未成年人法治启蒙教育范文
时间：2023-10-18 17:37:21
未成年人法治启蒙教育篇1
关键词：养正于蒙；训蒙失当；原因 ；启示
中图分类号：D64 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2014）10-0178-02
所谓“养正于蒙”，是指在少年儿童智慧开蒙之际对其施加影响，使之形成合乎规范的思想观点和行为习惯。这种教育方法遵循了思想道德教育的发展规律，在促使古人自幼形成符合统治阶级意志的思想政治观点中发挥了很大作用。如今随着经济和科技水平的提高，童蒙教育的形式和手段得以拓宽，但其最终效果却并不尽如人意。从思想政治教育史的角度来看，我们应当从时代的视角出发，深刻剖析当代思想品德启蒙教育中存在的问题，探寻古代训蒙教育中的合理因素，并使之为现代的思想品德教育服务。这也是本文写作的目的。
一、古代训蒙的主要路径
“养正于蒙”的教育理念具有悠久的历史，早在《周易》便已提出“蒙以养正”的思想，至唐宋时期童蒙教育形成相对稳定的内容和程序。按照我国古代教育的传统，四岁左右为开蒙的最佳时期。此时，人生观、价值观和世界观尚未形成，心地纯洁且接受能力强，较易取得教育的最佳效果。具体说来，古代童蒙教育主要可以概括为以下几个路径：
（一）学习蒙学经典教材
几千年来，我国根据童蒙教育的规律及儿童的年龄特点，先后编写了卷帙浩繁的启蒙教材。这些蒙学教材和读物便于诵读记忆，流传甚广，如《急就篇》、《千字文》、《小学》、《三字经》、《百家姓》、《弟子规》等等。这些教材内容广泛，可划分为博物类、家庭蒙养类、起居礼仪类、伦理道德类等多种类别，不但可以运用于学校教育，而且在家庭教育和其他方面的教育中也充当着重要的角色。
（二）“齐之以礼”、“节之以规”
古人注重在儿童开蒙之际便对其进行行为礼仪和日常规范的教育，这也是品德教育在古代教育中居于核心地位的一种体现。如《弟子规》中的“冠必正，纽必结，袜与履，俱紧切。置冠服，有定位，勿乱顿，致污秽。请贵洁，不贵华”详实地规定了日常生活中的行为礼节。与之前蒙学教材的理论学习不同的是，该路径与儿童的成长环境密切相关，不仅对儿童高尚品德和良好习惯的养成大有裨益，也有利于家庭蒙养的具体指导。
（三）社会环境的合理营造
无论是儿童诵读的蒙学教材，还是接受的礼仪规范，都是在统治阶级维护其统治这一目的下产生的。一方面，许多事例如孟母三迁、孔融让梨等成为人们竞相模仿的楷模，在社会中产生很强的激励作用。另一方面，产生了许多约定俗成的做法，如古时男子的加冠礼，在家族和社会的渲染下成为一种庄重的仪式，既有行为约束作用，兼具强大的心理暗示功能。可以说，古代人们自幼形成符合社会规范的思想品德和行为规范，是一种主动和被动的结合。
二、现今训蒙失当的原因分析
随着经济水平的提升，家庭、学校和社会等在儿童启蒙教育上投入了较之以往更多的精力和资本。但不可否认的是，当今社会的童蒙教育正逐步暴露出一些问题。这些问题的产生，与信息爆炸时代来临、价值观念开始多元、独生子女越来越多、传统观念逐渐淡漠等现象密不可分，总的来说则是家庭、学校和社会等主体训蒙失当、综合作用的结果。具体说来，主要包括以下三个方面：
（一）家庭环境因素
对于尚未接受学校教育的儿童来说，家庭是他的“第一学校”。家长在童蒙教育中扮演着至关重要的角色，他们的示范和熏陶将对子女思想品德的养成具有重要作用。随着计划生育的深入推进和物质条件的极大改善，子女越来越成为家庭的中心。这种状况虽然有利于家长将更多的精力放到子女的教育上，但也容易产生两种比较极端的现象。一方面，有的家长在子女智慧开蒙之际并未以及时的教育对儿童的贪玩天性加以适当、合理地约束，纵容子女沉迷于空洞无物甚至具有不良导向的漫画、动画片及电脑游戏；另一方面，有的家长对独生子女寄予过高的期望，过早地将大部分精力放在子女对专业知识的学习上，从而忽视了“养正”，未能在儿童思想品德形成之际对其施加指导性的有益的影响。
（二）学校环境因素
蒙学、小学和大学是中国古代经典教育的三个阶段。儿童在步入学校之后，学校取代家庭和社会，成为童蒙教育的主要力量。按照我国现今的教育体制，儿童在进入幼儿园后便从形式上开始接受一些浅显的教育，这与我国古代教育传统中的最佳开蒙时间是基本吻合的。但从其教育内容上看，学校教育未能合理地吸收古代蒙学经典中的精华，忽略了蒙学经典中合理因素对儿童启蒙的重要作用，不但错过了对儿童施加教育影响的最佳时机，而且是我国古代宝贵文化遗产的一种流失。另外，从教育者的角度看，学校缺乏专业化的蒙学教育队伍也是产生训蒙失当的一个重要原因。
（三）社会环境因素
社会环境对儿童思想品德形成的影响是综合性的。市场经济的深入发展不可避免地带来了一定的负面影响。具体说来：首先，拜金主义和个人主义的盛行会使儿童受到不良观念的影响，从而形成攀比、拜金、自私等错误的品德意识；其次，给儿童带来更多乐趣的漫画、电视、电脑并未承担起灌输社会主流价值观的义务，其中很多内容空洞，甚至宣扬错误的价值观念，不利于童蒙教育的开展；最后，中华民族优秀的传统文化正在逐渐被社会淡忘，快餐文化盛行，这既不是文化大发展大繁荣的正常形态，也无法为童蒙教育提供良好的社会大环境。
三、古代训蒙对当代启蒙教育的启示
对于我国古代的蒙学教育，我们应当客观、辩证地看待。古代蒙学教育由于其历史局限性，在内容上不可避免地带有封建意识的烙印，但不可否认，其中也包含着古人的智慧和经验，其中很多具有规律性的观点和方法至今仍有宝贵的借鉴意义。从现代思想政治教育发展的角度说，我们应当取其精华，去其糟粕，将古代童蒙教育中的合理因素充分运用到当代思想政治教育的实践中。
（一）家庭应承担更多的训蒙义务
正如前文所述，家庭环境对儿童思想品德的养成具有始基性的作用。如此家庭应承担更多的训蒙义务，主要包括以下两方面的内容：
首先，家庭成员要进行正确的主观导向。子女在智慧开蒙之际，最先学习和效仿的便是身边亲近的长辈，因此，家庭成员应当注重自身良好修养的养成，在主观上给予子女正确的思想和行为导向。一方面，家庭成员要从生活细节上规范自己的行为，为子女树立良好的榜样；另一方面，家庭成员应注重向子女灌输乐于助人、勤奋好学、谦虚谨慎等良好的品德观念，并保护子女免受拜金主义、个人主义等不良价值观念的侵袭。
其次，家庭成员应创造良好的客观环境。如果说言行示范、思想灌输属于主观环境的范畴，那么家庭还应为子女思想观念的形成营造良好的客观环境。一方面，家长应帮助子女更少地接触空洞无物、对幼儿智力开发无益甚至会对其价值观产生误导的漫画、动画片和电脑游戏；另一方面，家长应多让子女接触对儿童良好思想观念和行为规范的形成大有裨益的蒙学经典读物，如《三字经》、《少仪外传》、《家范》等，并帮助子女加深对这些经典的理解。
（二）学校应进行系统的经典教育
儿童在进入幼儿园学习之后，学校便成了开展童蒙教育的主阵地。但当前的幼儿园和小学在思想品德教育层面存在一些问题，如教育形式缺乏创新、教育内容不够完善、忽视了蒙学经典教材的重要性等等。针对这些问题，学校应从改进教育方法，完善教学内容，培养专门的蒙学教育队伍等多方面加以调整。笔者将相应措施的开展概括为“两个阶段论”，即短期和长期两阶段。
从短期层面上看，学校应改变过去较为单一的教学模式。在幼儿园教学阶段，应初步引入一些简单的蒙学经典教材来配合现今的音乐、绘画和简单的识字教育。在小学教学阶段，则应更加重视思想品德教育这一课程，最大限度地发挥其教育作用而不是使之成为语文、数学、外语等课程的陪衬；另外，幼儿园和小学的蒙学经典教育还应两点成线，从广度和深度上提升小学生对古代蒙学经典教材的理解，有条件的学校还可以引导学生开展各类实践活动，在实践中加深理解。
从长期层面上看，学校应当培养专门的蒙学教育队伍。就幼儿园来说，幼师是蒙学教育中的教育者，但当前很多幼儿园尤其是在农村地区，幼师的综合素质并不过关，大部分幼师只是在音乐或美术方面有一技之长，幼师自身可能对不了解古代的蒙学经典教材。就小学来说，思想品德教育的任课教师虽然具备一定的专业水平，但相关课程在教学体系中的地位也决定了其人才队伍的建设无法得到充分的重视。因此，从长远上看，学校应加强对幼师和思想品德教师的队伍建设，使之更加专业化，并形成梯队班子的良好循环。
（三）社会应自觉承担更多的责任
除了家庭和学校之外，社会的大环境对儿童思想观念和行为习惯的养成也具有十分重要的作用。社会对儿童的“塑造”，可以从微观和宏观两个角度来说。
从微观层面上看，社会个人或团体应当充分考虑到其对儿童成长产生的影响，不能唯利是图。例如，漫画、动画片和电脑游戏的制作者和销售商，应当认识到其产品面向儿童的特点，在发挥其产品开发智力、娱乐生活等功能的同时，杜绝生产和发售具有不良信息或传达错误价值观念的产品。
从宏观层面上看，整个社会应当积极宣扬正确的价值观，并坚持与错误的价值观做斗争。价值观的多元化伴随着市场经济而来，信息爆炸时代的来临则让儿童从小就接触到内容各异、良莠不齐的文化信息。从全社会的角度来看，我们应当鼓励人们践行正确的价值观，切实贯彻八荣八耻，从社会到学校到家庭，形成一个和谐、安全的网络，保护儿童免受拜金主义、个人主义等错误观念的侵扰。
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未成年人法治启蒙教育篇2
显然，一个孩子所说的话不可采信，他的许诺或担保不能在法律上生效，他的指控或证词在法庭上不能完全作数，这就意味着他还没有获得法定话语权，不能为自己说话，需要由别人来监护。通常，这种不成熟状态并不是“由他自己所招致的”。所谓“由自己招致的”，也可译作“自己造成的”、“归咎于自己的”，这里涉及的是责任问题。小孩子的不成熟状态不能由他自己负责，而只能归咎于他的成长尚未完成自然发育的过程，他还没有来得及培育出成熟的知性供自己运用。这种状况是由自然造成的，而不是由他自己招致的；这时他必须由成年人来对他加以监护和引导，脱离这种监护和引导，一个孩子是不可能获得成熟的知性的。所以，启蒙既不在于当知性本身尚未成熟时就脱离成年人的监护和引导，也不在于对未成年人进行监护和引导，而在于让已成年者“走出由他自己所招致的不成熟状态”。
康德的意思很清楚。那种应该由自己本人负责的不成熟状态并不是由身体上的未成年导致的，而是由精神上的未成年所造成的。当人已经成长到能够具有成熟的知性时，如果他由于精神上的胆怯而不敢于独立地运用自己的知性，而总是习惯性地依赖别人的引导，那么他就处于精神上的未成年状态。而所谓启蒙，就是要走出这种精神上的不成熟状态，决心不依赖别人的引导而运用自己的知性。所以关键不在于有没有成熟的知性，而在于是否有勇气自己运用自己已成熟的知性。而这种“勇气”，显然并不属于知性本身，或者通常所说的“逻辑理性”本身，而是属于一种超越型、实践型的“理性”（Vernunft），即自由意志。这就像康德所说的：
懒惰和怯懦，这就是为什么有如此大的一部分人，当他们早就已经使其本性从别人的引导之下摆脱出来了（naturaliter maiorennes自然地成年了）之后，却仍然喜欢终生停留于未成年状态的原因；也是为什么别人如此容易地以他们的监护人自居的原因。
由此来衡量中国20世纪的启蒙运动，一个最明显的特点就是，这两场启蒙运动都是由某些民众的监护人，或者说“知识精英”们，居高临下地对民众进行“启蒙”或“发蒙”。从汉字的语义来说，“启”或“发”来自于孔子的教育思想：“不愤不启，不悱不发”（《论语述而》），意思是：“教导学生，不到他想求明白而不得的时候，不去开导他；不到他想说出来却说不出的时候，不去启发他。”至于“蒙”，原为《易经》中的一卦，《易经》云：“蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我。”朱熹注“童蒙”曰：“纯一未发，以听于人。”童蒙未开，“纯一未发”，所以有待于他人来启发。“易象”将“蒙”比喻为“山下出泉”，朱子说是“泉水之始出者，必行而有渐也”。也就是对儿童逐渐培养教育的意思。
由此可见，汉语将“启”和“蒙”两字联用，来翻译西方的Aufklrung（德文，意为“澄明”）或Enlightenment（英文，意为“光照”），其实并不恰当。这个译名一开始就具有向未开化的幼稚的民众或儿童灌输知识或真理的含义，也就是把民众当儿童来引导和教育。而按照康德的说法，这种含义恰好就是知识精英以民众的监护人自居，是一种反启蒙的心态。
之所以是一种反启蒙的心态，是因为知识精英们自以为从西方接受了一整套的启蒙口号和价值观念，就掌握了绝对真理，就有资格成为民众的启发者和新时代的圣人。他们一方面自己还没有经过真正彻底的启蒙，因为他们没有运用自己的知性去得出这些价值原则，或至少用自己的知性去检验他们所接受的这些价值观念，从逻辑上和学理上探讨这些观念的来龙去脉，而只是出于现实政治和社会变革的迫切需要，来引进一种现成的思想符号或工具；另一方面，他们眼中的民众也仍然只是受他们教育的未成年的儿童，民众不需要运用自己的知性来判断是非，只须跟着他们去行动就能够成就伟大的事业，推进历史的发展。
所以，当这些自认为是“启蒙”的思想家用各种方式宣传群众、启发群众、发动群众和领导群众时，他们已经在做一种反启蒙的工作了，并且总是以盲目追随的群众的人数作为自己“启蒙”成就大小的衡量标准。这就是中国的启蒙运动为什么总是特别关注那种表面的“轰动效应”，而很少深入到理论本身的缘故。
未成年人法治启蒙教育篇3
一、中国现代性与现代民族国家的兴起以及文学的回应
现代性是使现代社会成为可能的力量，其核心是理性精神（科学精神和人文精神）。现代民族国家是现代性的产物，也是现代性的政治实体，它区别于传统的王朝国家，是民族利益的代表。自鸦片战争至五四运动，中国从被动到主动地接受了从西方传来的现代性；同时，也开始了争取现代民族国家的斗争。这就是说，中国存在着启蒙（现代性）与救亡（现代民族国家）双重历史任务。启蒙，就是从西方引进科学学精神和人文精神，以革除几千年封建主义文化的积弊。于是，就有了西方科学知识和人文思想的传播。戊戌变法、辛亥革命前后，对西方现代文明的引进、学习就已经形成热潮，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等思想先驱都禀承西方科学、民主思想而加以变造，发动了一场旨在改造人心、改造文化的“新民”运动。这种热潮一直延续到五四新文化运动，形成高潮。同时，争取建立现代民族国家的运动也在兴起。鸦片战争之后，传统的王朝国家陷入危机，民族意识觉醒，反帝救亡，争取民族独立，建立新的民族国家的历史运动开展起来，变法维新和辛亥革命都体现了争取民族独立和建立现代国家的历史要求。在这种运动开展的同时，民族主义、国家主义以及文化保守主义兴起，成为与启蒙主义对峙的主要社会思潮。本来，现代性与现代民族国家是一致的，但是在中国，二者却存在着冲突。由于中国现代性没有本土的思想资源，只能从西方引进，而建立现代民族国家又必须反对西方帝国主义、殖民主义，于是，就出现了这样的历史的吊诡：一方面，争取现代性必须向西方学习；另一方面，建立现代民族国家又必须反对西方，这意味着反对现代性。这就是所谓“救亡压倒启蒙”的更深层的含义。现代性与现代民族国家的关系主导着中国现代历史：五四以前，争取现代性的启蒙运动与争取现代民族国家的革命运动同时发生；而五四时期则偏重于争取现代性的启蒙运动；由于建立现代民族国家的紧迫性，五四以后，现代性退潮，现代民族国家压倒了现代性，形成了延续大半个世纪的革命运动。
面对现代性与现代民族国家的兴起，文学必须作出回应，于是就有现代文学思潮的发生。文学思潮是现代性（包括现代民族国家）的产物，是文学对现代性的回应。现代性发生以前，没有可能发生文学思潮，因为在传统社会，人的生存方式凝固不变，人对世界的体验集体性的同一，因此文学也难以发生大规模的、根本性的变革。而在现代性发生以后，人的生存方式发生了根本的改变，个体生存体验也急剧分化，致使文学倾向发生革命性的变迁，形成大规模的文学思潮。在现代性的不同历史阶段，文学对现代性的态度也各有不同，或者肯定或者否定，于是就形成各种文学思潮的流变。一般地说，新古典主义是对建立现代民族国家的肯定性回应；浪漫主义是对现代工具理性和现代城市文明的反动；现实主义是对现代性带来的社会灾难的揭露和批判；现代主义是对现性的反叛以及对生存意义的反思。
五四以前是中国现代文学思潮的滥觞阶段，由于对现代性和现代民族国家的态度不同，就形成了三种倾向：争取现代性的启蒙主义，争取现代民族国家的新古典主义，反思、超越现代性的审美主义。这三种文学潮流构成了中国现代文学思潮的发端，也影响了五四以及五四以后的中国文学思潮的发展。
二、启蒙主义的滥觞
启蒙主义是争取现代性的社会思潮，也是一种文学思潮。欧洲启蒙主义发生于18世纪，而中国的启蒙主义高潮是五四新文化运动，但它的滥觞期在19世纪末。中国启蒙主义与欧洲启蒙主义具有共同的性质，就是争取现代性。同时，中国启蒙主义也有自己的特点。中国早期启蒙主义有以下特性：
第一，以文学开发民智，改造国民。梁启超认为变法首在新民：“苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家。非尔者，则随今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。夫吾国言新法数十年而效不睹者何也？则于新民之道未有留意者也。”[1]因此他主张以小说新民：“欲新一国之民，不可不新一国之小说。”（《论小说与群治之关系》）
第二，以文学争取现代性，呼唤科学民主，抨击封建社会的黑暗腐朽。当时兴起的政治小说、科学幻想小说和教育小说、社会小说，都承担了宣传现代性的启蒙使命。
第三，取法现代西方文学，冲破传统文学思想，改造传统文学形式，走向世界文学。“三界革命”就是以西方现代文学为楷模，对传统文学形式、思想内容进行改造的运动。梁启超说：“今欲易之，不可不求之于欧洲。欧洲之意境、语句，甚繁富而玮异，得之可以陵轹千古，涵盖一切；今尚未有其人也。”（《夏威夷游记》）。
第四，强调文学的通俗化，以达最大限度的宣传效果。启蒙主义的文学作品一般都比较通俗易懂，启蒙主义的倡导者也自觉地主张文学的通俗化，他们发动的“三界革命”，就是要使新文学具有更普及的形式和更现代的内容。梁启超说：“俗语文体之流行，实文学进步之最大关键也。”
改良派是中国启蒙主义的始作俑者，他们宣传西方的人文精神，企图开启民智，推动改良。在这个过程中，改良派也进行了文学革新，推动了一个启蒙主义的文学思潮。这种启蒙主义文学思潮是以梁启超的“三界革命”为代表的。梁启超发动了一个“诗界革命”、“文界革命”、“小说界革命”，目的是创造出一个区别于旧文学的、为启蒙服务的现代新文学。
