哲学的基本范畴范文

哲学的基本范畴篇1

一、太极

太极是《易传》的重要范畴。语出《易传，系辞》“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”从这段话本身来看，太极一方面与二仪、四象、八卦一道作为筮法的一个基本范畴，用来指称大衍之数或奇偶未分状态，并作为六十四卦的最初根源。从这一方面看，它不具有哲学意义。另一方面，太极又包含着宇宙生成论和宇宙本体论的内涵，揭示了一种宇宙生成的基本模式，这又使它具有了哲学的内涵，成为一个哲学范畴。之所以这样讲，是因为《易传》认为《易经》是一部可以预测未来、决断吉凶的筮书，而《易经》之所以能预测未来、决断吉凶，是因为《易经》是整个宇宙、整个世界的缩影，整个宇宙和世界生存发展变化的奥妙全在其中。它指出“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”(《系辞》)，正说明这个道理。

《易传》的太极作为一个基本哲学范畴对后世产生了积极影响。《吕氏春秋·大乐》中讲“音乐之所由来远矣，生于度量，本于太一，太一，出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章。”还说“万物所出，造于太一，化于阴阳。”这一说法与《易传》中太极的含义极其相似，如出一辙，联系到《吕氏春秋》是先秦思想的集大成者，我们有理由相信，它关于太一的思想当是对《易传》太极思想的继承、运用、发挥和发展。

太极关于宇宙生成说的涵义在汉代以后得到了充分的发挥和发展。当时，《易经·乾凿度》认为易是无形、无象、无气、无质的，由于它处在宇宙最原始的阶段，故称之为太易。太易之后，逐渐产生了气，再演化成形态，这时称为太始。从太始开始有形，但无质地，后来有了质地，这时，被称为太素。从有气始，到有形、有质，统称为太极。宋代学者周敦颐根据太极生两仪的模式，提出了太极图说，认为宇宙开始是无极，后来生出太极元气，元气分为阴阳二气和天地。二气结合为阳变、阴合，便生出了五行，五行相生，又形成万物和人类。而宋代另一学者邵雍则按照二分法的模式提出他的看法。这使得我国古代对宇宙生

成的看法出现两大基本观点：一是由虚向实转化，二是由实向虚转化。虽然看法不一样，但二者实际上都把宇宙看成是一个统一体，并把人和万物的出现看成是一个演化的过程。

从宇宙本体论看，《易传》把太极看成是天地所以产生、存在、发展和变化的根据。《易传》认为卦爻象都处在不停的变化之中，而且其变化是有规律的，但其变化的根由在太极，由太极生出乾坤，乾坤二卦相互推移又生出其它的六十二卦，其卦象虽有形，但其变化的规则是无形的，前者为器，后者为道。后来的易学大师对此大加发挥，形成了宇宙本体论的四个重要派别，即以王弼为代表的无本论，他认为无极为无，是天地万物之本；二是以朱熹为代表的理本论，他认为无形无象的太极即为理，是天地阴阳之所以然及其当然的法则；三是以杨简为代表的心本论，认为心为太极，把心看成是宇宙的本体；四是以张载为代表的气本论，他们认为太极是阴阳二气的统一体。而从我国古代哲学的发展来看，在宇宙观方面，气本论和理本论是宋代以后哲学发展的基本线索。

二、阴阳

阴阳是我国古代哲学的重要范畴之一，它也是《易传》最基本的哲学范畴。周易哲学中其它的一些重要的概念、范畴和命题都是以阴阳这一范畴为基础而展开讨论和阐释的。实际上，从易学哲学来看，阴阳是贯穿这一哲学体系最基本的哲学范畴。《庄子·天下篇》曾指出“《易》以道阴阳”，这一语道出了易学哲学的核心在于阴阳。

《易传·系辞》指出“一阴一阳之谓道”，它把阴阳提到道的高度上。一方面，它把易理概括为阴阳。例如：从卦画上讲，奇偶二数，阴阳二爻，乾坤二卦等都是一阴一阳。而就乾坤以外的各卦来讲，也都是由阴阳二爻组成，同样是一阴一阳；八卦中的六个子卦也都是相互成对，一阴一阳。六十四卦从总体上来看，它是由三十二个对立面构成的，同样体现为一阴一阳。从卦爻的变化来看，老阴和老阳的互变，本卦变为之卦，也都是一阴一阳。一卦之中，刚柔上下往来，也表现为一阴一阳。因此，离开了阴阳，《周易》就失去其存在的价值和意义。这是卦本意上的一阴一阳。难能可贵的是，《易传》把阴阳当成事物的性质

及其变化的法则，它把许多具体的事物包括自然的和社会的事物都赋予了阴阳的涵义。从自然现象看，它以天为阳，以地为阴；日为阳，月为阴；暑为阳，寒为阴；明为阳，暗为阴；昼为阳，夜为阴。《易传·系辞》指出：“天尊地卑，乾坤定矣。……日月运行，一寒一暑。”“广大配天地，变通配四时。阴阳之义配日月，易简之善配至德”，“乾，阳物也；坤，阴物也。”从社会现象方面看，它又以男为阳，以女为阴；以君为阳，以民为阴；以君子为阳，以小人为阴。所以它讲“乾道成男，坤道成女”；“阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，

小人之道也。”(《易传·系辞》)另外，它还对自然和社会中共有的现象也以·阴阳来解释，并赋予其阴阳的涵义。如刚柔、健顺、进退、辟开、伸屈、贵贱、高低，它认为都是一阴一阳。从这个角度看，《易传》认为，无论是社会生活，还是自然现象，都存在着对立面，而这个对立面就是阴阳。当然，对立着的这些事物并不是静止不动的，而是运动变化的。如“刚柔相推而生变化”，“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，“日月相推而明生”，“寒暑相推而岁成”，“屈信(伸)相感而利生”，“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”。(《系辞》)“天地交而万物通”，“君子道长，小人道消”。(《彖·泰》)

《易传》在自然方面对阴阳的阐释体现了一种自然哲学，而天地万物生成的宇宙法则是它探讨的重要问题。它认为“生生之谓易”，“天地之大德曰生”(《系辞》)。它以三个阳爻和三个阴爻分别代表乾坤，并以乾坤象征天地，由天地生出万物来，因此，它认为阴阳就是物，即它所谓的“乾，阳物也；坤，阴物也。”而且把阴阳看成是生育万物的实体。

值得指出的是阴阳在《易传》中作为一种实体的观点，在秦汉时期不仅广为流传，而且得到了发展，并成为当时自然科学重要的指导思想。如东汉时期著名的天文学家张衡的宇宙理论就体现了阴阳与气化相结合的思想，而这一思想代表了当时自然科学界思潮的主流。

总之，我们可以这样讲，《易传》第一次把阴阳当成最高的哲学范畴来看待一切、对待一切和解释一切的。后代的哲学家通过动静等哲学范畴把阴阳、太极等范畴结合起来，因此，阴阳不仅是《易传》的最高哲学范畴，也是中国古代(传统)哲学的基本范畴之一。

三、刚柔

刚柔是《易传》中与阴阳相对应的重要哲学范畴，它是用以表达天地万物和卦爻对立统一的基本范畴，具有着和阴阳相同的性质，但层次比阴阳范畴要低。《易传·说卦》中指出“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，“分阴分阳，迭用刚柔，故《易》六位而成章。”这说明刚柔与阴阳、仁义具有相同的含义。

刚柔主要指卦中的阳爻与阴爻，它认为阴爻与阳爻交替使用，便出现了卦象与卦爻的变化，这是刚柔在周易中很重要的一层含义。从刚柔的这一层含义来看，它认为通过刚柔的变化可以预测未来、占卜吉凶。它讲“刚柔杂居而吉凶可见矣”(《系辞》)。这就是说，刚爻、柔爻杂错而居于六位，即刚可以在阳位或者阴位，柔也可在阳位或阴位，于是便可以显示出得失来，而表现出来的得失即为吉凶。所以，迭用刚柔可以分阴分阳，从而预见吉凶，占卜未来。而为了趋吉避凶，《易传》便提出了刚柔相济的基本主张，一方面，它主张刚强，要求自强不息；另一方面，它又反对过于刚强，认为“亢龙有悔，盈不可久也”(《彖》)。因此，它主张刚柔要相互适应，合乎中正之道，保持谦虚的美德，它指出“刚来而下柔，动而说，随”(同上)，“以贵下贱，大得民也”，“损上益下，民说无疆，自上下下，其道大光”(《彖》)。这实际是给处在刚强之位的统治者的一剂治世良方，即在必要的时候应对下属柔顺一点，以争取他们的拥护与支持，从而有利于其统治。对柔来讲，《易传》站在统治阶级的立场上，认为柔者不能居于刚之上而处于支配地位，它指出“无攸利，柔乘刚”，认为柔居刚上是不会有好结果的。相反，自己要安心地处卑位而顺从刚，认为这样才合于中正之道，才会有好的结果，即“柔皆顺乎刚，是以小亨，利有攸往，利见大人”(《彖》)。“柔得位得中，而应乎乾，曰同人”(同上)。刚柔的另一层含义指称的是自然界中相互对立的两个方面。《易传·彖》讲“刚柔始交而难生。”这里的刚柔指称天地二气。《易传·系辞》之“君子知微知彰，知柔知刚，万夫所望”。这里的刚柔则是指事物之阴阳对立的两方面，一般人将其理解为善恶、大小、得失、存亡、明幽等。知柔知刚，实际就是讲人们可以由善知恶、由得知失、由大知小、由存知亡等。当然，刚柔还可以相互交易变换。它指出“上下无常，刚柔相易，不可为典要。”(《系辞》)在这里，刚柔指的就是阳爻、阴爻在卦中可以相互交换易位。联系到《易传》把刚柔当成阴阳对立的两面，因此，我们认为它实际上主张事物的对立面是可以相互转换的。

《易传》既重视刚，又强调柔，要求刚柔相应，而且它还认为，刚柔之间会发生矛盾，而要解决这种矛盾就要进行变革，从而达到刚柔相应的局面，用刚来支配柔，以柔来顺应刚。它认为，在事物的发展过程中斗争是不可避免的，刚柔也不例外，所以，当这二者之间的矛盾达到了不可调和的程度时，就要顺乎天而应乎人，主动地进行变革，以促进其发展，否则，就会阻碍事物、社会的发展。它指出“易，穷则变，变则通，通则久’：(《系辞》)，认为“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉!”(《彖》)主张要不失时机地进

行变革，达到一种更高的刚应柔、柔顺刚，刚柔协调合作的理想程度，即“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”(《彖》)

四、动静

从总体上看，《易传》既有重视动的一面，也有重视静的一面，还有重视动静结合、转化的一面，而且它还把动静与刚柔结合起来进行探讨。它指出“动静有常，刚柔断矣”。(《系辞》)这指的是动静有它内在的规律性，而这个规律性恰好能把刚柔区分开来。在《易传》看来，刚为阳，柔为阴，而动为阳，静为阴，由乾动坤静可以分辨出刚阳、柔阴的性质来。我们知道，刚柔是《易传》很重要的哲学范畴，它与阴阳一道被赋予了丰富的哲学内涵。《易传，说卦》讲“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”由于天道、地

道、人道这些统一的规律性均本之于阴阳，这就使刚柔、动静具有联结起来的契合点，从而使动静具有了很高的哲学价值。

《易传·系辞》指出“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”它认为，静与动都具有一定的相对性和绝对性，是相对性和绝对性的统一。象征天的乾本来是动的，而且它的动是直遂不挠，能生出刚大的气魄来；但天也有宁静的时候，而且它的宁静达到了一种高度专一的程度，因此，代表动的乾有静和动两方面的属性，它并不是仅仅能动而已。而象征地的坤本来属静为阴，它的宁静自与乾的静不同，具有闭藏微伏、非常宽柔的性质和特点。不过坤并非只静不动，它也具有动的属性，而且动起来是开阔宽广，具有宽柔的性质。由于乾坤被《易传}当作是万物化育的父母，因

此，由乾坤阴阳交合而形成的万物也就都具有了动静两方面的属性。

《易传》认为事物不仅有动静的属性，而且事物的动静还是可以相互变化的，而正是这种变化，使事物在相互矛盾的过程中以发展。它指出“刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。”(《系辞》)可见，它认为事物是永远发展变化的，绝对的静止是不存在的。由此，我国的许多哲学家认为《易传》是贵动的，因为易就是变易，变易就是变化，变化即动，认为这是易的主旨。但是，我们认为《易传》既重视动，认为“天行健，君子以自强不息”(《彖》)但它也是主张静的，认为“地势坤，君子以厚德载

物”(同上)。显然，《易传》的动静观与老子的动静观是不同的。老子认为静是事物的主导方面，而动则是次要方面，主张“弱之胜强，柔之胜刚”。(《老子》第七十八章)《易传》避开了老子不重视动的缺点，很好地实现了动与静的结合，并把动静的结合当成是万物生化、变化的根本，指出“天下之大德曰生”。

《易传》的动静范畴，由于克服了先秦时期其他诸家学派关于动静的片面看法，特别是纠正了老子贵柔轻刚、贵静轻动的缺陷，基本上能正确地认识动静问题，这为以后动静范畴的发展奠定了良好的基础。

五、道器

在中国哲学史上第一次把道器作为范畴联系起来的恐怕就是《易传》了。《易传·系辞》讲“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”。这为中国古代哲学对道器问题展开讨论奠定了基础。

