时间：2023-11-16 06:16:47
历史正义，以其终极的正义性担保历史与逻辑各自的特性。历史正义逻辑使历史为历史、逻辑为逻辑。在敞明日本历史的正义逻辑中，面对沉沦的终极信仰抹去的逻辑间隔力的逻辑，自然推出天皇与神平等立约的结论。神在日本历史中降格为所承诺对象的对象。终极信仰，不再是永久持有终极性的历史信仰而是在过去富有终极性的“历史的信仰”。终极信仰在过去的终极性，确证现在历史的终极性。终极信仰承诺的普遍性，不是由其终极性来承诺而是由承诺的承受者双方给与自身。它在日本历史中具现为现世的天皇信仰。日本历史的信仰逻辑，典型地体现着历史信仰的亚逻辑境遇。
一、原初天皇信仰中的事实性与价值性
天空中普照大地的太阳，本是人类的而不只是日本人的光源。日本历史在信仰逻辑上，以天皇是天照大神这个太阳神的子孙形式代替太阳本身、代替终极信仰，天皇信仰即日本历史的信仰逻辑。日本历史不同于其他东方国家的地方在于：它在天空中看到太阳而不只是乌云，它发现大地万物的秩序源于太阳的朗照。与西方的差别在于：日本以两性一体的现人神天皇代替太阳神而不是作为神的光芒的承受者谦逊地活动于大地，敬仰太阳的运行承受太阳光芒的天皇成为日本历史光源的中心。现世的非终极性在者的终极化，致使超世的终极信仰的隐退。隐去的终极信仰，以虚拟的天皇信仰承诺日本历史的终极正义性。
最初的天皇，乃是传达神意于人间的巫师。伊势神宫称作天火明命信仰原型的天照，就是指伟大的太阳之巫。他们以人的面目把神的话语转达给世人，自身是一个中间性存在者。他们同现在的天皇一样，对世俗世界没有实权。即使在天照大神被确定为最高神前，日本的民族神话也没有信仰绝对神的传统。诸部族所信仰的神，已经内含继承天照神系统的天皇信仰所有的两性一体本质。约十五万——四万年前，从欧亚大陆渡来的东日流的阿苏边族，信仰自然中只有一个神。它化灵百千万、司掌万物生死，形成生死轮回因果报应。明暗为神眼，空气风为神息，雷电为神怒，地震、海啸、洪水为神罚，喷火是神在活动，寒暖表明神的起居。此族还崇拜日月星火水木土雨兽鸟鱼菌等百多种神。神的事实化、世界化，必然是神的多神化。以事实性在者为神栖居的场所，世界因此神化。多神的事实性取消其绝对价值性。多神为价值性与事实性的统一体。
阿苏边族之后，渡来东日流的津保化族（绳文人），一样信仰多神教。天上的一切为石化神，地上的一切为保野利神，水中的一切为我古神。这三个神生存世界万物。它们不是具体的神像神体，而是森罗万象的象征。世界的逻辑本源，是事实性的多而不是价值性的一，又有抽象的象征性涵义。这是后世日本人选择天皇这个两性一体神为历史信仰的宗教基础。
距今约4800～4600年前，耶靡堆族建成耶靡堆国（耶马台国），把荒霸吐神置于整个王国之上，称为全能的国神。此神在终极意义上给出世间万物，以天地水构成自然界，以生育死构成人类的生存现象。时间在过去、现在、未来中流走。荒霸吐神合并阿苏边族、津保化族族神，改为荒霸吐石化、保野利、我古神。神的世界化，促使荒霸吐人给与天地水这些事实性在者以神性。自然巨石，是神的栖居地。从北海道到本洲，到处留下以石为神的遗迹。神与自然间没有间隔。荒霸吐神社的灵窗上装饰的天神三轮印，指万物轮回；六角星印，象征天上一切。三点三波印，指水的三大力量，它是创造万物的生命体，使气化水、水化冰、冰化雪、雪化雨、雨化云，浸透于天地。没有水就没有生命、四季、冰界。荒霸吐人，赋与事实性的水以价值性的涵义。倭国王九代开化天皇，禁止信仰祖传神的荒霸吐神，把更有神性的天照大神立为最高神。不过，天照大神信仰，继承了多年形成的事实性与价值性合一的信仰传统。
二、两性一体的天皇信仰
荒霸吐族人，以其血肉为自己的族神作证；皇族以肉体生命的生存延续为天照大神的神性作证。天皇是太阳神天照大神的子孙而有神格性，天皇在事实上的终极有限性表明天皇的人格性。皇族通过肉体生命的血缘流传，保证天皇对神格性的永无休止的占有。现世的在事实上有限的人格性与超现世的在价值上无限的神格性，构成天皇的两性。天皇是人格性与神格性的一体、事实性与价值性的一体。不死的天皇的两性一体，即天皇信仰。
两性一体的天皇神格性，起源于天皇万世一系的历史传说。神以虚拟的血缘流传把神性传达给天皇，现在的天皇接续过去的天皇在流俗时间中传承神性。然而，天照大神在日本神话系谱中只是一个中间神格，在历史信仰中的绝对化没有抹去其中间性的神格本质。之前存在创造它的神。也就是说，在终极意义上，天照大神的神格性，是一种受造者非创造者的神格性。这种非终极意义上的神格性本身，内含着非神格的人格性。在血缘上继承了天照大神神格性的天皇，同时继承了它的非神格的人格性。天皇在时间中，以终极有限的事实性在者实践天照大神的神格性。因此，天皇人格性，既不同绝对神的神格相对应，也不是人的精神的人格性。它是天皇神格性的事实性存在方式，天皇实践自己神格性的现世方式。正因为天皇不断超越自己的有限人格性、代表天皇信仰在历史中现世，价值上才有天皇神格的不朽。
天照大神的中间性，决定其子孙天皇的人格性与神格性的中间性。在终极意义上，天皇神格与天皇人格是不完备的。只有绝对永恒无限万能的神本身，才有绝对永恒无限万能的神格性。这种完全的神格性，来自神本身而不是神在流俗时间中的源初血缘授受。它向所有有限相对的事实性在者显现，而不以任何个别的事实性在者为其存在方式。神在此岸世界中没有替身。天皇神格性这种事实性相对有限的不完整神性，不是价值上绝对无限的完全神性。相反，只有没有神化的人才有人的真正本质，只有以绝对永恒无限的神为信仰对象的人，才是本真的人性所有者。如果一个有限相对的事实性在者禀有神性，这不但破坏了神的完备性而且损伤了人的自足性。人格性源于信仰神的神性。天皇人格性，是天皇神格性的在场形式，是对不可言说的神格性的言说。与生俱来的神格性本质，致使天皇人格性在终极意义上的不完全性。这种人格，只可能是一种集体的象征大众存在没有个性的国家人格。两性一体的天皇，即现世的神与非现世的人统一的现人神。
现人神，是日本天皇代代相续的本质。在这个意义上，事实上超越有限个别天皇为日本历史给出终极合理性的两性一体的天皇即天皇信仰。每个天皇为自己生存的历史作出现世的终极承诺，天皇承诺日本历史的终极合理性。作出终极承诺的日本天皇，已经不是在事实上有限的个别事实性在者，而是现世临在的天皇信仰。天皇以天皇信仰为历史信仰，临在于现世的日本历史。天皇以肉体生命生存延续天照大神的神性，明证天皇信仰的现世临在。个人生存的价值在于：它表现诸神神格性的程度。生存延续中的个人与他人相关联。把每个日本人关联一体指向共同的家园。个人要么是公家、要么是武家、要么是商家。个人必须以天皇信仰为自己的家园。以天皇信仰为历史信仰，就是以肉体生命的生存延续为历史信仰。（这就是为什么亚洲人民认为现在的日本人应当承担他们的前辈的行为的责任的原因。）
三、天皇神格化
两性一体的天皇信仰这种信仰逻辑，依然是日本历史逻辑的产物。日本历史在终极意义上取消终极信仰，完成了天皇与神间的自由过渡；它们立约以天皇代替诸神。天皇的现人神本质，出场在这种代替中，天皇的人格性与神格性的终极边界消失了。这不就是一体的人格性与神格性么？
从历史信仰逻辑中产生的天皇的神格化，为日本的历史正义逻辑中天皇与神、皇族史与日本史、日本史与世界史、历史与逻辑间自由替代的正义性给出终极承诺。历史学中倡导历史事实的神化，政治学中主张现世国家的神化，社会学中捍卫现世生活的神化（以事实为本源的世界生成论、血缘流传与肉体生命生存延续的神性），最终是天皇神格化在不同界域中的不同形式。难怪“记纪”作者要把自己祖先的事迹神化，难怪丰臣秀吉有迁都北京的梦想，更难怪日本产生了花道、茶道等把现世生活神化的学问。
天皇的神格化，还暗含有人的神化逻辑。通观日本历史，历代天皇不用说最后是神，而且在各种宗教教派中也不乏教祖神化的文献事实。一个神化的人死去，必然有另一个神化的人生起，因为信徒决不可能生活在没有现人神临照的日子里。天皇这个全民不可超越的神格，是全民的神性依归。在日本全民与神本身之间，由天皇这个中间者间隔着。他们不以绝对神本身为依归而是投奔事实性的世界。任何事实性的家园，都不是终极的依归；非终极的依归就意味着被流放。日本国歌，正是上述历史信仰逻辑最真实的写照。
初代天皇，把从诸神接过来的神性展示在皇族的血缘承续中；肉体生命的生存延续，是天皇占有神格性、实现神格化的方式。随着对天皇神格性的占有，它也将神格化，因为神格化的肉体生命才能达成对天皇的神格性占有。肉体生命生存延续的神化，即血缘传承的神化（对于个人是家的神化，对于全民是日本国的神化）。神化的肉体生命，生存延续组成神化的现世生活。现世生活除了生存延续肉体生命外，再也没有其他目的。现世生活宗教化。
为了肉体生命生存延续的神化，当然离不开经济活动。不，一切经济活动的最高价值指向，一切财富的增长积累的最终价值目的，都是为着生存延续肉体生命。对天皇神格性的信仰，转化为对肉体生命生存延续的神圣性的信仰，对生存延续肉体生命的经济活动的无限价值性的信仰。日本在政商资本主义（明治维新后的日本）中促成的个人的觉醒，最终未怀疑天皇信仰。这是近代日本不同于西方的根本原因，更是日本经济奇迹般成功的终极动因。现代日本人勤奋的工作精神，如同从前的日本人勇敢向天皇信仰献出自己的肉体生命一样，只是改变了献身方式。以生存延续的肉体生命献身肉体生命的生存延续的神性，这就是日本人。
四、天皇人格化
日本历史连绵至今，因为有天皇以肉体生命生存延续神格性的努力。自然的肉体生命生存延续，成了日本历史追求的潜在目标。日本历史的普遍价值在于：它昭示出神性的本真价值，这除了天皇的神格性外，还在于日本历史为这种昭示提出了现实的可能性——天皇人格性。天皇在日本历史中的现世临在，正是天皇人格性的临在，是天皇以肉体生命生存延续为方式的临在。天皇人格化为永久在场的事实性在者。皇族在日本历史中的永存，终极承诺天皇的永久在场。天皇的现世临在，又是代表神这个终极信仰本身为日本历史给出终极的合理性，那么，它就是神的现世临在；天皇的人格化，就是神的人格化。神，不再是高高在天空中的太阳而是大地上生起沉落的太阳。神栖居在自然万物中（多神教的逻辑必然性），栖居在现世日常生活中（外来宗教现世化的命运），栖居在历史事实的轮回演变中（事实性历史学的价值根据）。日本国，因为神的栖居而神国化。
天皇的人格化（神的人格化），显示出天皇的事实性本质。天皇人格在终极上的事实有限性，使任何现世物不具有永恒意义。富有永恒性的东西，是能够延传天皇神格性的人格性在者。
日本历史，就是天皇信仰为了保持神格性不断更新人格性事物的过程。无限的天皇神格，要求有限天皇人格的无限现世，由此形成日本文化传统的开放性与日本文化开放的传统性原则。吸收外来文化，是开放性原则的固有需要。它以守护天皇的神格性为目的。日本历史的终极价值原则，是天皇信仰中的两性一体原则。对天皇的信仰就是信仰神，信仰天皇的人格性与神格性。天皇是神的现世在者，天皇的人格化即神的人格化，天皇巡行即神临在。以神本身为主题的宗教的现世化，仅仅是天皇人格化在现世中的对应形式。任何文化到日本的手段性命运，恰是日本文化传统开放性本质所致。天皇是人，天皇的神格化即人的神格化，人的现世生活宗教化，现世生活有绝对的神性意义。它是终极合理正义的宗教生活。现世化后的外来文化，构成日本文化开放的传统。通过文化传统开放性原则，日本历史先在地将世界史纳入自己的文化传统中；通过文化开放的传统性原则，日本历史同化所有的外来文化融合在自己的价值传统中。
五、天皇信仰中的日本人（天皇信仰的历史形式）