所谓“诗界革命”，就是对旧体诗进行革新，使之承担启蒙的新内容。它发端于黄遵宪的新诗探索，继之由梁启超发扬、倡导而成为一种运动。梁启超认为，“能以旧风格含新意境，斯可以举革命之实也。”（《饮冰室诗话》）而所谓“新意境”者，就是“欧洲之意境、语句”。实际是，是在保留旧体诗的格律、体裁的基础上，吸收新名词和口语，以适应宣传“欧洲之精神思想”的需要。“诗界革命”虽然对旧文学有冲击，但由于没有突破旧诗体裁的束缚，难以克服形式与内容的尖锐矛盾，因此，没有创造出新的诗体，但也为现代新诗歌的产生作了准备。
所谓“文界革命”是梁启超等发动的批评旧文体，建立新文体的运动。他们批判古文，认为八股、词章、义理、考据等皆为“谬种”，而提倡“烟土披里纯”（灵感），创立“条理细备，词笔锐达”的新文体。它大量吸收新词汇，运用外国语法，裘廷梁甚至提出“崇白话而废文言”的主张。但是，由于没有根本上以白话文代替文言文，因此文界革命也没有达到创立新文体的效果，仅成为由文言文到白话文的过渡阶段。
成就最大者为“小说界革命”。梁启超意识到小说作为现代文学体裁将取代诗文成为主要文学形式，因此要发挥小说的启蒙宣传作用，成为新民救国的工具。他认为西方文明开化，小说之功甚伟。因此，他大呼：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。”[2]他还探讨了小说巨大社会功能的心理根源，认为有“支配人道”的四种力：“一曰熏”，“二曰浸”，“三曰刺”，“四曰提”。
除了改良派的启蒙主义文学主张以外，还有周作人等的启蒙主义文学主张。五四前的周作人在《河南》1908年第5号、第6号上发表了《论文章之意义及其使命因及中国近时论文之失》的长文，阐述了他的文学思想。他首先对文学的本质作出了界定，认为“文章者，人生思想之形现也。”具有“神思”、“感兴”、“美致”的特性。他特别强调了文学具有“阐释时代精神”的使命，尤其在国运衰微时，不能“漠然坐视”，而应“排众独起，为国人指导，强之改进者。”这体现了他的启蒙主义文学思想倾向。
启蒙主义文学思潮不仅有理论主张，也有创作实践，包括对西方文学著作翻译，也包括自己的创作。大体上说，有以下四类小说：
一、政治幻想小说。当时的政治小说，多为演绎和想象政治理想的小说，用以形象地启迪民众、鼓舞民众。如梁启超的《新中国未来记》，叙述的时间是1962年，正值中国举办纪念维新成功50周年大庆典。那时中国已是一个跻身世界文明先进国家行列并领导世界和平的大国。《新中国未来记》开创了一种宏大的未来幻想的叙事模式。继梁启超之后，萧然郁生写了《乌托邦游记》，春帆写了《未来世界》，还有陆士鄂的《新中国》等，这类小说都以幻想的形式展望新中国的富强、民主、自由。这些作品虽然艺术性不高，但是发挥了思想启蒙作用。
二、科幻小说。中国现代科学小说，是从20世纪初鲁迅翻译法国著名科幻作家儒勒·凡尔纳的小说开始的。[3]科学小说的兴起，反映出中国对西方工业文明、科学技术的推崇和对现代化的渴望，并意图使国人“获一斑之智识，破遗传之迷信，改良思想，补助文明”[4]。当时问世的科学小说，更多属于翻译，创作的数量不多，不过都带着浓厚的启蒙色彩，比如荒江钓叟的《月球殖民地小说》、徐念慈的《新法螺先生谭》、吴趼人《新石头记》等。
三、教育小说。1905年废除科举，强烈地冲击了传统文化和晚清社会。吴蒙的《学究新谈》（1905－1906《绣像小说》）、悔学子的《未来教育史》（1905《绣像小说》）、雁叟的《学界镜》（1908《月月小说》）等就是在这样的背景下产生的。晚清的教育小说，一方面展示了清末教育体制改革的真实状貌，批判中国教育的现状和国民的劣根性，另一方面对未来教育的构想充满热情，肯定开通知识、引进西学对启蒙民众的重要性。
四、社会小说。主要是揭露和谴责现实社会黑暗，这类小说中最著名的便是被鲁迅命名为“谴责小说”的《官场现形记》、《老残游记》、《孽海花》和《二十年目睹之怪现状》。它们虽然没有正面讴歌启蒙理想，但对现实的揭露和批判，也呼应了改革社会的要求。
总之，这些作品积极响应梁启超在“小说界革命”中倡导的启蒙主义文学观点，在作品内部有意识地演绎西方文明的启蒙理性精神，并以此来批判中国封建制度的黑暗以及国民性的愚昧。
三、新古典主义的滥觞
在19世纪末，面对西方列强的侵略，中国民族意识觉醒，在争取现代性同时，也在争取建立现代民族国家，而后者就成为新古典主义文学思潮的社会基础。以南社为代表的革命派文人自觉地以诗文鼓动革命；以章太炎、周树人为代表的文化保守主义也主张振兴中华民族、复兴中华文化，于是就有新古典主义的滥觞。中国新古典主义与西方17世纪新古典主义有基本的一致性，即对建立现代民族国家历史任务的肯定性回应，强调理性规范等。同时，中国的新古典主义又处于不同的历史条件，因此具有自己的特殊性。滥觞期的中国新古典主义体现出以下特点：
第一、强调文学的政治性，鼓吹民族主义，为现代民族国家张目。他们认为文学可以直接鼓动革命，为****满清王朝的封建统治、建立资产阶级民主共和国服务。他们说，文学可以“鼓动一世风潮”，“打破这五浊世界，救出我这庄严的祖国来”（柳亚子《复报发刊辞》）；文学还可以“张吾民族之气而助民国之成，……获共和之幸福”（陈去病《大汉报发刊词》）。因此，在维新派梁启超举行“三界革命”之后，革命派人士也要求在文学领域进行一次革命，提出“诗坛请自今日始，大建革命军之旗”（宁调元《太一诗存》），而且要自觉地掌握文学革命的领导权：“作海内文学革命之导师”（高旭《南社启》）。
第二、具有鲜明的文化保守主义倾向。在西方现代文化的冲击之下，不仅有启蒙主义的正面回应，也有保守主义的否定性回应。保守主义主张复兴传统文化，抵制西方文化入侵。南社、章太炎、周作人等都采取了文化保守主义的立场，这也体现在他们的文学主张和文学创作上面。南社中有人说：“国有魂，则国存，国无魂，则国将从此亡矣……然则国魂果何所寄？曰寄国学。欲存国魂必自从存国学始。”[5]章太炎说的更具体：“近来有一种欧化主义的人，总说中国人比西洋人所差甚远，所以自甘暴弃，说中国必定灭亡，黄种必定剿绝。因为他不晓得中国的长处，见得别无可爱，就把爱国爱种的人，一日衰薄一日。若他晓得，我想就是全无心肝的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的”。[6]革命派的文学理论家大力宣传中国的文学冠于全球：“夫以吾国文学之雄奇奥衍，假罄其累世之储蓄，良足执英、法、德、美坫之牛耳”；[7]认为中国文学“泰西远不逮也”，可以“称伯五洲”：“彼白伦、莎士比、福禄特儿辈固不逮我少陵、太白、稼轩、白石诸先辈远甚也[8]” ；并称“年来爱国好古之士，……共谋保存国粹，商量旧学，于是诗词歌曲，顿复旧观，晦盲否塞之文学界，遂有光明灿烂之望矣”[9]。高旭、林獬等人认为，改良派人士所倡导的以引进欧洲启蒙思想为主导的诗界革命、文界革命、小说界革命是“季世一种妖孽”，[10]甚至说：“新意境、新理想、新感情的诗词，终不若守国粹的用陈旧语句为愈有味也”[11]。
第三、崇尚阳刚文风。新古典主义文学鼓吹革命、救国，因此要反对柔弱倾颓文风，倡导战斗风格。林纾出于爱国保种思想，译介西方小说，极力推崇具有悲剧精神、崇高风格的作品，以此扫除旧文学之颓废之风。他说：“阳刚而阴柔，天下之通义也。自光武欲以柔道理世，于是中国姑息之弊起，累千数百年而不可救。吾哀其极柔而将夭于人口，思以阳刚振之，又老惫不能任兵，为国民捍外侮，则唯一闲户抵几詈。”（《〈埃司兰情侠传〉序》）章太炎、柳亚子等都倡导雄健、阳刚文风，主张“震以雷霆之声”、“为文章踔厉奋发，荡人心魄”。
第四、主张平民主义的文学观，提倡文学样式的通俗化。与欧洲新古典主义的贵族化文学观以及崇尚高雅文风不同，中国新古典主义出于宣传革命的需要，提出文学有“化里巷”、“鼓动平民”的任务。柳亚子等说：“拔山倒海之事业，掀天揭地之风潮，非一人独立所能经营”[12]。而要使文学能动员“贩夫走卒”、“屠夫牧子”以及“妇孺不识字之众”，就必须通俗。他们认为小说、戏曲最具有“入之易，出之神”的艺术感染的“同化力”，所以大力提倡通俗戏曲，从理论上提高戏曲等通俗文艺的地位。指出“博雅之士，言必称古，每每贵远贱近，谓今不逮昔。曲之于文，横被摈斥，至格于正规之外，不得与诗词同科”。而事实上，“曲之作也，术本于诗赋，语根于当时，取材不拘，放言无忌，故能文物交辉，心手双畅”，“语似浅而实深，意若隐而常显”。通俗的戏曲最适宜表现现代生活，因此“持运动社会、鼓吹风潮之大方针者”应该提倡通俗文艺[13]。晚清民初以宣传革命为宗旨的通俗文体小说、戏曲的出现，与这些革命派文学理论家的大力鼓吹确实不无关系。
革命派文人在进行革命斗争时，就运用文学的武器，宣传反清革命，如林天华的《警世钟》，邹容的《革命军》。新古典主义文学的代表是南社。南社文人在政治上反满革命，在文学上也贯穿着这个宗旨。南社文人王钟麒认为，“吾以为吾侪今日，不欲救国则已；今日诚欲救国，不可不自小说始。”这与梁启超的小说新民论殊途同归，一是旨在救国，二是旨在启蒙，都是强调文学的政治功利性。南社要借助文学“揭橥民族，倡导国民”，以大量的诗作来抒发革命之志。它主张文学作品要表现豪迈的气概，“为文章踔厉奋发，荡人心魄”，要“合空灵雄健为一炉”。南社代表人为柳亚子，他从文学的政治立场上批判宋诗派“曲学阿世，迎合时宰，不惜为盗臣民贼之功狗”[14]；明确主张文学艺术为反清革命服务，“华夷之辨既明，报复之谋斯起，其影响捷矣”。（〈〈二十世纪大舞台发刊词〉〉）
除南社以外，新古典主义倾向的代表还有章太炎、周树人等。章太炎在政治上是革命派，在文化上是保守主义者。他主张明华夷之辨，批判西方文明，复兴中华传统文化。同时，他还主张文学为革命政治服务。他在为邹容《革命军》作的序言中批判旧文学的优柔、蕴藉习气，而主张“震以雷霆之声”，借文学鼓动革命，而为“义师之先声”。
周树人是章太炎发学生，早期思想多受其影响，特别是他的民族主义和文化保守主义。鲁迅在留学日本时写下的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》等文章，表达了鲜明的民族主义和文化保守主义思想。他对中国传统文化往昔的辉煌充满自豪：“夫中国之立于亚洲也，文明先进，四夷莫之与邻，蹙视高步，因益为特别之发达；及今日虽凋零，而犹与西欧对立，此其幸也。”[1]这与五四时期认为中国文化是腐朽、落后的文化截然不同。他虽然认为西方科学昌明，但对西方文明的总体评价不高，认为难与中华文明比肩：“若其文化昭明，诚足以相上下者，盖未之有也。”[1]当时的民族主义者和文化保守主义者主张“西方物质文明发达，中国精神文明发达”，鲁迅也持这种立场。他批判科学主义“奉科学为圭臬”，并为宗教、神话以及中国农民的迎神拜鬼等迷信活动乃至龙的形象辩护，这也与五四时期的反迷信的鲁迅大异其趣。他对现代以来西方文化的强势传播、中国文化的衰落痛心不已，认为是“本根剥丧”、“种性放失”。他认为文明进步原于传统，反对脱离传统：“文明无不根旧迹而演来，亦以矫往事而生偏至”[1]这个思想与五四时期的反传统相去何远。因此，他站在保守主义的立场反对洋务派、维新派、革命派崇尚西洋文明的“偏至”之举，如“竞言武事”、“复有制造商估立宪国会之说”， “终至彼所谓新文明者，举而纳之中国”，为国人“馨香顶礼”，这样，“贱古而尊新，而所得既非新，又至偏而至伪”[1]。他认为当时的改良派、革命派如梁启超等人的“世界人”和“国民”主张是“恶声”，必须破除。尼采是反现代性的先驱，鲁迅接受了尼采思想，批判民主主义、科学主义的西方现代文明，“物质而张灵明，任个人而排众数”，但与尼采不同的是，他不是“反思现代性”对资本主义的超前批判，而是站在民族主义和文化保守主义的立场上批判西方文明。周树人主张文学为民族复兴服务，倡导具有战斗、反抗性的文学。他崇尚“摩罗诗人”，特别是密茨凯维支、裴多菲等具有反抗精神的波兰、匈牙利等弱小民族的诗人，其目的还是为了民族复兴
与维新派主张以“新民”为宗旨，要求文学直接为启蒙现代性服务不同，革命派文学家直接宣扬民族主义和革命，要求文学直接为建立现代民族国家服务，这决定了革命派文学的新古典主义性质；又由于这种古典主义文学要通过暴力革命去达到建立现代民族国家的目的，所以是“革命”的古典主义，这是中国新古典主义的特点。当然，迫于晚清内忧外患的时局，建立现代民族国家的任务压倒一切，所以即使是在维新派的改良思想里，也包含着激进主义的革命思想，相应地，启蒙主义文学思想里也包含着一些新古典主义的文学思想，二者之间的关系并没有以后那样泾渭分明，如梁启超等人也高度关注、提倡政治小说；周作人也在《哀弦篇》中赞美波兰等被压迫民族的反抗文学，从而强调了文学想象现代民族国家的功用。
四、审美主义的滥觞
审美主义是一种哲学思潮，它是对现代性的反思、批判。在现代性发生以后，由于现代性的负面价值突显，理性对人的束缚加重，于是就有在哲学上对现代性的反思、批判，这就产生了审美主义。审美主义认为理性并不是最高的价值，只有审美领域才有自由，审美价值才是最高价值。在文学理论中，审美主义表现为强调文学的超现实性、超功利性的审美本质，认为文学体现了生存意义。审美主义主张非理性主义，反抗现代性，体现了精英意识和贵族精神。
中国的审美主义发生于20世纪初期，重要代表人物有王国维和蔡元培。王国维的美学思想有这样几个成因：一是对中国现代化进程的抵触，主要表现在他对辛亥革命后的共和政治的反感，对清室的忠诚眷恋；二是接受了康德、叔本华的哲学和美学思想；三是继承了中国美学思想，并企图融会中西，使中国美学现代化。王国维的审美主义表现在他提倡的审美人生论，认为审美观照可以使人进入“纯粹之知识”的境界，使世界成为纯粹之形式，自我成为“纯粹无欲之我”，从而忘掉人生痛苦。他说：“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”[15]后期的王国维又受到尼采的影响，认为生活之欲不能自我否定，而只能通过“蕴籍之道”得以张扬、升华，这就是审美的途径。所以，他宣布：“美术文学非徒慰籍人生之具，而宣布人生最深之意义之艺术也。一切学问、一切思想，皆以此为极点。”[16]这是审美主义的人生观。王国维反对启蒙主义和新古典主义的功利主义文学观，认为：“……观近数年之文学，亦不重文学自己之价值，而唯视为政治与教育之手段，与哲学无异，如此者其亵渎哲学与文学之神圣之罪，固不可逭，欲求其学术之价值，安可得也？[17]
王国维主要美学著作有《〈红楼梦〉评论》、《屈子文学之精神》、《论古雅之在美学上之位置》、《人间词话》等。王国维接受了叔本华的悲观意志论哲学，认为审美是对人的欲望的解脱。他以这种观点来阐释《红楼梦》，认为该书的意义在于揭示人生之痛苦，对欲望之解脱。这是以西方现代美学观点阐释中国古典文学作品的第一个尝试，它超越了中国传统的主情说。他还对屈原进行了现代的阐释，认为屈原作品表现了他的人生困境，即其内心的入世与遁世两种心态的冲突，于是只好以“幽默”排遣之。王国维还从中国审美文化的实际出发，对从西方美学范畴进行了增补，认为除了有优美、宏壮范畴作为“第一形式”之美外，还有古雅范畴作为“第二形式”之美。这是一种会通中西美学的努力。王国维的最大贡献在于提出了意境（境界）理论。他认为诗歌艺术价值的最高标准是意境，而意境实际上是一种超越现实世界的审美世界。因此，意境标志着“真感情”、“真景物”，具有“神秀”、“不隔”等特征，意境说有自己独特的学术贡献。西方叙事文学发达，故形成“典型”范畴，作为叙事文学的典范；中国抒情文学发达，故提出了“意境”范畴，作为抒情文学的典范，从而补充了西方文论之不足，完备了人类的文学理论宝库。意境说可以看作王国维会通中西文论的最重要的成果。
除了王国维的审美主义文学思想外，蔡元培的美育思想也具有审美主义倾向。蔡元培接受了康德的美学理论，同时又超越康德，形成了“以美育代宗教”说。康德认为审美是现象界（知识的领域）到本体界（信仰的领域）的中介、桥梁。而蔡元培进而认为：审美有两种特性，一是普遍，以打破人我之见；二是超脱，以透出厉害关系，所以可以认识人生之价值。由于审美的普遍、超脱品格，因此要提倡美育。他认为，美育起源于宗教，二者具有相同的功能，就是使人脱离现象界，进入本体界。但是，宗教与审美性质不同，“一，美育是自由的，而宗教是强制的；二，美育是进步的，而宗教是保守的；三，美育是普及的，而宗教是有界的”，“故不能以宗教充美育，而止能以美育代宗教。”[18]可以看出，蔡元培已经突破了康德的美学体系，康德认为宗教属于本体界，审美属于由现象界向本体界过渡的中介，因而宗教高于审美；而蔡元培把审美提升到了本体界，取代了宗教的地位，从而走向了审美主义。蔡元培的审美主义与他受到西方现代哲学的影响有关，如，他提出“人的一生，不外乎意志活动。而意志是盲目的”[19]。这种思想来源于叔本华，而不是康德。康德认为本体是意志的领域，属于宗教信仰的对象，而意志具有理性品格，因而称为“实践理性”。而叔本华则认为意志是人的无休止的欲望，是盲目的、非理性的，它只会给人带来痛苦。蔡元培接受叔本华的非理性主义，否定宗教，以审美取代之。蔡元培的美育思想又受到席勒的影响。席勒虽然是启蒙主义者，但又是审美主义的鼻祖。他接受了康德美学，把审美当作由感性到理性的中介、手段；同时，又把审美当作超越感性和理性的自由的活动，美育成为人的全面发展的途径，从而走向审美主义。蔡元培也把审美当作自由的活动，把美育当作自由人格的培养途径。他对美育的倡导，既是为了培育现代新人，有启蒙主义的成分；也是为了超越理性，有审美主义的取向。
中国审美主义的滥觞，主要体现在美学思想和文学理论上，还没有形成一种文学创作的潮流。这就是说，审美主义是理论先行，创作滞后。在五四以后，由于中国社会的发展，产生了对现代性的反思、批判，形成了浪漫主义（如沈从文）和现代主义（从唯美主义开始）等文学思潮，它们发源于审美主义，是审美主义的创作表现。
结语
19世纪末至20世纪初，提出了现代性与现代民族国家双重历史任务，产生了争取现代性的启蒙主义文学思潮的滥觞；争取现代民族国家的新古典主义文学思潮的滥觞；反思、批判现代性的审美主义思潮的滥觞。它们是中国现代文学思潮的源头，对五四以及五四以后的中国文学思潮的发展流变发生了重要影响。大体上说，五四文学以鼓吹现代性的启蒙主义思潮为主导；五四以后的文学以争取现代民族国家的新古典主义思潮为主导；而由于现代性的薄弱以及现代民族国家任务的迫切，反思、批判现代性的现实主义、浪漫主义、现代主义则没有成为主导的文学思潮。同时，中国文学思潮的发轫期也产生了两种文学取向，一是梁启超和革命派等开创的功利主义的取向，二是王国维开创的审美主义取向。由于历史条件的紧迫，功利主义成为主导的文学思想，而审美主义则受到抑制，没有得到充分发展。
参考文献
[1] 梁启超.饮冰室合集·专集（卷三十五）[C]， 北京：中华书局， 1994， P47.