道是《易传》的灵魂和生命线，因为“一阴一阳之谓道”；而阴阳贯穿了《易传》的始终，是《易传》的核心。从《易传》所讲的道器来看，主要有以下几种：一是作为天地起源的“淳和未分之气”之道及其相应之器。如“一阴一阳之谓道”，这里的道指的是宇宙的起源，它认为人类和万物皆源于阴阳之道。它指出“天地姻组，万物化醇；男女构精，万物化生”(《系辞》)；“有天地，然后有万物”(《序卦》)；“万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆”(《彖》)；“天地交而万物通”(《序卦》)。此道是无形的，由它资生、派生出有形的万事万物，即“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所措”(《序卦》)，由道派生出来的万物、男女、夫妇、父子、君臣、上下、礼义等都是有形之器。它们都是具体实在的东西。二是规律法则之道及相应之器。如“乾道成男，坤道成女”；“《易》与天地准，故能弥天地之道”；“夫《易》开物成务，冒天下之道”。“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”(《系辞》)。这些道指的是天地、阴阳交换、运行的法则与规律，也是无形之道。虽然这些道是无形的，但它们可以启迪人生，指导人生。与此道相对应的器也是一些具体的事物，如天、地、雷、雨、风等万物。这些规律与法则是寓于万物之中的，即所谓的道在器中。正如《易传·系辞》所指出的“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。它认为，古代圣人正是通过对万事万物(器)的具体观察，才总结出广泛适用的规律、法则(即道)来。三是道德之道及相应之器。它指出“知周乎万物而道济天下，故不过”(《系辞》)；“圣人以神道设教，而天下服矣”(《彖》)。这类道指称的是伦理道德，是当时统治阶级所必需的伦理规范。它不仅包括仁，也包括德、义、礼，还包括顺与信等。它重视仁，指出“君子体仁足以长人”(《文言》)，要求爱人。它强调德，指出“阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”，认为“德行恒易以知险”。“德行恒以知阻”(《系辞》)，主张“默而成之，不言而信，存乎德行”，把美好的道德当成取信与人的途径，要求人们进德修业。《易传》认为，义与德是联系的，它指出“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”(《文言》)。它要求顺，指出“刚中而应，行险而顺”，“顺乎天而应乎人”，“顺天休命”(《彖》)，要求人们遵从这些基本的社会行为规范。而这些规范是为当时的统治阶级服务的，因为它反映了当时社会关系的基本情况，适应了当时的社会制度和社会思潮。因此，同道德之道相对应的器指的就是当时的社会制度与社会关系。

在二者关系上，社会制度、社会关系作为具体的实在的东西，是道的本原，离开了它就没有了道，就无从总结出一定的社会行为规范。当然，没有一定的道——社会规范，也很难体现出一定的社会关系、社会制度来。

《易传》之道反映的是自然现象的规律性，基本内容为器，如春夏秋冬的更替，昼夜的循环，寒暑的交往等等。由于它把社会现象当成是自然现象的一部分，因而，社会关系、社会制度等社会的基本情况也就成了器的一部分。在古代社会中，由于自然现象及其规律性是人类生产和生活的基础，这使得政治活动、军事活动等都离不开这种道，如祭祀要择日子选时辰，进行战争则要观天象、定天时，随天而行。《易传》虽然并没有对道器展开更深层面的讨论，但是，它指出的道器范畴成为历代哲学家讨论的热门话题，从而使我国古代关于道器问题先后出现了器体道用、道体器用、道器统一等重要观点。

六、三才

三才指的是天道、地道、人道，实际指的是天、地、人。《易传》指出“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。”它认为六画卦就是三才的化身，卦中的五、六两爻代表天，三、四两爻代表人，初、二两爻代表地。这说明一个道理，即天、地、人是一个相互联系的有机整体，但它们又各具不同的特点和规律。对人来讲，其行动是否能获取成功，关键看他的行为是否与天地之道相符合，因此，它指出“天地变化，圣人效之”(《系辞》)。既然圣人都效仿天地之道，那么，一般人就更应该仿效天地之道了。当然，它认为，一般人是很难能主动地去适应天地之道，去寻求天地之道的，所以它主张“圣人以神道设教”“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”(同上)。认为只有这样，才能达到“圣人感人心，而天下和平”的境地。人为什么要效法天地之道呢?这是因为人本身就是自然界的一个组成部分，他不能也不可能离开这个自然界，离开了自然界，人们就无法生存，更谈不上发展。但是，对于已经存在的这个自然界，人们一开始也并未能很好地认识到它的规律性并利用它来为人类自身服务。所以，在漫长的原始社会中，人们的生活能力极其低下，生产力水平低得十分可怜。随着时间的

推移，社会的进步，人们逐渐认识到了天地之道，即自然的一些规律性。这些规律，人们必须遵守，否则就会对人类的生存产生危害。如人们夜睡早起昼干活，如果反过来是不行的。另外，在出现了种植业以后，人们便开始春耕秋收冬藏，背离了它，人们也是难以生存的。这就使人们认识了自然的规律及其重要性，并去法天地、则天地，即顺应自然规律。这就使我们不难理解《易经》中的许多卦爻辞对天意的解释，及其赋予一些自然现象以天意，并把六十四卦当成一种规律性的东西，让人们据此来占卜吉凶、预测未来。所以，当时在进行婚嫁、祭祀、战争等一系列的活动之前，人们都虔诚地去进行占卜，看看天意如何，看是否受到了天的庇护和帮助，然后据此而采取具体措施进行行动。既然人们要法天则

地，那么，要效法自然的哪些美德以使人们更好地生活呢?它认为主要是以下几方面：一是要刚健有为，自强不息。它指出“天行健，君子以自强不息”(《彖》)，要求人们具有一种不怕困难挫折而奋发向上的革命精神。二是厚德载物、宽以待人。它指出“地势坤，君子以厚德载物”(同上)，它要求人们以宽厚之德包容万物。三是谦虚精神。主张人人应具有谦虚的美德，指出“天道亏盈而益谦”、“人道恶盈而好谦”(《彖》)，要求“君子以虚受人”，用宽厚的胸怀去接受别人的意见，取人之长、补己之短，以此来达到“万民服”的目的。当然，它也强调发挥人的积极性、主动性，以顺天、应天。它指出“火在天上，大有，君子以遇恶扬善，顺天休命”，“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”(《彖》)。这要求人们的行为要立足于人事的现实，去顺应天地之道，最大限度地利用自然，服务人类。正所谓“裁成天地之道，辅相天地之宜”。

在这里，《易传》虽然没有明确地揭示出天人之间的关系，但我们可以通过其三才的基本内容清楚地看到，《易传》把天地之道当成社会生活、人类行为的准则，把天道和人道合二为一，为后人对天人关系的讨论写下了重重的一笔。

七、义利

义利是我国传统哲学的主要范畴之一。《易传》对这个问题同样有其独到的见解。先秦时期的义利观主要有两大派别：一是以孔孟为代表的重义轻利观，二是法家学派的重礼轻义观。孔子讲“礼以行义，义以生利，利以平民，故之大节也。”(《左传·成公二年》)虽然他主张合理地分配社会利益，但他更主张“见利思义”(《论语·宪问》)，认为“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，孟子则更明确地指出“王者何必言利，亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)甚至主张舍生取义。法家学派则主张以利动，要求人们以获取功利为目的。那么，《易传》是如何看待这个问题的呢?首先，它重视义，要求人们公正无私，处事得

宜，认为只有这样，才会成为一个道德高尚的人而内心正直、行为适宜。它指出“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”(《文言》)。要求人一定要追求义，因为重视义，就没有了那种见利忘义、贪财害命的人。不仅如此，它还重视利，即功利。《易传》的功利性体现在两个方面：一方面，《易传》作为阐释经文的著作使其本身就具有功利性。这是因为它对《易经》中的每一卦的解释，就是给人们提供一个关于事物吉凶、追求行动而获得成功的参考。这使得《易传》从立意开始就赋予了功利性的特点。另一方面，也是最主要的方面，即《易传》内容的功利性，功利贯穿了《易传》的始终。《系辞》中指出“备物致用，立成器以为天下利”，就是通过天地阴阳变化之道，达到万物资生、万物资始，以为天下利的目的。这在《彖》《象》中亦有相似的主张。《彖》云“大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘广大，品物咸亨”。《象》曰“天与水违行，君子以容民畜众”。这些主张对《易传》的功利性思想作了总的方向性规范。为此，它主张重农业而兼顾工商，指出“作结绳而为网罟；以佃以渔”，“斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下”，“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”(《系辞》)，并且要善于理财，即“理财正辞，禁民为非”。由此可见，《易传》既重视义，又重视利，并主张把重视利立足于重义的基础之上。这就表明，它已经能很好地把义利统一起来。它指出“亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也”，要求“君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”(《文言》)，因此，它要求人们在义的基础上追求利，应用利。由于它没有把义利对立或割裂开来，这同管仲学派的义利观十分相似。这就避免了儒家、法家对义利的片面看法，从而使之更具有全面性，有一定的现代价值。

哲学的基本范畴篇2

关键词： 实践 本体论 现实性

马克思说：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”因此，哲学总是与时代的脉搏紧密联系在一起的，哲学在不同的历史阶段也会以不同的面貌出现，就算是一门原先流派的哲学也会随着时代的发展而不断地变化着其理论内容。马克思主义哲学当然也是遵循这一理论的发展路径的。

一、“哲学基本问题”与实践

“实践唯物主义”的提法是在马克思的著作《1844年经济学哲学手稿》中首次提出的：“对于实践唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都是使现存世界革命化，实际地反对并改变着现存事物。”①而被恩格斯称为“包含着新世界观天才萌芽的第一个文件”即《关于费尔巴哈的提纲》中马克思更加确定“实践”的范畴是区别于德国古典唯心主义哲学和17、18世纪法国机械的旧唯物主义哲学的主要内容。但是，理论与理论之间的区别并不等于是理论与理论之间的最高范畴，一个理论体系最主要的内容范畴并不等于是这个理论的最高范畴，本源范畴；核心范畴也不等于最高范畴和本源范畴。“实践”范畴能不能作为马克思主义哲学整个理论体系的最高范畴和核心范畴、本源范畴，关键要考察什么是本体论及该理论体系的本体论实质上是什么的问题，而不是该理论体系的核心的内容，创新的内容。

在马克思主义中“实践”是基本范畴，它是相对于人的认识和理论而言的。的确，在认识论当中，对于人们的认识和理论来说，“实践”是“核心”或“中心”，是当之无愧的“派生者”大师。但是，“实践”范畴在认识论中的这种哲学地位并不能代表其在本体论中仍然具有这种无条件地凌驾于其他一切范畴的能力之上，本体论范畴和认识论范畴虽然是两个有密切联系的范畴，但是，这两个范畴是不同的范畴，一个是研究人的认识能力的大小及其可能性的范畴，一个是探讨关于世界的本源的范畴，这是风马牛不相及的两个范畴内容。

本体论学说是研究关于世界的本源的理论，是研究“存在背后的存在”的理论。恩格斯在《终结》中说：“全部哲学，特别是近代哲学的一个重大问题是思维与存在，精神与物质关系的问题，凡是主张精神第一性，物质第二性的都是属于唯心主义哲学，而主张物质第一性，精神第二性的则是属于唯物主义各个派别。”因此，恩格斯说得特别清楚，既然是“全部哲学”，自然包括他和马克思两人共同创立的新唯物主义哲学，在当时的理论学术界，已经有不少人开始曲解马克思主义了，他们将唯物主义和唯心主义的标签随意乱贴，将马克思、恩格斯所创立的新唯物史观简单地歪曲理解为“单纯的经济决定论”。恩格斯在1888年写《终结》的初衷就在于系统梳理马克思和其本人共同创立的新唯物主义哲学的诞生演变历程，并对各种歪曲理解他们新学说的人进行一次总的回应。因此，《终结》一文，作为马克思和恩格斯两人共同学说的一次总论性文章，其重要性不言而喻。而正是这篇文章被西方马克思主义者和国内实践派唯物主义者轻蔑、歪曲，认为这仅仅是恩格斯本人的思想，是“通俗的唯物主义”，言下之意，恩格斯写的这篇总论性文章可有可无。这种不负责任的随意简单的否定态度我们不讨论也罢。

恩格斯随后说道：“‘唯物’和‘唯心’两个词，只是在此意义上（即世界是神创造的，还是从来就有的）才有绝对的意义，除此之外，‘唯物’和‘唯心’两个词没有任何多余的意义，它们是在这里，而不是在其他地方所使用。”可见，恩格斯说的“唯心”和“唯物”两个词的意义再明显不过，就是研究关于世界本源存在的本体论学说，可是后人不论是不是马克思主义者，都一概地在这上面乱贴标签，不论什么，只要是有错误的学说就是唯心的，就是应该万劫不复打入十八层地狱的，而丝毫不去理会唯心和唯物究竟是在什么意义上才能被使用。