两性一体的天皇信仰，是日本历史的终极信仰。其历史形式，为人神同一信仰。首先是现人神天皇对日本全民的象征，其次是日本人的半人半神性本质。日本人所信仰的神，不是唯一神本身而是把自己同神间隔开来的天皇。日本人始终属于人类中的一个亚类，生存在这种历史逻辑中的日本人不再是个体性的存在者。天皇这个日本人的原型，是其虚拟独立性（日本人间在事实上的独立性）的最后给与者。无论流浪到哪里，日本人都没有忘记属于作为太阳神子孙的类。他们在信仰天皇信仰中，由于神性背景的远去而选择自己的日本人共性。天皇这个超越了每个日本人而没有超越人的人，是在终极意义上没有终极性的神的子民。
日本人，是一个半人半神的民族，其人性与神性没有完全展开。人的神化与神的人化，一同形成日本历史逻辑的信仰逻辑。天皇的神格，表明天皇相对于所有人的绝对性、无限性、永恒性、万能性，对天皇的信仰即对自己不是天皇而只是信仰天皇的日本人的信仰。受这种信仰的潜在指使，日本人抛弃了以事实性在者为神的其他东方民族（脱亚论）。天皇信仰的现世性，天皇以肉体生命生存延续神性的人格性，注定天皇的事实性存在。把自己托付给有限事实世界而不是终极信仰世界，日本人信仰了不该信仰的东西。面对西方终极的基督教唯神论，天皇信仰呈现出多神的本质。事实性在者的提升，最终导致被提升者的沉沦。事实的有限性，使对传承天皇神格性的有限事实多样化。日本人的神学，在终极意义上不是超越现世的神学而是以现世为神性的神学。
在人神同一的历史信仰外，天皇信仰逻辑还预设历史与宗教的同一性信仰。日本历史，是神通过天皇实现神性的历史。凡是现世的就是宗教的、终极合理的。日本宗教的现世本质，即日本历史的现世宗教性。这在不同时代体现为祭政一体的政教分离制度，历朝历代的天皇，只为现世历史给出终极的正义性而不参与现世历史的具体进程，现世历史由现世的非神化的人来治理。耶靡台国的几内五王制度、公家社会的太政官制、武家社会的幕府将军制、商家社会的内阁总理制，无不根据祭政一体、政教分离的历史逻辑。祭政一体，指现世历史政制的终极正义性在根源上与日本宗教同一；政教分离，指现世历史以其历史性展开天皇信仰。
六、日本为什么没有形而上学与神学
“日本没有哲学”，这不但是说日本历史中没有像德国观念论那样的一个个哲学思想体系，而且意味着日本历史的信仰逻辑对终极哲学——形而上学诞生的阻止。近代虽有称为哲学家的西田几多郎，但西田哲学具有排除形上间隔逻辑的特征。形上哲学，开始于现象与实在的绝对间隔，是超越现象追问实在的学问，是延搁存在者后关于存在自身的言说。西田哲学把实在限定为知、情、意统一的纯粹经验、直觉意识、纯活动，这背离形而上学所阐明的知、情、意相互间隔的逻辑哲学，只能对实在展开现象性的描述。实在拒绝进入西田哲学，有关于场所的逻辑——对象的物质界、被见的意识界成为有的场所与相对无的场所的内容、绝对无的场所是关于无间隔逻辑的澄明。“无见者而见”。对象、意识在无中的呈现，是对象、意识的自我呈现；事实限定事实自身，个体限定个体自身，现在限定现在自身，世界限定世界自身。以事实为绝对个体、以现在为永远的现在，这是西田场所逻辑的自然推论。因为，无间隔逻辑中事实与绝对个体、现在与永远之间本无间隔。在永远的现在中，你我同时出场，神人相互替代。天皇象征无，因为天皇象征无间隔逻辑。从间隔逻辑产生的本真形而上学所追问的事实的绝对性现在的永恒性母题，在无间隔逻辑中构成无需追问的绝对前提。西田的无间隔逻辑哲学中，没有形而上学的终极对象。
天皇这个非终极的事实性在者的临在，取消了任何信仰天皇的日本人对存在的纯粹信仰。在天皇面前，最多只有关于现象世界的哲学而不可能有关于存在本身的形而上学，最多只有关于天皇的现世宗教而不可能有关于唯神的神学（日本神道教，未建成在逻辑上统一的教义体系的原因）。个人在信仰天皇信仰中，丧失了超越现象的能力。天皇信仰以其人格性的事实性临在，永远抹去了追问一切存在图式的可能性。天皇信仰的神格性，就完美表现于人格性的事实性世界中；绝对抽象纯粹的天皇信仰，任何时候都以象征的方式出现在日本艺术中。日本艺术，既不是绝对精神完化自己的工具，也不再现具象事物，而是在具象中抽象出神的神性，在人格性的具象中表现神格性。日本艺术，象征日本人的历史信仰而不是人类的神性信仰，这使日本艺术步上反艺术——艺术是人类生命情感的象征性形式——的道路。
日本艺术情感的非人类性与日本宗教的非人类性，典型表现出东方文化所倡导的亚人类情怀。现世宗教以信仰天皇的神格性为最高理想，以事实的人格性带出天皇的神格性。两性一体的天皇信仰，即现世宗教的全部教义。不用说提出神皇一体、祭政一致的神道教是现世宗教，连外来佛教、基督教也难逃现世化的命运。宗教精神的现世化，为着现世生活、现世国家的宗教化。天皇人格这种天皇神格的现世形式与天皇这种神的现世形式的日本历史信仰逻辑，创造了以现世人伦为价值取向的日本佛教。现世国家、现世天皇及世俗生活本身是绝对真理的源泉，对个别的绝对者的信仰代替了对普遍的绝对法本身的信仰，以正直为内容的人间伦理道德法度成为衡量人与神的亲和尺度（中村元《东洋人的思维方式》。日本佛教，缺少逻辑思辨能力，强调真俗一贯、即事而真、在家佛教，这与日本宗教所奉行的人神合一、在神圣全体中消没自我的思想依据于相同的“无间隔”逻辑。利己心，是对神最大的不敬，因为由利己心产生的自我在人与神间树起了间隔。
西方的形而上学传统以观念的方式超越现象界，西方神学信仰神本身。绝对精神在观念中的神化与绝对神在信仰中的神化，是形而上学与神学的内在要求。两性一体的天皇信仰，反对绝对精神的神化、绝对神本身的神化。只要日本历史不放弃天皇信仰，只要天皇是现人神，日本人的成就，只可能是事实性的、战争的、经济的、艺术的、宗教的，而不是本真的形而上学与神学。因为，天皇的现世临在，从观念上取消形而上学超越现象追问绝对精神的可能性，这种形象的现世天皇预定日本艺术所象征的情感的现世性。
七、权利的神化
日本历史信仰逻辑，封闭了通向纯粹存在与纯粹神性的道路，那么，折回现世权利使之非现世为形上化、神化的权利，便是它的必然取向。天皇的神化，源于对人的神化的普遍认定。神化后的天皇加上不可能本真神化的人，构成天皇的现人神本质。为了保证神性不沉沦于现世天皇中，日本历史信仰逻辑，承诺以肉体生命的生存延续代替精神生命的生存延续、以血缘流传的虚拟无限性（血缘流传的事实性）代替神的永恒性。神在天空中对历史的临在，转化为在过去对历史的临在。血缘流传，以持续的事实性为本质。事实在时间中的非间断性，使肉体生命在血缘流传中承接下去。事实性的权利，最终以形而上学的方式确证血缘流传的无限性、神的永恒性。权利的事实性，因为事实性为了事实性而神化。
从天皇的神化中有人的神化，从人的神化中有肉体生命生存延续的神化，从肉体生命生存延续的神化中有事实性在者的神化、权利的神化。权利，就是最富有事实性的事实性在者。天皇在流俗时间中延传天皇信仰的权利的普遍性，为一切天皇权利给出明证。普遍终极的权利，指出肉体生命生存延续的普遍终极性。不同时代的历史逻辑，只不过是实践肉体生命生存延续的普遍性历史形式，也是天皇在时间中展开神性的不同方式。天皇根据自己的事实性人格性承诺的终极权利，承诺血缘流传的可能性。最有事实性的人格，即天皇人格。天皇人格事实化的权利，即天皇强权、天皇法权、天皇产权。这些权利的普遍价值指向，使之区别于古代中国皇帝的垄断私权。换言之，天皇的神格性、天皇权利的普遍性，保证天皇人格、天皇权利的公有本质。天皇权利与天皇人格一样，仅仅是实现天皇权利的终极性、天皇神格化的手段。天皇的神格性，在日本历史信仰逻辑中是完成终极神性的手段。相反，皇帝的垄断私权，既无终极性的价值根源又无超越于私权外的普遍价值指向。
权利的神化，是天皇神格性的政治学形式，权利的事实指向是天皇人格性的政治学形式。天皇人格，以肉体生命的生存延续传承天皇神格背后的神的神性。天皇权利，以具体的公有的天皇强权、天皇法权、天皇产权为手段，在现世社会中展开承诺天皇权利的终极性的天皇人格。这些权利的公有本质，植根于日本历史的正义逻辑。在终极意义上，是天皇私有天皇信仰同时是日本全民对这种私有权的公有。因为，天皇象征日本全民（这种象征天皇制，不仅是战后的日本国体，而且是日本历史自古遵循的历史逻辑。战后的象征天皇制，是日本历史逻辑最准确的形式。天皇，在日本绝不同于皇帝在中国。他倒有些罗马教皇的特质。他是现世权利的正义性的终极给与者而不是现世权利的承受者。中国皇帝既给与又承受。立法人同是执法人，法的正义性外在于法本身内在于代表事实性强权的皇帝意志）。
日本历史正义逻辑，在天皇与日本全民间实现的自由化身在所有权形态上，表现为天皇私有制的全民公有本质。它在终极意义上对正义的监护对象间的间隔的取消，取消了作为所有权不同形式的公有权与私有权的间隔。由天皇人格对天皇神格的绝对私有所表达出的全民对肉体生命生存延续的手段性的私有权，恰恰是一种普遍公有权——全民公有对自己的生存延续的私有权。个人对肉体生命手段性的私有权的神圣性，对应于天皇人格对天皇神格的神圣私有权，谁也无权剥夺个人献身日本历史正义逻辑的权利。剥夺者与被剥夺者的权利，只是日本历史正义逻辑显示自己正义性的权利。
日本历史信仰逻辑所带来的天皇现世临在信仰，以肉体生命的生存延续为出场方式，肉体生命生存延续的神性，来自肉体生命对天皇神格的手段性或天皇神格对于肉体生命的献身的神圣向导。这在事实世界中即血缘神性。既然日本历史正义逻辑规定日本历史的所有权形态为全民公有的天皇私有制，既然日本历史信仰逻辑承诺日本历史逻辑的正义性，那么，由历史信仰逻辑所承诺的血缘神性，就必须构成历史正义逻辑在所有权形态上的承诺内容。这种内容的逻辑原则，为血缘神性天皇私有制或血缘神性全民公有制。天皇，由于是天神的子孙而有生存延续诸神神性的私有权，日本全民因为信仰天皇信仰的血缘神性而有对肉体生命生存延续的神圣私有权。在这个意义上，日本历史逻辑可以称作家的逻辑。血缘抹去家人间的间隔，这是世俗社会中的日本历史正义逻辑。日本家族（千根千枝将家族分为西欧近代家族、中国的宗族、日本家族三种形式），以父子继承关系为基础。其延续在社会的最低层面体现出天皇血缘流传诸神神性的信仰方式。家庭的生存延续，是对日本国、日本天皇生存延续神性的最低承诺。日本历史逻辑所内含的家的逻辑内容，为日本选择直系家族的结构给出必然性。家长在家人中的地位，相当于天皇在皇族中的地位。父子间继承权的合法性，源于天皇继承诸神神性的终极正义性。财产继承只是血缘传承的副现象。兄弟间相对于家长共在，相当于日本人间面对天皇共在。按照家的逻辑，家人的个人性，受制于家的存在，家就是那种维系家人感情的场所、力量，使家人具有共同的血缘渊源、血缘神性。在共时性意义上，共同的血缘流传，不再使家人间存在任何间隔，没有间隔的家人呈现出和的哲学，个人追求无心、清明心、诚的内在修养，是家人间背靠的日本历史正义逻辑的当然要求；在历时性意义上，家父长继承制保证血缘流传非间断的神圣性、家长对于家人持存的唯一性。这对应于日本历史以过去为现在之源的时间逻辑。家人与家人之间、小家族与大家族之间、集团与集团之间，无不在各自的界域面对共同的历史信仰共在。
注：
“1890年10月，井上哲次郎结束了大约七年的留学生涯回国，就任东京帝大文科大学教授。他依靠文相芳川显正写成对教育敕语的解说，作为《敕语衍义》（1891年9月）刊行。在这本书里，他教导说：敕语的主旨是“修练孝悌忠信之德行、培养共同爱国之义心”，这“最适合于统一民心”（《增订敕语衍义》被收入《教育敕语相关资料》第一集，页460）。他在正文中，——解释敕语的语句，从中可见的逻辑是所谓的家族国家论。
我日本国自古以来就形成了家族制，国既是家的扩大，家乃是国的缩小。正如在家中家长为家之主一样，在国中国君乃国之主。家长对于家而言、国君对于国而言，其关系没有相异之处。因此，作为未成年人，在家要服从家长，在国要以其服从家长之心来服从国君，即将孝扩充便应当直接构成忠的内容。忠、孝，其名异其实一矣（页513）。
他不但这样类比地把君臣关系理解为家长与子弟的自然关系，而且依据有机体论做了补充。