[2] 梁启超.论小说与群治之关系[A]， 转引自陈平原、夏晓红.二十世纪中国小说理论资料[C]， 北京：北京大学出版社， 1997年，第50页。.
[3] 参见郭延礼.凡尔纳所引发的外国科学小说的翻译[A]， 中西文化碰撞与近代文学[C]，济南：山东教育出版社1999
[4] 周树人.《辨言》[A]，陈平原、夏晓虹.二十世纪中国小说理论资料（第一卷）[C]，第51页。
[5] 高旭《南社启》
[6] 章太炎.东京留学生欢迎会演说辞，P469（马积高）
[7] 黄人《清文汇序》
[8] 冯平《梦罗浮馆词集序》
[9] 见《南社》二十一集
[10]《无尽庵诗话》
[11] 《愿无尽庐诗话》
[12] 柳亚子《民族主义女军人梁红玉传》
[13] 姚华《曲海一勺》第143页。
[14] 〈〈胡寄尘诗序〉〉，〈〈中国近代问论选〉〉（下）第455页。
[15]王国维《评论》，转引自转引自陈平原、夏晓虹编《二十世纪中国小说理论资料》，北京：北京大学出版社，1997年，P103。
[16] 王国维《论哲学家与美术之天职》
[17] 王国维《论近年之学术界》，《静安文集》，《遗书》商务印书馆，1940，第14册。
[18] 蔡元培《以美育代宗教》，《蔡元培美学文选》，北京大学出版社1983年版，第180页。
未成年人法治启蒙教育篇4
纵观一些经典的语文阅读教学课堂实录，发现有一共同点：一堂课的精彩之处出现高频率的瞬间，多是在抓住阅读材料对学生进行启蒙教育时。为此，笔者在阅读教学中开展了启蒙教育实践活动，一时间“启蒙教育”竟然成了阅读教学的点睛之笔。在此，我将结合实践中的点滴之感，抛砖引玉。一、启蒙教育在阅读教学中的特征启蒙教育，以前在阅读教学中多是处在无意识之中。有意识的在阅读教学中开展启蒙教育，在实践中发觉，它犹如给传统的阅读教学方式、方法和策略等注入新的血液。如：一是，可以在传统教学的基础上增设一个启蒙教育教学环节，丰富教学资源环境；二是，可以把启蒙教育作为了一个教学目标，对学生产生影响。1、启蒙教育在阅读教学中是课堂智慧的体现我想先用一个例子来加以说明。“自古无场外的举人”，“这是范进的格言”，前一句是《范进中举》一文中主人公范进说的一句话，后一句语文老师对同学们说的。这是笔者在读初中时，我的语文老师在阅读教学中对学生讲的一句话。为什么多年前的一句话多年后还有学生仍旧记忆犹新与受用？这个案例实是教师在阅读教学中对学生所搞的启蒙教育，从中可以看出，启蒙教育在阅读教学中作为了一种新的精神生产，实是一种教育智慧，并以一些鲜活的“智慧”在影响学生的发展。2、启蒙教育在阅读教学中是灵感的闪现我还想用一个例子加以说明。如：“曹操是好人还是坏人？”《赤壁之战》一文的教学已进入了尾声，突然班上一个同学站了起来，向我提出了这样一个问题。于是我便抓住这一问给学生讲解：此文是根据我国著名小说《三国演义》中的有关章节来改写的，公元208年的冬天，孙权手下的周瑜、黄盖等针对曹军的弱点，在赤壁用计打败了曹操。这是一个以少胜多、以弱胜强的著名战例。“曹操是好人还是坏人”，关于曹操的好人坏人之论，中国历史书中写到曹操是著名的军事家、政治家和伟大的诗人，他一生为完成祖国的统一大业做出了很大的贡献。历来是不以胜败论英雄的，刘邦打败了项羽，谁能说项羽不是英雄。此时我又因势引导，提示同学们在课余最好阅读如《三国志》、《三国演义》等书籍，去了解曹操是好人还是坏人，以此最终完成了对学生这一问题的解答。从笔者的教学实例中也已感悟出，阅读教学中的启蒙教育是“教与学”灵感的闪现，关键在于要善于抓住能进行启蒙教育的契机!3、启蒙教育只是一个过渡，能及早的给孩子未来的发展导向。阅读教学中的启蒙教育，它能使学生产生出一种自觉，一种个人的内在性要求朝着某一方向发展的意识。如：我曾记得读初中时，我的语文老师在课堂上讲“唐伯虎三点秋香”的故事，于是才有我以后在读师范时，在工作后，只要是能见到有与唐伯虎相关的书籍、资料、影片等，无不是如渴的去见识。阅读教学中的启蒙教育能启迪学生的兴趣与理想，具有发展性。启蒙教育只是一个过渡，能及早的给孩子未来的发展导向。二、如何在阅读教学中实践启蒙教育俗话说“师傅引进门，修行在自身”，如果我们的老师对自己的学生们连门都没有引进去，我想“修行在自身”的话就不要谈了。为什么有的学生会对阅读教学感兴趣，我认为是他在这门学科上遇见启蒙老师了，他的启蒙老师可能在你之前，可能就是你，是启蒙引导着他跨进了这门学科的门槛。用哲学理论的说法，事物的发展由外因和内因两种因素决定，那么启蒙对学生的学业发展来说，不就是一个重要的外因了。阅读教学中的启蒙教育，一种特殊实践活动，让我的教学充满了生机与活力。如何在阅读教学中进行启蒙教育，可从以下几方面进行尝试。1、满足学生的好奇心，激发学生阅读兴趣学生天生的好奇心是对对学生进行启蒙教育的基础。好奇心又是兴趣的先导，从小培养学生的阅读兴趣，就要激发好奇心，从而使学生主动阅读，“迷”上阅读。为此，教师为学生选择的阅读教学内容必须是学生感兴趣的，是符合学生认知发展水平的。教师要善于在日常生活和活动中观察学生，了解学生的兴奋点，并善于把学生自发的观察纳入到教师有组织的阅读活动中去。为培养学生对阅读的兴趣，教师还要鼓励和接受学生的新奇想法和做法，并给予学生提供自由探索的时间和空间。如：教学中学生产生类似“曹操是好人还是坏人”的想法，学生有这一问，教师之我在教学中能够引起重视，并训练迁移，这样的阅读教学，学生不但在课堂上学到了书本上从没有的，更能给学生以后的学习导向，去找到自我需要的东西。课内与课外都是发展学生阅读兴趣的很好场所，那里有丰富的阅读材料，学生可以自由选择、想象、创造。从小培养的阅读兴趣会成为学生以后喜爱阅读的强大动力。可以说，阅读教学课堂中通过启蒙教育所培养起来的兴趣，对学生一生的发展有着十分重要的影响。2、多渠道地在阅读教学中开展启蒙教育活动在阅读教学中巧妙、灵活组织启蒙教育教育活动，如果教师能巧妙设计、有效组织教学活动，就能激发学生的探索兴趣和主动性。例如，《琥珀》一文的教学，学生在教学中已明白琥珀化石形成的条件，作教师的我本给学生出了一个紧扣教材的提问：“给你松脂球，你能否将其变为化石？”班上同学们说不能时，作教师的我结合科技的发展提醒，就有同学回答到：“化石的形成要几千年，但这是常规。以前铁树要六十年才开花，如今的新科技不是让它几年就能开了吗，我今天还不能将松脂变成琥珀，明天也许我行，不是再需要万年，而是几年就能让松脂球变为化石。”我的阅读启蒙之花又还开到了课外，有不少的学生还真捡回了一些化石，着手研究了起来。就是这样的阅读教学课堂，学生正是在浓厚的学习兴趣的推动下，才会积极主动地投入到阅读活动之中。3、在启蒙教育中创设愉快宽松的阅读环境在学生回答课堂问题时，教师创设愉快宽松的阅读环境，是寻求学生的真实认识及其来源的源泉。如：《理想的风筝》一文的教学，教师提问：作者为什么只要春天一到，就想到了刘老师？学生在回答问题时教师有意启蒙，就有了这样的答案：也许是作者因春天来了，通过燕子飞回，由燕子而想到了刘老师的那两只双飞的燕子风笋，想到了刘老师的高大形象。老师，我长大了也要当一名向刘老师那样的爱护学生，爱护生活的教师。在启蒙教育中创设愉快宽松的阅读环境中可以看出，学生会根据自己对阅读材料的真实感受做出回答和解释。因此，在启蒙教育中创设愉快宽松的阅读环境，才能尊重和接纳每一个学生的观点和兴趣。
未成年人法治启蒙教育篇5
19日）上的访谈里这样定义与他有关的这一段二十世纪五十年代以来的法国哲学：它是我“所忠诚的、大家赋予我‘这一代’的那些东西（ceuxqu’onassocieàma‘generation’）,一种互异但共有的遗产（unhéritagedifférenciémaiscommun）”,也就是两样东西：一是〖他〗从拉康到阿都塞，经列维纳、福柯、巴尔特，德勒兹、布朗肖，利奥塔、莎拉.考夫曼等等的人所分享的那些当务之急（exigencespartagée）中所继承到的东西;二是〖他〗从这期间的、有些是到今天为止仍生活着的作家、诗人哲学家或心理分析师那里所继承到的东西。这等于回答了法国当代哲学或从五十年代以来的法国哲学对于德里达是什么这一问题。德里达从《哲学的权利与义务》（1990年）以来一直在谈哲学的语言间性，大陆板块间性、传统间性、互译性等等。在他看来，一方面是西方本体形而上学的自己都说不通了，对于我们成了一种绞肉机一样的残酷装置（《写作与差异》里他演示了一个严格的西方形而上学家在当代如何化身：象阿尔托那样地疯狂或枯萎于第一哲学这一残酷装置里。〖seuil,1967:341－68〗），另一方面是各种哲学、各种语言、各种文化之间（！）的‘哲学’的越来越繁荣，对翻译的翻译，甚至母语中的‘内译’（如汉语中对西学的“内译”）也成为“哲学”－－而不需要象许多中国人认为的那样必须另搞出汉语思想或本土哲学，因为在这种“间性”哲学面前，中国哲学工作者与西方哲学工作者是平等的了。汉语哲学象现在这样同时存活于对西方的哲学记忆和对古代汉语哲学的神话结构的内译、移译和外译，和对这种翻译的再翻译，这在德里达看来，实际上本身也已是不折不扣的哲学。而往前看，汉语哲学的成为哲学，要看它如何对将要到来的世界民主、将要到各种他者作出反应，要看它有多么开放，而不再是通过证明其自身传统有多大的说服力。德里达认为，即使在欧洲哲学传统里，各民族语言里的哲学身处的不同模态、体裁和格式之间，反正也从未真正兼容过，从未有过一种标准的、共认的第一哲学：不列颠的essay，法国的pensée,德国的philosophie实际上是很不相同的哲学体裁（利奥塔也这样认为），是在各搞各的，但仍都在“某种”希腊传统下并行或搭接着，不好说哪一种更“哲学”或更正宗。德语这种民族语言在翻译上吃了希腊思想的头口水，有了某种路径上的方便，给人错觉好象它是更“哲学”了。但这实际只是个路径的问题。继胡塞尔之后，德里达进一步来对这一路径问题作了辩证：哲学作为一种特定的关于存在的思想的规划或计划，是诞生于希腊（laphilosophiecommeprojectspécifiqued’unepenséedel’êtreestnéeengrèce），而哲学却生来是一种关于一种无根的意志（unevolontédedéracinement）的普世计划，它不是只能用古希腊语或象后来的海德格尔认为，只能用德语来思考，而是必须用以“一种以上的语言”（plusd’unelangue），在语言之间来思考和传达的，哲学必须将它自己从语言、地域、种族和文化的局限中解放出来。〖《是什么样的明天……》，flammarion,2001:38〗这样看来，当代法国哲学又只是这一哲学普世计划的法国引进，与汉语哲学所承包的工作同型，不是一种独有的法国土特产。德里达一向有意用自己的哲学写作去串起同代法国哲学家的各路话语流。他在过去四十年的写作里将列维纳、列维－斯特劳斯、布朗肖、热奈、阿尔托、拉康、南西等等的写作串联了起来。我们可以从他的写作里找到他眼光中的“当代法国哲学”。
从语言间性看，从德里达作为法国哲学的代表和集大成者看，我们现在可以敲定：二十世纪欧洲哲学由维特根斯坦（奥斯汀）、海德格尔和德里达这个三角结构支撑。这也可以让我们看出当代法国哲学在二十世纪哲学里算是怎样的一股纤维。阿尔都塞的两个学生巴利巴和朗西埃的政治哲学现在也在当代美国和德国政治哲学方面产生主导性影响。其法国马克思主义和政治哲学与德里达所代表的当代法国哲学之间的呼应，为后者增强了脉搏。但他们也常被论者拒到“当代法国思想”之外。所以，我认为，当我们说“当代法国哲学”时，我们指的是这么几样东西：五十年代以来的法国哲学，英美学院所说的当代“法国思想”，法国当代哲学家们的写作，以德里达为最重要参照点看去的当代法国哲学图谱，撇开typoligie，光从topologie和genealogie去看的法国当代哲学分布和配方，当代世界大学系统里法国哲学话语的区位和比值，等等。过去，我们老从typologie（类型学）的角度来看，对当代法国哲学的定性是：结构主义的或后结构主义的或解构主义的，存在主义的、现象学解释学的、科学哲学的或认识论的（书店里，“认识论”的书常是单独上架的，笛卡尔、罗素和波普们常被单独对待）等等。我在以上扫描中为了突显当代法国哲学的整体形象，尽量克制着不走到这一类型学的定性中。在德里达所说的当代哲学联合国里，在海德格尔和分析哲学之后，我认为只剩下三样东西，可勉强算作传统上讲的‘哲学’这种体裁－－但它们可能都不好被这样称呼了－－：德国的哈贝马斯和卢曼的“社会理论”（哲学也只能在社会中去哲学了，所以成了理论；社会中决没有第一哲学了；柏拉图后的本体形而上学不是被摧毁，而不是不被理睬了），法国的“哲学”或“思想”（照列维纳说，如果我们对这种哲学的“第一”一当真，它其实就成了政治学和伦理学）和英国的文化研究（齐泽克说它完全置本体论证明于不顾，先投身、先做了再说，做不了，先悬置，这是恰当的判断）。从源流和体裁上讲，这三者里，当代法国哲学相比之下显得最与“哲学”这种话语体裁相近，如果我们这样定性还有什么意义的话。但我们又看到，在报纸、电台等公共话语频道里，法国哲学家是象社会学家、公共知识分子那样地被对待的。别的民族语言里当然也仍发生着当代哲学，但在下面这一意义上讲，当代法国哲学有它的谱系上的更典型的代表性，是目前最符合我们对于‘哲学’的传统形象的想象的：这种最反叛的反哲学，在当代好象反而最不远离哲学传统－－用德里达的话说，想擦去痕迹也仍会留下痕迹；传统是用来让我们反叛的，反叛，激烈化，才算是积极的维护。〖《哲学的边缘》，minuit,1972：77〗当代法国哲学反而更认真地守着哲学的底线也未可知。二、下面我要回答当代法国哲学给欧洲－中国政治新启蒙开辟出了怎样的话语或语义空间这一问题。2－1什么是“欧洲－中国政治新启蒙”？这一说法里，欧洲和中国在未来政治上被拴到了一处。在一般的对全球化的理解中，我们好象认为以美国为中心的西方在全球化咱们。但如要将中国考虑到这一过程之内，就有一个可怕的比例和尺度问题。先不说印度和非洲，从人口民主和几何式或代数式平等的角度看去，欧洲与中国之间的比例与尺度调整就成为一个重大的变量，对于其余的世界有可能是启示式、灾难性的。如果将亚里士多德政治学中的民主中的几何平等和代数平等－－而这又似乎是世界主义政治的第一步－－实现到欧洲（或以美国为中心的西方）与中国之间，欧洲将怎样来学会放弃和匮赠，中国将如何学会放弃和匮赠－－象德里达要求于这两者的那样？如何将中国这样的一个巨大的不可测的变量溶入世界政治空间？欧洲和西方的政治空间有了中国的加入后，将怎样