恩格斯在《终结》中又说，“唯心”和“唯物”只在世界本源意义上讨论才有绝对意义，除此之外，“一旦进入现实世界”，“唯心”和“唯物”的对立无疑是相对的，而且，在这里起作用的，“相互联系和相互作用立即就具有绝对的意义”②。因此，从本质上说，本体论学说是一个假命题，因为这个命题的理论逻辑假设在现实世界中是不存在的，因为现实的世界是一个永恒运动、不断变化、无限发展的世界，根本谈不上世界有无本源的问题。但是，因为在人类的思维意识中，理论学说必须有一个可以被绝对支撑的逻辑前提，因此，本体论学说才在理论哲学上具有绝对意义。恩格斯说道，“唯心”和“唯物”的二元对立的思维模式根源于愚昧的原始人的万物有灵的“灵魂意识”，这也是本体论学说能一直占据近两千年的东西方哲学界雄霸不倒的主要原因，只是到了近代，在建立在机器大工业和科学实验基础上的现代生产力发展的基础上才一扫这种“史前意识”的阴霾，这也间接证明了马克思和恩格斯新唯物史观的伟大性，解说了恩格斯为什么将马克思本人的《关于费尔巴哈的提纲》中的“实践”特别标注为“实验和工业”。因为在当时，只有他们两人深刻地认识到了资本主义机器大工业生产力的巨大威力及其带给人类社会翻天覆地的巨大变化。

将“实践”范畴抬高到无以复加的本体论地位的学者丝毫没有注意到马克思和恩格斯两人的学说，他们对整个世界的认识同样遵循着伟大的辩证法的定律，他们同样变化着对这个现实世界的认识，深化对现实世界的认识。因此，企图将马克思本人早年的著作作为马克思本人终生信奉的教条，才是真正裸的形而上学认识思维。而且，这些著作的“不成熟性”是马克思和恩格斯多次在不同场合强调的。《1844年经济学哲学手稿》之所以在马克思生前没有出版而任由其躺在马克思本人的书桌里，就是因为手稿表现出来的不成熟性和唯心的人本主义性质，抬高这些思想不成熟性的手稿无疑是错误的。

二、结语

笔者认为，现实性本身就包含着实在性和历史性两个方面，而实在性就是唯物性，历史性就是辩证性，历史性包含着时间性和空间性，因此作为马克思主义学说相对于机械唯物主义哲学和古典唯心主义哲学的最主要的创新内容的“实践性”范畴就是现实性范畴，就是“感性的，活生生的”生活世界，就是一个如同自然界一样的不断运动变化发展、永恒运动、普遍联系的人类世界，这当然不是一个在概念中存在的世界。这是马克思主义哲学同旧哲学的主要区别，而不是马克思主义哲学凌驾于旧哲学理论体系的最高范畴，同样不是马克思主义哲学的最高范畴、本源范畴。恩格斯本人用一句话概括了唯物史观的所有内容就是“关于现实的人及其历史发展的学说”，中国古人认为能用一句话概括自己此生学说的人是圣人，这无疑证明了恩格斯的英明性和智慧性。

因此，所谓“实践唯物主义”，无论怎么样的人类实践历程，它终归是唯物主义，马克思、恩格斯本人从来都是认为自己的哲学体系是“唯物主义哲学”。因此，既然是唯物主义哲学，“唯物”就是最基本的前提，“唯物”才是马克思主义哲学“首要的”、“基本的”观点，是最大前提。实践范畴最多只是个人与人、人与社会、人与自然“相互联系、相互作用”的二级次元性范畴，虽然它是马克思主义哲学与旧哲学体系的主要理论区分点，但终究不是“终极”的概念。因此，恩格斯说得很明确，哲学的基本问题就是本体论问题，虽然哲学史包涵本体论、认识论、价值论三相一元性统一，但本体论无疑是最高范畴，因此将实践作为马克思主义哲学的“本体”的观点可以告一段落了。

注释：

①马克思，恩格斯.《马克思恩格斯选集》第四卷.北京：人民出版社，1995.

②马克思.恩格斯.《马克思恩格斯选集》第四卷.北京：人民出版社，1995.

参考文献：

[1]马克思.恩格斯.《马克思恩格斯选集》第一卷.北京：人民出版社，1995.

[2]马克思.恩格斯.《马克思恩格斯选集》第四卷.北京：人民出版社，1995.

[3]罗连禅.德国古典哲学的困境和出路.内江师范学院学报，2011，VOL26（9）.

[4]欧阳康.实践哲学的反思与建构.实践与实践哲学研究，2002（3）.

哲学的基本范畴篇3

[关键词] 本原；原因；亚里士多德

[基金项目] 安康学院高层次人才科研启动项目：哲学思维方式研究（AYQDRW201132）阶段性成果。

【中图分类号】 G206 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）12-307-2

“本原”范畴是古希腊哲学第一个重要的哲学范畴，由米利都学派的阿那克西曼德首先提出，可惜的是这些早期哲学家的著作已经失传。我们只能从后人著作中记载的一些片段来了解早期哲学家的思想，但是后人在记录这些哲学家的思想时往往会添加自己的理解。“本原”范畴的涵义就是这样，系统说明这个范畴涵义的是亚里士多德，但是他的理解已经超出了这个范畴在早期哲学家那里的原初涵义。那么，“本原”范畴的原初涵义是什么？本文对亚里士多德的说明进行辨析，再结合米利都学派三位哲学家的思想来说明“本原”范畴的原初涵义，最后讨论“本原”范畴向“原因”范畴的发展。

一、亚里士多德对“本原”涵义的解释

亚里士多德在《形而上学》第五卷第一章解释了“本原”的涵义。他说：“‘原’的命意：（一）事物之从所发始，如一条线或一条路，无论从那端看，都得有一起点。（二）是事物之从所开头，如我们学习，并不必须从第一章学起，有时就从最好入手的一节学起。（三）是事物内在的基本部分，如船先有船梁，屋先有基础，而有些动物有心，有些有脑，另有些则另有性质相似于心或脑的部分。（四）不是内在的部分，而是事物最初的生成以及所从动变的来源，如小孩出于父母；打架由于吵嘴。（五）是事物动变的缘由，动变的事物由他的意旨从而发生动变，如城市政府，寡头政体，王制以及暴君都叫做‘原’。技艺依然，尤其明显的是大匠师的精于设计者。（六）是事物所由明示其初义的，如假设是实证的起点。这样，所谓‘原’就是事物的所由成，或所从来，或所由以说明的第一点；这些，有的是内含于事物之中，亦有的在于事物之外；所以‘原’是一事物的本性，如此也是一事物之元素，以及思想与意旨，与怎是和极因――因为善与美正是许多事物所由以认识并由以动变的本原”。

亚里士多德认为“本原”有六个方面的涵义，现在我们来具体分析这六个方面。1.指的是事物的起点，开端。2.有两方面的涵义：一方面指开头、起点，另一方面指目的，即从最好入手的一节学起。3.指的是构成事物的质料，即船梁、房屋的基础、动物的心和脑。4.指的是事物产生和动变的来源，即动力。5.也指动变的缘由，即动力，与第（四）方面的区别在于是第（四）方面是就客观物质来讲的，而这部分是从社会政治方面来说的。5.指的是事物的本质，事物的本性是认识的起点，只有认识了事物的本质才能认识事物。从以上的分析可以看出这六个方面的共同点都包含有开始、起源这样的意思。无论是事物的存在和产生，以及我们对事物的认识和说明都有一个起点和出发点。这就是“本原”的原初涵义。但是亚里士多德在分析“本原”的涵义时超出了其原初的涵义，按照自己的“四因”说来理解的。用“原因”范畴代替了“本原”范畴，“原因”范畴的涵义已经超过了“本原”的涵义。接下来我们来探讨古希腊第一个哲学派别米利都学派关于“本原”的原初涵义。

二、米利都学派三位哲学家思想中“本原”的原初涵义

泰勒斯关于“本原”的思想包含两方面的内容：1.“水本原”说，“初期哲学家大都认为万物唯一的原理就在物质本性。万物始所从来，与其终所从入者……这类学说的创始者泰勒斯说‘水为万物之源’”。即万物来自于水，最后又复归于水，世界的开端是水，终点也是水，世界由水支撑着。2.灵魂学说，水转化为万物，万物最后又复归于水，这是由什么力量来推动的，泰勒斯认为是由灵魂推动的，艾修斯在《名言录》中说：“神是宇宙的心灵或理智，万物都是有生命的并且充满了各种精灵，这种神圣的力量贯穿宇宙并使它运动”。泰勒斯需要解释水运动的动力，但是由于时代的局限，它只能用精神性的灵魂来说明运动的原因。从以上两点可以看出，泰勒斯“本原”涵义主要是指构成万物的起点和终点都是水这种质料，而且猜测到了本原运动的原因。

阿那克西曼德提出了认为世界的本原是“无定形”。如何理解“无定形”呢？其与泰勒斯的“水本原”说是什么关系呢？阿那克西曼德的“无定形”不是一种实体，而是一种属性，是用来说明水的特性的。说明水是没有边缘的、无定形的，是活动变化的。在这里阿那克西曼德看到了万物是变化的，那么作为世界的本原就不能是固定不变的物体。水是流动的、“无定形”的，这样才能成为构成万物的本原。同时他也看到了作为万物本原的水是能够自己运动的。阿那克西曼德认为构成本原的水是“无定形”的，内部包含着对立的力量，是自己运动的。

阿那克西曼尼提出了“气本原”说，首先气是一种和水一样的确定的物质实体，但是他对本原的性质的理解上更进一步，认为本原在大小上是无定的，在性质上又是确定的。由于气与当时流行的“灵魂”观念联系更紧密，所以比用水作为本原更合理更易于为人们所接受；其次他看到了气有冷热两种性质，以及与之对应的有浓聚和稀疏两种运动，气稀疏为火，浓聚则依次为云、水、土和石。

从以上的分析可以看出，“本原”的原初涵义主要是指：“它是万物的开始和起点，万物都由它产生出来”，相当于亚里士多德所说的“质料”。另外这三位哲学家也猜测到了本原的运动，但是对物质运动的动力问题没有做出明确的表达，还受当时传统的神话世界观的灵魂理论的影响。显然上文亚里士多德对“本原”涵义的说明远远超出了其原初的涵义。在他这里“本原”范畴已经发展为“原因”范畴，后者包含着前者，但是其涵义已经超过了前者，变得更为复杂，接下来探讨“本原”范畴向“原因”的发展。

三、“本原”范畴向“原因”范畴的发展

从上文可以看出米利都学派是从唯物主义立场上来理解本原范畴的，其原初涵义是指万物由以开始的始基、起点，当然他们也猜测到了本原的动力问题，但是没有明确表达出这个思想，还受当时的神话世界观的影响，认为是灵魂推动物质运动的。在米利都学派之后，“本原”范畴的涵义有了很大的发展，直到亚里士多德形成了完整的“原因”范畴。

米利都学派用某种具体的物质形态来解释整个世界，遇到了难以解决的问题，首先，“一”如何能转化成“多”？特别是“水”、“气”如何转化成自己的对立物？其次，本原本身是运动的，其动力的是什么？这两个问题困扰着米利都学派的哲学家，给其理论提出了挑战。而毕达哥拉斯用“数”作为世界的本原，“数是万物的本质，宇宙的组织在其规定中通常是数及其关系的和谐的体系”。一切事物的本性都是由数造成的。毕达哥拉斯学派首次提出数的观念，以数作为本原，在抽象思维程度上较米利多学派前进了一大步。“数”的概念已经抽掉了千差万别事物的具体的质，注重事物的量。这就比“水”、“气”之类更能说明万物的本质。而且“数”具有事物的“形式”因素，这后来启发了柏拉图的理念论。但是用“数”作为世界依然没有解决本原的动力问题。

赫拉克利特提出了“火本原”说和“逻各斯”思想，综合了米利都学派和毕达哥拉斯的优点。整个世界“过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”。“火本原”说保留了米利都学派的唯物主义，可贵的是他找到了“火”运动的动力，运动是火的燃烧和熄灭，火与万物之间的循环转化就是火的运动，火转化成万物是火的消耗和熄灭，万物转化成火是火的充裕和燃烧。而且赫拉克利特看到了火的运动史符合自身本性的运动，是受一定原则的支配。这种原则就是“逻各斯”，是不可感的抽象原则，需要思维去把握，也是不变的。找到了变化世界中不变的“形式”。赫拉克利特把运动思想发挥到了极致，但是运动真正的原因是什么，还是没有搞清楚。明确提出世界运动的动力问题的是恩培多克勒和阿那克萨哥拉，前者提出了“爱”和“憎”是运动的原因，后者提出了“奴斯”说。恩培多克勒认为“爱”使几种元素结合，形成万物，“憎”使各种元素分离开来，万物分解，“这经常的变迁从不停息：在一个时候一切在‘爱’中结合为一体，在另一个时候，每件事物又在冲突着的‘憎’中分崩离析”。阿那克萨哥拉认为宇宙本是原始的混合体，由于“奴斯”的作用，才使原始的混合体发生旋转，从而就是一切事物被分开，“对于一切具有灵魂的东西，不管大的或小的，它都有支配力。而且心也有力量支配整个涡旋运动，所以它是旋转的推动者” 。恩培多克勒和阿那克萨哥拉明确提出了事物运动的动力问题，被亚里士多德所完善。

接着，爱利亚学派提出了“存在”论，并对存在范畴作了各种逻辑规定：首先，存在是永恒的，即过去、现在、未来都永远存在；其次，这种永恒的存在既没有开始，也没有终结；再次，这种无限的存在也就是惟一的存在；最后，这种永恒、无限、惟一的存在是不变的。虽然爱利亚派的“存在”论是唯心主义的，但是却是更高的抽象思维形式，促使人们一与多，运动与静止等哲学问题。同时爱利亚派的思辨达到了早期自然哲学的最高水平。使后来的哲学家开始探索哲学发展新的途径，这就是苏格拉底的哲学转向。

苏格拉底把哲学从天上拉回人间，他认为哲学不能单纯研究自然，更应该知道有用处的人事问题。他认为人的心灵内部已经包含着一些与世界本原相符合的原则，通过审视人自身的心灵途径来研究自然和发现事物的真理。那么这个内在于心灵的原则是什么呢？就是人的理性灵魂，理性是人的灵魂的本质。这种理性灵魂也就是人心中的神，神是按理性行事，是有目的的。他从人的有目的的理性活动中推引出世界万物都是由神按宇宙理性为了某种目的设计和创造出来的。神创造了人，神为了某种有用的目的又创造了人体的各个部分，创造眼睛使人能看，创造耳朵使人能听，创造鼻子使人能闻。神赋予人的理性灵魂使人能了解安排了安排万物秩序的神的存在。宇宙万物都合乎一定的目的，因此寻求事物的原因实际上应是寻求事物的目的。苏格拉底的目的论思想为柏拉图所发挥，被亚里士多德所完善。

“本原”范畴的原初涵义仅仅指万物的起点和开端，是质朴和简单的。经过希腊哲学漫长的发展，其涵义逐渐丰富，到了亚里士多德那里形成了完整的“原因”范畴，由当初所指的“质料”发展为除“质料”外的“形式”、“动力”和“目的”四种原因。范畴的复杂标志着哲学思维的更深入和更具体。

参考文献：

[1]亚里士多德.形而上学[M].北京：商务印书馆，2007.