盖君主譬如人之大脑、臣民如人之四肢百体。若四肢百体中有不随心意而动的时候，这正如人半身不遂、全身也就无法为此而发挥作用（页511）。
这样，他所说的“统一民心”、：共同爱国“的意思，就是如同下面的东西。
一概述
本世纪曾不断发生过儒学究竟是不是哲学或是不是宗教的怀疑与争论，原因盖在于人们往往以西方思辨哲学或一元宗教作为唯一参照来评释东方儒家思想。世纪初，唯科学主义盛行，“宗教”在中国近乎成了贬词，与“迷信”打上等号。蔡元培“以美育代宗教”；胡适以进化论、生存竞争学说的信仰代宗教；章太炎、梁启超、王国维重佛法而不忍以佛法与宗教等量齐观；欧阳竟无亦说“佛法非哲学非宗教”。唯有处在广州、香港中西文化接触地带的康南海、陈焕章师徒，面对基督教势力的扩张，欲化儒家为儒教（孔教），但他们有太强的政治功利心，且对宗教的精神价值并无深层理解。
我国知识精英出于救亡图存、求富求强的心结，几几乎全都接受了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国的强势意识形态。这就包括了对宗教的贬斥，以及人类中心主义、科学至上，乃至以平面化的科学、民主的尺度去衡量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、艺术、哲学、民俗等等。其解释学框架是单线进化论，如孔德（te）的“神学——形上学——科学”的三段论，特别是已成为我们几代人心灵积习的“进步——落后”的二分法。其“成见”“前识”正是以“排斥性”为特征的（排斥宗教、自然等）寡头的人文主义。
当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，虽承认宗教，特别是佛法有较高价值，但也受到强势科学主义氛围的影响。故梁氏一面认为佛法能满足宗教的两个条件——神秘与超绝，是真宗教，另一方面又认为宗教是未来人类的人生路向，当今却应力加排斥。梁氏肯定西方科学与宗教有不解之缘，着力讨论中国文化何以没有产生科学与民主的原因。熊氏则力辩儒学不是宗教，严格划清儒学与宗教、儒学与佛学的界限，批评佛教反科学，强调儒学中包含有科学、民主等等。盖因为他们面对的、需要回答的问题是：西学最有价值的是科学、民主，中国文化或儒学中却没有。[1]当代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才开始肯定宗教的价值。[2]移居香港后，他们进一步认识到西文文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教。同时，在西方宗教意识与宗教价值的启发下，基于与西方文化抗衡与护持中国文化精神的心结，开始以新的视域认识、掘发、诠解儒家、儒学中所蕴含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生《中国文化与世界》宣言[3]为代表，标志新儒家已有成型的一整套关于儒学宗教性的看法。他们认为，中国没有象西方那种制度的宗教教会与宗教战争和政教分离，中国民族的宗教性的超越感情及宗教精神，与它所重视的伦理道德，乃至政治，是合一而不可分的。“天”的观念在古代指有人格的上帝，古人对天的贯注于后来思想家关于人的思想中，成为天人合德、天人合一、天人不二、天人同体的观念。儒家天人交贯的思想一方使天由上彻下以内在于人，一方使人由下升上而上通于天。气节之士杀身成仁、舍生取义即含有宗教性的超越信仰。儒家义理之学、心性之学是打通人的生活之内外、上下、天人的枢纽。在一定意义上，唐牟称儒学为道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分论证其既超越又内在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潜在的背景（或潜台词）是：西学最有价值的是宗教，中国却没有宗教的传统。因此他们从强势的排斥性的启蒙心态中出来，掘发儒学资源中的宗教精神价值，分析了儒学与世界上其它大的宗教的同一与差异，并开始试图与各宗教对话。
当代新儒家的第三代人物杜维明、刘述先等，具有开放宽容心态，对西方宗教有了更全面的理解。他们在唐、牟、徐的基础上，又借助西方宗教存在主义或其他宗教学家等有关“宗教”的新界定、新诠释，面对西方读者或听众，积极阐发儒学的价值与意义，主动与基督教、天主教、回教对话。他们对神性与人性、道德精神与宗教精神、终极关怀与现实关怀、内在超越与纯粹超越的问题作了进一步探讨，尤其阐发宋儒“身心之学”、“自我”观念与自我实践过程中的本体论意蕴和伦理宗教的特质。面对两种西方模式——科学主义模式与绝对外在的上帝模式的夹击，他们作出了创造性回应，努力与西方神学界沟通，为其提供儒家资源中把超越外在的天道与俗世生活、自我反思连在一起的慧解。
从以上描述不难发现，对儒学内蕴的精神价值各层面的抉发和诠释，与诠释者自身对西方精神价值的理解程度（或方面）密切相关。三代现代新儒家对西学的回应由对抗式的，逐渐转变成理解中的对话，汲取中的发挥。对话亦由被动变为主动。关于儒学是否是儒教，或是否具有宗教性的问题，本来就是从西方文化出发的问题意识。第二代现代新儒家借此阐明中国文化、儒家精神的特质——“内在的超越”的问题。第三代当代新儒家增事踵华，更加主动。总之，当代新儒家不同意把一元宗教的“外在超越”移植过来，而是充分重视儒学在凡俗世界中体现神圣的特点，充分发挥儒学中许多未被认识的珍贵资源。
二唐君毅：人文涵摄超人文，本心本性即天心天性
唐先生是最具有悲悯恻怛之心与存在实感的哲学家。他对世界各大宗教都有相当同情的理解，认为当今世界、人类，极需宗教、道德与哲学加以救治，主张宗教间的相互宽容、融通，企盼建立中国的新宗教，由传统宗教精神发展出来，主要由儒家的安身立命之道发展出来。
首先，唐主张超人文与人文的和合。宗教精神是超人文的，宗教家追求现实生命以上的另一生命，肯定超现实世界超人文世界的形上实体，有超越的信仰，由此见宗教的神圣与庄严。同时，一切宗教事业又与人相关，宗教家一般都从事社会人文事业。[4]因此，宗教也是人文的一支。在现当代，超人文的宗教精神对人文为必需。人文世界中的人，可以相信有神。神灵世界的信仰，可以提升人的精神，使我们不致只以物的世界、自然的世界为托命之所，可以平衡我们精神的物化、自然化和背离人文的趋向，自觉了解人文的价值意义。[5]儒家讲极高明而道中庸，使超世间与世间不二，而肯定一切人生人文的价值。儒者不是只有干枯的神的观念，而是通过“仁”的流行，通过人与天、人与人的精神感通以见神，体验神境。儒者的宗教情绪、宗教精神，是通过我们对人伦、人文之爱，通过社会历史文化活动而生发建立的。唐的思想，肯定自觉能通贯到超人文境界之人文精神，肯定儒家之人重于文，由人文世界，以通超人文世界之天心天理的修养之路。[6]其次，唐主张天知与良知的和合，以良知作为判断的标准。宇宙本源是天知或天心或上帝，但我们不能说天知与良知是绝对分离的二物。良知可说只是天知之呈于我，天知只是良知的充极其量。二者为互相保合关系，而不是因果关系、本体属性关系、创造者与被创造者的关系。良知是人的一切判断的自生之原。“依良知为标准，可以说一切高级宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、至真、完满、无限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪恶与痛苦之要求，赏善罚恶以实现永恒的正义之要求，因而是人所当有的。”[7]“依良知的标准，我们可以说，一切高级宗教中所讲的上帝、阿拉、梵天，在究竟义上，都不能与人的良知为二，而相隔离。”[8]中国古代实信天为一绝对的精神生命实在。孔子的时代，有郊祀之礼，人民相信天，故孔孟的精神在继天的前提下偏重尽心知性立人道，融宗教于道德。宋明时期人们不信天神，故宋明儒重立天道，即道德以为宗教。前者承天道以开人道，后者由人道以立天道，都讲天人交贯。[9]儒家讲性与天道、天心与人心的不二。儒教是以人之本心本性即天心天性的天人合一之教。儒家以良知判断和反求诸己的精神，不会走入宗教战争、宗教对抗、宗教迷狂和盲目崇拜。
第三，唐在儒家思想的信仰中，发现宗教性的安身立命之所，是为儒家教化的基础。这是涵宗教性而又超一般宗教的。[10]宗教并不必以神为本，而以求价值的实现过程中的超越、圆满、悠久为本。儒家不同于一般宗教在于它的平凡。儒家精神与一切人类高级宗教的共同点，即是重视人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。儒家肯定根据心灵的无限性、超越性形成的种种，而且能回头见此信仰中的一切庄严神圣的价值，都根于吾人之本心本性。儒者在信仰一超越的存在或境界之外，转而自信能发出此信仰的当下的本心本性。唐氏强调儒家的自我、主体即具有超越性无限性的本心本性。[11]儒家由人自觉其宗教精神，有高层次的自知自信。儒家的信仰中，包含着对道德主体自身的信仰，其“重在能信者之主体之自觉一方面，而不只重在所信之客体之被自觉的一方面”[12].儒家强调，肫肫之仁种直接蕴藏在吾人的自然生命与身体形骸中，而直接为其主宰。人之仁德充内形外，显乎动静，发乎四肢，而通于人伦庶物、家国天下。尽伦尽制看起来平庸，实际上并不平庸，此中之心性、仁种，既超越于此身形骸之上，又贯彻于身体形骸之中，并达之于社会关系中之他人的精神，对他人的心性、仁种加以吹拂。其它宗教缺乏这种自信，遂不免视此身为、罪恶、苦业的渊薮。儒家则凝摄外向的信仰成自信，自安此身，自立此命，身体力行，由近及远，把仁心一层层推扩出去，由孝亲而敬长，由齐家而治国，而平天下，并及于禽兽草木。仁心的流行，凝聚于具体的人伦关系上，不似基督教、佛教一往平铺的人类观念、众生观念。人在现实的家庭、社会、国家、人类之道德实践的层层推进中，透显了本心本性的超越无限性，并上达一种形上的及宗教性的境界。[13]第四，唐重视发掘“三祭”的宗教意义与宗教价值。中国人对天地、祖宗与圣贤忠烈人物的祭祀涵有宗教性。这不是哲学理论，也不是一般道德心理与行为。祭祀对象为超现实存在，祭祀礼仪与宗教礼仪同具有象徵意义。祭祀时，祭祀者所求的是自已生命精神的伸展，以达于超现实的已逝世的祖宗圣贤，及整个天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。此敬此礼，可以使人超越于其本能习惯的生活。唐主张复兴祭天地与对亲师圣贤的敬意，对人格世界、宗教精神、宗教圣哲的崇敬。[14]通过三祭，报始返本，使吾人的精神回到祖宗、圣贤、天地那里去，展示人的心灵超越现实的局限，具有超越性与无限性，亦使人的心灵兼具保存与创造两面。
升，从客观境界的三境到主观境界的三境再到超主客观境界的三境。通过升进与跌落的反复，通过超升过程中感觉经验、理性知识、逻辑思维、道德理想、之正负面作用的扬弃，最终达到“仁者浑然与物同体”的“天人合一”之境。这也就是“天德流行”、“尽性立命”境。在唐氏看来，儒家融摄了西方一神教和佛教，其说最为圆融。达到最终境界的方式是“超越”。“超越”是本体即主体的特质，是主体超越了思维矛盾律的相对相反，超越了主体所表现的活动之用以及一切境物的有限性，达到自我与天道的冥会。当然，在这里，“超越”主要是指的内在超越，指的心灵的无限性。唐氏所做的是一种广度式的判教工作，对东西方宗教与哲学的主要传统，予以包容和定位。[15]总之，唐君毅以儒家的“良知”“仁心”学说作为涵摄各宗教和判教的根据。唐氏肯定儒家由道德向超道德境界的提升，由尽性知命的道德实践向“天人合一”或“天德流行”的无上境界的提升。就终极之境而言，此与基督教的“上帝”、佛教的“涅”之境相类似。就达成的路径而言，儒教不走否定现实人生之路，而是走道德实践的路，以此融通种种超越的信仰，把宗教的价值转入人的生命之中。生命心灵由“经验的我”到“理性的我”到“超越的我”，心灵境界由“客观境”到“主观境”到“超主客观境”，次第升进，不断超越。每一重境界对生命也是一种限制。但生命心灵具有不断自我超越、自我提升的本性。唐氏进一步把儒家的信仰内化，肯定人能完善自己，肯定而且张大了“合神圣以为一兼超越而亦内在于人心之神圣之心体”[16].这实际上是对作为价值之源的，积淀了“天心天性”的“无限的仁心”、“本心本性”的完满性的信仰。