来安排欧洲自己期望中的未来民主？这些都是很难回答的问题。只能哲学地来回答它：用德里达的话说，是必须以从未有过的方式，在全新的尺度和模态上来回答它。中国需要这种世界主义的政治新启蒙，欧洲或西方或许更需要它。如果欧洲（或以美国为中心的西方）不以这种民主的比例和尺度去看中国，继续将中国当例外，则欧洲的民主就是一种茧壳里的理性，自封的民主；反过来，如把中国考虑到世界的未来的民主政治里，欧洲会更难履行它的民主理想的承诺。这中间会有艰难和曲折的相互拉动。所以，我认为，至少从中国这一方面看，我们必须以欧洲－中国政治新启蒙这一搭接的角度，来考虑中国未来政治在更大上下文里的内外遭遇了。这也是中国未来政治自身的需要。对于未来政治的筹划，将成为对于中国眼前的现实政治的一种不可或缺的引领，一种体外循环。一种关于中国未来政治的哲学－－我认为德里达代表的当代法国哲学就可以向我们提供很多重要的眼光－－将帮助我们将中国未来政治当作上下文，扩展我们的政治想象力，来增进我们对重大的政治问题的讨论深度和力度。这样一种关于中国未来政治的哲学，将对中国的正在到来的全新政治，起到象通讯卫星那样的导航作用。中国的政治学不应再继续成为统治术或公权术的研究，而也应在扩大政治想象、政治语义空间上用力，从将要到来的新语境出发来思考和筹划中国未来政治中的民主－司法－伦理－生态问题。也就是说，我们必须用一种有说服力的关于中国未来政治的哲学，来为中国的政治新启蒙开辟道路。我认为，比较之下，当代法国哲学更好地给我们开辟了讨论这一世界未来政治背景下的欧洲未来政治和中国未来政治，以及这两种政治之间的联系的话语－和语义－政治空间。以德里达为代表的当代法国哲学可以为我们提供一种‘关于中国未来政治的哲学’的理论或思想的参考框架。我认为，它在下面几条线路上给我们提供了很好的全面讨论世界未来民主政治、中国或欧洲的未来政治的语义和思想资源：（1）德里达在《马克思的各种幽灵》和《友爱政治学》等书中形成的一种关于世界未来政治或正在到来的世界主义权利、民主的哲学（下文将重点列出他这一方面的立场）；（2）福柯的微观政治学，其权力的社会动力学描述，权力在主体以下的层面中的发生与结构；我认为这种微观政治学在各种文化和政治传统里都有描述力，它自然也是未来世界政治和中国未来政治的一种重要的观察语言；（3）利奥塔在推翻欧洲现代性这一过时语义学时，也终结了欧洲人所说的那种世界－历史叙述；他用马克思和弗洛伊德来定位“批判”的立足点，在利比多经济的层面上对“民主”和“资本主义”这欧洲现代性的两大互补主题的分析，把我们对于当代社会、当代世界市场社会系统的政治学理解推到更深的层次；他的政治经济学批判也是我们思考世界未来政治和中国未来政治的重要工具和尺度；（4）列维纳的“他者”伦理学为我们今天思考全球化下的世界主义伦理－政治提供了最重要的政治－司法－哲学－伦理框架。（5）德勒兹对“资本主义”作为人类欲望结构的分析，他在弗洛伊德传统之外对人类未来政治作了积极的建议－－使资本主义更资本主义，使民主更民主，使群众个体与主权者之间的对抗互动不断升级到新层面（这一来自斯宾诺莎神学政治论里观点，应合于于《帝国》一书所代表的很多流行立场）－－是我们思考世界未来政治的一些重要基点；（6）南西的关于使基督教更基督教，使欧洲更欧洲，使民主更民主，使人类共同体走向一种‘身体全球化’的哲学立场，是我们将全球化政治理解成世界化政治的重要途径；（7）雅克.朗西埃对政治边缘的研究证明了政治在于辖治与平等之间的动态平衡，政治空间的开放和扩大，是由各种他者各种边缘身份不断加入而促进；他的
对未来政治中的新平等观的研究，我认为对于中国未来政治的哲学研究有重大意义；（8）艾廷.巴利巴对于种族、国家和阶级概念在当前世界政治中的变化，他对于欧洲新身份、新边界的阐述，使我们认识到欧洲内也有全球化，欧洲本身是一架翻译器，是一块飞毯，本身就可以延展成为世界；他（《欧洲、美国和战争》，2003）和哈贝马斯（《分裂的西方》，2004）都确信，在他对于未来政治的构想中，“欧盟的扩大”是象征性的，它可能最终是“契约式世界主义公民主权国家共同体”的起点，全世界最终可能由此进入欧洲式的公民世界主义权利契约国家，契约式地民主自治；这种构想，对于我们的关于未来另政治的政治学和政治哲学研究，也是相当重要的。2－2启蒙在欧洲内也有不同的纤维；启蒙是复数的；必须使启蒙更启蒙；启蒙本身成为一种政治首先，我们应注意到这里的一个刺眼的空缺：为什么我们不讨论美国的政治新启蒙？或中国与美国之间的政治新启蒙？为什么美国没有也不需要启蒙？我在另外的地方会谈这些问题。我们为什么仍要说新“启蒙”？这是不是要象说让民主更民主，使欧洲更欧洲那样地说：让欧洲式的启蒙更启蒙？德里达认为，各民族语言里所说的启蒙是不同的，“法国的lumière不同于德语的aufklärung,不同于意大利语里的illumnismo，每一种语言里说的启蒙，都带着自己特有的相当复杂的纤维。这启蒙至少应放到“德法之间的对抗史”中来考虑。”〖《哪种明天……》，同上，2001:35〗我们现在实际上应该讨论“处于各种启蒙下的欧洲”，讨论曼德拉、难民、第三世界和其余的各种他者和它者对于欧洲的新启蒙了。〖同上，2001：39〗应当考虑面对象中国这样的人口数量的民族的人权、个人世界主义权利、世界市场资本主义盘剥下的政治命运时的欧洲政治新启蒙或与欧洲政治新启蒙共时的中国政治新启蒙了。解构如果起自欧洲，那就是指欧洲从此必须拆除它自身的种族中心或地理中心的局限了。〖同上，2001：40〗解构一方面瓦解了欧洲的旧启蒙，另一方面却也开启了欧洲的政治新启蒙：使欧洲更欧洲，使基督教真的成为基督教，使民主真的成为民主，等等。我们对欧洲式启蒙的解构当然也必须反身针对中国未来政治与欧洲或西方未来政治之间的关系，将其当作这种新启蒙的重要的一部分。“我所说的解构，即使是解构欧洲的东西时，也仍是欧洲式的，也就是说，是欧洲的产物，是欧洲与其自身的关系，是一种对于激烈的它性的体验。自从启蒙时代以来，欧洲永远都在自我批判着，而正是在这种可不断改善的遗产里，未来才有了机会。至少，我认为，这使我对那些无限止地谴责欧洲，将其当犯罪现场的说词表示义愤。”〖2004年8月19日《世界报》访谈〗这是法国当代思想里很热门的一个话题：欧洲的疆界，欧洲在人类走向一体化过程中的角色和它自己在全球共同体中的最终落局。这种看法里，对欧洲本身的解构等同于欧洲的政治新启蒙了。在这种欧洲政治新启蒙里，欧洲本身也被看作是一股决定世界政治走向的政治力量。“解构完全可以被看作是对各种欧洲中心论的不满”。“尽管欧洲将其文化，比如说集权主义、纳粹主义、种族来绝，shoah,殖民化，后殖民化等等强加到了别的文化上，欧洲还是能够自我凝聚起来的，以便一方面来反对美国的霸权政治（wolfowitz,切尼、拉姆斯菲尔德等等，），另一方面来反对既不要启蒙，也不要政治未来的阿拉伯－伊斯兰的神治论（但我们也不要忽略这两个集合之间的矛盾和异质，让我们站到从这两大阵营内部发起抵抗的人那儿）。”〖同上〗在被德里达戏剧化的这一当前世界政治对抗里，欧洲一方面成为一个吸取了过去的经验教训的过来人，另一方面又是认识到了自己的新世界使命的探险者和实验者
。巴利巴和哈贝马斯最近的写作中也取了这种立场。“欧洲发现一种新责任落到了自己肩上。我说的不是那个业已存在或在其实际的（新自由主义的）、几乎受着内战威胁的大多数国家构成的欧洲共同体，而是一个将要到来的欧洲，和它自己正在寻找的那个欧洲。它既在地理上讲的欧洲之中，也将在别处。我们直指的那个“欧洲”需担起很多责任，为人类的未来，为国际权利的未来－－这是我的信念，我的信仰。指这样的意义时，我会毫不犹豫地说用“我们欧洲人”这一说法。这不是要去维持一个将成为另一个超级军事大国，保护其市场，与别的超级大国构成对抗的欧洲，而是一个为一种新的可择世界主义的政治（unenouvellepolitiquealtermondialiste）而播种的欧洲“〖《世界报》访谈，同上〗这等于隐隐地承认，当欧洲成为世界或世界成为欧洲时，世界主义个人权利、个人将其世界主义个人权利交给民族国家之上的“世界契约国家共同体”，就会实现。德里达和哈贝马斯都这种将要到来的东西当作对我们的民主和哲学的召唤；他们同时认为这一康德的构想（projekt）在今天已有了开始实现的端倪，哲学必须为它助产。哈贝马斯更是直截了当于这种政治新启蒙：要康德，不要施米特。〖同上，2004:187－93〗欧洲成为欧洲之所钟，欧洲终于完成它的自我期许，这是一股挡不住的潮流。欧洲需要这种新政治的自我启蒙。“当我说‘欧洲’时，我指的是，一种另择世界主义下的欧洲，改造着主权的概念和实践的欧洲，改造着国际权利的概念和实践的欧洲。把持着真正的武装力量，独立于北约和美国，成为一种既不攻击性的，也不先发制人的，也不干涉性的、也不延误对新的联合国的决议的执行的（比如对以色列和其它地方的紧急决议的执行）欧洲。”〖同上〗在当前的政治现实里，这种政治新启蒙也同时表现为欧洲的新的政治自我认同。当我们说欧洲政治新启蒙时，就包括了德里达这里所说的欧洲到现在为止的自我认识，对旧启蒙的扬弃，对新启蒙的期待。三、德里达与当代法国哲学与欧洲－中国政治新启蒙3－1为什么必须以德里达为观照整个法国当代哲学的视点？如果要将法国当代哲学当作一股整体力量，则我认为必须以德里达为视点，将他最近二十年里的工作对于法国当代哲学的重新定义和重新组合考虑进去。也就是说，我们可以将德里达当作是了解当代法国哲学或归纳当代法国哲学的各重要立场和发展的最佳角度。我们可以假设德里达自己的写作里已反映了当代法国哲学的配方和构型。我们可以简单地问：德里达这几年来是如何将整个法国当代哲学当成一个花园，一个工作台，一个文本的？他的写作如何改变了当代法国哲学的整个地形？他的穿针引线如何使当代法国哲学在世界大学哲学圈内成为一股整体力量？德里达如何使当代法国哲学成为当代世界里最切题的一种哲学？下面从一个很特殊的角度来回答这些问题。社会学家卢曼每写十页就要提一下德里达，几乎百分百接受德里达的哲学立场，有时甚至将其进一步激烈化。他认为，德里达的基本哲学立场，如放在二十世纪的系统理论、博奕论、量子力学、认知生物学里看，是很好理解的。“尼采、海德格尔和德里达对我们的传统形而上学的解构，可以被看作那场更大的要拆解传统对我们的束缚力，用杂多来代替统一的更大运动的一部分。对传统形而上学的本体论前设的解构，以最激烈的方式，将我们的历史语义学〖那一套说法和说词〗连根拔起。而这应合于我所说的现代性进入乱局这一状态，我们需要从一种稳定性形式转入另一种稳定性形式了。”〖《各种关于区分的理论》，stanford,2002：110〗德里达的哲学可能只是其间的一种“过渡性语义学”。〖同上，192〗“正典文本和古典著作都要求着重读”，“
回到历史意味着回到多样性”。〖同上，110〗“对我们的形而上学传统的解构是我们现在就可以做的事”，我们必须了解我们当代所处的“后形而上学、后本体论、而传统、后现代－－也就是灾后的状况，如果我们不想使我们的历史成为一架可有可无、鸡毛蒜皮的机器的话。〖同上，103，109〗”对于卢曼而言，德里达为苦恼和自杀冲动中的欧洲哲学解下了绳套；我们干吗非得将自己推入那一残酷装置；退一步天地就宽；根据卢曼的理解，解构的意思就是：对观察和描述我们总可以作第二层第三层的再观察再描述。解构为我们这个后形而上学时代指出了另一番天地，另一些并行的可以一样精彩的世界。至少，在作为一种历史语义学的欧洲现代性越来越不能自圆其说的今天，德里达带领着我们去开创一种新的语义学。theobservationoftheonewithintheone,however,wouldhavetoincludewhatitexcludes(thatagainstwhichitdistinguishesitsdesignation)。下面这段话是卢曼用英文写的，是他对‘解构’的定义：deconstructiondeconstructstheassumptionofpresence,ofanystablerelationbetweenpresenceandabsence,orevenoftheverydistinctionbetweenpresenceandabsence.itisanunstableconceptsubjecttoanongoingdifféranceofanydifferenceitmakes.itchangesplacesanddancestogetherwithotherunstableindicatorssuchasdifférance,trace,écriture,supplément,blancandmargearoundacenterthatcannolongerbecharacterizedaseitherpresentorabsent.itislikedancingaroundthegoldencalfwhileknowingthatanunqualifiablegodhasalreadybeeninvented.or,insystemsterms,isdeconstructiontheself-organizationofthisdance,complainingaboutalosttraditionandbecoming,bythisverycomplaint,dependentuponthistradition,sothatitcannotdecideandneednotdecidewhethersuchacenterisorisnotpresent?itmaybesufficientformaintainingthedancetobeawareofthe“tracedel’effacementdelatrace”。〖同上,2002：97－8〗卢曼的社会理论与哈贝马斯的社会理论之间的对抗和互补，我认为本身就是欧洲形而上学传统没有了说服力之后的产物。未经德里达的帮助，他们就将哲学写成了“社会理论”。未经德里式的解构，他们就已不再承认本体形而上学的第一性，不再依赖宗教的担保，不再相信有一种各种本质构成的宇宙，不再用规范式的自然概念来建立正确的秩
序，“对于自己侧身于相对性和偶然性之中这一点不再吃惊之后”，〖同上，2002：63〗他们终于肯老实承认：必须在社会中来观察社会，在社会中来解决社会问题；在社会中自涉于社会时，我们必须考虑到社会总是一个世界社会，我们必须考虑到这种社会交往的自我指涉性，其最终连带的社会性、世界性。卢曼认为德里达终结性地让我们知道，欧洲本体形而上学只是无数种一样自足一样管用的观察和描述世界的方式里的一种；它的“第一性”是没有说服力的；一种对抽象的存在的集体眼光里的确认，观念和指称物之间的等同是永远不可能达到的；真理只是一种观察的媒体。德里达开启的哲学立场被卢曼认为是一种新的负责的语义学，是一种我们走向新的稳定性之间的“过渡语义学”。它也是我们思考我们已经走入的世界社会里的各种更繁复、更尖锐的政治的很好的起点。卢曼对德里达的吸收是“当代法国思想”进入德国学术的一个重要表征，也是德里达所代表的法国当代哲学进入世界大学系统内的社会科学正统话语和语义学的一个重要标志。3－2德里达写作里所呈现的一种关于未来政治的“哲学”德里达自己的哲学立场和他所代表的当代法国哲学关切于当代世界未来政治和中国未来政治问题的，我认为有下面这几个方面：（一）哲学与大学、与民主、与国家和与未来政治之间的关系；（二）欧洲问题作为一个哲学问题；（三）正在到来的全球民主、个人世界主义权利、他者的身份问题；（四）对现有民主的重新确认和激烈化的问题；（五）单语的个人的处于母语与人类共同体之间的政治；全球化政治中的各种悖谬；（六）作为一种全球化神话结构的马克思主义之未来；（七）对新自由主义所推动的世界市场社会系统前景的政治哲学批判；（八）如何解构基督教（欧洲、民主、主权），使基督教（欧洲、民主、主权）真正成为基督教（欧洲、民主、主权），使其更激烈化？（九）对民族国家主权的解构（十）解构美国（十一）人口比例和平等作为无条件尺度下的未来民主图景〖《流氓国家》，galilée,2003：52－3〗（十二）两性全球化附录：关于当代法国哲学或法国思想中的相比更多的政治性的特殊成因的一种解释当代法国哲学我认为正如布迪厄所期望，是一种很好的社会哲学（unephilosophiesociale,《社会学问题》，minuit，2002:37）。他自己的社会学也是一种关于社会学的社会学，一种‘科学的社会学’，这实际上就成了哲学。反对新自由主义的世界市场社会体系时，它就成了一种政治哲学。反对社会中的文化压迫、象征暴力时，它就又成了一种关于文化批判的政治哲学。布迪厄本人就是这样一位当代法国哲学斯芬克司。关于为什么法国哲学家或知识人格外容易“政治”，布迪厄甚至从法国哲学的地理位置上进行了解释。他认为，高师和索尔邦都处在首都政治的地理中心，在政治上与真实世界搏动着同一主脉，进入哲学和进入政治不大分。五十年代的法国哲学会鼓舞美国的校园激进主义（campusradicalism）是一点不奇怪的－－至今仍是如此。而‘牛津、剑桥，哈佛、耶鲁，海德堡或哥廷根由于身处乡村，哥伦比亚和芝加哥大学处于贫民窟边缘，处在学术自闭（l’enfermentscholastique）中，也就很好理解。这样的学府或学府里的人会对世界持一种“知识或智性中心论的距离感（intelletualocentrique）”,或抽象地冲动，对真实世界取一毛主义式的政治介入态度，政治上取不负责任的乌托邦主义或不现实的激进立场。硅谷里的圣克鲁兹分校会成为其实主动远离了政治的后现代主义运动中心，也就不奇怪。〖《巴斯卡式沉思》，seuil,2003:63-4〗法国哲学的政治位置与它的所处地理位置
未成年人法治启蒙教育篇6