[2]苗力田主编.古希腊哲学[M].北京：中国人民大学出版社，1989：23.

[3]汪子嵩 .希腊哲学史第一卷[M].北京：人民出版社，1988：159.

[4]恩格斯.自然辩证法[M].北京：人民出版社，1971：166

[5]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读上卷[M].北京：商务印书馆，1981.

哲学的基本范畴篇4

关键词:概念  范畴  普遍  现实  实践智慧

    以赛亚·伯林(Isaiah Berlin,19091997)的思想在第二次世界大战之后引起很大反响,这是因为伯林的思想是基于对 2O世纪现实政治的反思。因此,分析伯林思想背后的学理根基——他独具特色的哲学观,对我们不乏启迪。 

    一、 哲学的目的

    伯林一生所主张的是:在政治、伦理等实践领域,人们不应用抽象的定义与普遍的观念来支配自己,即不应当用唯理主义的主张来定义人类所应追求的价值,也不应当用唯理主义的方案来解释历史。所以,与一般的思想家不同,伯林的目的并非是要对概念与范畴本身进行建构和解说,而是立足于伦理政治领域,指出唯理主义在把握该领域事物的过程与结果中所固有的缺憾 ,并对唯理主义的概念与范畴所建构出来的实践思想提出质疑。因此,伯林的哲学思想不是关乎单纯的思维形式,不是关乎纯粹的词语及其分类,而是从经验主义的立场力图说明:人类是怎么从属人的伦理政治领域当中得到一些关键的概念与范畴的,这些概念与范畴说出了什么,损失了什么,这种说出和损失对人的实践造成了怎样的影响。[1]

    伯林出身牛津分析哲学。这一运动是对逻辑实证主义的重要修正,即力图向这种哲学中注入现实感。[2]证实原则是逻辑实证主义的核心内容,它是将逻辑与经验加以联系的关联项。逻辑实证主义的命题尽管采用的是“逻辑的转化”的还原法,但是命题的意义一定是来自于经验。实际上,逻辑实证主义也是解决经验与逻辑之间冲突的一种努力,他们希望在逻辑与经验之间建立同一的关系。[3]不过逻辑的一个重要特征就是与经验无关。对此,卡尔纳普曾说:“接受事物世界的意思不过是接受一定的语言形式,换句话说,接受形成陈述的规则和检验、接受或不接受这些陈述的规则。”[4]卡尔纳普解决经验与命题之间冲突的方式只能说是让世界变成了“逻辑的构造”。可伯林却发现,经验却经常与逻辑发生冲突,因此他认为,逻辑之所以有意义,正是因为它首先表达的是经验世界的真实,而不是因为它单纯地符合逻辑;经验事实无法证明全称命题的有效性,全称命题与经验事实之间不可同一。[5] 

    哲学必须要把握住某些恒久的东西,这是哲学思维的特征。因为典型的哲学“几乎都是关于永恒的方法的,而不是关于经验的数据的。利用这些方法,我们进行思想、做出决定、设想、判断。对于用来发现和归类这些经验材料的方法(如类比、模式 )的作用的检验标准最终也是经验性的,即检验它们构成一致的持久的概念体系到底成功与否的标准是经验性的。”[6]由此可见 ,伯林持坚定的经验主义立场,他的哲学思想真正关注的是经验的事物与人类对它们加以解说的思想之间的关系。 

    在伯林看来,哲学的任务是解决人类思维的产物——概念和范畴系统——对人的影响。他曾这样对哲学家的任务做了解说:“哲学家们永恒的任务就是检验那些看似无可怀疑的科学方法或者是日常观察,检验诸如各种范畴、概念、模式、思维方式或者行为方式,尤其是那些它们彼此之间相互冲突何互相建构的多种方式,即那些内在冲突比较少的,以及那些不那么容易引起误解的隐喻、象征、符号以及范畴系统的方式(虽然这个任务是永远不能完全达成的)。”[7] 

    伯林认为,哲学就是要给生活着的人们提供一种超乎个别的日常经验但又绝非像科学规律那样固定的检验手段,从而可以让人们在实践时看清什么样的做法有道理。因此,他说:“哲学的主题在很大程度上不是经验问题,而是如何去看待经验问题,即用永恒的或半永恒的范畴去对经验进行发现和分类的问题。”[8]哲学思维必须采用概念与范畴,它们是普遍的、确定的,离开它们,人类就无法谈论和思考。但是,人类实践本身是这样的么?这些概念与范畴的普遍性何来?是人类的实践本身所赋予的么?它们怎么能有那么大的能力,以至于决定人的思想方式呢。

    二、概念与范畴 

哲学的基本范畴篇5

关键词： 形而上学｜宇宙本体论｜范畴本体论｜意义本体论

近代以来，由于经验科学在人类精神世界与日常生活中全面而深刻的影响，以逻辑推导和经验的可验证性为主要特征的科学理性逐渐上升为凌驾于一切之上的新的合理性标准。[1]科学理性在人文领域中的强劲蔓延不仅促成了“有情宇宙观”的解体和终极价值的消解，[2]也对传统形而上学带来了前所未有的冲击。 首先对形而上学发难的是休谟。休谟通过对知识的性质和类别的考察，依据经验和逻辑分析，否定了古典形而上学关于“实体”、“上帝”等观念的可靠性。休谟的怀疑论将康德从独断论的迷梦中惊醒，直接促成了康德对理性的反思和批判。康德通过对“先天综合判断何以可能”的精深分析，雄辩地证明了以超越实体为追求对象的传统形而上学作为科学不能成立。休谟和康德之后，实证主义的创始人孔德认为形而上学以思辨的虚构代替了对世界的实证研究，是人类精神不成熟的产物，为了维护实证科学的权威，他明确提出了“拒斥形而上学”的口号，成为19世纪西方哲学“认同危机”的发难者。［3］自那以后，形而上学便不断遭遇各种形式的诘难：比如尼采通过宣布“上帝死了”，［4］ 分析哲学借助语言的逻辑分析，海德格尔通过揭示“在”的遗忘，各自从不同角度对传统形而上学展开了一浪高过一浪的批判。WWw.133229.CoM20世纪后期，随着“后形而上学时代”等提法的出现，[5]越来越多的人要求走出传统形而上学的思辨虚构，形而上学似乎进一步被视为已经终结或应该终结的历史现象。面对这一状况，我们有必要追问：何为形而上学？形而上学是否只有一种形态？科学理性所拒斥的到底是哪一种形态的形而上学？后形而上学时代，面对来自科学理性和生活世界的各种诘难，形而上学还能够有所作为吗？

一

从实证主义的“拒斥形而上学”到20世纪中国思想界的“科玄论战”，再到今天的所谓“后形而上学时代”，尽管形而上学一再成为哲学的中心话题，但学界对这一核心哲学范畴似乎远没有达成一致的意见。反形而上学是近几个世纪以来哲学的主题之一，但形而上学并没有因此而寿终正寝。其实，康德、海德格尔这两位反形而上学的巨匠在摧毁传统形而上学之后又都在事实上分别建构了自己的形而上学，这一颇具意味的事实早已表明，作为哲学的核心和灵魂，形而上学不可能在真正意义上消亡，同时也意味着形而上学并不只有一种形态。笔者以为，如果将本体论看作是形而上学的主要表现形式，那么，从形而上学的发展过程来看，大致存在着三种形态的形而上学：“范畴本体论”、“宇宙本体论”和“意义本体论”。 公元1世纪，罗德斯岛（rhodes）的安德罗尼科（andronicus）在整理亚里士多德的浩繁著述时，将亚氏在不同时期撰写的关于“存在”、“本体”、“实体”的论文、讲稿、笔记汇编成册，放在物理学著作之后，取名为“ta meta ta phusika”，这便是后来的“metaphysics”，大意是 “物理学后诸篇”。由于这些文稿主要是关于“第一哲学”的论述，所以，“metaphysics”这个原本属于编纂技术上的术语便被沿袭下来，专门用来指称有关本体的哲学。［6］1900－1902年间，我国著名翻译家严复在翻译《穆勒名学》时，遇到metaphysics这个术语，鉴于这门学问的超验性和思辨性，他参照《易·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，将其汉译为“形而上学”，并指出该词的本义是指“出形气学”、超乎“形气之学”，“与格物诸形气学相对”。意即形而上学超越于各门以具体事物为研究对象的科学。［7］从那以后，形而上学这一术语便在汉语中保留和沿用下来。

在亚里士多德那里，形而上学，即“第一哲学”（the first philosophy）被认为是关于“有之为有”（存在之为存在）以及有之为有的种种“属性”的科学：“有一门科学（第一哲学或形而上学—引者），专门研究‘有’本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些属性。”［8］联系上下文，我们发现，亚氏所谓“作为有的有”（“是”或“存在”）并非如某些论者所言是指某种客观性的实体，而是指存在于语言中的、作为范畴的“有”，准确地说，是指能够运用于所有学科和对象的最基本的概念。在亚氏看来，尽管一切存在者都与“有”相关，但“有”本身并不是某个实体，而是一切实体的共同属性，即对一切存在者的思议和言说都必然涉及和运用到“有”这一最基本的范畴：“我们可以在许多种意义上来说，‘有’某个东西。一切‘有’的东西都与一个中心点发生关系，这个中心点是一种确定的东西，它之被称为‘有’，不是带有任何含混意义的。”［9］正因为一切具体的存在者都与“有”这一最纯粹的范畴发生关联，我们才能说某某东西“有”（存在），“甚至对‘非有’也说它是‘非有’。”［10］这表明，此处的“有”或“存在”主要是在语言的层面上提出的，以此为对象的形而上学所探讨的主要不是言语之外的具体存在，或与具体存在相区别的另一种存在（比如“存在整体”或“存在一般”），而是思义、研究、言说、指称一切对象所必须使用的最基本、最纯粹的范畴和思维规则。相应地，“作为有的有”的“属性”，也不是指作为实体的客观属性，而是指从属于“有”、与“有”相关或为“有”所蕴含的其它基本范畴，比如“种”、“属”、“整体”、“部分”、“完全”、“单一”、“同”、“异” 、“相反”、 “先于”、“后于”等概念。［11］从这里我们便不难理解，亚里士多德对“实体”的研究为什么常常要借助于对语法句式的探讨来进行：一个东西是不是实体或本体，就要看它是不是只能作判断句的主词，而不能作谓词。正是因为这个缘故，在亚氏那里，形而上学与语法学、逻辑学、范畴学往往很难分开。这意味着，形而上学在亚里士多德那里所涉及到的问题主要是我们如何能够思议和言说“这个世界”，而不是作为客观存在的“这个世界”的本源—尽管亚里士多德在第一哲学中也探讨了第一因等神学问题，但这些探讨也只有从语言范畴的角度出发，才能获得正确的理解。

亚里士多德所讲的形而上学（第一哲学）在西方哲学史中通常又被称之为“本体论”，［12］即“ontology”。该词源于希腊文“logos”（theory）和“ont”（being）。“ont”也就是亚里士多德所说的作为“有”的“有”（“是”或“存在”），所以“ontology”一词通常可以译为“是论”或“存在论”。作为关于“存在”的一般理论，本体论事实上早已成为形而上学的核心和灵魂。因此，在西方哲学中，本体论又常常用来指称整个形而上学。虽然“ontology”一词出现很晚，但西方学者大都认为对“存在”问题的研究早在巴门尼德（parmenides）那里就已经开始了，［13］而亚里士多德的第一哲学则可以看作是对本体论的进一步展开。不管是巴门尼德，还是亚里士多德，他们的本体论研究都已经超越了感性事物的限制，上升到了抽象的语言层面，其内容主要是对人类思维的逻辑结构，也就是纯粹范畴和逻辑形式的探讨。从这个意义上讲，本体论又可以看作是关于人类理性纯粹原理的研究。正是鉴于本体论的这一特征，斯特劳森（peter strawson）在《分析与形而上学》（analysis and metaphysics）中说：“关于逻辑与本体论或形而上学之间密切关系的普遍思想，就象千丝聚一线，横穿从亚里士多德至今的整个哲学史。”［14］联系亚里士多德本人的相关思想，不难看出，这种对本体论和形而上学的理解比较符合形而上学在亚里士多德那里的原意。