三牟宗三：内在而超越，道德的宗教
牟先生是最具有思辨智慧的哲学家，他对儒学宗教性的问题亦有一番特别的论说。首先，他对儒佛耶三教作了粗略的比较。他认为，儒家的悲悯，相当于佛教的大悲心和耶教的爱，三者同为一种宇宙的悲情。耶教的恐怖意识，佛教的苦业意识，从人生负面的罪与苦进入；儒家的忧患意识（借用徐复观的说法），则从人生正面进入。儒家凸显的是主体性与道德性。“在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔是救赎，超拔后的皈依为进天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识所引发的最后归宿。在佛教……由无常而起的痛苦（苦），由而生的烦恼（业），构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱，即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅寂静的境界。”[17]中国人的忧患意识，引发的是一个正面的道德意识，是一种责任感，是敬、敬德、明德与天命等等观念。中国上古“天道”“天命”等“天”的观念，虽似西方的上帝，为宇宙的最高主宰，但天的降命则由人的道德决定。这就与西方宗教意识中的上帝大异其趣。天命。天道通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯，贯注到人的身上，成为人的主体。在“敬”之中，我们的主体并未向上到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定。这个主体不是生物学或心理学上的所谓主体，而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子的“仁”，孟子的“性善”都由此真实主体而导出。[18]其次，牟通过对“性与天道”的阐释，论述了儒学“超越”而“内在”的特色。他说，天道一方面高高在上，有超越的意义，另一方面又贯注于人身，内在于人而为人之性，因而又是内在的。天道兼具宗教（重超越）与道德（重内在）的意味。在中国古代，由于特殊的文化背景，天道观念在内在意义方面有辉煌的发展。孔子以前就有了性命与天道相贯通的思想传统。孔子以仁、智、圣来遥契性与天道。“天道”既有人格神的意义，更是“生生不息”的“创生不巳之真几”。天命、天道可以说是“创造性本身”。（然而，“创造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。“本身”就是不依附于有限物的意思。）“天道”是从客观上讲的，“性”是从主观上讲的。这个“性”是人的独特处，是人之所以为人的本质，是人的本体，是创造性本身，而不是生物本能、生理结构、心理情绪所显者。“成圣”是从应然而非实然的层面讲的，意思是正视自己的精神生命，保持生命不“物化”，以与宇宙生命相融和，相契接。“仁”就是精神生命的感通、润泽，层层扩大，以与宇宙万物为一体为终极。“仁”代表了真实的生命，是真实的本体，又是真正的主体。孔子讲“下学而上达”，意即人只须努力践仁，便可遥契天道。古人训“学”为“觉”，即德性的开启或悟发。孔子之“天”仍保持着它的超越性，为人所敬畏。孔子对天的超越遥契，有严肃、浑沌、神圣的宗教意味。
《中庸》《易传》一系和《孟子》一系，都讲内在的遥契，有亲切、明朗的哲学意味。所谓内在的遥契，即不再要求向上攀援天道，反把天道拉下来，收进自己内心，使天道内在化为自己的德性，把人的地位，通过参天地而为三的过程，与天地并列而为三位一体。故天命、天道观念发展的归属，是主体意义的“诚”“仁”观念的同一化，由重客体性到重主体性，凸显了“创造性自己”的创造原理、生化原理。[19]再次，牟论证了作为宗教的儒教。他说，了解西方文化，不能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化的基本动力——基督教来了解；同样，了解中国文化也要通过其动力——儒教来了解。（一）儒教首先尽了“日常生活轨道”的责任。周公制礼作乐，替民众定伦常制度，既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。伦常在传统社会是郑重而严肃的，背后有永恒的意义，有道德价值，有天理为根据，不仅仅是社会学、生物学的概念。如父慈子孝、兄友弟恭，是天理合当如此的。（二）儒教之所以为教，与其它宗教一样，还为民众开辟了“精神生活的途径”。它一方面指导人生，成就人格，调节个人内心世界，另一方面在客观层担负着创造历史文化的责任，此与一切宗教无异。（三）儒教的特点，其注意力没有使客观的天道转为上帝，使其形式地站立起来，由之而展开其教义，也没有把主观呼求之情形式化为宗教仪式的祈祷；其重心与中心落在“人‘如何’体现天道”上。因此，道德实践成为中心，视人生为成德过程，终极目的在成圣成贤。因此，就宗教之“事”方面看，儒学将宗教仪事转化为日常生活之礼乐，就宗教之“理”方面看，儒学有高度的宗教性，有极圆成的宗教精神。孔子的“践仁成仁者”，孟子的“尽心知性知天”，都是要恢复、弘大天赋予我们人的创造性本身，即精神生命的真几。一般人说基督教以神为本，儒家以人为本。这是不中肯的。儒家并不以现实有限的人为本，而隔绝了天。人通过觉悟和成德过程，扩充本性，体现天道，成就人文价值世界。儒家并不是盲目乐观，不把人的能力看得太高，不认为人能把握天道的全幅意义、无限神秘，也不肯定人能克服全部罪恶；相反，儒家重视修养功夫，在无穷的成德过程中，一步步克服罪恶，趋向超越的天道。[20]第四，牟就儒教的特点，阐发了“道德的宗教”说。从前节我们可知，唐君毅先生并不抹煞道德与宗教的界限，主张通过道德实践走向超越的“天德流行”之境。通过此节，我们亦可知牟与唐都把天道的超越性与仁心的无限性贯通了起来。牟更进一步，直接把儒教界定为道德教、成德之教、人文教。他认为，道家之“玄理”、佛家之“空理”、儒家之“性理”，“当属于道德宗教者。宋明儒所讲者即‘性理之学’也。此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。”[21]牟宗三先生指出，宋明儒之中点与重点落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。这种“本心即性”的“心性之学”又叫“内圣之学”，意即内而在于个人自己，自觉地作道德实践（即圣贤功夫），以发展完成其德性人格。一方面，它与一般宗教不同，其道德的心愿不能与政治事功完全隔开，只退缩于以个人成德为满足。另一方面，此“内圣之学”亦曰“成德之教”。‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也。“[22]牟氏指出，这既与佛教之以舍离为中心的灭度宗教不同，亦与基督教之以神为中心的救赎宗教不同。在儒家，道德不是停留在有限的范围内，不像西方某些学者那样，以道德与宗教为对立的两阶段。牟认为”道德即通无限“。意思是说，尽管道德行为有限，但道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。”人而随时随处体现此实体以成其道德行为之‘纯亦不已’，则其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。体现实体以成德（所谓尽心或尽性），此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满，永远不圆满，无人敢以圣自居。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随时可至。要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。要说信仰，此即是信仰，此是内信内仰，而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。圣不圣且无所谓，要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体以沏底清沏其生命。此将是一无穷无尽之工作。一切道德宗教性之奥义尽在其中，一切关于内圣之学之义理尽由此展开。“[23]最后，牟进一步提出圆教与圆善学说，指出真正的圆教在儒家。牟先生在《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等巨著中，消化康德，创造性发展儒释道三教。他分疏了两层存有论。他认为，康德所说的超越的区分，应当是一存有上的区分（现象界的存有论与本体界的存有论的区分），而不是一般形而上学所说的本体与现象的区分。牟又指出，康德不肯承认人有”智的直觉“，把”智的直觉“看成上帝的专利，因此他只能就知性的存有论（即”执的存有论“）的性格成就现象界的存有论即内在的形上学，而不能成就超绝的形上学，即本体界的存有论（”无执的存有论“）。中国儒、释、道大都肯定人有智的直觉，以此改造康德哲学，可以完成康德无法完成的超绝的形上学与基本的存有论。此两层存有论是在成圣、成佛、成真人的实践中带出来的。就终极言，是成圣、成佛、成真人：人虽有限而可无限。
牟先生发挥佛教天台宗判教而显之圆教观来会通康德的圆善论，重释中国儒释道的精神方向。他指出，基督教认为人有限而不能无限，上帝无限而不能有限，人神之间睽隔不通，因此可称之为“离教”（隔离之教）。佛家的“般若智心”，道家的“道心”，儒家的道德意义的“知体明觉”，都是“无限心”。儒释道三教都承认人虽有限而可无限，都把握了“慎独”（在佛家是“修止观”，在道家是“致虚守静”）这一枢纽，都认为人可通过自己的实践朗现无限心，故称之为“盈教”（圆盈之教）。[24]牟论述了儒释道三教的圆教与圆善，指出佛家的圆教是由“解心无染”入，道家的圆教是由“无为无执”入，而儒家则直接从道德意识入。儒家的圆教自孔子践仁知天使，经孟子、《中庸》、《易传》直至宋明儒，得到大的发展。相比较而言，佛道两家缺乏创生义，不能直贯于万物。儒家“预设一道德性的无限智心，此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也。”[25]牟认为，儒教具有道德创造的意义，纵贯于存在界，十字打开，是大中至正的圆教。道德主体使圆教成为可能，只有在此圆实教中，德福一致的圆善才真正可能。在康德那里，德福一致的实现需要上帝作保证，在儒教这里，按牟氏的说法，是以自由无限心（道德主体）取代了康德的上帝。自由无限心本身就是德福一致之机。上帝对象化为人格神，成为情识所崇拜祈祷的对象。然而，儒教的道德主体（无限智心、自由无限心）却能落实而为人所体现，在道德实践中达到圆圣理境。“圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国（此自然是物自身层之自然，非现象层之自然……）。两王国‘同体相即’即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可能。因此，依儒圣智慧之方向，儒家判教是始乎为士，终乎圣神。……由士而贤