一、学前儿童在道德启蒙教育中的主体意识
思想政治工作的对象必须是自觉的主体，具有主体意识是接受思想政治教育的能力前提。
1.学前儿童主体意识与学前儿童道德意识
人先天不同于动物，在基因中就获得主体性遗传，具备主体潜能。皮亚杰认为认知结构是人主动建构起来的;蒙特梭利认为幼儿具有人的完全意义，还具有自发的吸收性能力和创造性能力即吸收性心智，这是人类的一种自然性。儿童的认知是儿童作为实践主体，以自己的经验为基础，与客体相互作用的结果。在教育实践中，学前儿童的主体性是不容置疑的。他们已经有了一定程度的社会实践，现代媒体和信息化交流方式更拓宽了其视野，尤其进入幼儿园，接触到伙伴、教师、集体、环境等社会实体后，以学习的方式经验、以直观的方式认识，初步理解自然与社会，开始意识到自己的主体地位、主体能力和主体价值，尽管不是自觉意义上的。他们以自己接受与否，选择对人对事的态度，用强烈的集体荣誉感要求自己、要求他人。学前儿童比其他任何时期，都更迫不及待地表现自己的存在、力量和价值。其实，学术界虽然没有明确承认学前儿童拥有主体意识，但是，在方法论和教育实践中却鲜明主张双主体理论、主体性教育思想，呼吁实现学前教育中儿童主体地位的回归。
道德意识潜能在一定程度上被认为是人的自然禀赋，人的生物性中包含着合作和自我牺牲的倾向，人在最原始的内心深处就有与人联系的迫切渴望。可以说，道德意识作为潜能存在于每个人的自然机体中，是人的社会性本能的有机组成部分。但是，原始的道德意识占道德意识的一小部分，而且只是一种潜能，必须经过社会实践才能实现。学前阶段是行为习惯养成的最佳时期，“教子当在幼，养正当于蒙”，应该及时让生物学意义的道德种子萌发、生芽，生成社会意义的道德之树。
2.学前儿童主体性在道德启蒙教育中的重要意义
第一，学前儿童的主体性构成了学前儿童参与道德启蒙活动的本质特征和根本属性。思想政治教育以思想观念、政治观点、道德规范为教育内容，以指导人们形成正确世界观和人生观为目标，也就是塑造思想，因此它的对象必须具有主体意识。否则，就丧失了实践根据和实践价值。
第二，学前儿童的主体性构成了道德启蒙教育的本质。道德启蒙教育是学前儿童道德意识的自我确立和自我完善。道德意识是主体意识与对象意识在道德世界的统一，它的确立与完善只能由主体自身完成，其他都是条件准备。
第三，学前儿童的主体性决定了道德启蒙教育的思维方式、指导思想、工作原则和教育模式。道德启蒙教育必须以学前儿童为中心，以他们的主体性特点作为开展工作的依据。在道德实践中，要尊重学前儿童的主体地位，强化其主体意识，发挥其主导作用，从而形成主动的、有责任的道德意识。
第四，学前儿童的主体性造就了道德启蒙教育的学科意义和社会价值。在主体与客体的对象性关系中，主体既有肯定，也有否定。前者表现为主动，即主动做自己想做的事情，体会自由、快乐;后者表现为自制，即克制自己做他人否定的事情，体认责任、规则。道德启蒙教育就是帮助学前儿童模仿与学习寻找肯定与否定在社会道德规范下的内在统一。
二、学前儿童道德启蒙教育的养成
道德意识建构于主体的习惯，既是社会风俗习惯的普遍化和一般化，也是个体自身习惯的养成。著名教育家叶圣陶先生说:“什么是教育?简单一句话，就是要养成习惯……德育就是要养成良好的行为习惯。”①
1.学前儿童的人格养成
人格是道德主体对自我的定义，以区别于其他的道德主体。它是道德启蒙教育的心理基础和内在根据，独立存在于精神文化维度里，从心理层面构筑个体的道德规定性。在道德实践中，主体根据自己的人格归纳、整理道德体验的表象材料，形成有序的道德意识。人格潜伏在思想最深处，是隐性的、原始的道德意识，而道德意识则是显性的、成熟的人格表现。人格以其稳定性主导着道德意识的倾向，养成学前儿童理想人格是道德启蒙教育的首要任务。人格养成首先在于日常行为习惯的养成。根据结构心理学理论，外在的言谈举止可以直接转化为内在的人格特征，所以，“勿以恶小而为之，勿以善小而不为”②。个人的生活习惯还会引起他人评价，反过来影响个人的人格。中国传统“小学教育”就是从洒扫、应对、进退开始，从劳动、接人待物、日常礼节方面培养儿童人格的自觉性。其次，在于生活方式的养成。正如生产方式决定社会意识，生活方式决定人生观、价值观。“昔者纣为象箸而箕子怖。”③箕子认为商纣王有了象牙箸就会想犀玉杯，用牙箸玉杯当然不可能吃普通饭菜，必然追求豹胎美味，吃到豹胎的人当然不可能穿朴素的衣服、住简朴的房屋。为了锦衣珍馐、玉殿高台，必然要搜刮民脂民膏，为祸百姓。“故箕子见象箸以知天下之祸”。④再次，在于心理倾向的养成。良好的心理倾向，要求勤于主动学习，乐于接受新鲜事物，还要有独立意识和思考能力。同时，良好的心理倾向要与遵守社会规则、服从社会规范结合起来。最后，在于人际习惯的养成。人际习惯有天然性趋向，表露出一种内在自然力。但是，环境影响、后天矫正，一样会改变先天趋向。尤其要养成学前儿童和谐习性，消除对抗性心理习性。对抗心理成为人格习性，人际关系就会不可逆转地恶化，最终可能会仇视社会。
2.学前儿童的道德素质养成
相对于人格的混沌状态，道德素质则表现出清晰的理性特征。道德素质是道德主体对社会环境的根本承诺，是道德认识和道德水平的综合反映。学前儿童道德素质教育主要在于家庭美德和社会公德的养成。家庭美德是个人全部道德素质的基础，培养社会公德和职业道德的必要条件。弘扬家庭美德是养成道德素质的关键，对社会安定团结也有着极其重要的作用。与“私德”相对，人在社会公共生活中还必须遵守社会公德，遵守人与人之间在公共生活领域交往的规则。只有遵守社会公德，才会被社会接纳。儿童的学习就是塑造“社会人”，社会公德的养成显然是学前儿童的必修课。
3.学前儿童的行为规范养成
社会出于稳定与秩序的需要，衍生出行为规范，调整成员之间的权利与义务关系，具体地体现和延伸着社会关系和社会价值。行为规范是道德主体的自我约束，是人对社会规则的客观实践，在个人的现实性上就是主体对自己行为的选择。行为规范有成文的，以法的形式强制要求人们必须严格遵守;有不成文的，如风俗习惯、道德规范甚至部分法律规范和宗教规范，也要求人们遵照执行;还有的只反映了社会情绪的喜爱或厌恶，没有上升到道德、准则的高度，仅作为“应该”或“最好”的建议，并不给人以外在的压力或束缚。无论哪一种行为规范，人都不可能先天认知，只能后天养成。学前儿童道德启蒙教育主要是针对后两种不成文行为规范的养成。
三、学前儿童道德启蒙教育的心理过程
1.认识过程
学前儿童处于生理和心理的成长黄金期，乐于接受新鲜事物，富有学习和创造能力。教育的责任就是协助儿童发挥自身潜能进行自我发展，这就是教育的真谛。学前儿童抽象思维尚不够健全，囿于感性认识。对于他们而言，词语与其说是逻辑概念，不如说是符号，而且是感性的、可经验的符号。启蒙教育不能成人化，抽象的道德和社会理念只会造成儿童思维混乱，灌输只能教会孩子撒谎。经验直观是学前儿童的主要认知手段，他们直接通过感知认识事物，通过实践把握世界。儿童是最积极的“实践者”。实践会帮助他们完成感觉、知觉、记忆、想象和思维等认识过程。同时，学前儿童的认识直接、孤立、静止、片面，反思仅停留于直接的、表面的因果。他们只能接受启蒙式教育，而且必须是直白的正面教育。学前儿童倾向于借助想象力把思维与存在统一起来，用简单的认知结构暂时应付复杂的外部世界。拟人性是幼儿认识过程最为有趣的特点，他们仿佛信仰万物有灵论，赋予万物思想和灵魂，想象一切事物都和自己一样有知觉、有意识，也赋予世界以人性的尊严与人性的光辉。学前儿童比成年人更加遵从自己的经验和理解，反而造就了丰富的想象力和自由创造性。
2.情感过程
在认识的过程中，客体一定会引起主体意识的波动和感染，出现情绪、态度等情感过程。学前儿童知觉与感情尚未完全分化，总是以情感的经验直观世界、把握世界，表现出无遮掩的人性。情感过程最能够激荡学前儿童的心灵，学前儿童道德启蒙教育在本体论上应该是一种情感存在和情感力量。学前儿童在认识过程中会用主体意识灌注对象意识，直接地让世界统一于自己，实现与世界的情感交流。针对学前儿童情感过程的教育应该是正面的教育、爱的教育，而不能让他们通过否定恨来反思爱。否则，我们就在不善于反思的儿童心中培育了恨的种子，儿童将来的情感走向会令我们大吃一惊，就像马克思感叹的:“我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤。”
3.意志过程
意志是主体对自由的实现，反映了主体运用本质力量对客体施加作用，创造新的价值。自由是道德的基础。自由不是为所欲为，而是被约束。自由是对享有权利的尊重，但不是放纵。自由必须被限制在义务里面，以不侵害他人的自由，换取他人尊重自己的自由。所以，真正的自由是有规则的自由。自由还是自我约束。自由意志在选择时，遇见了这样的二律背反:我是自由的，自由是无限的，所以我选择;可是选择的对象和结果都是有限的，所以选择不是自由的。选择是自由的也是痛苦的，意志侵犯了自己的自由，减少了自己的自由。所以，意志是自我意识，也是自我控制。道德启蒙教育的意志过程最关键的就是让学前儿童学习选择，并学习为自己的选择承担后果。
4.审美过程
审美是人把握自然、把握社会尤其把握自己的一种特殊形式，是知、情、意的统一，是一个评判的过程、主观的心理过程。在审美过程中，主体与客体形成一种超功利的、形象的和情感的关系状态，在理智与情感、主观与客观的具体统一上追求真理、追求发展。在这个主观的心理过程中，主体对客体不再强调客观的认识，而偏重于主观的理解。所以，审美过程同时也是一种预期、理想和超越，从而促使人生超脱世俗的平庸和鄙陋，“诗意般地栖居”①。学前儿童知、情、意等心理过程的特点，使其审美过程倾向于直观的优美，很难理解反思践踏生命的丑陋而获得的崇高。在儿童看来，战士英勇杀敌与恶狼吃羊，都是对生命的践踏，并没有本质的差异。
四、学前儿童道德启蒙教育的引导艺术
德育是主体的心理体验和意识生成，学前道德启蒙教育应该以引导为主要方法。
1.学前儿童道德启蒙教育的传统理论与传统方法
传统思想政治教育视儿童为被动的教育对象，视儿童心灵是可以任意涂画的白板，灌输成为思想政治工作的根本手段。教师向儿童传达思想戒律，儿童则像机器一样录制教育内容和教育过程。整个教育缺乏民生与科学精神，严重制约了儿童的自由发展，不利于儿童的身心健康。形而上学的传统思想政治教育割裂了自身与其他学科内在的、必然的联系，也把思想政治工作从生活中孤立出来，学校(幼儿园)独自承担起儿童的教育工作。教师的教育经常与家庭或社会的价值观相左，儿童迷惑于其间的矛盾，无法从中取舍，最终形成不正确的道德观。
2.学前儿童道德启蒙教育的创新性思维
学前儿童道德启蒙教育应该既独立于其他教育学科，又与其他学科相互交融。因此，需要重建思想政治教育的概念，用合理的内涵和相应的外延，指导我们探索学前儿童道德启蒙教育的新思维。思想政治教育从本质上说，就是培养主体性道德素质。思想政治教育应该以有序地引导清理道德体验的无序性，以理性思维整理感性道德经验，以自觉的道德意识替代自发的道德表象。学前儿童道德启蒙教育应该坚持以人为本，协助孩子发挥自身生命潜能，健康地发展。学前儿童道德启蒙教育必须充分尊重儿童的主体地位，尊重主体的自由意志。理性的、抽象的道德理念要让位给经由反省的生活经验以及人的自我建构。教育尤其要将个人转型为主体，觉醒其自我的自由和责任。学前儿童道德启蒙教育必须还原德育的学科本质，将其置于历史进程中，尊重自然、尊重社会，去除物化的非历史的概念，转换到批判、反思、自由等人性的历史的概念。恢复学前儿童主体地位，尊重其主体意识，使其自觉体认权利与义务的统一，学习社会批判、权利意识和公共参与，坚持自我价值和社会正义，朝着道德觉醒和人性尊严方向发展。学前儿童道德启蒙教育要统合思想与行动、理论与实践，让他们在道德实践中领悟道德力量和道德真谛。因此，要积极统筹各类主体，分析并批判压制学前儿童的社会结构，让学前儿童生活、生长在真实、统一、开放、公正的社会环境中，不会因为学校(幼儿园)、家庭和社会的分歧而导致儿童思想的迷茫和人格的分裂。
3.学前儿童道德启蒙教育的创新性方法
实践证明，道德启蒙教育必须尊重学前儿童的生命规律，尤其是学前儿童的敏感期。在敏感期，学前儿童的特定能力和特定行为对环境特别敏感，这些能力和行为正处于发展的最佳状态，有的放矢地引导和教育会收到事半功倍的效果。道德启蒙教育更要遵循学前儿童的心理特征，有效地引导其道德认识和道德实践。学前儿童处于如饥似渴的社会学习阶段，社会模仿是主要学习方法，因此，言传不如身教。道德启蒙教育应该坚持正面教育，学前儿童更能体会对方的满意、高兴，与其告诉他们对错，不如直接表达主观感受。当然，学前儿童的道德启蒙教育不可能一蹴而就，应该反复体验、练习和实践。
未成年人法治启蒙教育篇7
关键词：中国形象 乌托邦 他者
从利玛窦开始，西方文化在"发现"中国的同时，就在"发明"中国，将中国想象为道德政治与审美艺术的乌托邦。中国形象首先出现在西方的理想国传统视野中，从文艺复兴到启蒙运动，"孔教乌托邦"成为西方文化中乌托邦从文学渡入历史的一个美丽的栈桥。启蒙运动利用中国形象将传统的理想国引入历史，法国大革命又从西方历史中放逐乌托邦以及乌托邦的现实证明--孔教乌托邦。这是西方第一次在道德政治期望中构筑"美好的中国形象"。19世纪到20世纪初，被放逐的孔教乌托邦从西方的道德政治期望进入审美教育期望，隐匿在浪漫主义的东方情调与现代主义的东方启示的想象中，构成一种超越现代性的美学批判力量。有趣的是，西方将中国作为东方情调纳入浪漫的、纯粹文学性的幻想的同时，中国却将西方的乌托邦传统纳入历史现实中的革命纲领。翻天覆地的革命之后，西方人在社会主义中国的大墙外，又看到了道德理想国式的乌托邦，在毛泽东身上，辨识出哲人王。20世纪60年代到70年代初，西方激进的知识分子，再次将中国形象构筑为道德政治的理想国。
西方现代几度在道德政治期望与审美教育期望中构筑乌托邦化的中国形象，从"孔教乌托邦"到"毛主义乌托邦"。如果说在世界文明史上中国的科技发明与经济秩序
对西方现代化有过重要影响，中国形象在文化观念方面的影响也值得重视。乌托邦化的中国形象在西方的现代性与现代主义两种思潮中，作为"他者"参与构筑了西方的现代文明观念。世界现代文明的"大叙事" ，从实在论历史观念出发，假设西方处于某种"永动"地位，而非西方则是完全被动的接受者。西方是世界范围内现代文明过程的主导，它发动并塑造了现代化运动，并将它逐渐推广到全球。因此，从某种意义上说，全球文明一体化就是西方现代文明的全球化。20世纪后半叶的史学研究，注意到世界现代文明的多元性与非西方文明在西方文明形成过程中对西方的影响。后殖民主义与后现代主义文化批判，则将这种研究推进到西方现代文明观念形成中的非西方的作用，尤其是近东与伊斯兰世界对西方文明认同的"他者"意义。
本文试图探讨的是，西方现代观念形成过程中中国的乌托邦形象的"他者"意义。它从一个侧面证明，世界现代化的进程是一个多元发展、相互作用的系统进程。现代文明形成于跨文化或文明之际的"公共领域"或"公共空间"中。不仅西方塑造了中国的现代化运动，中国形象也作为文化"他者"参与塑造西方现代文化的"自我"。
第一章：孔教乌托邦的发现：哲学家治理的帝国
文艺复兴与地理大发现时代是西方乌托邦思想繁荣的时代。从1516年莫尔的《乌托邦》到1623年康帕内拉的《太阳城》出版，一个多世纪里，近代乌托邦写作历史达到第一个高峰，著名作品除《乌托邦》、《太阳城》外，还有培根的《新大西洋岛》与安德里亚的《基督城》等。这些乌托邦作品都在描述某次旅行意外发现的一个人间乐园，都有一些共同的特点：
一、它们都处于东方海上，一个遥远的、神秘的地方，"乌托邦" 与"太阳城" 据说都在锡兰岛不远的某处，"大西洋岛"
可能在日本和中国附近，培根在《新大西洋岛》开篇道："我们从秘鲁启航，朝南海附近的日本和中国驶去，风暴将我们吹到神秘的大西洋岛……"所有这些乌托邦，都是与世隔绝的社会，外界不知道他们，他们也不关心外界，他们在地理与心理上，都处于封闭的、平静的、稳定的状态。