不过，笔者认为，从古希腊哲学发展的全貌来看，实际上存在着两种形态或进路的形而上学，我们姑且将其称之为“范畴本体论”（也可称之为“逻辑本体论”或“先验本体论”）和“宇宙本体论”（或“本根论”）。

“范畴本体论”着力于对人类理性的纯粹部分，比如思维、语言的逻辑本性，也就是后来康德所谓的先验原理的探究，往往表现为某种概念范畴的逻辑推演系统。范畴本体论似乎隐含了这样的逻辑：世界是语言和思维中的世界，思维与存在本质上具有相同或相似的结构—思维自身的规定性归根到底总是用来思议和言说存在的。换言之，存在是通过范畴和逻辑得到规定的。所以，思维的规定性在某种意义上也可以看作是存在的规定性。于是，在范畴本体论中，对思维自身—纯粹范畴和先天原理的探究便取代了对真实存在的追问。这种本体论中的“本体”实际上是语言和思维世界中的本体，它与中国人从字面上所理解的本源或本根意义上的本体显然相去甚远。

与范畴本体论不同，宇宙本体论则着眼于宇宙整体（大全），力图寻求一个万物不得不由、不得不依、最终又不得不向之而归的本原性实体或质料，并试图对这一实体或质料的特征及其演生万物的过程和原理进行描述。宇宙本体论实际上是在经验模拟的基础上，以想象或虚构的方式向我们提供的一幅幅宇宙生成、发展和演化的图景。古希腊的自然哲学家将世界的本源归结为“水”、“火”、“气”或“原子”等元素，并以这些元素的运动变化说明世界万象的生成发展，这些学说与中国的阴阳五行学说一样，都是这方面的典型代表。［15］

比较而言，与宇宙本体论专注于本源性的实体或质料及其演化历程不同，范畴本体论更着力于对世界纯粹逻辑性的解释和说明，这种解释和说明实则是对人类自身精神内在结构的挖掘。亚里士多德便是这方面的早期代表。从古希腊哲学发展的历史进程来看，亚里士多德将本体论的研究由“宇宙本体论”较为彻底地转向了“范畴本体论”，从而在某种意义上使形而上学摆脱了感性的束缚，从想象和虚构走向了科学。事实上，亚里士多德的真正兴趣的确不在于对最高本体的实体性描述，而在于纯理的探讨。“存在”作为形而上学的核心范畴，在他那里已经被剔除了一切感性具体的内涵而升华为纯粹抽象的逻辑范畴，即便是“四因说”，亦是在语言和思维层面对宇宙万物生成由来的一种纯粹逻辑性的解释和说明。也正是因为这个缘故，亚氏才把“存在”、“整体”、“部分”、“同”、“异”、“种”、“属”等基本范畴和数学中的公理、逻辑学中的三段论、同一律等等都统统纳入了形而上学的研究范围。［16］这清楚地表明了亚里士多德在本体论上的逻辑学或范畴学走向。

从西方哲学在此后的发展历程来看，宇宙本体论在历经古希腊的米利都学派之后，又逐渐演变为对超验对象，比如灵魂、世界、上帝、现象背后的本体等的探究，试图发现世界的第一因、终极目的和最高法则。但随着近代实证科学的兴起，这种本体论在经过休谟、康德、实证主义和分析哲学的不断批判与拒斥之后，逐渐淡出了本体论的主流，其研究对象在相当程度上也已为自然科学，如宇宙生成学、生物进化论、天体物理、生物化学等瓜分和取代。与之不同，以范畴和先验原理探究为主要内容的范畴本体论却在西方哲学史中获得了长足的发展，并形成了一种悠久深厚的传统：近代的唯理论者笛卡尔试图将形而上学建构成为一个绝对自明、有资格成为一切知识的根本基础或最高原理的科学；现代哲学家中，斯特劳森（peter strawson）的描述形而上学试图通过对语言用法的分析来揭示我们实际的思维结构，胡塞尔的现象学试图通过对“意向结构”的描述克服自然科学的“基础危机”……这些努力都在不同程度上沿袭并深化了范畴本体论的传统，并试图将范畴本体论发展成为一门严格意义上的科学。

需要着重指出的是，在这方面，康德对科学形而上学的设想和建构具有典型的意义。康德区分了两种意义上的形而上学：“一般形而上学”和“作为科学的形而上学”。前者是指以超越者，如灵魂、世界、上帝等为探究对象的传统形而上学，后者则是指以纯粹理性先天原理为探究对象的形而上学。康德在认知的意义上否定了前者之后，又试图通过对纯粹理性的批判建构后者。其实，他的三大《批判》便可以看作是对人类精神世界中认识、道德和审美等领域先天原理的揭示和阐述，这些揭示和阐述为科学形而上学勾画出了一个宏观的轮廓，并为这种形而上学的最终建立在目标、方向和方法上打下了基础。由此可见，尽管康德曾多次声明他的这种批判只是通向科学形而上学的导论，但从康德批判哲学的总体意图来看，这实际上不过是自谦之辞。从这个意义上说，康德哲学实际上主要是围绕形而上学展开的。他的三大《批判》与其说是对形而上学的消除，不如说是对形而上学的改造和重建。康德这种以人类精神领域先天原理为主要内容的科学形而上学在一定意义上可以看作是对范畴本体论的深化和发展。［17］

二

在宇宙本体论为科学理性所解构，范畴本体论又转变成了科学之后，我们不免产生这样的疑问：形而上学是否已经走到了尽头？然而，细究之下不难发现，这里实际上隐含着一个需要先行回答的问题：形而上学是否只有上述两种形态？笔者认为，在范畴本体论与宇宙本体论之外，还存在另一种形态的形而上学：意义本体论。

“意义”本身可以有认知、评价（如道德、审美）、语言分析等多方面的涵义。在认知的层面，意义展示为对实然的把握；在评价的层面，意义则与应然的设定相联系；在语言的层面，逻辑实证论者则将语词和命题的意义理解为与之相对应的“所指”（事物、事态或事实等），并根据命题的类别确定了相应的意义标准。笔者所谓“意义本体论”中的“意义”则主要是就存在的意义，即人生价值的终极安顿而言。 与前两者不同，意义本体论肇端于对生命意义的困惑、反思和追问，它所关注的是人的存在本身，着力于对意义之本、价值之源的探究和建构。中国传统儒学中的心性本体论，现代西方哲学中海德格尔的“此在”形而上学，都是典型的意义本体论。就前者而言，个体通过尽心、知性、知天，所获得的不是关于世界的知识，而是应当如何存在的实践智慧。心性所担负的主要不是自然意义上的存在，而是人生的价值和意义。就后者而言，“此在”不同于其它“在者”的特别之处在于，他不是任何意义上的“现成存在者”，没有任何预先给定的本质，而是始终对自己之“在”可以有所作为的“能在”。“此在”通过自身的操心、操劳、领会、言说、决心、筹划和行动不仅建构了自身，同时也建构和敞开了“周围世界”和“共在世界”。这表明“此在”本体论实际上是一种意义本体论。它向我们昭示，在“上帝退隐”之后，作为个体的人必须自己担负起自己的存在。 从历史上看，意义本体论往往与宇宙本体论相纠缠，从而表现出了颇为复杂的形态：儒家将心性作为意义和价值的本源，但同时又将心性理解为天道的内化；基督教的上帝不仅是生命意义的来源，也是自然的创造者；科玄论战以来，中国现代哲学家所理解的“玄学”大都既牵涉到存在的意义，同时也指向宇宙本体，无论是熊十力，还是冯友兰，他们所建构的形而上学都同时具有意义本体论和宇宙本体论的双重内涵。 不过，上述纠缠并不能从根本上妨碍我们对三种本体论的宏观划分。从问题视域上看，虽然宇宙本体论、范畴本体论和意义本体论都是对宇宙人生的超越性追问，但各自所针对和所要回答的问题并不相同：宇宙本体论要回答的是“世界是什么？”，范畴本体论要回答的是“人何以能够思议和言说这个世界？”，意义本体论要回答的则是“人为什么而存在？”，即试图从终极的层面回答人生的价值和意义问题，以此求得生命意义的寄托和人生的安顿。如果说宇宙本体论与范畴本体论本质上都具有认识论的倾向（前者试图把握整个世界的终极真理，后者则是对人类精神深层结构的探寻），那么，意义本体论则具有鲜明的实践品格和存在特征，它本质上是一种生命的学问，具有知行合一的内在要求，需要哲学家自身的人格来担当。 需要指出的是，长期以来，中国学界一般认为，形而上学从内容上包含宇宙论（cosmology）和本体论（ontology），前者侧重于对宇宙发生、发展和演化过程的探讨，后者侧重于对存在根据的寻求。而从上面的叙述中不难看出，这种望文生义式的理解显然遗漏了本体论在巴门尼德和亚里士多德那里的原初含义：对存在于语言和思维中的逻辑本性的探讨（“是”论）。本文将形而上学从总体上划分为范畴本体论、宇宙本体论和意义本体论，意在囊括本体论一词在中、西方哲学中已经形成的多重内涵。本文认为，哲学的核心是形而上学，形而上学的核心是本体论。事实上，就形而上学的主要内容而言，对世界生成演化图景的勾画往往以对世界本源的探讨为出发点，逻辑本性在某种意义上可以看作是思维领域中的本体，对存在意义的终极追问则可以看作是对意义本体的寻求。就此而言，如果不局限于“本体”一词在西方哲学中的原初涵义而就汉语中的意义而言，形而上学的三种形态实际上都可以看作是关于“本体”、“本源”的理论，因此，都不妨用“本体论”来概括和称谓。

三

按照德国当代哲学家哈贝马斯的理解，康德之后，人类便步入了一个“后形而上学”的时代。在后形而上学时代，哲学必须放弃对整体、大全和作为“这个世界”意义来源的超验本体的寻求。依哈氏之见，个体的生活历史和主体间的生活方式共同构成了生活世界（即我们生活和置身其中的现实世界）。作为前反思的、背景性的存在，生活世界是一切追问的自然源头，也是我们思想和行动的前提。传统形而上学所追问的整体、大全或超验本体本质上是生活世界的整体性被对象化、实体化之后所产生的先验幻相，是对生活世界整体性的扭曲。在后形而上学时代，哲学必须从根本上消除这种先验幻相，放弃将生活世界整体性对象化的企图。但为了保持对生活世界的反思和批判，克服伴随现代化而来的价值领域（如科学、道德、艺术等）之间的分裂以及日常生活与专家文化之间紧张，哲学又需要以新的方式保持与整体性的关联（不过，这种整体性是一种生活世界非对象化的真实的整体性）。［18］ 不难看出，生活世界在哈贝马斯这里，已经具有某种本体的意味。换言之，哈氏在拒斥虚构的超验本体的同时，又在一定意义上将生活世界本身变成了新的本体。在哈氏力主回归生活世界的背后，似乎隐含着这样一个前提：生活世界是唯一健康和真实的世界。但我们有理由反问：生活世界既然是一个健康而无需“治疗”的世界，又为何要保持对它的反思和批判呢？从逻辑上看，任何反思和批判都隐含着对某种先在价值的确认，正是这种先在的价值构成了反思和批判的出发点。从这个意义上讲，没有蕴含价值理想的意义本体，又如何展开对这个世界的反思和批判呢？从更深的层面看，在“上帝退隐”、本体消解的后形而上学时代，如何遏制社会生活日益严重的表面化、平面化趋势，如何规避存在的“无根化”所带来的虚无感和荒谬感，如何防止生命的物化和堕落，恢复生命的庄严和神圣，如何保持对存在本身的敬畏……这些问题的解决似乎都有赖于意义本体的重构。

韦伯认为，科学理性的蔓延使普世性的价值系统分崩离析，统一的世界变成“文明的碎片”。在经验和逻辑的催逼拷问之下，已不再存在任何普遍必然的价值本体。［19］然而，科学在解构已有的价值本体之后，却无法、同时也拒绝对人生的意义作出任何说明。这表明，在后形而上学时代，科学虽然可以使人“头脑清明”（马克思·韦伯语），却无法为人生提供意义。科学对意义和价值的无能为力似乎正好为意义本体论留下了一块自由活动与创造的空间。

事实上，综观形而上学的三种形态，联系近代以来科学理性对形而上学的攻击和诘难，我们不难发现，真正为科学理性所不容的乃是基于思辨虚构的宇宙本体论，范畴本体论则在某种意义上转化成了科学，而意义本体论尽管遭到过来自实证主义、分析哲学、尼采、存在主义、解构主义的种种攻击，但这种攻击的结果最终所改变的不过是意义本体论的存在方式而已：尼采在宣布“上帝死了”以后，又迫不及待地抬出了体现“强力意志”的“超人”；海德格尔在摧毁传统以“在者”为中心的形而上学之后，又将“此在”推向了意义本体的宝座；世界观解咒（disenchantment）导致终极本体的消解，然而，面对各种价值相对主义的甚嚣尘上，人们终久无法忍耐存在的“无根化”所带来的虚无感和荒谬感的折磨，正是在这种背景下，“实践”、“生活世界”、无限的“不在场”（存在的“无底深渊”）、以及被改装以后的“上帝”等观念才纷纷登场亮相，试图填补意义本体的空缺。这些事实表明，意义本体的探寻和建构，实则是人类对自身存在的反思和追问，它从一个侧面展示了存在的深度，深刻地体现了人之为人的本质。它启示我们，在后形而上学时代，意义本体论仍然可以作为形而上学的存在样式，就此而言，形而上学没有终结，也不会终结。