最后，唐先生晚年有融摄世界各大宗教、哲学的《生命存在与心灵境界》的巨构，即心通九境之说。心灵生命次第超升，由贤而圣，由圣而神，士贤圣神一体而转。人之实践之造谐，随根器之不同以及种种特殊境况之限制，而有各种等级之差别，然而圣贤立教则成始而成终矣。至圣神位，则圆教成。圆教成则圆善明。圆圣者体现圆善于天下者也。此为人极之极则矣。”[26]在这里，有士、贤、圣、神四位教。士位教有“尚志”、“特立独行”或《礼记。儒行篇》等。贤位教以“可欲之谓善（此可欲指理义言），……充实之谓美，充实而有光辉之谓大”为代表。圣位教以“大而化之（大无大相）之谓圣”乃至“与天地合其德，与日月合其明”，“以天地万物为一体”为标志。神位教以“圣而不可知之之谓神”，“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”为内容。四位教亦可以说是四重境界。
总之，牟宗三关于儒学即“道德宗教”的反思，打通了性与天道、道德与宗教、超越与内在、圆教与圆善，明确提出了儒学即是宗教的看法，奠定了理论基础，是迄今为止，当代新儒家关于此一问题尚未逾越的里程碑。
四杜维明：作为群体行为的终极的自我转化
杜先生为儒学的源头活水流向世界而不懈陈辞，是目前最活跃的新儒家代表。在主动与世界主要宗教对话的过程中，在新诠儒家传统的过程中，他对儒学的宗教性问题作出了多方面的揭示。
首先，他不同意以一元宗教（超越外在上帝）作为衡量是否“宗教”的普遍标准。他在70年代初就提出不要把西方文明的特殊性作为人类文化的普遍性。以希腊的哲学思辨、基督的宗教体验作为范式，或以“哲学”“宗教”的抽象观念来分析儒家，可能会犯削足适履的谬误。他主张把作为哲学或宗教的儒家的问题转化为儒家的哲学性与宗教性问题。在哲学与宗教的交汇处与共通处理解儒家的学术或体验的特征，它恰恰是体验式哲学或智性的宗教。要之，哲学与宗教在西方是两个传统，但在中国乃至东方只是指向同一传统之两面。[27]80年代，杜批评了马克斯。韦伯（MaxWeber）关于儒家只是对世界的适应的说法，认为此说“严重地贬抑了儒家的心理整合和宗教超越的能力”[28].90年代，他反驳了中国文化的缺失是没有上帝等说法。他认为，五四时以为缺科学民主，现在又认为缺宗教传统，都是从西方文化出发的问题意识。前者从启蒙思潮，后者从一元宗教。杜既不接受从工具理性的角度来宣扬儒家的所谓无神论，也不赞成以基督教或其它一元宗教的“超越外在”来补救儒家传统的“超越内在”的不足。他对时下一些华人学者一厢情愿地把西方特殊形态的宗教移植过来，或为了开拓一种宗教领域，而把自家文化中还相当有说服力和生命力的价值资源，在没有深入研究之前就消解、遗弃的作法，提出了善意的劝告和批评。[29]凡此种种，都是要自立权衡，善待或正视自家资源的特色，避免西方中心论的影响。这都具有方法论的启迪。
其次，在儒家及其心性之学具有宗教性的思考方面，杜受到多方面的影响，其中主要有四个方面：第一，他直承唐、牟、徐的传统，可谓“接着讲”。第二，他深受宗教存在主义者马丁。布伯（MartinBuber）、保罗。田力克（PaulTillich）、戈伯。马赛尔（GabrielMarcel）等人的影响，齐克果（Kirkegaard）也是杜感到亲切的人，这对心性之学内蕴的宗教体验层面的发挥不无启发。第三，他受到美国宗教学家史密斯（W.C.Smith）关于宗教的界定及宗教意义、目的研究的影响。史密斯区分了“宗教”与“宗教性”，前者指静态结构、客观制度，后者指传统、信仰，特别是某一信仰群体中的成员在精神上的自我认同。后者对作为一种精神传统的宋明儒学的内在层面的揭示颇有补益。第四，他在与当代神学家、宗教学家对话的过程中亦得到启发。
再次，杜揭示了“为己之学”的伦理宗教涵义，界定了宋明儒学的宗教性。对于韦伯关于儒学缺乏一个超越的支撑点的说法，杜反驳道：这实际上是把一种基督教的，从而是外来的解释强加在儒学之上。在儒家，虽并不相信有位超越的人格化的上帝，但相信人性最终是善的，而且有包容万物的神性。这种人性是天命所赐，必须通过心的有意识的、致良知的活动才能充分实现。杜把这称为“存有的连续性”。天的实体对人决不是陌生的，能为人的意志、感情和认知功能所领悟。通过心灵的培育和修养，人可以察觉到神发出的最几微的声音，领悟天运作的奥妙。同任何神学证明不同，宋明儒坚持古代“天视自我民视，天听自我民听”的天人互动观念，这规定了宋明儒的宗教性。[30]人的自我在其自身的真实存在中体现着最高的超越，这不能理解为孤立的个体与上帝之间的关系。“儒家对人的固有意义的‘信仰’，是对活生生的人的自我超越的真实可能性的信仰。一个有生命的人的身、心、魂、灵都充满着深刻的伦理宗教意义。具有宗教情操在儒家意义上，就是进行作为群体行为的终极的自我转化。而‘得救’则意味着我们的人性中所固有的既属天又属人的真实得到充分实现。”[31]作为知识群体或旨趣相近的求道者的终极依据，不是一个作为“全然他者”的超越力量。儒家深信超越作为存在状况之自我，超越现实经验的转化，此转化的界限是使人与天所赋予的本性相符。这种终极自我转化的承诺即包含着某种超越层面。杜把宋明儒的宗教性表述为：“它是由人的主体性的不断深化和人的感受性连续扩展的双重过程构成的。在这种情况下，作为群体行为的终极的自我转化必然产生一系列的吊诡：如对自我的培育采取了对自我的主宰的形式：自我为了实现其本性就必须改变它的以自我为中心的结构……”[32]又界定为：一种终极的自我转化，这种转化可以视为作为一种群体行为，以及作为对于超越者的一种忠诚的对话式的回应。简言之，就是在学做人的过程中，把天赋人的自我超越的无限潜力全面发挥出来。[33]杜维明指出：“儒教作为宗教性哲学，它所追求的是‘立人极’。它主要的关怀是研究人的独特性从而去理解他的道德性、社会性和宗教性……它的主要任务是在探究怎样成为最真实的人或成为圣人的问题。”“儒家的成圣之道是以一个信念为基础的，就是人经由自己的努力，是可以臻于至善的。这样，作为自我修养形式的自我认识，也就同时被认作是一个内在自我转化的行动。事实上，自我认识、自我转化不仅密切相联，而且也是完全结合成一体的。”[34]最后，我们综合一下杜在儒学宗教性论说中的三项重点与贡献。（一）“自我”——是一个具有深远的宇宙论和本体论含意的伦理宗教观念。伦理宗教领域创造活动的中心是人的主体性。自我是开放的，是各种有机关系网络的动态的中心，是一个具体的人通向整体人类群体的过程。在自我的可完善性中，它不断深化，不断扩展，在修、齐、治、平过程中经历了与一系列不断扩展的社会群体相融和的具体道路。修身的每一阶段都是结构上的限制和程序上的自由之间的辩证关系。自我处境、社会角色的限制亦是自我发展的助缘。在前述过程中不断超越人类学的限制，体现着我们每个人之中的圣性。[35]（二）“圣凡关系”——儒学宗教性的特点是在现实、凡俗的世界里体现价值、神圣，把现实的限制转化成个人乃至群体超升的助缘。在轴心时代，中国凸显的是儒家为代表的对人本身的反思，即把一个具体活生生的人，作为一个不可消解的存在进行反思。其所涉及的四大层面是：自我、个人与群体、人与自然、人与天。儒家不从自我中心、社会中心、人类中心来定义人，又肯定天地之间人为贵。儒家把凡俗的世界当作神圣的，实然中有应然，高明寓于凡庸之中。这可以为世界各大宗教的现代化提供精神资粮。[36]（三）“体知”——这不是认知领域中的理智逻辑之知，而是修身过程中的德性之知，是一种生命体验，自证自知。人与天、地、人、我的感通是动态的过程而非静态的结构，不可能脱离天人合一的宏观背景而成为隔绝的认识论。[37]杜进一步把“体知”疏理为感性的、理性的、智性的、神性的四层次，认为此四层体知交互滋养，是具备灵觉而又可以沟通神明的人的特性。[38]总之，杜关于身心性命、修养之学的伦理宗教性质的阐释，特别是以上三点，为儒学的现代化和世界化提供了创造性的生长点，值得重视和发挥。
五刘述先：两行之理与理一分殊
刘述先无疑是当代新儒家阵营在现时代最有哲学修养的学者之一。他代表儒家，积极推动儒学与天主教、基督教、回教等方面的对话，努力参与世界宗教与伦理方面的交流互动。他有关儒学宗教性问题的中英文论文，最早发表于1970-1971年间[40]，基本论旨至今未有大变，然关于孔孟思想的宗教义蕴，近年来的论著显然有更深入的发掘。
首先，刘注重现代神学的成果及面对现代化的儒耶沟通。他取基督教神学家田立克（PaulTillich）的见解，把重新定义为人对终极的关怀。这显然是对“宗教”取一种宽泛的界定方式，因为在田立克看来，人的宗教的祈向是普遍的，每个人都有自己的神，自己的信仰，自己的终极的关怀。当然，问题在于什么样的终极关怀才是真正的终极关怀。刘又借鉴现代神学家蒲尔脱曼（RudolfBultmann）、巴特（KarlBarth）、魏曼（HenryNelsonWieman）、赫桑（CharlesHartshorne）、庞豁夫！猧etrichBonhoeffer）、哈维。柯克斯（HarveyCox）和孔汉思（HansKung）等人的思想，例如消解神化、象征语言的进路、经验神学、过程神学或宗教彻底俗世化的努力等等，进而从当代宗教的角度审视儒家传统的宗教意涵。现代神学扬弃中世纪的宇宙论等形式架构，一面坚持基督信息在现代的相干性，一面接受现代文明的挑战。本来，以传统基督教为模型的宗教观念，根本就不适用来讨论世界宗教（例如无神的佛教）。从宗教现象学的观点看，宗教的定义必须重新加以修正，必须捐弃传统以神观念（特别是一神教）为中心的宗教定义。上帝可以死亡，但宗教意义的问题不会死亡。对于“他世”的祈向并不是宗教的必要条件，对于“超越”的祈向乃是任何真实宗教不可缺少的要素，对现世精神的注重未必一定违反宗教超越的祈向。刘述先从这一视域出发，判定孔子虽然不信传统西方式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情怀，中国传统对于“超越”的祈向有它自己的独特的方式。[40]刘认为：“由孔子反对流俗宗教向鬼神祈福的态度，并不能够推出孔子主张一种寡头的人文主义的思想。事实上不只在他的许多誓言如‘天丧予’之类还保留了传统人格神信仰的遗迹，他对超越的天始终存有极高的敬意。”[41]通过对孔子“天何言哉”等“无言之教”和“三畏”的诠释，刘进一步肯定孔子彻底突破了传统：“天在这里已经完全没有人格神的特征，但却又不可以把天道化约成为自然运行的规律……孔子一生对天敬畏，保持了天的超越的性格。故我们不能不把天看作无时无刻不以默运的方式在宇宙之中不断创生的精神力量，也正是一切存在的价值的终极根源。”[42]刘注意到孔子思想中“圣”与“天”的密切关联及孔子对祭祀的虔诚态度，指出孔子从未怀疑过超越的天的存在，从未把人事隔绝于天。但孔子强调天道之默运，实现天道有赖于人的努力，人事与天道有不可分割的关系。这与当代西方神学思想所谓上帝（天道）与人之间的伙伴关系相类似。人自觉承担起弘道的责任，在天人之际扮演了一个枢纽性的角色。但这与西方无神论不同，没有与完全决裂。孔子所提倡的儒家思想兼顾天人的一贯之道，一方面把圣王之道往下去应用，另一方面反身向上去探求超越的根源。
