眼光观察叙述文脉，而没有注意到文脉本身就是一个不断发展变化、自我更新的过程。在思想意识上，认为文脉只是属于传统守旧的代名词。在建筑设计中提倡文脉意味着复古。在具体实践上，一方面滥用误用文脉，“假古董”泛滥，“夺式建筑”盛行，另一方面干脆忽视文脉，“大拆大建”造成了许多文脉断裂，原来优美的城市面貌荡然无存。这些现象都与没有建立较完整的文脉理论体系有关。
更为重要的是，工业建筑作为一个重要的类型，其中所蕴涵的重大文脉价值没有引起足够的重视。工业建筑遗产在当今地球资源不可逆性的实际情况下，它的更新利用彰显了对社会的意义所在，作为文脉体系理论的重要拼图，还有效地保证了城市历史文脉发展的脉络。
（二）工业建筑遗产的文脉内涵
1931年的《雅典》初步把文脉概念由单体建筑转到局部城市环境之中。《关于建筑遗产的欧洲》则是建筑遗产及表述的文脉关系的保护运动的高潮。对于建筑遗产文脉关系进一步表述为：“作为人类记忆不可或缺的组成部分，建筑遗产应以其原真的状态和尽可能多的类型传递给后代。否则，人类自身的延续性将被破坏。”[8]文脉关系在人类文明传承中的重要性和不可或缺性跃然纸上，并指出了文脉的原真性和多元性特征。《下塔吉尔》明确提出了“工业遗产”的概念。该指出工业遗产具有重大的文脉内涵，因为那些为工业活动而建造的建筑物和构筑物，其生产的过程与使用的生产工具，以及所在的城镇和景观，连同其它的有形的或无形的表现，都具有基本的重大价值。第一次肯定了工业遗产在文脉保护及传承中的重要作用，明确了工业遗产的重大人文历史价值，工业遗产同样传达了相同的文脉构成，符合与当时社会经济技术水平相适应的演进规律，是文脉理论的重要构成部分。
对于文化遗产来说，继承是最好的保护，发展是最深刻的弘扬[9]。工业建筑遗产见证了一个城市空间结构的演变、产业建筑的发展，也是当地城市风貌的重要组成部分。建筑遗产的更新保护再利用的重要性在于，它不仅保证了城市环境的历史延续性，还用物质的方式保存了地方特色的生活方式。城市工业建筑遗产，是其在漫长的历史过程中形成、保留下来的宝贵财富，因此它是城市生命历程中不可中断的连接，它体现着独特的思维方式和文化价值，实实在在承载着文化的积淀。工业建筑遗产现在虽然已不能适应现代建筑复杂的功能需求，但它完整地记录了整个城市发展的历程，工业遗产同周围的人居环境共同引发了当地“场所精神”的共鸣，对当地一代又一代的民众产生了强烈的归属感和认同感。城市文化深深地印刻在当地工业建筑遗产物质载体之上，表现的深远历史文化影响，构成了城市独特文化生活的真谛。由于工业建筑遗产的真实存在，城市发展便具有了文脉的延续。保护工业遗产就是保护城市的特有文化，也是城市特色得以存留的重要保证。
四、文脉传承与工业建筑遗产的保护再利用
（一）塑造工业遗产整体景观脉络
工业景观往往能形成无法替代的城市特色。工业的布局和发展极大地影响着城市格局，形成了特殊的内在肌理和特质内涵。在城市化大潮中，国内许多城市由于对自身遗产的忽视和放弃，造成了今天城市形态、面貌和文化的趋同。认定和保存有多重价值和个性特点的工业遗产，对于提高城市文化品位，维护城市历史风貌，改变“千城一面”的城市怪象，保持生机勃勃的地方特色具有特殊的意义。应以传承地方历史文脉、延续城市文化特色、塑造城市形象特色为目标，通过有机保护和合理利用场地上的历史遗存，赋予场所以地域人文特色。工业景观与建筑学、人文地理学中的文化景观和生产景观相关，具有景观规划、考古保存、生产技术、经济发展、建筑遗产评估和保护等方面意义。工业区以错落的厂房、高耸的烟囱、林立的水塔、火光通明的高炉等为主要特征，这些工业建筑多以城市中的河道、铁路、道路作为纽带，相互关联形成独特的城市文化景观——工业景观。它们不仅展示体现工业文明成果和工业生产风貌，而且具有标志性，有很强的机械美特色，是所在地区或城市的特征性地标，是人们从景观层面认知城市方位和空间结构的重要心理坐标，工业时代特征明显。例如，融合了建筑设计、景观艺术等学科领域的理念和手法，依靠生态技术的新发展所形成的一种复杂综合的改造模式[10]。这种模式注重整体保留厂区建筑的结构、构筑物和设施设备，通过适宜新元素诠释原本的工业文化风貌。保护和再利用集中在老工业厂区环境内部完成，改造幅度相对较小，只是局部的片段的更新，利用新景观系统整合旧的工业遗迹，达到对工业遗产的转译和重新阐释。