注 释：

［1］注：普特南（hilary putnam）就已经意识到了这一点：“科学的成功把哲学家催眠到如此程度，以致认为，在我们愿意称之为科学的东西之外，根本无法设想知识和理性的可能性。”（普特南：《理性、真理与历史》，童世骏、李光程译，上海译文出版社，1997年，第196页）。

［2］参见：马克思·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，1999年。

［3］注：一般认为，“拒斥形而上学”的口号是由代表逻辑实证主义的维也纳学派明确提出的，但根据赵修义、童世骏的研究，在维也纳学派之前，实证主义的创始人孔德（auguste comte）就已经明确提出了这一口号：“实证主义的创始人法国哲学家孔德，是19世纪哲学家中明确提出‘拒斥形而上学’口号，向传统哲学观挑战的第一人。”（赵修义、童世骏《马克思恩格斯同时代的西方哲学》，华东师范大学出版社，1996年，第67－68页。） ［4］注：尼采所发出的“上帝死了”的呐喊，直接针对的当然是基督教所代表的价值体系，但同时也具有颠覆传统形而上学的意义。因为在尼采那里，“上帝”所代表的是传统形而上学所虚构的作为“这个世界”价值来源的“彼岸世界”（超感性世界），而“上帝死了”也就等于宣布这个虚构的彼岸世界的崩溃和传统形而上学的终结。海德格尔对此有过十分深刻的分析：“在尼采的思想中，‘上帝’和‘基督教上帝’这两个名称根本上是被用来表示超感性世界的。”而“超感性世界”就是“形而上学的世界”。这样，“‘上帝死了’这句话意味着：超感性世界没有作用力了。它没有任何生命力了。形而上学终结了，对尼采来说，就是被理解为柏拉图主义的西方哲学终结了。”因此，“尼采把他自己的哲学看作对形而上学的反动，就他言，也就是对柏拉图主义的反动。”（《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1996年，第770、771页。）又说：“由于以往的最高价值是从超感性领域的高度上统治了感性领域，而这种统治的结构就是形而上学，所以随着对一切价值之重估的新原则的设定，也就进行了一种对一切形而上学的颠倒。尼采把这种颠倒看作对形而上学的克服。”（《海德格尔选集》，第785页。）

［5］参见：于尔根·哈贝马斯《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社，2001年版。

［6］参见尼古拉斯·布宁、余纪元编着《西方哲学英汉对照词典》，人民出版社，2001年，第614－615页。

［7］参见：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第1055页；以及约翰·穆勒《穆勒名学》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第12、45、417、419等页。

［8］《古希腊罗马哲学》，北京：三联书店，1957年，第234页。或参见吴寿彭译亚氏着《形而上学》卷四，北京：商务印书馆，1996年。括号内的字为引者所加。又：希腊文中的“有”，相当于英语中 的being，兼具系词和动词双重属性，根据上下文，可以翻译为“存在”、“在”、“是”、“有”等。

［9］《古希腊罗马哲学》，第234－235页。

［10］《古希腊罗马哲学》，第235页。

［11］参见《古希腊罗马哲学》，第240页。

［12］按：本体论（ontology）一词源自拉丁文，该词为17世纪德国经院哲学家郭克兰纽（1547－1628）所创，但第一次给本体论下定义的是德国哲学家沃尔夫（1679－1754）。根据沃尔夫的定义，凡是讨论“是”，即“有”或“存在”以及与之相关范畴的哲学便被称之为本体论。（参见俞宣孟《现代西方的超越思考—海德格尔的哲学》，上海人民出版社，1989年，第3－4页。）因此，一般认为，自沃尔夫以来，本体论是指研究作为世界的普遍本质的最高概念和范畴，比如一与多、实在、存在、因果性等等的学问。（参见杨祖陶、邓晓芒《纯粹理性批判指要》，人民出版社，2001年，第43页）。

［13］按：巴门尼德第一个提出了本体论的核心范畴—“在”。“在”作为范畴的提出，将可感世界与可知世界区分开来，是纯粹思维挣脱感性内容的开端，使“思”在相当程度上摆脱了感性世界的束缚，为本体论的诞生奠定了基础。（参见谢遐龄：《康德对本体论的扬弃》，湖南教育出版社，1987年，第21页。）

［14］转引自《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社，2001年，第708页。

［15］注：古希腊的自然哲学是对世界本原和宇宙整体秩序的探讨，自然哲学家向我们提出的是不同的本原学说和宇宙图式。（参见赵敦华《西方哲学简史》，北京大学出版社，2001年，第3－4页。）

［16］参见：《古希腊罗马哲学》，第234－242页。

［17］康德对哲学和形而上学门类的划分可参见：康德《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆，1997年版，第569－581页，即“先验方法论”中的第三章“纯粹理性之建筑术”；或《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年版，第36、37页；以及《判断力批判》上卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1996年版，第8－36页，即“导论”部分。

［18］参见：于尔根·哈贝马斯《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社，2001年版，第二、三、七、八、九等章。按：哈贝马斯所谓的生活世界就是我们置身和生活其中的现实世界：个体的生活历史和主体间的生活方式共同构成了生活世界。（参见哈贝马斯《后形而上学思想》中译本，第17页。）在他看来，作为前反思的、背景性的东西，生活世界是一切追问的自然源头，也是我们思想和行动的前提：“生活世界总是作为不成问题的、非对象化的和前理论的整体性，作为每天想当然的领域和常识的领域而让我们直接地感知到。”（哈贝马斯《后形而上学思想》中译本，第37页。）关于生活世界的整体性，哈氏说：“我们生活历史的视野及我们先天就置身其中的生活方式，构成了一种我们所熟悉的透明整体；但我们只是在反思之前对它熟悉，一旦进入反思，立刻就会觉得陌生。无论从哪个角度看，生活世界的这种整体性都既不言而喻又有待确证，同时也是一种陌生的存在，其中有许多值得重视的问题，如‘人是什么’等。因此，生活世界是对我们再熟悉不过的整个世界的基础加以追问的自然源头。由此，哲学的基本问题才和整体发生了关系，并获得了整合和终极的特征。”（《后形而上学思想》中译本，第17页。）哲学所要建立的便是与这种背景性的、自明的生活世界的整体性之间的关联，但必须防止将这种整体性对象化、实体化进而加以形上把握的企图。

又：关于“生活世界”这一概念的来源，与胡塞尔有着直接关系。晚年的胡塞尔在《欧洲科学的危机与先验现象学》一书中提出了“生活世界”的概念。与早期追求没有任何前提的绝对明证性不同，此时的胡塞尔已经认识到，没有任何前提的科学是不可能的，科学的最初前提在科学之外的生活世界。现象学除了先验的还原之外，还应该进行“历史的还原”。经过一个历史的还原，我们最终所达到的便是“生活世界”。生活世界本身是一个不能再被还原的最后的“剩余”，是不可超越的前提。通过对生活世界的关注，胡塞尔不再仅仅在纯粹意识的范围内论证科学的基础，而是转向了构成科学背景的现实世界。这一转变使得他能够从更加广阔的精神视野来审视、批评欧洲人所面临的精神危机。胡塞尔的现象学从“严格科学”开始，终结于“生活世界”。胡塞尔之后的现象学所关注的，实际上就是他所谓的生活世界。（参见赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京大学出版社，2000年，第163－166页。）胡塞尔说：“这个我们在清醒时生活于其中的生活世界总已经在那儿了，先于我们而存在，而且是所有实践的基础；不管这些实践是理论的或是超理论的。”（胡塞尔《欧洲科学的危机》卡尔英译本，1970年，第142页。转引自《西方哲学英汉对照词典》，人民出版社，2001年，第554页。）

［19］参见：马克思·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，1999年。

注：该文已在《青海社会科学》2004年第5期作为重点文章发表，其扩展成果也已被《哲学与文化月刊》（台湾）采用。在此，谨向《青海社会科学》和《哲学与文化月刊》的编辑同志及审稿专家表示诚挚的谢意。

附：“题目”、“提要”、“关键词”英译、“作者介绍”及联系方式

new understanding on the metaphysics

abstract: in modern times, as the strong extension of scientific reason in the humanities, the traditional metaphysics suffered an unprecedented impact. however, in a historical view, this paper finds that there are 3 types of metaphysics, i.e., cosmos-ontology, category-ontology and value-ontology. in the post-metaphysics-era, as far as value-ontology is concerned, metaphysics has not ended, and it will never end.

哲学的基本范畴篇6

Abstract: Physical categories aren’t the basic category of Marxism philosophy, but also the important category in the whole philosophical field. Material was also defined by Engels and Lenin, who was the classical Marxism writers. Today, although Lenin’s definition is questioned by many scholars, it is still widely used. Lenin's definition of material still has important significance in our time.

关键词：物质 实物 客观实在

Keywords: Material Real things Objective reality

作者简介：张维夏，女，天津师范大学马克思主义学院马克思主义原理专业2010级研究生，研究方向为马克思主义原理。

物质范畴是是马克思主义哲学理论体系重要的基础性范畴，不断发展和完善马克思主义哲学的物质定义对于坚持和发展马克思主义哲学, 反对形形的唯心主义和形而上学,具有重大和深远的历史意义。

一、早期哲学家对物质的定义

词典中是这样解释物质的：是独立存在于人的意识之外的客观存在。在马克思主义哲学产生之前，古代朴素唯物主义哲学家和近代形而上学唯物主义哲学家对“物质”都有着不同的认识。

在人类思维意识发展的早期，朴素唯物主义者主要是凭借观察和顿悟，来了解世界的本原的。他们把世界的物质本原归结为一种具体的物质形态，后来，单一的具体物质本原逐步被多种物质组合的本原取代。

随着近代科学的发展，在近代形而上学唯物主义看来，物质就是原子，一切物质的特性就是原子的特性，世界的本原就是原子。但这种观点认为物质是不变的、不可分的，缺乏辩证思维和实践。

二、辩证唯物主义物质定义的发展

辩证唯物主义进一步发展了物质的定义，恩格斯和列宁都对“物质”下过定义。

（一）恩格斯的物质定义

19世纪80年代, 恩格斯在《自然辩证法》第五章《认识自然的辩证法、认识论和辩证逻辑》中明确提出了“物质”的定义：“实物、物质无非是各种实物的总和, 而物质这个概念就是从这一总和中抽取出来的。”它克服了旧唯物主义的局限，为马克思主义物质定义的形成奠定了基础，彻底摆脱了旧唯物主义和唯心主义的物质观。

但是在今天我们看来，这个物质定义受到了当时历史条件和自然科学发展水平的限制。恩格斯强调“物质是各种实物的总和”，而忽略了具体物质形态的多样性。他还把实物和物质连个概念混淆在一起，事实上这两个概念是分属于物理学和哲学两个范畴的。而且，他的物质定义只有本体论的意义，抹杀了物质和意识的对立。更重要的是，恩格斯的物质定义对于这个共同本质究竟是什么的问题，并未给出一个明确的答案。

（二）列宁的物质定义

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中给物质下了一个经典的定义：“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。”至此，物质概念成为了一个科学的概念。

列宁的物质定义有着丰富的三层含义。第一句话“物质是标志客观实在的哲学范畴”，向我们揭示出物质概念的实质以及物质范畴的共性。列宁发展了恩格斯物质思想，明确地提出物质概念是个哲学范畴，又明确了哲学的物质范畴所标志的仅仅是客观实在。

列宁的第二句话“这种客观实在是人通过感觉感知的”是说这种客观实在是以人的感觉感知所涉及到的范围为界限的。判断一个具体事物是否进入了人的认识活动范围的关键就是，人是否已通过感觉感知了它。马恩也曾经阐发过这样类似的观点，这也说明了列宁与马恩的思想绝对是一脉相承的。

最后一句, 列宁阐发了其物质定义的核心“它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映”，明确的告诉我们：外部事物是不依赖我们的意识而存在的，它在我们之外。综前所述我们可以得出，当一个外部事物在进入人的认识活动范围时，我们通过感觉感知到了它，就必须承认它的客观实在性，承认它不依赖于我们的感觉而存在。

列宁物质定义所表述的这三层基本含义，构成了哲学有史以来首个完整的、科学的物质概念，是辩证唯物主义的重要基石。

三、列宁物质定义所遭受的质疑及其当代意义

列宁的物质定义虽然沿用至今，却也遭受到了不少学者的质疑。在列宁定义中，物质是“能为意识所反映的客观实在”，但又是“不依赖于意识而独立存在的”。在有些学者看来，这在逻辑上是矛盾的。但事实上，我们应当注意到在这里，列宁用的是“能为”而非“只能为”。前者说明了人的认识能力的无限扩张趋势；后者则是客观存在的一种表现形式。客观实在是“自在”的，它不依赖于他物而存在。意识可以反映客观实在，但这种反映只是一种“复写、摄影”，而客观实在存在的根源仍在其自身。这才是列宁对物质真正的认识。

可以说，列宁继承和发展了恩格斯的物质定义，批判了旧唯物主义和唯心主义的物质定义，充分地体现了唯物论和认识论的统一。作为哲学基本问题的两个方面，唯物论和认识论是相互联系、相互影响的。列宁的物质定义深刻地认识到了这点，并将其揭示出来。他是在唯物论和认识论相结合的基础上，回答了哲学的基本问题，形成了马克思主义哲学发展史上第一个完整的科学概念，为之后马克思主义的发展奠定了基础。

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集(第3 卷)[M].北京:人民出版社,1995:556

[2]教育部社会科学研究与思想政治工作司组. 马克思主义哲学原理(理工类本科试用本)[M].北京:高等教育出版社,1999:21.