刘认为，进入现代，面临科技商业文明的挑战，儒耶两大传统所面临的共同危机是“超越”的失坠与意义的失落。新时代的宗教需要寻找新的方式来传达“超越”的信息。就现代神学思潮企图消解神化，采用象征语言进路，重视经验与过程，并日益俗世化，由他世性格转变为现世性格来说，儒耶二者的距离明显缩短。儒家本来就缺少神化的传统，至圣先师孔子始终只有人格，不具备神格，阴阳五行一类的宇宙观是汉儒后来附益上去的，比较容易解构。中国语言对于道体的表述本就是使用象征语言的手法。中国从来缺少超世与现世的二元分裂，儒家自古就是现世品格。儒家有一个更注重实践与实存的体证的传统。面对现代化挑战，在现代多元文化架构下，宗教传统必须与时推移作出相应的变化，才能打动现代人的心弦，解决现代人的问题，既落实在人间，又保住超越的层面，使人们保持内心的与终极关怀。在这些方面，儒教比基督教反有着一定的优势，有丰富的睿识与资源可以运用。[43]其次，刘发展“超越内在”说，充分重视二者的张力，提出“超越内在两行兼顾”的理论。刘在《“两行之理”与安身立命》的长文中详细疏理了儒、释、道三家关于“超越”与“内在”及其关系的理论。关于儒家，他指出，儒家有超越的一面，“天”是孔子的超越向往，《论语》所展示的是一种既内在而又超越的形态。刘指出，孟子从不否认人在现实上为恶，孟子只认定人为善是有心性的根据，而根本的超越根源则在天。我们能够知天，也正因为我们发挥了心性禀赋的良知和良能。孟子虽倾向在“内在”一方面，但孟子论道德、政事同样有一个不可磨灭的“超越”的背景，由此发展出一套超越的性论。“只不过儒家把握超越的方式与基督教完全不同：基督教一定要把宗教的活动与俗世的活动分开，儒家却认为俗世的活动就充满了神圣性；基督教要仰仗对于基督的信仰、通过他力才能够得到救赎，儒家的圣人则只是以身教来形成一种启发，令人通过自力就可以找到自我的实现。既然民之秉彝有法有则，自然不难理解万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉的境界；而君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。《中庸》讲天地参，与孟子的精神也是完全一致的。”[44]刘认为，孟子与孔子一样清楚地了解人的有限性，接受“命”的观念，但强调人必须把握自己的“正命”。如此一方面我们尽心、知性、知天，对于天并不是完全缺乏了解；另一方面，天意仍不可测，士君子虽有所担负，仍不能不心存谦卑，只有尽我们的努力，等候命运的降临。
刘指出，由孟子始，儒家认为仁心的扩充是无封限的，这一点与田立克之肯定人的生命有一不断自我超越的构造若合符节。儒家这一路的思想到王阳明的《大学问》，发挥得淋漓尽致。大人的终极关怀乃以天地万物为一体，不能局限在形骸之私和家、国等有限的东西上。在阳明那里，人对于无限的祈向实根植于吾人的本心本性，良知的发用与《中庸》所谓“天命之谓性”的本质性的关连是不可以互相割裂的。“儒家没有在现世与他世之间划下一道不可跨越的鸿沟，所体现的是一既内在又超越之旨。由这一条线索追溯下去，乃可以通过既尊重内在又尊重超越的两行之理的体证，而找到安身立命之道。”[45]刘肯定“仁”是既超越又内在的道，同时强调即使是在孟子至阳明的思想中，天与人之间也是有差距的，并非过分着重讲天人的感通。“孟子既说形色天性，又说尽心、知性、知天，可见通过践行、知性一类的途径，就可以上达于天。这是典型的中国式的内在的超越的思想，无须离开日用常行去找的安慰。但有限之通于无限不可以滑转成为了取消有限无限之间的差距。儒家思想中命的观念正是凸出了生命的有限性，具体的生命之中常常有太多的无奈不是人力可以转移的。”[46]人的生命的终极来源是来自天，但既生而为人就有了气质的限定而有了命限，然而人还是可以就自己的秉赋发挥自己的创造性，自觉以天为楷模，即所谓“正命”、“立命”。天道是一“生生不已”之道，这一生道之内在于人即为人道。儒家“生生”之说体现的是个体与天地的融合。刘认为，自中国的传统看，宇宙间的创造乃是一个辩证的历程。创造要落实则必具形，有形就有限制。宋儒分疏“天地之性”与“气质之性”。后者讲的是创造过程落实到具体人的结果，说明人的创造受到形器的、个体生命的、外在条件的制约。但“气质之性”只有返回到创造的根源，才能够体现到“天地之性”的存在。只有体证到性分内的“生生之仁”，才能由有限通于无限。儒家强调，吾人接受与生俱来的种种现实上的限制，但又不委之于命，不把眼光局限在现实利害上，努力发挥自己的创造性，不计成败，知其不可而为之，支撑的力量来自自我对于道的终极托付。如此，超越与内在、无限与有限、天与人、天地之性与气质之性、道与器，都是有差别有张力的，两者的统一不是绝对的同一。刘氏认为，光只顾超越而不顾内在，免有体而无用。“而超越的理想要具体落实，就不能不经历一个‘坎陷’的历程，由无限的向往回归到当下的肯定。而良知的坎陷乃不能不与见闻发生本质性的关连。超越与内在的两行兼顾，使我有双重的认同：我既认同于超越的道，也认同于当下的我。我是有限的，道是无限的。道的创造结穴于我，而我的创造使我复归于道的无穷。是在超越到内在、内在到超越的回环之中，我找到了自己真正的安身立命之所。”[47]再次，刘强调超越理境的具体落实，重新解释“理一分殊”，以示儒家宗教哲学的现代性与开放性。刘认为，超越境界是无限，是“理一”，然其具体实现必通过致曲的过程。后者即是有限，是“内在”，是“分殊”。“理一”与“分殊”不可以直接打上等号，不可以偏爱一方，而是必须兼顾的“两行”。兼顾“理一”与“分殊”两行，才合乎道的流行的妙谛。
刘氏重新诠释“理一分殊”有三方面的意义：（一）避免执着于具体时空条件下的分殊，陷入教条僵化。他指出，超越的理虽有一个指向，但不可听任其僵化固着。例如当代人没有理由放弃他们对于“仁”、“生”、“理”的终极关怀，但必须放弃传统天人感应的思想模式、中世纪的宇宙观、儒家价值在汉代被形式化的“三纲”及专制、父权、男权等。“把有限的分殊无限上纲就会产生僵固的效果……徒具形式，失去精神，甚至堕落成为了违反人性的吃人礼教……如果能够贯彻理一分殊的精神，就会明白一元与多元并不必然矛盾冲突。到了现代，我们有必要放弃传统一元化的架构。今天我们不可能象传统那样讲由天地君亲师一贯而下的道统；终极的关怀变成了个人的的实存的选择。”[48]这有助于批判传统的限制，扬弃传统的负面，打破传统的窠臼。（二）鼓励超越理想的落实，接通传统与现代。刘指出，今日我们所面临的时势已完全不同于孔孟所面临的时势，同时我们也了解，理想与事实之间有巨大的差距。我们要在现时代找到生命发展的多重可能性，采取间接曲折的方式，扩大生命的领域，“容许乃至鼓励人们去追求对于生、仁、理的间接曲折的表现方式，这样才能更进一步使得生生不已的天道实现于人间。”[49]如此，以更新颖、更丰富的现代方式体现传统的理念。超越境界（理一），好比“廓然而大公”、“寂然不动”、“至诚无息”；具体实现的过程（分殊），好比“物来而顺应”、“感而遂通”、“致曲”（形、著、明、动、变、化）。“生生不已的天道要表现它的创造的力量，就必须具现在特殊的材质以内而有它的局限性。未来的创造自必须超越这样的局限性，但当下的创造性却必须通过当下的时空条件来表现。这样，有限（内在）与无限（超越）有着一种互相对立而又统一的辩证关系。我们的责任就是要通过现代的特殊的条件去表现无穷不可测的天道。这样，当我们赋与‘理一分殊’以一全新的解释，就可以找到一条接通传统与现代的道路。”[50]（三）肯定儒家传统智慧、中心理念与未来世界的相干性。刘通过对朱熹的深入研究指出，“仁”、“生”、“理”的三位一体是朱子秉承儒家传统所把握的中心理念，这些理念并不因朱子的宇宙观的过时而在现时代完全失去意义。朱子吸纳他的时代的宇宙论以及科学的成就，对于他所把握的儒家的中心理念（理一），给予了适合于他的时代的阐释（分殊），获致了超特的成就。[51]今天，我们完全可以打开一个全新的境界，以适合于现代的情势。刘述先把儒家的本质概括为孔孟的仁心以及宋儒进一步发挥出来的生生不已的精神，倡导选择此作为我们的终极关怀，并以之为规约理想的原则，同时对传统与现代均有所批判。刘认为：“儒家思想的内容不断在变化之中……仁心与生生的规约原则，在每一个时代的表现都有它的局限性，所谓‘理一而分殊’，这并不妨害他们在精神上有互相贯通之处。”[52]每一时代的表现，都是有血有肉的。儒家的本质原来就富有一种开放的精神，当然可以作出新的解释，开创出前人无法想像的新局面。这当然只是适合于这个时代的有局限性的表徵而已，不能视为唯一或最终的表现。后人可以去追求更新的、超越现代的仁心与生生的后现代的表现。
刘氏指出，培养哈贝玛斯（J.Habermas）所说的交往理性，求同存异，向往一个真正全球性的社团，同时要反对相对主义，肯定无形的理一是指导我们行为的超越规约原则。我们所要成就的不是一种实质的统一性，而是卡西勒（E.Cassirer）所谓的“功能的统一性”。“通过现代的诠释，对于超越的理一终极托付并无须造成抹煞分殊的不良的后果。但是对于分殊的肯定也并不会使我们必然堕入相对主义的陷井。这是因为我们并不是为了分殊而分殊，人人都以自己的方式去追求理性的具体落实与表现，虽然这样的表现是有限的，不能不排斥了其它的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼应的。宋儒月印万川之喻很可以充分表现出这样的理想境界的情致。”[53]总之，刘述先沿着牟宗三、方东美等人的思路，强调儒家仁心与生生精神可以作为现代人的宗教信念与终极关怀，通过对传统与现代的多维批判，肯定儒家思想的宗教意涵有着极高的价值与现代的意义。他着力论证、开拓并辩护了“超越内在”说[54]，并通过“两行之理”、“理一分殊”的新释，注入了新的信息，使之更有现代性和现实性，肯定超越与内在、理想与现实的有张力的统一。
六结语
唐、牟、杜、刘关于儒学宗教性问题的反思，深化、丰富了我们对儒家精神特质的认识，这本身已成为贡献给现代世界的、极有价值的精神资源。在人的安身立命与终极关怀问题日益凸显而科技又无法替代的今天，这些论说就更加有意义。
他们反思的共同点是承认儒学资源中饱含有超越的理念和宗教精神，尤其肯定了其特点是“内在的超越”，即相对于基督教的他在的上帝及其创世说，儒家的“天”与“天道”既是超越的，却又流行于世间，并未把超越与内在打成两橛。基督教相信一个超越的人格神，失乐园之后的人有原罪，需要通过对耶稣基督的他力得到救赎，超世与俗世形成强烈的对比。传统儒家体证的道在日用行常中实现。儒家相信无人格性的道，肯定性善，自己做修养工夫以变化气质，体现天人合一的境界。
偌大的竞技场期待你矫健的身影 飒飒的秋风为你送来爽朗的气息 朋友,在你踏上跑道的那一刻 告诉自己----将信心进行到底 看台上的一双双期待目光替你充满的是期望 呐喊声将为你增添无穷的力量 朋友,在你挑战自我,挑战极限的时候 告诉自己----将信心进行到底 无论成功与否,请微笑着跑完全程 只要年轻的心还在蓬勃的跳动 就要大声告诉自己----将信心进行到底 只想给自己一个机会,来证明自己能力 只想挑战自己的勇气,来证明自己实力 只想给自己一个信念,让自己不懈努力 只想给自己一个目标,让自己拼搏不息 只想给自己一个力量,让自己持续领先 只想给自己一个掌声,让自己信心百倍 只想给自己一个奖励,肯定真实的自己. 是种子就该有绿色的希望,是种子就该有金色的梦想。不要躺在封闭的暖房，怕什么秋日薄薄的秋霜，既然已走上运动场，心里就不要彷徨，跑道上洒满了阳光，不要羞涩，不要紧张，听秋雁在空中为你们歌唱。中文系的运动员们，为你们加油，发自内心的呐喊，相信你们会为我们带来汗水浸湿的希望。 跳竿高高横在前面，考验着每个运动员的弹跳与勇气。起跑如离弦之箭；助跑如风中雁；跃起如轻捷小鹿。双臂高高举起，脸上洋溢着跨越后的喜悦。
“挑战极限运动，演绎精彩人生”这是我们中文系的口号，响亮的口号震憾着我们每一个运动员的心灵，这绿色操场载着花香、伴着秋的气息，与时间赛跑，与障碍对立，拼汗水显能力，将运动入极限融入年轻的身体，演绎着当代大学生的风姿与豪气。我们的力量无穷大，我们的朝气如旭日东升。今朝阳光灿烂，相信明日的太阳更加光彩照人；今朝中文学子，明天运动健将。 狂奔的青春可以点燃整片天空 团结的力量可以创造无限和谐 其实运动会最深层意义 在于青春的激情 将成百上千的年轻心凝聚在一起 没有奥运会那样华丽的比赛场地，但我们的运动会场热情洋溢；没有奥运会上声名显赫的运动明星，但我们的运动员坚强自信；没有像奥运会那样吸引全世界的目光，但我们的运动会可以凝聚全校师生的力量。 我们跃跃欲试，迫不及待的激情感动了天地。