（二）再生工业人文景观资源体系
在工业遗产地进行二次设计应通过保持或重建场地的文化特征，使人们对往昔辉煌的追忆有所依托，触摸到整个工业环境中所铭刻的时光印记；通过对场地文化资源的深入挖掘，对物质遗存的保护和利用，是历史环境在新旧融合中再生。一些工业遗存长期处于荒废状态，其人文内涵也随时间的变化而变化。麻省理工弗伦荷教授认为：“任何有生命的物质，都需要不断更新，但这种更新只能源于历史。”在大量没有文化价值的历史碎片景观中，如果能将有意义的碎片、独特的场景作为线索，重新整合并形成符合现代审美观又不失传统特质的景观，将使一些濒于消失的工业遗存得到再生并重新焕发光彩。中山岐江公园，设计中利运用现代设计手法，在原造船厂构架基础上进行重新塑造，既保留了场地的历史文化底蕴，某种意义上也以一种新形式展现了历史遗存的意义。建成后的岐江公园不仅延续了城市工业文化，也为市民提供了优美的绿地空间，一时好评如潮。
（三）新建筑延续工业建筑文脉特征
文脉是建筑所在的语境。从工业建筑遗产保护的角度来说，文脉关系也就是老建筑在规划方面与周围建筑和街区发生的关系，新建筑部分对老建筑的文脉关系的影响决定了其环境价值的保持或是损失。新建筑在形式上延续了老建筑的语汇，工业遗产周边的新建筑风格应体现工业建筑特色，使整个地区具有可识别性和历史文脉传承性，形成有工厂特色的城市形象。例如重庆新天地项目外观采用了工业厂房的形式和符号，尖山墙、青砖瓦、灰白门窗洞隐喻化龙桥曾经是重要的工业区。矶崎新在美国COSI科学与工业中心更新中，运用新老轴线重新组织的手法延续了老建筑的文脉特征。新建筑主题就是一条交通轴和功能房间，长度是老建筑的三倍，但由于与老建筑等高、立面简洁现代，很好地充当了老工业建筑的背景。新建筑应该满足现代生活的要求，不应拘束在过去的旧形式中，应充分运用新型材料、技术进行文脉的延续。新旧建筑关系不限于形式上的相似，而应把是否构成空间整体和文化延续感的建筑环境作为标准。
（四）工业遗产保护促进城市文脉复兴
在城市竞争日趋激烈的背景下，凸显城市历史文化要素，张扬城市个性，已成为确立城市竞争优势的特殊手段。单霁翔曾指出：“一座城市在其发展建设过程中，如能注重自身的文化内涵，重视自身文化特色的保护和弘扬，打下坚实的文化基础，就能成功建设一座未来的理想城市。”根据英国一项名为“文化对英国城市复兴的贡献：证据调查”的政府报告显示，文化在城市复兴中扮演至关重要的角色。该报告通过相关的城市复兴案例证实：文化在物质、经济和社会环境方面都能够产生良好的效益，促使城市复兴得以执行。如今，城市文脉延续已经成为城市复兴中不可或缺的重要成分和核心。将工业遗产保护与文化产业结合会对城市形态产生深刻的影响。保护工业遗产的目的是纪念和保护历史，从而保护城市文脉。工业遗产保护利用与城市文化发展战略紧密相关，是城市文化的重要组成部分，将催生新的文化产业，可实现以文化创新与经济发展为特点的文化经济繁荣点。因此，工业遗产保护和利用不是局部而是具有全局意义的文化新增长点。通过对文化资源的挖掘与保护、工业历史地段与工业遗产的适宜性再利用以及城市特色的营造，使城市综合竞争力得到提升。
五、结语
《北京》强调：“文化是历史的积淀，存留于城市和建筑中，融合在人们的生活中，对城市的建造，市民的观念和行为起着无形的影响，是城市和建筑之魂。”工业建筑遗产再利用是文脉延续的重要手段，而文脉是引领工业建筑遗产更新的精神。工业遗产凝聚着丰富的文化内涵，对现代城市精神生活产生多方面的积极影响。工业建筑遗产反映着城市的历史、社会、思想的变迁，是今天可能触摸到的尚未消逝的历史真实。由此应该把工业遗产看作是城市生命历程中不可中断的链接，这种链接使今天的生活与历史、未来紧密地联系在一起，使城市人群的感情有了物质的依托。这些关于工业遗产及利用这些遗产所形成的环境品质和作为一种不可替代的资本，作为其表现核心，无疑是文脉的传承及发展。工业遗产是一个城市的记忆，也是一种复杂的构成。保护工业遗产不仅是保护城市特色个性的需要，也是延续城市文脉的需要。
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