哲学的基本范畴篇7

中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。在20世纪50年代初至70年代末，政治学被错误取消期间，中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义，而附属于历史哲学层面的社会形态理论，主要运用阶级分析方法，选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题，其中就包含着政治哲学议题，譬如人性论及政治理想国等。随着政治学的恢复及初步发展，中国传统政治哲学研究渐次展开，但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影，从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起，其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。

中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征，从思想与社会互动的角度，着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响，特别注意分析政治观念、范畴等在传统思想中的原始含义，即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实，倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容，其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。

一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式

迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。

国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。处理两者是否相融通的问

题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单，而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法，从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可，毕竟中国不可能完全西化，特别是在宗教层面，而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主政治相融通，那么在观念上把两者逻辑地联系起来也不是绝对无益于社会，起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。列文森注意到了传统政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。

尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。在没有民主实践并没有民主思想资源的情况下，中国的民主思想如何独立开始其形成的过程，是个颇为关键的问题，窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论，特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后，大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。另一方面，研究者关注点不同，双方在定性中国传统政治文化为君主专制主义上并无太大分歧，在对传统政治文化的批判及反对态度上也颇为接近，但一方关心的是民主在中国如何发生的历史发生学问题，以便进一步确认民主在中国发展的观念条件，立足于反对现实的封建主义，而另一方则在反对封建主义的基础上关注民主如何中国化的问题，关注民主扎根于中国本土所需要的本土观念基础等，并注意发掘传统政治文化中能够与民主融通的普遍内容，积极寻求中国思想的世界贡献。从国内中国政治哲学研究的现状来看，关注民本与民主的关系，力图说明民主怎样产生的发生学的问题在研究中占有压倒性绝对优势，而海外的研究则或比较关注传统政治观念在现代的适应问题，如新儒家，或比较关注中国政治观念如何在应对西方的挑战中克服传统观念的影响而形成现代政治观念的问题。民本与民主的关系成为中国传统政治哲学研究的中心议题，而此中心议题的解决则必须以从政治哲学上清理传统民本思想中的核心性纲领性概念的具体内涵及其相互逻辑关系为前提，即对中国传统政治哲学的纲领性概念进行逻辑清理，把握中国传统政治思维的整体性的共同框架，已经成了中国传统政治哲学研究的关键。

二、观念史方法：从政治思想史到政治观念史

观念史研究方法在国外的政治思想研究中已经得到有效应用，以赛亚·伯林的政治思想研究采用观念史研究方法已经成了观念史研究本文由收集整理的方法典范，其以观念史方法研究政治思想的结论已经产生重大社会影响，并带动了更广大范围的观念史研究。早在1969年，昆廷·斯金纳就发表《观念史中的意涵与理解》一文，就观念史方法在政治思想研究中的应用提出了许多富有启发性的重要见解。他说：“观念史家的任务应是研究和诠释经典文本。撰写这种历史的价值在于：那些有关道德、政治、宗教及其他类型思想的经典文本以‘普遍观念’的形式包含着一种‘经得起时间检验的智慧’。这样，我们可望直接从研读那些有着持久相关性的‘无时间性的成分’中获益。这就进一步向我们表明：接近那些文本的最佳途径是必须将注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社会生活中的‘永恒问题’都说了些什么。也就是说，在阅读经典文本时，我们必须准备好将其视为‘似乎是出自一位当代人之手’。最为根本的是这样一种研究路径：仅仅专注于他们的论证，并考察他们在那些永恒的问题上告诉了我们什么。”他提醒研究者说：“首先值得注意的是，我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化，这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。”观念史方法的应用基础就在于：一个文本或思想只有通过考察和分析它的历史语境才能得到理解，在这个语境中，作者所说的问题永远具有特定的历史针对性和意义。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》的分析方法是典型的观念史方法。他尽量不去“专门研究主要的理论家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”，“首先论述我认为是他们最初写作时所处的和所服务的社会的有关特性”。因为“政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题，使得某些观点看来成为问题，并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。他还强调要“考虑一下构想出这些主要文本的知识环境，即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”，因为“在任何特定时期可供使用的规范词汇的性质和限度也有助于决定选择出具体问题加以讨论的方式”。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》颇为关注近代政治观念(如国家等)的发生、演变与形成，典范性地运用了观念史方法。“我从13世纪后期写起，一直写到16世纪末，……正是在这个时期逐渐具备了关于国家的可公认为近代的概念的主要因素”，“在这个时期，从‘维持他的国家’——其实这无非意味着支撑他个人的地位——的统治者的概念决定性地转变到了这样一种概念：单独存在着一种法定或法制的秩序，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在”，“国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰当目标”。

观念史研究方法在中国政治思想研究中实际上已经有了某种开始，只是还没有产生自觉的方法意识。与注重从宏观叙事与通过比较定性研究的政治思想研究范式相比，刘泽华先生的中国政治思想研究比较接近观念史的研究方法。他“的立论来自归纳法，所有的材料都是从‘母本’中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以‘母本’的完整性为前提。……绝不抓住一两句话，离开‘母本’体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。”从这样的“母本”出发，研究者就会比较关心思想家向他自己提出的问题，就会比较关注思想家对自己急于想回答的问题给出的具体答案，而不太关心思想家对我们想要追问的问题的答案，从而就会在政治思想史的资料整理中发现思想家们热点讨论的问题，并进而发现思想家们在提问及回答方面表现出来的相同或不同点。刘泽华先生在中国政治思想的研究中把历代思想家阐述的统治理论作为自己分析研究的主要对象，以还原思想事实为前提，梳理不同时代、不同流派杰出思想者的权力理论，清理主要的问题与答案，分析了纲领性概念的文本涵义。《君主名号穹庐性的政治文化意义》、《臣民卑贱论》、《君尊臣卑：中国传统思想文化的大框架——析韩愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊号的政治文化意义》、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与合二为一》、《王、圣相对二分与合二为一》等文章，都是刘泽华先生运用回到思想现场的观念史方法，分析

传统中国纲领性政治观念的代表性文章。虽然刘泽华先生没有明确提出观念史研究方法，但其研究的范式以观念为分析单位，注重结合观念环境向观念提出的原始问题，尽量展现观念的原始涵义，却很符合观念史研究方法的基本精神。我在《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》中，曾结合黄宗羲思想研究的现状，分析了宏观叙事范式的方法论缺陷，提倡回归思想现场，进行观念的研究。“政治思想研究也要采取回到现场的独特视角，从政治思想提出或涉及的具体政治问题人手，按照实事求是的原则，尽可能客观公正地描摹和评价政治思想的内容。”

与传统思想史研究从研究者的生存环境、知识背景及疑问出发不同，观念史研究方法突出了研究对象的生存环境、知识背景及疑问等，从而在范式上表现出三个最主要的特点：其一，观念史研究突出思想事实的原始涵义，采取回归现场的研究方法，还原思想家的社会环境、话题及所提疑问，系统地叙说思想家的思想，还原思想家的思想逻辑，尽力摆脱研究者学科逻辑对研究对象的扰乱甚或重组。其二，观念史研究的关注单元是较为普遍的纲领性概念，其在历史上不仅经历了较为漫长的时段，而且还是思想家普遍接受的关于人、社会及世界的基本预设，这些预设的名词可能没有发生变化，但名词的内涵却随时代与学派而存在重大不同，历史地解释观念的涵义变迁是理解社会变迁的一个重要路径，因此观念史研究能够避免思想史研究从概念到概念的局限性。其三，观念史研究注重将观念与社会联系起来加以考虑，但又不是简单地反映论，而是从社会客观向思想提出的问题及向思想提供的条件等来客观地分析观念的内容，强调社会条件对观念的根本制约，观念不会主动解决社会不想或没有追问的问题，观念内涵的变化也不会脱离原有知识话语的决定性影响。

三、观念的逻辑：中国传统政治哲学的整体视角

观念史研究方法的运用，使中国传统政治哲学研究的关注单位变成了具有普遍影响的政治观念。观念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质……我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界，解释我们的大多数经验，尤其是人类道德、美学及政治活动领域的经验，由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性范围的自由的认识。”作为追求实现自己的历史创造主体，每个时代都是在一定观念的指导下进行活动的，因而每一个时代都有为数不少的普遍性的观念为人们提供社会活动的终极目的与普遍化形式的依据。一个时代的预设性的政治观念总是针对着特定的根本政治问题展开的，它一般是追求对某一个根本政治问题的绝对答案，即给某个根本政治问题提供一个永恒有效的绝对解，以便提供合规律合目的的社会秩序及个人心态的普遍依据。这种预设性的政治概念一般都同时是某历史阶段思想文化的纲领性概念。“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑，……那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。”思想文化中的纲领性概念本质上只是万事万物合规律合目的的秩序排列的前提性预设，它既不能在经验中证实，也不能在经验中证伪，而只能甚至必需在经验中被优先接受，即纲领性概念是世界万物本体秩序的根本预设，而本体秩序的合规律合目的特征又要求预设的纲领性概念必须是一个关于世界的全称肯定判断。纲领性概念有两个基本政治功能，其一是纲领性概念的普遍性预设为政治世界提供必然的本体秩序，确认本体秩序的普遍形式；其二纲领性概念客观上总是站在有利于政治权威的位置，为政治权威及其对社会的控制提供必然理由，成为政治控制赖以实现的重要理论资源。

何兆武先生认为：“人文史……的全历程自始至终都是贯穿着人的目的的。……目的是历史中的人的因素，……物本身是不会创造历史的。……一切人文价值……都不是、也不可能是从科学里面推导出来的结论。它们是信念、是理想，而不是客观规定的事实和规律。……它们不属于科学实证的范围，是科学所不能证实或证伪的，却又是人生和人的历史所非有不可的东西。我们之需要它们，丝毫不亚于我们之需要科学。”政治作为人类创造历史以实现自身目的的有效手段，其发展的轨迹及趋势受到不同文化背景的各个时代普遍流行的关于人类目的的制约，即人类怎样思考并定位自身的目的，政治就会努力实现某个目的，某个时代人们在目的方面的基本预设从根本上决定了政治的性质、形式、趋势及任务等。观念史研究方法在政治思想中的应用，即是将关注的焦点集中在关于社会目的的基本预设上，重点考察某个文化背景下某个时代的普遍性目的预设，它们通常是一些以必然性概念、命题与判断等形式出现的观念共识。。观念史研究方法在中国传统政治哲学中的应用，其实就是分析传统时代的观念共识中蕴含的确定普遍性内涵，并勾勒其内部构成部分的客观逻辑联系，整理在思想家们中流行的关于人的目的的预设。

中国传统思想文化中的必然性价值判断作为社会存在的目的预设，虽然大多是没有前提的绝对价值判断，适用于较长的历史时段，但其逻辑涵义及彼此的逻辑关系在相当长的历史时段上却具有高度稳定性，而揭示必然性价值判断的逻辑涵义也就成了中国传统政治哲学研究的重要工作。观念史研究方法较为关注中国传统思想文化中以必然性价值判断形式出现的必然观念，肯定观念在社会本体秩序的生成及维系方面的重要作用，并认为稳定的政治秩序建立在合目的合规律的本体社会秩序基础上，而本体社会秩序则根源于一套逻辑上自恰的必然性价值判断。这种逻辑上自恰的必然性价值判断还是一切政治判断及政治理想国追求的前提及最后归宿。“社会作为有机整体的维系者主要是观念，正是许多必然性的观念提供了社会持续存在的逻辑基础。……必然性观念不仅使人们普遍相信他们所处的社会的天然正当性，而且还会从必然性观念中延伸出生命的价值与意义，并通过观念的约束而产生普遍的行为标准。”“现实中的和谐社会都存在一套必然性的观念，这些观念由于彻底解决了人所以为人的许多根本性问题而成了某种不言而喻的绝对真理或先验命题。”目的预设通常表现为必然性的价值命题，而价值命题的涵义变化就是价值思维的转型。作为目的预设的必然性价值观念的变化，乃是政治思想发生重大变化的标志，可以作为衡量政治思想的时代属性的基本标准。“政治思想的本质、主题、主旨和发展趋向等均取决于其中的政治哲学，它由一系列具有必然性的范畴和命题构成，为政治社会设定了人们必须追求的必然政治目的和具有本体意义的普遍政治关系模式，是政治思想的骨架和灵魂……。”必然性命题作为社会存在的观念基础。它们对个体人、社会及政治的影响都不可回避地“具有必然性”，“它们一方面给人们提供了衡量社会公平与否的基本标准，另一方面又给于一切人以美好的希望，最重要的是这些观念不仅给了人们在历史老人面前的充分信心，而且也由此而获得了坚持和追求正义的必然理由，而正义也通过这些必然性观念具体地呈现给各个个体。”“任何一个成熟的社会都有一套这样的必然观念来系统地表达价值性判断，阐述社会的基本道义，将社会基本道义命题化，从而形成某