二、所有的乌托邦，都有一个绝对公正与智慧的领导者，哲人王式的人物，在《乌托邦》中，他是"哲学家皇帝"，在《太阳城》中，他是被人们称作"太阳"的"形而上学者"，在《新大西洋岛》中，他是所罗门院的"智者"，在《基督城》中，是被称作"教师"的人。哲人王式的领导者在一批知识精英们的辅佐下，以绝对的公正与善统治他的国家。这种哲人王的理想可以追溯到柏拉图的《理想国》。
三、乌托邦社会大多具有某种极权特征，自信掌握了真理与正义的哲人王们，在知识精英的辅助下，以绝对的权威与责任管理乌托邦的子民，乌托邦的子民们对他的崇拜与信任，就像孩子对家长。这是一个集体化、秩序化的社会，一个反对个性与个人主义的社会，公共生活高于个人生活，公共的权力与利益也高于个人。
四、乌托邦社会将教育当作维护理想的社会秩序、保证正义与公理的基础。他们都像柏拉图在《理想国》中那样，详细地讨论乌托邦的教育体系，而其道德与知识教育的内容与方式，都是颇为严格的。从某种意义上说，在乌托邦社会里，教育也是政治的一种形式。卢梭读完《理想国》，发现它根本就不是政治学著作，它讨论的是一种明智高尚的教育思想。
五、乌托邦社会多具有反对私有财产与奢华、崇尚劳动与节俭的共产主义与清教主义特征，甚至有将教会秩序社会化、世俗化的倾向，这一点在《乌托邦》与《太阳城》中表现的尤为明确。拉伯雷的《巨人传》中描写的理想社会竟然是在东方契丹附近的"德兼美修道院"(Abbey of Theleme) 。
六、乌托邦社会是一个至善至福的、完美无缺的社会，因此也就是一个无需任何改变或进步的超稳定的社会。人们描述乌托邦，像是描述一种永恒的、完成的现实，乌托邦社会多是一种静态社会。N弗拉亥指出："一般的乌托邦观念、即使不全是乌托邦作者的观点，至少也是大众想象中的乌托邦，都认为乌托邦是一个理想的或完美无暇的社会，它具有某种逻辑一致的结构，不仅为乌托邦的子民，也为整个人类的生活，应许了充分的自由与幸福。作为一种终极的、确定的社会理想，乌托邦是一种稳定状态的社会；大多数乌托邦都具有防止社会结构剧烈变动的保险机制。"
文艺复兴复兴了古典思想与世俗精神，将柏拉图的"理想国" 从尘封的历史记忆深处解放出来，地理大发现使"理想国"突然变得具有了现实的可能性。谁也不敢断定现实世界的边界在哪里，谁也无法预测大发现还将发现什么样的人与国家、文化与制度。人们既然能够发现一片未知的新大陆，为什么就不可能发现一个未知的理想国呢？文艺复兴为乌托邦的复兴提供了世俗关怀与历史渊源，地理大发现则为其准备了现实信心。乌托邦可能获得地理与历史的现实性。从某种意义上说，地理大发现与乌托邦传统的复兴的关系更为密切。乌托邦精神同时出现在地理大发现的历史动机与历史成果中。
作为历史动机，它激励着地理大发现。博岱(Henri Baudet)在《人间乐园》一书中指出，西方地理大发现与资本主义扩张的文化心理动机，是一种根深蒂固由来已久的对异域乌托邦的向往。"欧洲人与非欧洲人之间的关系，总体上说是由两方面因素决定的，互不相关。一方面是物质因素，欧洲与欧洲之外世界的关系取决于客观现实；另一方面，与种种客观现实问题……诸如金银香料之类……完全无关，还有一种内在精神的冲动，更强烈更有力，它产生于一种深层的、理想化的、怀旧的情绪，对体现着创世的真正意旨的终极和谐的向往……起初，我们的文化在时间中追求这种和谐，在我们自身或他者的绝对往昔中追求这种和谐……然后，我们又在空间中追寻这种完美的和谐；在一个现实的或非现实的同时代的世界中，追求完美的和谐的地方。想象中所有的外在世界，在某种程度上都具有了理想特征。"
作为历史成果，它赋予乌托邦传统一种现实性，使乌托邦有了进入历史的可能。旅行探险与发现乌托邦，具有相同的意识结构。旅行从故乡到异域，是从现实到可能性的过程，异域的意义在于与故乡的差异，其可能性表现在什么都可能发生。旅行与探险的经验是超越个人的"现实"获得自由的经验。所以许多乌托邦文本都跟旅行有关系。旅行者在异乡的旅程中不期而遇了一个不为人知的乐园，从而以从故乡到异乡的空间的移动的形式，超越了幻想与现实的差别与隔离。旅行发现成为乌托邦的隐喻。旅行者在未知的地方遭遇乐园，并将自己的"见闻"告诉故乡，这样幻想的虚构就进入现实历史，成为一种昭示真理的解放的力量。
文艺复兴与地理大发现时代的乌托邦，一方面使乌托邦可能成为某一个被发现的现实国家；另一方面也可能使某一个新发现的国家在集体想象中变成乌托邦。在这种"发现"
的文化大潮中，乌托邦著作涌现，而且很难与那些流传的游记、报告、书信区分开来。1613年，金尼阁神父带着利玛窦神父的日记自澳门登舟返回欧洲，恰好康帕内拉在意大利那波利的监狱里写完《太阳城》。1621年，金尼阁神父在德国出版了《利玛窦中国札记》、带着7000余册图书回到中国的时候，培根又写出《新大西洋岛》。《利玛窦中国札记》介绍的中华帝国，像是一个现实中的哲人王统治的乌托邦："标志着与西方一大差别而值得注意的另一重大事实是，他们全国都是由知识阶层，即一般叫做哲学家的人来治理的。"
《利玛窦中国札记》描绘的中国，令人想起当时的乌托邦。不仅"发现"的过程相似，中国出现在地理上乌托邦可能出现的地方，而且中国几乎具有了理想国或乌托邦的一切特征：
一、 中国处于东方海上一个遥远的、神秘的地方，既靠近东方乐园或乌托邦可能出现的地方，又靠近传说中的长老约翰的国土。中国是一个封闭的、几千年与世隔绝的社会，西方不知道他们，他们也不关心西方，中国人在地理与心理上，都处于封闭的、平静的、稳定的状态。
二、中国的领导者是一个具有哲人王的素质的皇帝，他公正、智慧、仁慈。他在一些孔夫子的道德哲学培养出的哲学家的辅佐下，在千年和平与幸福中统治他的国家。
三、中国社会的确具有某种大一统极权特征，自信掌握了真理与正义的皇帝，既是人民的统治者又是人民的教师。他以绝对的权威和仁慈管理一个道德淳朴的民族，和谐的制度使一个庞大的国家变成一个和睦的家庭。每一个人窦随时准备为了公理与责任放弃个人的利益。
四、中国社会将教育当作维护理想的社会秩序、保证正义与公理的基础。他们都像柏拉图在《理想国》中那样，详细地制定子弟的教育计划，严格地规定其道德与知识教育的内容与方式，并开创了一种卓有成效的考试制度，为国家管理与公共事务遴选优秀的人才。正是在这种意义上，中国关于孔夫子的道德哲学的教育，成为理想政治的一种形式。
五、中国的教育与科举制度，为每一个人提供机会，中国没有贵族，知识与德行可以使一个人升到高位，过失与无知也可能使他处于底层。中国是一个平等的社会。尽管不反对私有财产并有时堕入奢华，但绝大多数人崇尚劳动与节俭，热爱家庭与邻里。
六、中国的确像乌托邦社会那样，臻于至善至福、完美无缺，因此也就无需任何改变，在几千年的历史上保持着某种令人羡慕的和平与稳定。中国是一个静态的、永恒的社会，任何灾难与变故，最终都无法改变它。那些比耶稣更早降生的中国哲人们，为中国制定了道德国家的律令，以后人们便毫无改变地遵循它，将来也不会改变……
在西方是幻想的东西，在中国是现实。利玛窦说中国"是由知识阶层，即一般叫做哲学家的人来治理的。"现实如此令人难以置信，有时连利玛窦本人也会迟疑。起初他只是谨慎地评价中国的政府形式"与世界上任何别的国家的都不同"，是因为"知识阶级即'哲人'对帝国的统治者有着广泛的影响" 。后来，当他详细地论述了中国的科举制度与儒家思想时，他觉得他完全有把握确证中国的哲人统治在某种程度上是事实。教育是哲人政治的基础。中国人唯一重视的知识是道德哲学。这种高妙玄奥的智慧，都包含在"中国的哲学王子"或"圣哲之师"孔子的学说里。孔子所开创的儒家道德哲学--"完全符合良心的光明与基督教的真理"--是中国社会政治文化生活的准则，个人以其修身，统治者以其治国。这是"中华帝国"的现实，哲人治理的理想国，传教士"发现"的中华帝国与西方想象虚构的乌托邦显示出相同的政体特征。
哲学家统治着这样一个庞大的帝国！中华帝国与"理想国"都是哲人王统治的幸福和谐的国家。乌托邦有可能从纯粹幻想中的一个莫须有的地方变成地图上一个现实的国家。中国是一个孔教乌托邦。正是在这种西方文化视野内，中国形象具有了某种"乌托邦性"。而乌托邦又具有了某种历史现实性。《利玛窦中国札记》的意义，在西方的中国形象史上，是开启了中国的"孔教乌托邦"的形象；在西方现代文化史上，是将西方传统的乌托邦幻想偷渡到历史现实中。乌托邦式的理想就是中国的现实。西方的乌托邦传统塑造了孔教乌托邦的形象，孔教乌托邦又拯救或改造欧洲的乌托邦，因为，一、乌托邦除非能证明它的现实性，否则社会被当作无聊的玩笑抛弃。二、一旦证明乌托邦是现实，乌托邦就被赋予一种现实的、改造现实的力量。
第二章 孔教乌托邦的利用：启蒙运动的一面旗帜
从文艺复兴到启蒙运动，西方传教士、哲学家不仅在异域想象中塑造孔教乌托邦，还试图将孔教乌托邦当作社会文化批判与变革的武器，改造西方现实。
中国实现了柏拉图仅仅理论上设想过的事情，即"作为真正牧民者的'哲人'占统治地位"。
这一发现是令人印象深刻的。从《利玛窦中国札记》开始，一个半世纪间西方不同类型的文本不断加强丰富孔教乌托邦的神话，腓内斯(Feynes)的《巴黎至中国旅行记》（1636）赞扬
"中国为哲人政治" 拉莫特·勒瓦耶《论异教徒的德行》（1640）将孔子与苏格拉底并列。
"当然，使王权掌握在哲学的手中，使暴力乖乖地服从理性，这对孔子来说不是一种小小的荣誉，除了希望看到哲学王子或哲学家们进行统治之外，人们还能希求怎样的更大的幸运呢？这种非同凡响的思想使这两种值得庆幸的事业在中国得以实现，孔子的崇高美德甚至使君王决不发出与他的（孔子的）戒律不符的命令，皇帝的文武百官都势必是孔子的信徒，因此可以说，只是哲学家们在统治这样一个大帝国。"
曾德昭的《大中国志》（1642）、卫匡国的《中国历史十卷》（1658）、基歇尔的《中国图志》（1667），都在不同程度上介绍了中国的哲人政治。1661－1672年间，法国陆续出版了《大学》、《中庸》、《论语》的拉丁文译本。1687年，柏应理神父将郭纳爵、殷铎泽和他本人译的《大学》、《中庸》、《论语》带到巴黎重版，取名《中国哲学家孔子》。该书使欧洲人更深入地了解到"孔教乌托邦"的政治制度所源起的哲学思想。中国智慧中最有价值的是伦理思想，伦理是"国王的科学"
。"孔教乌托邦"证明哲人政治的现实性，孔子开创的儒家哲学说明这种现实的道理。
将理想的国家寄托在理想的政治上，再将理想的政治寄托在理想的哲人身上。这是欧洲近代人文主义者以道德秩序为基础的开明君主政治理想，这种理想在中国形象中找到"现实的"证明。1621年，培根的同乡伯顿在《忧郁症的剖析》中一知半解地对中国的政治制度大加赞赏，"他们从哲学家和博士中挑选官员"。 1669年，约翰·韦伯（John Webb）著文劝说英王查理二世效法古代中国君主施行仁政。1670年前后，英国政治家坦普尔爵士断言"由最好的人管理的政府就是最好的政府。哲人是最好的人，哲人政治是最好的政治"，"伟大古老的中华帝国"就是这样实践的。1672年，天真而又狂热的闵明我神父从中国回到欧洲，在里斯本上岸时还穿着一身中国服装。以后的几年里他写了100万字有关中国的著作。他建议欧洲所有的君主都要仿效中国皇帝，国王必须有修养，请哲学家辅佐政务，听从他们的建议；欧洲应该模仿中国的政治与经济制度，尊重农民，将农业当作立国之本。总之，在闵明我眼里，中国在所有的方面都是优秀的，欧洲到处都是问题。1697年3月，又有一位传教士穿着中国服装回到欧洲。他的中文名叫白晋，自称是康熙大帝的钦差，带来康熙皇帝赠送路易十四的礼品和一部献给路易十四的《中国当朝皇帝传》（又译为《康熙帝传》）。在这部传记中，白晋神父将康熙皇帝描绘成空前伟大的君王。他具有完美无缺的德行与智慧，公正、勤勉、节俭、仁慈、好学而知识广博，几乎是哲人王的一个现世楷模。1697年，莱布尼茨在《中国近事》收入《康熙帝传》，在该书的前言中说，"人类两种优秀的文化和精美的艺术今天集中在我们大陆的两端，集中在欧洲和中国，中国正如同欧洲一样，以它文化的灿烂辉煌装点着世界另一端的边界。"他希望中国能派哲学家到欧洲传授道德哲学与治国思想
1721年，莱布尼茨的学生、德国著名哲学家沃尔夫在哈雷大学做了"关于中国人道德哲学的演讲"，引起轰动。他推崇中国的"处世治国的深奥的哲学"与"哲人政治"，并将这种伟大的传统追溯到伏羲。"只有当哲学家统治，或者统治者就是哲学家时，国家才能幸福。柏拉图的名言已经无人不晓。然而，理想国并不只存在于推理中，也存在于事实与经验中。我曾经指出：中国古代的帝王是真正具有哲学家天赋的人。我曾经提到伏羲和他的继承者。伏羲创立了各门科学和中华帝国，由于这些哲人王的智慧与努力，中国的政体成为世界上最优秀的政体。在统治艺术上，从古到今，中国超越了所有其他的国家。"
沃尔夫的演讲，不管在西方的中国形象史上，还是在西方的启蒙思想上，都标志着一个重要的转折。这个转折就是，孔教乌托邦的形象在西方文化中已经完成了意义的诠释与确立的过程，进入适用与发扬的实践过程。在启蒙思想史上，孔教乌托邦为启蒙哲学家激进的社会理想作证，将乌托邦渡入历史。古德哈特曾比较莫尔的《乌托邦》与莫里斯的《乌有乡之消息》，认为其中最大的不同就是莫尔认为"乌托邦"最终是个没有的地方，而莫里斯坚信，没有的地方通过社会政治的改革或革命，也能变成实有的地方。造成这种观念差别的，恰恰实发生在莫尔去世与莫里斯降生之间的启蒙运动。
启蒙主义者坚信，人一旦掌握了理性，就可以将理想国带到人间。这样，他们不仅需要乌托邦证明历史的真实性，也需要历史证明乌托邦的可能性。发现中国，一个体现着"理想国"原则的孔教乌托邦，就具有非同小可的意义。它证明乌托邦不仅可能成为历史，而且已经成为历史。
"孔教乌托邦"在启蒙运动中的重要意义在于，它证明了西方理想国传统的"现实性"，将乌托邦从文学想象渡入历史现实。欧洲的传教士与思想家、激进与保守的神学家与无神论者，都在其中寻找自己的理想。它以乌托邦的正义揭示了社会政治秩序的理想准则，让人意识到希望与现实之间的差异与距离，对欧洲的政治宗教现实提出疑问并动摇着意识形态基础，树立起变革的尺度。沃尔夫说中国政体是世界上最优秀的政体，实现了柏拉图的"理想国"。伏尔泰断言"人类肯定想象不出一个比这（指中国--引者注）更好的政府：……如果说曾经有过一个国家，在那里人们的生命、名誉和财产受到法律保护，那就是中华帝国。"
魁奈推崇中国为开明君主专制的榜样，"重农学派"的另两位，莱比·博多尔（L'Abbe Baudeau）与波瓦(Poivre)，他们的赞美就更为彻底，博多尔说："在中国，三亿二千万人民在世界上最有权威也最公正的政府管理下，在世界上最富有、最强大、最人道也最仁慈的王朝统治下，过着明智、幸福、自由的生活，这是人类历史上绝无仅有的。"
波瓦在《一位哲学家的旅行》中说："中国提供了世界未来的迷人前景，但愿中华帝国的法律成为世界上所有国家的法律。"
"孔教乌托邦"寄寓着启蒙哲学家的一种政治理想与道德教育理想，成为他们改造社会历史的武器。启蒙运动中不同哲学家的政治观点不尽相同。有人拥护开明君主专制，有人主张宪政与社会契约论；启蒙运动不同时代，流行的政治观点也不同，1740年之前，人们基本上都主张君主制，1740年之后，越来越多的人主张宪政甚至共和。孟德斯鸠意识到道德与教育无法保证人的自由，政权的正确组织形式，如三权分立，在技术上更可靠。伏尔泰早期是开明君主专制主义者，晚期却推崇共和，认为共和是最能保障自由、最自然合理的政体。卢梭从一开始就反对君主专制，魁奈直到最后仍推崇开明君主。启蒙运动对"孔教乌托邦"的利用，只限于开明君主专制的前提下。"孔教乌托邦"体现着开明君主专制的理想。哲学家，如沃尔夫、伏尔泰，试图教育国王；国王，如腓特烈大帝与叶卡捷林娜沙皇，试图扮演哲人王。启蒙主义者在"幻象"中看到乌托邦将在历史的进步中变成现实，欧洲将拥有自己的哲人王与哲学世纪。
第三章：孔教乌托邦的放逐与复归
"理想国"从哲学家的幻想到中国的现实，从中国的现实再到西方的现实。启蒙主义者中绝大多数人最初都将历史的希望寄托在开明君主专制上。他们认为，哲学家与其去教育千百万大众，不如去教育一个掌握千百万大众命运的君主。刘易士·克舍尔（Lewis A. Coser）在《思想者》一书中详细分析过启蒙哲学家的专制主义倾向。他认为主要原因有两点：一，启蒙哲学家相信教育国王是改造社会的捷径；二、启蒙哲学家自信哲学家可以担当起治国大任，而只有在开明君主那里，如在中国、俄国或普鲁士，哲学家才能获得在国家政治生活中的显赫地位。