你看，艳阳高照，晴空万里，预示着我们的运动会定能如火如荼，圆满成功。 努力争取第一，失败也要勇敢面对，发扬奥运精神，让我们学院运动会精彩纷呈，胜似奥运。 送走了春日的花朵，送走了夏日骄阳，迎来的是丰收的秋天，也迎来了热情激荡的运动会，温暖的阳光下是一张张青春活力的笑脸，运动员们在浑洒汗水的同时，也收获着运动的快乐。啦啦队呐喊此起彼伏热情四射，热情的汗水、温暖的微笑长久地荡漾在赛场间。 晚秋风光，气爽秋高。望校园内外，惟菊傲放。师生齐动，壮志滔滔。擦掌磨拳，热情激扬，欲与天公试比高。于今日，看红妆须眉，分外英豪。 奖牌如此多娇，引无数健儿尽折腰。凭竿耸立，理想标高。跑道长长，足下风飘。挑战极限，跨越标高，奋力拼搏展天娇。赛场里，数风流人物，还看今朝。
我的剧本我自己写好，相信自己永远是主角！
我的魅力我自己知道，定会出乎每个人意料！
我的青春我自己照耀，每个明天，让我用青春和爱真心拥抱。
喜欢刺激，因为年轻让个性张扬；我喜欢冒险，因为年轻让血液沸腾；我敢于挑战，因为年轻让勇者无畏；我敢于超越，因为年轻让思维创新。张开手，让年轻无极限！穿越在不同的领域和空间，挑战一切，生命因此有了不同的体验；不害怕改变，不停地向前，前面未知的区域是我冒险的起点。享受每一分钟，我看见世界的明天奇迹出现！年轻无极限，我一直相信：只要坚持，明天就会更好；只要坚持，我的青春就一定会绚丽多彩！青春是最丰厚的财富，青春是最特别的魔术，青春是最美丽的记忆，青春是最无限的潜力。我因为享有年轻而满足；我因为拥有青春而骄傲。我珍惜每一分钟，学习、改变、追求、创造……我知道一切都不容易，所以我努力握紧手中掌握未来的丝线。我要对得起自己的青春，对得起自己的宣言，走下去，走向更加美好的明天……
信义义务
论文摘要：有限合伙制度主要存在于英美法系国家之中，它在中小型企业和风险投资业的发展上发挥了非常重要的作用。我国在2006年修订合伙企业法过程中以专章的形式规定了有限合伙制度。论文就有限合伙制度中普通合伙人的信义义务进行了理论上的详细探讨，希望能有助于我国有限合伙法律制度的发展与完善。
我国在此次新修订的《合伙企业法》中确立了有限合伙制度，有限合伙制度的确立完善了我国的商事组织法律体系，丰富了我国的商事组织形式，有利于我国市场经济的发展。有限合伙制度将对我国风险投资业以及中小企业的发展发挥重要作用。
有限合伙由至少一名普通合伙人和一名有限合伙人组成，其中普通合伙人对有限合伙企业的债务承担无限连带责任，有限合伙人对有限合伙企业的债务则以其出资额为限承担有限责任，可以说有限合伙是普通合伙和有限责任公司的混合体，有限合伙企业的内部关粟即普通合伙人和有限合伙人之间的关系类似于有限责任公司内部的关系，普通合伙人类似于有限责任公司中的董事、经理等高级管理人员而有限合伙人则类似于公司的股东。那么普通合伙人是否应当像公司的高管人员对股东负有信义义务一样也对有限合伙人负有信义义务呢?答案是肯定的。本文试分析探讨有限合伙的内部关系，研究普通合伙人的信义义务的相关问题并结合我国的立法现状对我国立法上的完善提出了一些意见。
1普通合伙人和有限合伙人的法律地位
有限合伙中的普通合伙人的地位相当于普通合伙中的合伙人，享有普通合伙中的合伙人所享有的全部权利，对有限合伙具有几乎绝对的控制和管理权，同时也必须履行相应的义务。
在有限合伙中，普通合伙人是有限合伙的人。美国2001年《统一有限合伙法》第402条明确规定，就有限合伙的业务而言，普通合伙人是有限合伙的人。Ci7基于普通合伙人在有限合伙中的人地位，各国有限合伙法赋予了普通合伙人管理有限合伙的权利。我国新《合伙企业法》第六十七条也明确规定:有限合伙企业由普通合伙人执行合伙事务。Czl
从信托的角度讲普通合伙人是有限合伙人投人的财产的受托人。美国信托法权威鲍吉特(Bogert)认为，信托是当事人之间的一种信任关系，一方享有财产所有权，并负有衡平法上的为另一人利益而管理或处分该项财产的义务。Ca〕在有限合伙中，有限合伙人和普通合伙人的财产投人到有限合伙中成为有限合伙财产，普通合伙人担任有限合伙财产的管理人，为有限合伙以及其他合伙人的利益管理财产，获取收益，普通合伙人扮演着有限合伙财产受托人的角色。
有限合伙中的有限合伙人是指仅向有限合伙企业出资而一般不参与合伙的管理，并仅以其出资额为限对有限合伙的债务承担责任的合伙人。由于有限合伙人仅以其出资额为限承担有限责任，因此从权利义务相适应和保护债权人的角度出发各国法律一般都限制有限合伙人参与有限合伙企业的经营管理。我国新《合伙企业法》第六十八条明确规定有限合伙人不执行合伙事务，不得对外代表有限合伙企业。可以说在很大程度上，有限合伙人相当于有限合伙的消极投资者。
2信义义务
信义义务(Fiduciary Duty)，又可以称为信托义务或是诚信义务、受托人义务等等，它是指当事人之间基于信义关系而产生的义务，即受信人(Fiduciary)基于信义关系(Fi- duciary relation)而对受益人(Beneficiary)产生的法律上的义务。
信义义务是基于信义关系产生的，信义关系是把握信义义务概念的关键。信义关系是基于当事人合意而形成。当一方(委托人)将自己的财产交给另一方〔受信人)管理，而自己只保留财产的受益的权利的时候，双方之间就产生了信义关系。这种关系形成后，受信一方就处于一种优势地位，事实上拥有对他人财产的支配与控制权，而且受信人的行为将对委托人产生拘束力;然而受信人如何行使权利，委托人并不能够完全控制或严密地监督，他们只有信任受信人，相信他们会以善意及适当的注意之方式为自己的最佳利益行为。所以，信义关系的本质是一种并不对等的交易关系，单靠受益人自己的力量难以对受信人之行为实行有效的监督和制约，为了保护处于弱势地位的受益人的利益，为了防止受信人滥用权利以保护双方的信任关系，法律就必须要求受信人对受益人(或受托人)承担相应的法律义务。这种基于信义关系而产生的法律义务就是我们所说的信义义务。
信义义务包括忠实义务(Duty of Loyalty)和谨慎义务(Duty of care)两个方面。忠实义务的内容范围很宽，包括对信义人的积极要求和消极要求，积极要求指信义人应为受益人的最大利益行事，消极要求是指信义人不得利用其地位为自己或第三人谋取利益。具体说来，忠实义务包括以下几种较为典型的义务:(1)信义人不得利用信义关系为自己谋取私利，包括信义人从信义关系中获取机会和信息。如果信义人利用委托的财产或其信义人地位获取利润，信义人负有对所获利润报账说明的义务。(2)禁止信义人或者与其关联的人与信义关系中的财产之间进行自我交易，在自我交易中，信义人在信义关系中所承担的义务与自身的利益处于相互冲突的地位，因此，信义人不得进行自我交易，有责任使得自己不能处于一种“义务与利益”和“义务与义务”相冲突的地位。(3)禁止信义人从事与信义关系中的财产相竞争的业务，即竞业禁止。
谨慎义务，又称勤勉义务，是指信义人在为受益人处理相关事务时应付诸合理的谨慎。谨慎义务虽然一般被视为信义义务的部分组成内容，但是，谨慎义务并非为信义关系所特有，从本质上讲，它属于侵权法的概念。在不存在信义关系的情形下，许多人可能由于法律规定或所承担的合同义务而对另一方承担谨慎义务。在侵权法中，谨慎义务一般用以判断过失侵权责任的存在。谨慎义务的概念是原则性的，它要求每个人在从事自己活动的同时，为避免对他人造成不合理的危险，负有一个合理的人在相同情况下所负有的义务。}s7法官在确定当事方之间是否存在谨慎义务时，所参照的一个重要标准就是双方之间是否存在着这样的特殊关系。信义关系即是信义人向受益人承担谨慎义务的一种典型关系。
3普通合伙人的信义义务
通过上面对合伙人法律地位的分析可知，普通合伙人即是有限合伙的人拥有对有限合伙企业的经营管理权，又是有限合伙人投人到有限合伙中的财产的受托人，普通合伙人本人一般只投人有限合伙1%的资金，而且还可以以劳务出资;而有限合伙人作为有限合伙的消极投资者，则投人约ss%的资金，一般法律会禁止有限合伙人以劳务出资，且有限合伙人常常被限制参与有限合伙的管理，有限合伙人投人的财产可以说是完全处于普通合伙人的控制之下，处于明显的弱势地位。为了保护处于弱势地位的有限合伙人的利益，为了防止普通合伙人滥用权利以保护双方的信任关系，法律就必须要求受信人—普通合伙人对受益人(或受托人)—有限合伙企业及有限合伙人承担相应的法律义务。
4关于普通合伙人信义义务的我国立法现状及其完善
我国新《合伙企业法》对普通合伙人的信义义务的规定有以下特点:
第一，仅在第二章普通合伙企业中规定。新《合伙企业法》第三十二条规定了普通合伙人的信义义务.该条规定:合伙人不得自营或者同他人合作经营与本合伙企业相竞争的业务。除合伙协议另有约定或者经全体合伙人一致同意外，合伙人不得同本合伙企业进行交易。合伙人不得从事损害本合伙企业利益的活动。可见我国对普通合伙人的信义义务的规定没有具体的区分普通合伙企业中的合伙人和有限合伙企业的普通合伙人。该法第六十条规定:有限合伙企业及其合伙人适用本章的规定;本章未作规定的，适用本法第二章第一节至第五节关于普通合伙企业及其合伙人的规定，也就是说我国法律上规定的有限合伙中普通合伙人的信义义务与普通合伙中合伙人的信义义务完全相同。
笔者认为很有必要将有限合伙制度中的普通合伙人的信义义务与普通合伙制度中合伙人的信义义务区分开来。根据我们在前面的分析可知，虽然普通合伙人在有限合伙中所承担的信义义务类似于普通合伙中合伙人所承担的信义义务，但是在这两种合伙中合伙人之间的相互地位是不同的。在普通合伙中，合伙人均对合伙债务所承担的无限连带责任起到促使他们积极从事合伙组织业务的主要作用。相比之下，有限合伙中的有限合伙人对其财产的所有权与控制权发生了更为彻底的分离，有限合伙中的普通合伙人享有管理控制有限合伙的权力，这些使得在有限合伙中通过信义义务对普通合伙人进行约束对于有限合伙和有限合伙人来说更为重要。一方的信赖和弱势地位是信义义务产生的原因，信烬义务在某种程度上是为了保护那些把自己的事务委托给他人的人，委托的范围越大，信赖的程度就越高，委托人自我保护的能力也就越弱，此时就需要法律加重受信人的责任。把对普通合伙中地位平等的合伙人的信义义务同样地照搬到有限合伙中被所有的有限合伙人信赖并受委托管理有限合伙财产的普通合伙人身上似乎是不合理的。因此法律上应该通过规定更为严格的普通合伙人的信义义务来保护有限合伙企业和有限合伙人的利益。
第二，对普通合伙人信义义务的规定不够全面。新《合伙企业法》中对普通合伙人信义义务的规定就只在该法的第三十二条中。该条主要规定了普通合伙人三个方面的信义义务:(1)普通合伙人不得自营或者同他人合作经营与本合伙企业相竞争的业务，即竞业禁止;(2)除合伙协议另有约定或者经全体合伙人一致同意外，合伙人不得同本合伙企业进行交易，即自我交易的禁止;(3)合伙人不得从事损害本合伙企业利益的活动。
首先，从所规定的信义义务的内容上来看，只对信义义务的一个方面即忠实义务进行了规定，对谨慎义务没有任何规定。其次，在对信义义务指向的对象来看，法律只规定了普通合伙人对合伙企业负有信义义务，却没有提及在有限合伙制度中对有限合伙人所负有的信义义务。最后，要求普通合伙人承担法律上的信义义务是基于其所享有的支配控制有限合伙及有限合伙人的财产的权利，那么当普通合伙人在某些方面不享有这一支配和控制权利时是否应该让其不再承担这一义务呢?