种形式的历史终结论。”“价值判断的必然性……在理论上和实践上都树立了一套绝对的是非标准，并由此而逻辑地推演出了一个社会及人的状态。西方政治理论中人类个体及群体行为的当然元规则，就根源于一套逻辑上，自恰的必然性价值判断，而这套价值判断体现为本体社会秩序就是自然状态和自然法，而政治及群体都是本体社会秩序的载体，既根源于本体秩序，也体现并归宿于本体秩序，并须竭力维护和巩固本体社会秩序的当然义务。……一套逻辑自恰的必然性价值判断的逻辑组合，既是人及政治的起点、依据和标准，也是人及政治的目的性归宿。”中国传统政治观念如果没有发生必然性价值判断的实质突破，就不会有真正现代的政治思想产生。

哲学的基本范畴篇8

关键词:认知语言学;认知科学;语义;语法

现代语言学的研究表明，认知与语言有着千丝万缕的联系，但语言的认知研究作为一门独立的学科却是20世纪70年代末兴起的，80年代中期以后其研究范围扩展到了语言学中的许多领域，包括句法学、语义学、音系学、篇章分析等。1989年在德国召开的第一次国际认知语言学会议以及l990年创刊的《认知语言学》杂志，标志着认知语言学的学科地位得以确立。此后，认知语言学的发展非常迅猛，越来越多的学者开始从认知的角度来研究语言。

一、认知语言学的基本观点

(一)认知语言学是认知科学发展的产物

认知语言学是认知科学的一部分，而认知科学是一门综合科学，由心理学、语言学、人类学、哲学、计算机科学等多学科组成的交叉学科，从多角度来探索思维的奥秘。人类思维的结晶是语言，语言是人类表达观念和思想的方式之一，是认知系统的一部分，是人类体验、文化、社会、风俗、环境等因素相互作用的结果。认知语言学一方面运用认知科学的理论和方法来探讨语言现象，另一方面又通过语言现象来揭示人的认知能力，把语言认知作为人的整体认知过程的一部分来把握。

(二)认知语言学研究中的范畴理论

“范畴化”(categorization)可以说是人类最重要最基本的一种认知活动，是指人类在演化的过程中对外界事物进行分类或归类，使无序的世界变成有序的、分等级的范畴体系。这个过程(即范畴化的过程)就是认知，或者说是认知的第一个环节。范畴化使人类从千差万别万事万物中看到相似性，并据此将可分辨差异的事物处理为相同的类别，从而形成概念。在此基础上人类才能完成更复杂的认知活动，包括判断和推理。认知的发生和发展是一个形成概念和范畴的过程，它是一种以主客互动为出发点对外界事物进行类属划分的心智过程[1]。正如Lakoff所言:“没有范畴化的能力，我们根本不可能在外界或社会生活以及精神生活中发挥作用。”[2]

范畴化的现象很早便引起哲学家的注意，亚里士多德在《范畴篇》中系统论述了自己对范畴的观点，经典范畴观便是在此基础上形成的。20世纪60年代以来，心理学和人类学研究对传统的经典范畴观提出了大量的反证。维特根斯坦在《哲学研究》中提出了“家族相似”[3]的概念。维氏认为， 无法用一种共同的属性来描述一个范畴中的全体成员，只是在成员与成员之间存在部分的相似性，并以这种相似性的交织联结成范畴的整体;范畴的边界是模糊的、开放的;范畴内的各个成员的地位是不平等的。

维氏的“家族相似说”否认范畴的各个成员之间存在任何共同的本质， 向经典范畴观发起了强有力的挑战。20世纪70年代起，“家族相似说”被引入语义范畴研究。触发了哲学界、心理学界、语言学界对范畴化问题的重新审核。语言学家Labov和Rosch先后发表了他们对自然范畴的试验研究结果，把具有“家族相似”的这些自然范畴称为“原型范畴”[4-6]。一事物是否属于该范畴， 不是看它是否具备该范畴成员所有的共同特性， 而是看它与其原型之间是否具有足够的“家族相似性”。范畴化研究的巨大发展成为认知语言学得以产生和发展的重要基础。

(三)认知语言学的哲学基础

Lakoff和Johnson按照哲学的承诺和信念把认知科学划分为两大派: 第一代认知科学和第二代认知科学。第一代认知科学产生于20世纪50年代。客观主义的认知观代表了第一代认知科学的基本观点，可概括为“所有的理性思维牵涉抽象符号的操作，这些符号只有通过与外界事物的规约才能获得意义”[7]。思维仅是对抽象符号的机械运作，不受人体感知系统和运动系统的制约。人类的心智就是自然的一面镜子，是外部世界的内部表征， 对自然作出客观的、镜像的反映。乔姆斯基的生成语言学是第一代认知科学在语言学领域的典型理论形态。

第二代认知科学出现于20世纪70年代， 信奉的是所谓非客观主义的哲学，以体验哲学为基础。第二代认知科学坚决反对第一代认知科学的基本观点，认为客观主义认知观忽视了人类认知最重要的一个特征，即人的生理基础在形成概念和语言的过程中发挥了重要的作用。体验主义认知观主要体现在以下几个方面[8-9]:思维是不能脱离形体的。概念、范畴、心智来自身体经验，那些不是来源于经验的概念是运用隐喻、转喻和心理意象的结果。认知语言学的基本观点与第二代认知科学一致。认知语言学家认为，语言能力是人的一般认知能力的一部分，其描写必须参照认知过程。语法、句法都不是独立的，而是与语义、词汇密不可分。语义不只是外部世界的客观反映，还与人的主观认识息息相关，是通过身体和想象力获得的，而这种想象力也是不能脱离形体的，因为隐喻、转喻和心理意象都是以经验为基础的，这与客观主义语义学形成了鲜明的对比。“体验哲学是第一代认知科学与第二代认知科学的分水岭， 两者的划分具有深远意义， 能使我们更清楚地理解认知科学理论， 不至于将其间的不同流派混为一谈。”[10]

二、认知语言学的主要流派

认知语言学不是一种单一的语言理论，而是代表一种研究范式，是多种认知语言理论的统称，其特点是把人们的日常经验看成是语言使用的基础，着重阐释语言和一般认知能力之间密不可分的联系。这些语言理论虽不相同，但对语言所持的基本假设都大同小异，都不同程度地认可上一节提到的基本观点，只是在讨论和关注的具体语言现象上有所差别。认知语言学主要理论方法有:Fillmore的框架语义学 (Frame Semantics)，Langacker的认知语法(Cognitive Grammar)，Lakoff等人的认知语义学(Cognitive Semantics)。

(一)框架语义学

框架语义学是认知语言学的重要组成部分，是研究词义及句法结构意义的一种方法。Fillmore指出:“框架语义学提供观察词语的一种特别方式，同时也努力描写一种语言新词的产生和已有词语里新意义的增加，或将一段文章中各部分的意义组合到一起，从而形成整篇文章的意义所需要遵循的原则”[11]。在框架语义学中，词义是用框架来描写的，框架是一种概念系统或认知结构，要理解词语的意义，就必须先具备概念结构即语义框架的知识。“一个“框架”作为在对语言意义的描写中起作用的一个概念， 是跟一些激活性语境相一致的一个结构化的范畴系统”[11]。以Fillmore着名的“商业交易”框架为例。这一框架涉及的概念包括: 拥有、给予、交易、钱。这样一个场景图式中的元素包括:钱、商品、买方、卖方。其他元素还包括:价格、时间、找钱等。根据这些概念， 我们就可以对一系列词语的意义、用法及语法结构进行对比描写。例如，英语中的buy， sell， spend， cost， charge， price等等。如果我们把商业交易框架与其他框架进一步结合起来， 那么我们就可以进一步描述和解释像tip， bribe， fee， honorarium， taxes， tuition这样的词语。由此可见， 框架是一个非常重要的认知结构。语言框架为词义的存在和使用提供了背景和动因。要理解词义必须将其放置于人们的经验与社会文化的习俗框架中，理解人们的经验与社会习俗。

(二)认知语法

认知语法是Langacker的语言学理论及其研究方法，最初称为“空间语法”(Space Grammar)。该理论为语法研究提供了一个迄今为止最全面详尽的认知语言学的理论和描述框架。认知语法对语法和语言意义的本质提出了新的理论[12]:

1.语言能力是人的一般认知能力的一部分，因此语言不是一个自足的系统，对语言的描写必须参照人的一般认知规律;

2.语法结构(或句法)并不构成一个自足的形式表征层次，它在本质上是象征性的，是语义结构的规约象征化(conventional symbolization);

3.句法不是语言的一个自足的组成部分， 句法(和词法)在本质上和词汇一样是一个约定俗成的象征系统，句法分析不能脱离语义;

4.基本真值的形式逻辑用来描写语义是不够的，语义不仅仅是客观的真值条件，还跟人的主观认识密切相关。显然，这些基本假设跟乔姆斯基生成语法的基本假设是针锋相对的。

认知语法认为语言中只有三类单位:语音单位，语义单位，象征单位。语音单位和语义单位是构成象征单位的两极，两极之间的联系是象征联系。例如，英语单词cat 作为一个象征单位就是[[CAT]/[cat]]，其中大写字母代表语义极，小写字母代表语音极。象征单位是一种音义结合体，一定形式代表一定的意义，而且这种代表是约定俗成的。各种语法范畴和语法结构式都是象征单位，只有具体和抽象程度上的差别。语法研究不可能脱离语义。因此认知语法打破了词汇和词法、句法的界线，认为词汇、词法和句法构成一个连续体(continuum)，可借用象征关系对这一连续体作穷尽性描述。也就是说象征关系高度概括性使得认知语法能对语言不同层次作出统一性解释。

(三)认知语义学

认知语义学的主要代表人物有Lakoff & Johnson，Langacker及Talmy等。Lakoff & Johnson着重研究“隐喻”(metaphor)在语义学和认知过程中的重要作用;Talmy集中研究一般认知能力与语言之间的具体联系;Lakoff 在1987年出版的Women， Fire， and Dangerous Things奠定了认知语义学的学科基础。Wikipedia百科全书对认知语义学的定义为:认知语义学是认知语言学的一部分，它否定传统形式语言学的语音、句法及语用模式，将语义学视为有意义结构的认知表示法。

根据Talmy的论述[13]，认知语义学研究概念内容及其在语言中的组织方式。概念内容不但包括意念(ideational)内容， 还包括情感、感知等体验内容。意义结构是概念化的，也就是说，某一词语的意义等于听话者大脑中被激活的概念，而概念与感知经验和世界经验相关，不同的说话者可以用不同的方式对相同的经验进行概念化。意义既不是完全客观的， 也不是完全主观的。意义被认为是词语和大脑之间的一种关系，而不直接是词语与世界之间的关系。例如，根据传统语义学词典“单身汉”指“未婚成年男子”，但在特定的文化下，人们在大脑中形成的语义概念与此定义并不完全吻合，因为像“和尚”、“道士”等根据教义规定是不能结婚的。尽管和尚、道士完全符合单身汉的定义，我们几乎不把他们称为“单身汉”。

三、对认知语言学不足之处的思考

任何一门学科都有它的适用范围，也有它的局限性，像所有语言理论一样，认知语言学也是如此。认知语言学是传统语言学、特别是乔姆斯基转换生成语言学的反动，它弥补了这些学派的一些缺点，提出了许多解释语言的新思路， 对语言理论做出了重大发展。同时它也走向另一个极端，抛弃了其他学派的合理的地方，而且我们不能期望它解决语言学中的一切问题。认知语言学存在的不足之处，值得我们进一步思考。

语言世界及其规律是认知语言学研究的对象，其目的在于揭示认知对语言的影响。我们应该辩证地看待认知与语言的关系。语言认知是人的整体认知过程的一部分，但语言具有相对的独立性，会影响到人们的认识世界的方式。例如对现实世界认知的不同，会导致不同民族语言的语法范畴也不一样，那么就会影响语言使用者观察、认知世界的方式。英语的语法中有单复数标记，复数在名词后加-s，单数为零标记不加-s。以英语为母语者，他们使用语言表达自己的时候，必须符合语法的要求。久而久之，在认知世界时候就会关注事物的数量特征，因此他们在单复数的使用上可以完全不犯错误，而我们中国学生却经常在这上面犯错误，原因是我们的语法中没有这个数量范畴，所以在认知世界时，就不会去关注数量的多少。

在家族相似性上建立起来的原型范畴理论认为: 范畴中有一个中心义项，即原型义项[14]，其他非中心义项则是依据这一中心义项向外延伸而形成的。在一个范畴中，特别是在有多个义项的范畴中，如何确定一个中心义项?应该是概念形成时的最初义项，还是后来语言发展过程中形成的中心义项?我们不能确定一个中心义项是中心意义、基本意义、或者原始意义，也就说不上其它成员都是以一个原型义项为中心向外延伸而成的。各语言中都有很多同义词，它们是属于同一范畴，还是属于有相同原型义项的不同范畴?另外，在语言中有反义同词现象例如twilight (曙光;也可意为:暮色)，overhear(无意听到;也可意为:有意偷听)，sanction(批准，授权，支持;也可意为:制裁，禁止船出入港口)。相反的义项一般说来不可能置于同一范畴中，那么在反义同词语言现象中，相反的义项是属于同一范畴，还是不同范畴?原型范畴理论似乎对此尚未作出合理的解释。

四、结语

认知语言学是现代语言学的新兴学派，仍有不完善的地方。但它提出了一整套自己的理论体系和研究方法，其理论基础极具挑战性，并逐渐被世界大多数语言学者所认同。随着研究的深人，理论体系的完善，认知语言学对语言规律的揭示会更加全面，人类语言的奥秘会一点一点地被揭示出来。

参考文献

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