启蒙主义者要打破幻象，使人们变得清醒，可是他们又不知不觉地创造新幻象。在"孔教乌托邦"的幻象中，启蒙运动寄寓了自我超越、自我改造的动机与行动。但是，一个时代进步的东西到另一个时代就变成反动。"孔教乌托邦"在君主专制还有开明的可能或至少人们还没有看到不可能的时候，是积极的，它可以以温和的方式减缓暴政。但当现实让人们认识到"孔教乌托邦"绝对的虚幻性时，"孔教乌托邦"就成为人们必须破除的一种新迷信。然而，孔教乌托邦承受不起历史的考验。杜阁试图贯彻"重农主义"思想的改革失败，伏尔泰在《评〈论法的精神〉》一文中最后一次提到"仁慈的国王"，同时也说只有国王才认为君主制比其他制度好，事实上国王们都是些骗子与强盗！
启蒙运动中的"孔教乌托邦"毕竟是乌托邦，用幻想取代现实，是极其危险的自我欺骗。启蒙哲学主张在一切事物上运用自己的理性，自然包括在社会与国家制度上，勇敢公开地运用理性，这自然导致一场巨大的社会革命。启蒙运动开始的时候，人们只是在君主制的前提下思考限制君主权力的问题，开明君主专制是普遍的社会期望；到启蒙运动结束的时候，人们已经思考如何在否定君主的前提下伸张个人权力，通过革命建立共和政府。在启蒙运动的政治思潮中，"孔教乌托邦"从被耶稣会利用到被哲学家利用，从被利用到被遗弃。大革命爆发了，再也没有"哲人王"和他的"孔教乌托邦"。
哲学家的信徒或许以为砍了国王的脑袋，自己可以扮演哲人王，结果是一场血腥的闹剧。国王不可能成为哲学家，哲学家想利用国王完成启蒙，结果是国王利用了哲学家维持暴政。哲学家也不能成为国王，因为"理想国"的信念会以所谓"历史必然性"的名义实施更为血腥的暴政，带着乌托邦理想投入历史的革命家，已经变成"历史的疯子" 。康德反思从启蒙运动到法国大革命这段历史，在1895年的《永久和平论》最后指出："不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王，而且也不能这样希望，因为掌握权力就不可避免地会破坏理性的自由判断……"
法国大革命后，西方的乌托邦传统出现了两种极端化倾向，一个倾向是将乌托邦彻底纳入历史的进程，用"历史的必然性"取代乌托邦概念。乌托邦变成了革命政治，其代表性成果，就是马克思、恩格斯的科学社会主义与共产主义思想以及20世纪前半叶世界范围内的共产主义运动；另一倾向是政治乌托邦变成纯文学的、浪漫主义的、异国情调的文学，浪漫主义文学是19世纪启蒙精神甚至法国大革命的真正继承者，他们坚信所谓"诗的正义"。被大革命的浪潮淹没的"孔教乌托邦"，变相复活在浪漫主义的异国情调的想象中。歌德赞美一个阳光明媚的、童话般的、"更明朗，更纯洁，也更合乎道德。"的中国。海涅说中国是"飞龙和瓷壶的国度" 。
史景迁在《大汗的大陆》一书中描述19世纪中叶法国关于中国的东方情调的想象的内容时说："中国是无尽的忧伤之地，那里的某些逝去的东西，是西方的物质主义洪流毫不留情地遗失、而中国因为历史的重负和积贫积弱的现实不可能保存的古老而美好的东西。往昔的失落令人黯然神伤。"
乌托邦有"温和的也有严厉的，有停滞稳定的也有激进变革的，有感性解放的也有灵性超升的，有贵族化的也有平民化的，有逃避的乌托邦也有进取的乌托邦，有集体主义的乌托邦也有个人主义的乌托邦"。曼努尔对广义的乌托邦进行了分类，其中也提到弗拉亥将乌托邦与田园牧歌的区分开来，乌托邦与田园牧歌都属于人们想象中的乐园，但乌托邦是城市，田园牧歌是乡村，乌托邦出现再历史的未来，而田园牧歌出现再历史的过去，乌托邦多是进取的，田园牧歌则是逃避的。乌托邦从文学进入政治，田园牧歌从政治退隐文学。
我们在西方的乌托邦传统中研究中国形象，关注的主要线索是，一、孔教乌托邦如何从文学性的想象与虚构进入社会政治期望与变革，在启蒙与大革命的思潮与行动中接受检验，最终与所谓的"文学化政治"（托克维尔语）同时失败；二、孔教乌托邦从政治期望重归审美期望，变成一种浪漫主义的文学想象。重构文学与历史的关系。
"孔教乌托邦"的某些内容经过改造从西方的政治期望视野进入审美期望视野，其社会文化的功能也从进取变成逃避。19世纪西方的政治视野中，中国变得丑陋地真切，美学视野中，中国形象变得美好得朦胧。
启蒙哲学家曾努力使"孔教乌托邦"在政治视野内现实化，浪漫主义作家们却努力使中国虚幻化。出现在这些文学作品中的中国形象，是另一种"孔教乌托邦"，它的价值不是作为一种改造社会的现实的力量，而是作为一种超越社会的、个人的、审美的幻境。这一审美的"孔教乌托邦"传统，一直延续到马尔罗、博尔赫斯、卡尔维诺的作品中。
19世纪以后，从政治期望中消失的"孔教乌托邦"，作为西方文化的向往之地，却不知不觉地进入审美期望中。政治期望中，西方试图将"孔教乌托邦"从幻想引渡到现实；审美期望中，西方试图让"孔教乌托邦"彻底沉入幻想。政治期望中，"孔教乌托邦"的社会感召力是现实的、实用的；审美期望中，"孔教乌托邦"的社会感召力是非现实的或逃避现实的，因为它虚幻，才有意义。政治期望中，
"孔教乌托邦"出现在历史的未来；审美期望中，"孔教乌托邦"出现在历史的过去。政治期望中，
"孔教乌托邦"的精神是自然神性与理性的"孔教乌托邦"；审美期望中，"孔教乌托邦"的精神是超验神秘的、非理性的。"孔教乌托邦"
从政治期望进入审美期望，西方文化中东方主义视野的所有的传奇色彩都在其中复活了。夕阳中的中华帝国是幻美的乌托邦，落在梦幻与现实织成的巨幅丝帛上，神秘、感伤、像冥界的风，像大海深处的歌声，沉醉中充满欲望，宁静中充满恐惧。审美期望中的"孔教乌托邦"，是心灵的象征。
关于异国情调的幻想是失望与逃避现实的方式，也是确立主观性与自由的解放的方式。正是在这双重意义上，我们认定有关中国的离奇神秘、异国情调的幻想，也是一种乌托邦。它放弃了启蒙运动中试图进入现实权力中心的那种政治冲动，以美学的形式与现实形成"疏离感"，
在现实权力的边缘反叛中心。审美幻想与既定现实的距离，是"自由的距离"。在那个遥远的浪漫空间里，幻想的主权可能瓦解现实的体系及其意识形态基础。艺术想象为被放逐的"孔教乌托邦"提供了最后的藏身之地，当然也是再生发展的基地。我们将在另一种意义上理解"孔教乌托邦"。因为它是纯粹审美的、幻想的，所以它才是政治的，甚至是激进的政治。
西方的"孔教乌托邦"从政治期望遁入审美期望中，又从审美期望中以幻想的形式返回政治期望中。只有在西方现代否定性美学中，才能理解"孔教乌托邦"从艺术解放历史的过程与功能。审美幻想的解放是现代社会的乌托邦，它在与现实的疏离感中完成对现实的反抗，确立了个人内在精神的真实与权利。马尔库塞在《美学方面》一文中说："……一件艺术品的世界在通常的意义上又是'不真实的'：它是一种虚构的现实。但是，它'不真实'，不是因为它少于既定现实，而是因为它多于它，并且在质上'异'于它。作为虚构的世界，作为幻象，它比日常现实包含更多的真实。因为后者在其惯例和关系中被神秘化了，这些惯例和关系使必然变成选择，使疏隔变成自我实现。只有在'幻想世界'中，事物才显得是它本来有和可能有的样子。由于这种真实性（只有艺术才能以感性形式来表现它），世界便颠倒过来--现在显得不真实，显得虚假，显得是骗人的，反倒是既有的现实，普通的世界了。"
珍存在浪漫主义东方情调想象中的孔教乌托邦，逐渐从纯粹的异国情调想象中酝酿某种美学的社会批判力量，在20世纪初的西方现代主义思潮中显示出复活的征兆。高尔斯华绥·洛斯·狄更森的《中国佬的来信》，在问题与内容上都令人想起启蒙运动时代流行的东方信札（如孟德斯鸠的《波斯人信札》、阿尔央斯侯爵的《中国人信札》、哥尔德斯密的《世界公民》），信中的中国佬以中国文明为价值尺度，批判西方。他所描述的中国，完全是一个自然、和谐的，表现着西方人"对幸福时代的向往与回忆"的牧歌田园，其优越性首先表现在以儒家精神为主体的社会道德秩序与热爱自然、追求艺术的美学观念中。它是西方浪漫主义文学对中国的东方情调的想象的总结，也是对启蒙运动时代孔教乌托邦的回忆。
孔教乌托邦作为西方现代主义思潮中的"他者"复活，在时间上代表美好的过去，在空间上代表美好的东方，表现现代主义思潮中的一种怀乡恋旧的寄托与精神和谐的向往。它的主要功能依旧是美学的。
20世纪初的西方人在严肃的政治生活中，不会再有启蒙运动时的诗情与冲动。资本主义立宪政治的意识形态已经确立。关于异国情调的想象，只能提出"另一种真实"，也只能在诗中。《中国佬的来信》在西方没有什么影响。真正让西方社会感受到"孔教乌托邦"回光返照的，是30年代的两部小说。赛珍珠的《大地》与希尔顿的《消失的地平线》。《大地》将狄更森的理想故事化了，讲述了"既是学者也是绅士的"中国农民执着于土地的勤劳俭朴的生活。《消失的地平线》中想象的乌托邦--香格里拉，是万山之巅的"一个富饶迷人的乐园"，是一条沉在"如痴如醉的宁静"中的幸福山谷（香格里拉又称蓝月谷）。小说中说，香格里拉"与其说是西藏的，不如说是中国的"。利·费贡（Lee
Feigon）在《解密西藏》一书中说，"许多西方人将西藏当作中国的替代性自我"（many Westerners
perceived Tibet as China's alter ego）
中国的现实太令人失望，最后只有西藏可以寄存孔教乌托邦。在20世纪西方人的想象的地图上，只有万山之颠的青藏高原，才是遥远、封闭、永恒的，适应乌托邦想象生长的地方。
20世纪现代主义思潮中复兴的孔教乌托邦，既是孔教乌托邦传统的继续，又赋予传统的乌托邦以新的含义。它省略了明显不和时宜的哲人王或哲人专政等政治内容，强调与现代工业文明相对的乡土精神。新孔教乌托邦没有哲人王，但孔夫子的道德哲学的却体现在农民身上的、体现在他们那些"令人钦佩的、极其可爱的特征"上。新孔教乌托邦表现的是某种哲人品性的农民社会，具有浓厚的审美化色彩，是浪漫主义东方想象的延续，尽管已表现出某种政治与社会期待的严肃意义，但很难具有历史化的可能。它至多只是西方文化表现焦虑与渴望的想象。
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0世纪初孔教乌托邦出现复兴的迹象，直接的时代背景是现代主义思潮中的东方热情。西方人不仅恢复了对中国的乌托邦幻想，也恢复了对印度的乌托邦幻想，不仅文学家参与，哲学家，著名者如罗素，也来中国 "探寻一种新的希望"。 启蒙运动时代西方政治期望中的"孔教乌托邦"，强调的是社会中道德与政治的权威，此时的"孔教乌托邦"，意义正好相反，它强调的是超越权威回复自我、超越社会复归自然的个性精神解放。
遗憾的是，不论中国的现实背景，还是西方的中国知识，都难以让孔教乌托邦真正复活。幻想需要一个非现实的地方，将虚构置于未知之间。当传统中国的现实背景容不下西方的孔教乌托邦想象时，它远迁西藏。古德哈尔指出："任何乌托邦想象都不可能绝对脱离现存的历史条件，"历史既是乌托邦产生的原因，也是乌托邦寄托的目的。
我们在18世纪30年代启蒙运动的历史背景中理解哲人王统治的孔教乌托邦，同样也应该在20世纪30年代西方帝国主义殖民主义的历史背景中理解西方人主持的东方乐园香格里拉。从孔教乌托邦到香格里拉，真正改变或者说是失去的东西，恰恰是"孔教"。它可以继续是东方乐园或乌托邦，但核心智慧已经不是中国精神。孔教乌托邦的复兴实际上已经不可能了。美学化的"孔教乌托邦" ，不但没有可能复归政治期待中，连美学意义也难以维系。原因有两个方面：一方面是中国文化过于自毁，时刻破坏着西方孔教乌托邦的现实背景；另一方面是西方人过于自恋，连想象中的东方乐园也变成西方的殖民地。
第四章 孔教乌托邦的超越：毛主义乌托邦
G·德兰蒂在《现代性与后现代性》一书中分析作为观念的"现代"的双重含义。一重是所谓的由理性与进步构成的现代性话语，另一重是由审美与自由构成的现代主义话语。
在西方现代文化中，中国形象先后被现代性与现代主义话语所利用，游移于文学与历史之间。
孔教乌托邦在20世纪初现代主义思潮中出现复兴的迹象，预示着从美学期望重归政治期望的可能性。就在西方关于孔教乌托邦想象越来越空幻，虚无飘缈的时，埃德加·斯诺进入中国腹地延安--比到西藏更艰难 ，在那里，他似乎也发现了一个乌托邦式的地方，那里没有抽鸦片、卖淫，贪污腐化，溺婴或虐等儿童，也没有失业者和乞丐，这些现象都是西方人认为在中国比比皆是的罪恶，甚至看不到紧张的战场，到处是自由和谐，平等民主，朝气蓬勃，充满希望的生活。斯诺的"发现"，在西方引起了一次不大不小的震动。西方人像读乌托邦小说一样读他的《红星照耀中国》（《西行漫记》是汉译名）。感动人的不仅是那个未知的地域的"奇迹"，还有创造奇迹的人。斯诺笔下的毛泽东，令人想起白晋笔下的康熙，完美无缺，既是一个学者、哲学家，又是一个政治军事领袖。
斯诺的旅行，是随后一系列西方人红色中国朝圣的开端。这些"朝圣者" 从记者、作家到军人、政客，在1936-1945年间访问边区。在他们的笔下，边区几乎具有共同的特征，它像是一个政治乌托邦，犹如霍尔多·汉森所说的，"一个柏拉图理想国的复制品" 。
在西方的想象中，中国曾经是一个由哲人王统治下的田园牧歌式的农民国家，后来发现哲人王是一个明显的骗局，中国又成为一个由孔夫子教导的，勤劳质朴的农民自律自得的无政府式的孔教乌托邦，它没有哲人王，但每一个农民同时又是哲人。这种幻觉瞬间又消失了。下一个机会是，有哲人素质的中国农民中，是否有可能重新产生哲人王，他同时是哲学家，国王与农民。只能他才可能复活西方人心目中曾经拥有，一度而再度失落的孔教乌托邦。
孔教乌托邦可能在红色中国复活，并不顺利。从30年代到60年代。多有波折起落。最初的消息还时来自法国启蒙哲学家的后代们。西蒙·波伏瓦在《长征》中称赞中国是"属于未来的国家"她在启蒙的中国看到启蒙的理想，同时也在启蒙的理想中看出启蒙的中国。来自美国的尼尔伦夫妇（Scott & Helen Nearing），访问过苏联、古巴等社会主义国家，1958年初来到中国，正赶上大跃进时代，他们将自己的游记命名为《美好新世界》（Brave New World）。尼尔伦夫妇看到中国"经济稳定，生产增加，工人和集体农庄的农民收入得到提高。与此同时，数以百计的工厂、桥梁、学校、住宅区、文化中心及康复医院竣工……" "中国人民……在安定团结、勤俭节约、文明幸福、合作互助的社会氛围下，实现共同富裕、公正和平、团结友爱的社会理想。" 他们被感功了，就像年轻的爱丽儿重回人间，年老的浮士德看到开拓自由与生活的民众那样，晃然间觉得自己来到了一个"美好的新世界"。
尼尔伦夫妇之后，更多的西方旅行者进入中国，红色中国巨大的经济成就让他们吃惊。他们看到工厂、高楼、整洁的城市，充满活力的乡村。尤其对那些解放前曾经到过中国的人，中国社会的物质进步就更令人印象深刻。
未成年人法治启蒙教育篇8
从近几年的高考题来看，本专题是考查的重点，题型涵盖选择题和主观题。
命题的角度侧重于人文主义的起源与发展，并以此为中心线索展开两个方向的比较考查。第一，依据时间，考查苏格拉底与孔子、老子，文艺复兴与新航路开辟，启蒙运动与欧洲资产阶级革命、中国明末清初的思想等；第二，围绕人文主义起源与发展这条主线，比较分析智者运动和苏格拉底，文艺复兴和宗教改革、启蒙运动关于人文主义的异同。
命题的模式，以材料情境为主，考查对知识点的理解，答案的呈现多注重结合题干材料和所学知识进行分析。
【复习方法】
复习时，要抓住人文主义的起源与发展这一主线，对所及知识进行比较分析。要以理解为主，不仅要注重知识点主题式的纵向理解，也要注重知识点时间式的横向理解。
所谓主题式的纵向复习，即理解人文主义的起源与发展的过程，不仅要知道智者学派和苏格拉底对人文主义的阐述是人文精神的起源，文艺复兴和宗教改革时期是人文精神的复兴时期，启蒙运动时期是人文精神的发展成熟时期，而且要从更深的层次理解智者运动和苏格拉底把人从原始宗教和自然统治之下解放出来，文艺复兴和宗教改革把人从基督教神权之下解放出来，启蒙运动把人从封建王权专制下解放出来。
所谓时间式的横向理解，即联系、比较同一历史时期内与人文主义相关的思想和事件，从不同方面横向、立体地理解人文主义。例如，抓住智者运动兴起的时间――公元前5世纪中期，联系教材必修一古希腊民主政治，可以看出古希腊民主政治成为智者运动兴起的重要背景；联系教材必修三“百家争鸣”，比较诸子百家和智者学派、苏格拉底的思想，可以看出儒家思想、道家思想等与这一时期西方的思想相比，都存在对人的关注。总之，不论是主题式的纵向理解，还是时间式的横向理解，都要以人文主义为圆心。
【综合解读】
在掌握基础知识的前提下，要做到对知识点的深入理解和综合运用，就必须从主题式的纵向和时间式的横向作进一步的解读。
一、主题式的纵向解读
1.概述
智者运动强调人的价值和人的决定作用的同时，片面强调人的主观性，完全从个人的角度和利益出发，忽视了人的社会性，否定真理的客观性。苏格拉底反对智者学派忽视道德、追求功利的主张，在哲学意义上发现了“自我”，强调人的理想，成为启蒙思想的源头。
文艺复兴肯定人的价值、人的欲望和对现世幸福生活的追求，主张追求物质生活和感官上的满足。从思想渊源上看，它是古典文化和基督教传统相结合的产物。此时的人文主义并不具有反宗教的性质，一些人文主义者本身也是虔诚的基督徒，其主要反对的是具有禁欲色彩的封建宗教神权。
宗教改革建立了人在信仰方面的自主和自由。它打破了持续五百多年的思想信仰大一统的局面，形成了不同体系并列的局面，使信徒拥有了独立信仰的自由，极大地满足了新兴市民阶层的需要。新教代表着意识萌生的国王和诸侯的利益，具有民族教会的性质。经过宗教改革和宗教战争，逐渐形成了宗教宽容的局面。
科学革命形成了科学精神和思维模式，使人们理性科学地认识世界拥有了系统的方法。文艺复兴时期，重理论轻实践的传统被否定，实践之风兴起。在天文学、物理学、数学等领域，科学研究取得了突破性的成就。从哥白尼、伽利略到牛顿，科学革命形成了重视经验和事实的理性化思维传统和模式，彰显了理性的价值，破除迷信和盲从，激发了人们探索社会规律的热情，启蒙运动逐渐兴起。
启蒙运动激发了人们运用理性的勇气和信念。它是在科学革命和英国革命这“双元革命”推动下形成的，是对自己理性的公开运用。其核心价值取向是理性和科学，理性是自然法则在人脑中的反映。在社会领域，启蒙学者认为，人类社会也存在着相应的法则，这就是天赋人权、社会契约、自由平等、法治和分权的原则，成为现代民主政治建设的基石。
2.文艺复兴与宗教改革的比较
二、时间式的横向解读
1.智者学派与苏格拉底思想观点的异同比较
（1）相同点：都把人类及其环境作为探究的课题。
（2）不同点：①智者学派强调人的价值、人的作用、“人是万物的尺度”，各种知识是提高人的能力的基础；苏格拉底更重视人的伦理道德，主张知德合一。②智者学派主张民主政治，所有人都是平等的；苏格拉底主张有知识、有德性的少数人治国，对民主政体特别是雅典后期的激进民主派，不遗余力地加以攻击。
2.比较孔子与苏格拉底思想的主要异同
纵观中西哲学史，中国哲学以人为本位，表现出重伦理的倾向；西方哲学以自然为本位，表现出重认识的倾向。这种“重人”和“重知”的基本分歧可以一直追溯到孔子和苏格拉底的思想。二者的比较如下：
（1）从他们所处的时代看。孔子所处时代，诸侯争霸，分封制、宗法制瓦解；铁农具、牛耕出现，井田制瓦解；思想领域出现“百家争鸣”。苏格拉底所处时代，雅典民主制度获得全胜，奴隶制经济繁荣（或工商业繁荣），人文主义思想萌芽。
（2）从思想观点上看。孔子的主要观点有“仁”，“仁者爱人”；“礼”，“克己复礼”；“敬鬼神而远之”。苏格拉底的主要观点有“美德即知识”；“认识你自己”。
（3）从评价上看。孔子创立的儒学成为中国传统文化的主流，他也因博大的思想而被称为圣人。苏格拉底开创了古希腊哲学的新方向，使哲学真正成为研究人的学问，他的思想对后世西方哲学产生了深远影响。
3.古代中国儒家思想与古希腊人文精神的比较
（1）相同点：
①都注重人与人类社会。孔子倡导“仁者爱人”，孟子的“人性善”，荀子的“人性恶”，董仲舒的“三纲五常”、“天人感应”等，无不关心人与人的社会。古希腊先哲的思想中充满了人文主义精神，强调人的尊严和价值。
②都认为道德是政治的基础。孔子把“礼崩乐坏”的根源视为人们在道德上的沦丧，所以儒家思想的核心是“仁”和“礼”的学说，主张“克己复礼”。古希腊先哲苏格拉底认为，要治理好城邦政治，就要改善人们的灵魂，培植好公民，以德教人。
（2）不同点：
①对人的属性的关注点不同。儒家思想强调社会的人，提倡人伦价值，强调每个人在社会人伦关系中的地位。而古希腊思想家则特别强调个体的人，智者学派的代表人物普罗泰格拉认为“人是万物的尺度”，强调个人的主观感受。
②处理个人与社会关系的着眼点不同。儒家思想强调社会的等级秩序，高度重视伦理纲常，如孔子追求礼乐社会实际上是在极力维护君主统治体系下的上下尊卑的等级秩序。古希腊哲学家强调人的平等，智者学派中的激进派反对城邦中存在着的明显的阶级区分和不平等现象，要求在城邦内实现教育、财产、种族方面的人人平等。这为西方近代民主政治的产生奠定了思想基础。
③对自然科学的研究态度不同。儒家思想强调人与自然合而为一，讲究天人合一，但儒家在人与自然的研究方面，则注重将社会和人文问题作为研究的主题，忽视对自然科学的探究。古希腊思想家关注的则是自然界和人类生活，在对自然的研究中讲究科学的思维方法，体现了人类不断追求真理、了解未知世界的人文精神。
4.中国明清时期反封建民主思想与启蒙运动的比较
关于东西方这两种思想，要从产生的历史背景、主要内容、性质及影响等方面进行比较，分析启蒙思想与中国反封建民主思想的不同。
（1）两种思想产生的社会基础有较大的不同。欧洲的启蒙思想产生时，各国重商主义的推行以及大规模的殖民扩张活动已使欧洲资本主义经济有了长足的发展。而中国当时资本主义萌芽因受封建制度的束缚发展得十分缓慢，在中国占统治地位的仍是自给自足的封建经济。
（2）两种思想的体系有较大的不同。欧洲启蒙思想以理性主义为核心，提倡政治上的民主，反对专制王权和封建神权，追求民主、自由和平等。中国的反封建民主思想虽然也反对专制王权，但对未来社会的设计却没有跳出中国古性化的明君加贤臣的统治模式。
（3）两种思想所反对的封建力量有较大的不同。17、18世纪欧洲封建制度的腐朽已暴露无遗。而中国的封建地主阶级因清入关而被注入了一股新鲜血液，中国的封建统治还具有较强的生命力。
【热点链接】
1.关注人、以人为本，构建和谐社会是当前我国大力倡导的理念
材料：党的十六届四中全会提出了构建社会主义和谐社会的战略构想，建设和谐社会是今后相当长一段时期我国改革、发展和社会主义现代化建设的一件头等大事。然而，当前在我国加速经济发展、建设和谐社会的进程中，仍然存在着许多不和谐的因素。
问题之一：教育资源分配不公、发展不均。
问题之二：看病难、看病贵的问题日渐突出。
问题之三：人口就业矛盾突出，社会保障缺口多多。
问题之四：分配不公矛盾凸显，贫富差距持续拉大。
……
问题：构建和谐社会的理念是中外历史上哪些思想的继承和发展？
应该用怎样的指导思想来解决我国社会中存在的问题？
2.中共十：深化文化体制改革是历史的抉择
材料：深化文化体制改革是我们党立足中国特色社会主义事业建设全局，着眼于世情、国情、党情深刻变化，围绕全面建成小康社会所作出的一项重大战略决策。可以说，深化文化体制改革是时代的呼唤、人民的期盼、历史的抉择。经过十年的探索前行，文化体制改革取得明显成效：一是形成了新的文化建设理念；二是推进文化体制机制改革，主要是政事、政企、事企分开和管办分离；三是文化事业和文化产业快速发展。
问题：为什么说深化文化体制改革是历史的抉择？
3.全国各地各级单位的道德模范评选活动
材料：新华社北京（2011年）9月20日电 第三届全国道德模范评选表彰颁奖典礼――《德耀中华》20日晚在北京举行。中共中央政治局常委李长春出席颁奖典礼，并为全国道德模范颁奖。他强调，要充分发挥道德模范的榜样引领作用，广泛开展学习和宣传道德模范活动，使他们的先进事迹广为传颂，让他们的崇高精神深入人心，转化为全社会道德建设的共同行动，努力形成知荣辱、讲道德、促和谐的文明风尚。
问题：列举东西方历史上各一位重视道德的思想家，分析对比两者有何异同点。
道德模范的评选对于我国精神文明建设有何意义？
【创新训练】
一、选择题（本大题共15小题，每小题4分，共60分。在每小题给出的四个选项中，只有一项是最符合题目要求的）
1.卢梭说：“设计一种人类的集合体，以用集体力量来保障每一个加盟的个体和他的财产。在这一集体中，个体虽然和整体联系在一起，但依然自由如初，只听从自己的意志。”这表明他主张
A.以法治保护宗教自由
B.以契约保障个人自由
C.废除封建财产私有制
D.建立民主共和政体
2.伏尔泰说：“如果在英国仅允许有一种宗教，政府很可能会变得专横；如果只有两种宗教，人民就会互相割断对方的喉咙。”伏尔泰所要表达的观点主要是
A.教随国定 B.信仰自由
C.信仰得救D.因信称义
3.观察下图，图一所示文学作品《十日谈》的内容与图二所示《红楼梦》的内容相比，其最突出的特点是
A.反专制王权B.反教会压迫
C.反殖民侵略D.反封建礼教
4.近年在汉堡发现了一部1691年出版的《论语》英译本。该书译自法译本，法译本译自拉丁译本。书的前言中说“这位哲学家的道德是无限辉煌的”。对以上信息解读不正确的是
A.当时中国统治者重视对外传播文化
B.儒家的思想主张在欧洲曾得到推崇
C.该译本是研究中西文化交往的珍贵文物
D.《论语》曾在欧洲以多种语言流传
5.关于16世纪的宗教改革，有人曾这样比喻：“教会原本是教徒与上帝的接线员，于是借助这个电信垄断地位大发横财。自此之后，人人自带直拨上帝的‘热线’了。”材料反映了这场宗教改革
A.主张废除教阶制度与宗教仪式
B.否定信仰上帝
C.宣扬《圣经》至高无上
D.挑战教会权威
6.文艺复兴时期一位人文主义者说：“我几乎愿意再年轻几岁，这是因为我相信在最近的将来一个黄金时代就要来临。”这句话体现了
A.为创造现世的幸福而奋斗的乐观进取精神
B.重视物质享受、追求贵重金属的时代特征
C.批判、追求个性自由的强烈愿望
D.追求理性、自由、民主、科学的生活态度
7.现代化是人类孜孜以求的目标。历史学家认为，欧洲近代早期的文艺复兴、宗教改革、科技革命与启蒙运动极大地促进了精神层面的现代化进程。这四场运动的共同之处是
A.促使人类自立、自觉、自信意识的形成
B.摧毁了天主教的精神枷锁
C.使宗教宽容主张被广泛接受
D.确保了代议制的逐步建立
8.伏尔泰不同意欧洲一些传教士以及孟德斯鸠对中国专制制度的看法，指出：“传教士们都认为（在中国）到处看到的是专制制度。这些人从表面现象判断一切：看到一些人跪拜，便认为他们是奴隶，而接受人们跪拜的那个人必定是1.5亿人生命财产的绝对主宰，他一人的旨意便是法律。可实际情况并非如此，而这正是我们将要讨论的。”由此说明伏尔泰
A.赞成君主专制
B.主张君主立宪
C.与孟德斯鸠根本对立
D.深谙中国国情
9.昆曲《牡丹亭》描写了进入阴间的杜丽娘毫无顾忌地与阴间判官据理力争，终于使自己还魂人间。杜丽娘还一鼓作气，让自己的“非法”叛逆婚姻得到家长和社会的认同。与杜丽娘的这种追求相似的西方精神文化是
A.古希腊时期的人文精神
B.文艺复兴时期的人文主义
C.宗教改革时期的人文主义
D.启蒙运动时期的理性主义
10.当沉浸于对文艺复兴时期的思索之中时，人们能够回想起探索与发现的诸种辉煌成就……看起来仿佛是在每一个方面，人类行动的疆界都变得更为广阔。能反映此观点的是
①哥伦布发现新大陆 ②马丁・路德倡导宗教改革 ③莎士比亚的《哈姆雷特》 ④拜伦的《唐璜》
A.①②③B.①②④
C.①③④D.②③④
11.人们在一座古老建筑的墙上发现了一幅画（下图），它反映了西欧中世纪某个阶段的政教关系。其特征是
A.教皇拥有至高无上的权威
B.教皇成了君主的人质
C.教皇和君主各执权柄、互不干涉
D.教皇和君主相互依存、相互利用
12.“17世纪末科学革命的胜利为启蒙运动奠定了基础”。这是因为
A.科学革命为启蒙运动奠定了理性主义思想基础
B.科学革命为启蒙运动奠定了人文主义思想基础
C.有些启蒙思想家本身就是科学家
D.科学革命和启蒙运动都反对封建统治和天主教会
13.“我们不把任何未经验证的意见接受作为真理，而是遵照必要的次序，从一步推演到下一步……不论多么深奥，最终都能发现。”与这句话的理念一致的说法是
A.“信仰即可得救”
B.“人是万物的尺度”
C.“要有勇气运用你自己的理智”
D.“我们茫然于新事物，并对未来充满了恐惧”
14.伏尔泰死后，仍然受到教会的迫害，以致他的遗体不得不秘密地运到香槟省，安放在一个小礼拜堂内。直到1791年法国大革命期间，人民把他的遗体运到首都，在他的柩车上写着：“他教导我们走向自由。”出现材料所述史实的原因是伏尔泰
①从根本上否定天主教 ②批判现存制度，热情歌颂理性 ③强烈主张在法国废除君主制 ④倡导人人生而平等，提出人民，创立民主共和国
A.①②B.②③
C.③④D.①④
15.卢梭在《民约论》中说：“立法权是国家的心脏，行政权是国家的大脑，大脑使各个部分运动起来。大脑可能陷于麻痹，而人依然活着。一个人可以麻木不仁地活动；但是一旦心脏停止了它的机能，则任何动物马上就会死掉。”这一观点突出强调的是
A.立法权是国家的心脏
B.议会至上，以法治国
C.行政权是国家的大脑
D.权力的制约与平衡
二、非选择题（本大题共2小题，其中第16题25分、第17题15分，共40分）
16.（25分）思想文化的内涵及其传播手段具有鲜明的时代特色。阅读材料，回答问题。
材料一 “你们不能只追求荣誉和享乐，要知道，知识才是美德。……你们不要老想着人身和财产，而首先要改善你们的心灵。”……“天赋最优良的、精力最旺盛的、最可能有所成就的人，如果经过教育而学会了他们应当怎样做人的话，就能成为最优良最有用的人。”
――苏格拉底
（1）据材料一，指出苏格拉底对古典人文主义内涵的拓展，（3分）并说明其拓展的主要目的。（2分）
材料二
（2）根据图中美术作品的特征，判断它们产生的历史时期及其反映的主流思想，（4分）指出它们的作者和康有为宣传思想文化手段的相似之处，（2分）分析产生这种相似之处的共同因素。（4分）
材料三 法国启蒙运动的代表人物及主张
（3）据材料三，概括指出法国启蒙思想家思想主张的相同点。（6分）他们的思想主张体现了怎样的时代潮流？（4分）
17.阅读材料，回答问题。（15分）
16至17世纪的中国，新的经济形态还十分微弱、脆嫩，明清时期的早期启蒙思想家们先天不足，具有一种时代性的缺陷……黄宗羲、唐甄们提不出新的社会方案，而只能用扩大相权、限制君权、提倡学校议政等办法来修补封建专制制度。孟德斯鸠、卢梭们则拿出了“三权分立”、君主立宪制、民主共和制这样的资产阶级国家蓝图。这表明，中国明清时期的进步思想与18世纪欧洲启蒙思想属于两个不同的历史范畴。前者是中世纪末期的产物，后者是近代社会的宣言书。
――张岱年、方克立主编《中国文化概论》
根据材料并结合所学知识，选取材料中的一种主要观点进行评析。
（要求：对该观点赞成、反对均可，要做到观点明确，运用材料中的史实进行评析，史论结合）
参考答案
一、选择题
1.B 2.B 3.B 4.A 5.D 6.A 7.A
8.B 9.B 10.A 11.D 12.A 13.C 14.A
15.B
二、非选择题
16.（1）内涵的拓展：（从关注人的自然属性到）关注人的美德，注重改善人的心灵；重视对人的教育。（3分）目的：培养公民的道德价值观，拯救城邦（克服直接民主制的弊端）。（2分）
（2）时期：文艺复兴时期。思想：人文主义。（4分）
手段：借助传统文化宣传新思想。（2分）
因素：资本主义经济发展不充分，资产阶级弱小；旧的势力（封建教会、封建专制君主势力）强大。（4分）
（3）相同点：都反对专制；都主张民主与法治；都提出了对未来理想社会的构想。（6分）
潮流：民主主义潮流（民主取代专制、法治取代人治）；科学与理性主义潮流。（4分）
17.材料中体现的两种观点是：①明清时期中国的启蒙思想是中世纪末期的产物；②18世纪欧洲启蒙思想是近代社会的宣言书。
评分标准：
一等（15～10分）：①紧扣评论对象，观点明确；②合理引用史实，进行多角度评论；③论证充分，逻辑严密，表述清楚。
二等（9～5分）：①能够结合评论对象，观点较明确；②引用史实，评论角度单一；③论证较完整，表述清楚。