事业单位面试现状与问题结构化面试作为事业单位公开选拔人才的重要环节,对提高面试的准确性及有效性具有积极作用,其科学性与规范性不断在实践中被验证。本文是单位面试自我介绍范文，仅供参考。
单位面试自我介绍范文一：各位考官好,今天能够站在这里参加面试,有机会向各位考官请教和学习,我感到非常的荣幸.希望通过这次面试能够把自己展示给大家,希望大家记住我.我叫....,今年.岁.汉族,法学本科.我平时喜欢看书和上网浏览信息.我的性格比较开朗,随和.能关系周围的任何事,和亲人朋友能够和睦相处,并且对生活充满了信心.我以前在检察院实习过，所以有一定的实践经验.在外地求学的四年中，我养成了坚强的性格,这种性格使我克服了学习和生活中的一些困难,积极进去.成为一名法律工作者是我多年以来的强烈愿望.
如果我有机会被录用的话，我想,我一定能够在工作中得到锻炼并实现自身的价值.同时,我也认识到，人和工作的关系是建立在自我认知的基础上的,我认为我有能力也有信心做好这份工作.公务员是一个神圣而高尚的职业,它追求的是公共利益的最大化,它存在的根本目的是为人民服务，为国家服务.雷锋说过:人的生命是有限的,而为人民服务是无限的,我要把有限的生命投入到无限的为人民服务当中去.这也是我对公务员认知的最好诠释.所以,这份工作能够实现我的社会理想和人生价值,希望大家能够认可我,给我这个机会!
单位面试自我介绍范文二：各位尊敬的考官，早上好。今天能在这里参加面试，有机会向各位考官请教和学习，我感到十分的荣幸，同时通过这次面试也可以把我自己展现给大家，希望你们能记住我，
下面介绍一下我的基本情况。我叫xxx，现年xx岁，x族，大专文化，平时我喜欢看书和上网流览信息，性格活泼开朗，能关心身边的人和事，和亲人朋友融洽相处，能做到理解和原谅，我对生活充满信心。我曾经在xx工作，在公司里先后在不同的岗位工作过，开始我从事xx工作，随后因公司需要到xx，有一定的社会实践经验，在工作上取得一些的成绩，同时也得到公司的认可。通过几年的工作我学到了很多知识，同时还培养了我坚韧不拔的意志和顽强拼搏的精神，使我能够在工作中不断地克服困难、积极进取。加入公务员的行列是我多年以来的一个强烈愿望，同时我认识到人和工作的关系是建立在自我
认知的基础上，而我感觉到我的工作热情一直没有被激发到最高，我热爱我的工作，但每个人都是在不断地寻求取得更好的成绩，我的自我认知让我觉得公务员是一个正确的选择，这些就坚定了我报考公务员的信心和决心。所以我参加了这次公务员考试并报考了xx，如果这次能考上，我相信自己能够在xx中得到锻炼和有获得发展的机会。公务员是一种神圣而高尚的职业，它追求的是公共利益的最大化，所以要求公务员要为人民、为国家服务，雷锋曾这样说过：人的生命是有限的，可为人民服务是无限的，我要把有限的生命投入到无限的为人民服务中去，这就是我对公务员认知的最好诠释。所以，这个职位能让我充分实现我的社会理想和体现自身的价值。俗话说：航船不能没有方向，人生不能没有理想，而我愿成为中国共产党领导下的一名优秀国家公务员，认真践行“三个代表”，全心全意的为人民服务。
单位面试自我介绍范文三：各位考官好，今天能够站在这里参加面试，有机会向各位考官请教和学习，我感到非常的高兴。希望通过这次面试能够把自己展示给大家。今年…岁。汉族，法学本科。我平时喜欢看书和上网浏览信息。我的性格比较开朗，随和。能关系周围的任何事，和亲人朋友能够和睦相处，并且对生活充满了信心。我以前在检察院实习过，所以有一定的实践经验。在外地求学的四年中，我养成了坚强的性格，这种性格使我克服了学习和生活中的一些困难，积极进去。成为一名法律工作者是我多年以来的强烈愿望。如果我有机会被录用的话，我想，我一定能够在工作中得到锻炼并实现自身的价值。同时，我也认识到，人和工作的关系是建立在自我认知的基础上的，我认为我有能力也有信心做好这份工作。公务员是一个神圣而高尚的职业，它追求的是公共利益的最大化，它存在的根本目的是为人民服务，为国家服务。雷锋说过:人的生命是有限的，而为人民服务是无限的，我要把有限的生命投入到无限的为人民服务当中去。这也是我对公务员认知的最好诠释。所以，这份工作能够实现我的社会理想和人生价值，希望大家能够认可我，给我这个机会!
在中国这种无神论从而泛神论语境中教育长大的人其寻找信仰的心路历程是艰辛的，因为你要跨越社会文化的代际断层。
人是世界上最脆弱的动物，漫长的孕育期、哺乳期、成长期和衰老期，脆弱的抗热、抗寒及抗击打能力，羸弱的攀爬、进攻与逃离能力等等。正是这种人的个体脆弱性决定了人从根本上是只适于群居的社会动物，人对社会这种群居方式具有高度的依赖性。完全离开社会，人将不成其为人，更不可能长期生存并发展。
人在群居的社会中进化，发明了工具与语言文字。通过工具，人在主体和客体之间构建了藩篱与桥梁，从而找到并学习界定人和自然从而宇宙之间的关系，并从中学会了人作为主体对自然的体验与思考。通过语言和文字，人在主体和主体之间构建了墙体和桥梁，从而找到并学习界定人与人之间的关系，发明了你我他她它众人人民等等主体称谓，并开始了人作为主体对其它主体间关系之永无止境的体验与思考。
人类的整部文明史，从源头上说只不过是工具发展史和语言文字发展史，及其相互交错促进的历史。在古希腊文明群星灿烂的时代，赫拉克利特、德谟克利特、毕达哥拉斯、托密勒、阿基米德等大师围绕着工具线路，界定人作为主体对自然的关系，构建了成型的自然哲学体系。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等大师，循着语言文字线路，界定人与人之间的关系，构建了成型的人文哲学体系。近三千年来，不管东西方文明的差异有多大，现代自然科学和人文科学有多么枝蔓葳蕤的复杂（自然科学蔓生出物理化学生物数学工程，人文科学蔓生出哲学宗教政治经济社会文化艺术等等），但追根溯源其根脉都来自自然哲学与人文哲学。理解这一点至关重要，因为它是理解人类文明史的关键。
工具既是人与自然之藩篱又是人与自然之桥梁。因着藩篱，人清楚地感知主客体之分，感知物我之界。因着桥梁，人可理解世界之奥秘，并尝试改造世界，从而展开了人类文明的三千年大角逐。语言文字既是墙体又是桥梁，因着墙体，人可界定人人关系、群组关系，构建个性与尊严。因着桥梁，人可构建人际交流，创造组织体系，动员群组去实现目标，并创造文明的仪形与范式。
人类在这一漫长的成长过程中，始终在自由与有限的两极间摆动性探索，无论是思想还是行动，都摆脱不了自由与有限的永恒冲突。人是自由的但同时又是有限的，人是创造的同时又是毁灭的，人是伟大的同时又是懦弱的，人是超越的同时又是受限的。人永远摆脱不了这种自由且有限的二律背反困境。在这个藉语言文字进行人际交往和人自身定义的文明史中，各种人类特有的文明史旋律交错演绎、琳琅满目，诗歌、戏剧、小说、绘画、音乐、理论、哲学、宗教等等。藉着运用人类语言文字能力的差异，人作为个体的差异被极端放大，特别是藉着组织的形成、信息的传播和人心理渴求他者定位的群体心理，人作为个人的差异有很多时候被无限放大到被造神的地步，而被造神的个人反过来藉组织化的力量奴役多数人，人类始终在争取平等和被奴役之间的两极摆动，文明只是改变了其表现形式而已。人类是文明的但同时又是最残忍的，人类是和平的同时又是最暴戾的，人类是平等的同时又是最等级式奴役的，人类是民主的同时又是最独裁专制的，人类是博爱的同时又是最仇恨的。因此作为人类的群体而言，平等和奴役始终作为人类文明史的两极冲突，说到底是个人自由和有限这两极冲突的社会化放大。因此就人类个体而言：人是生而自由的，但无往而不在枷锁中。就人类群体而言：人是生而平等的，但无往而不在奴役中。
在个体生命的进程中，人需要通过工具跟自然搏击以获得生存并改进生存状态，一为肉身之存在，二为社会定位之认可。人可以展开想象去奋斗和演绎其生命之光华，体现人的自由意志。但无论何等自由与荣华，人都免不了一死，生命尊荣与繁盛，即使爬上奴役者之社会阶梯，亦终将化为粪土，这是人的有限。因此，悲剧是注定的。
那么，生命的目的何在？意义何在？什么是人的幸福？这是自人类诞生就陪伴我们的千古命题，无数哲人曾尝试回答这千古谜团。 快乐是容易定义的，因为它是身心愉悦顺畅的一种状态，也很容易被观察和体会到。幸福则很难定义，因为幸福是灵性的深层认知，是人的灵性对自己生命的内观和沉思，是灵性对人的命运的理解和终极追求，是灵性对生命终极意义的信念与定向，是灵性对死亡终极意义的理解与从容不迫的应对，是灵性生命的仪形与范式。人的灵性体现在诸多方面，而最重要的一个体现就是"预知死亡"并“惧怕死亡"。人知自己必死并怕死，构成了人与动物的灵性界别。因此，人不断创造并丰富了死亡的仪轨：哭泣、祭奠、诗悼、歌悼、文悼、音乐、绘画、棺椁、墓志铭、传记等等，人类文明史积淀的很大一部分无不与死亡的仪轨相关，而生之仪轨与之相比反而显得苍白之至。从这个意义上讲，孔子所言"不知生，焉知死？"之论调，实在是误导了国人数千年的人类心灵探索。实质的方向应是："不知死，焉知生？"
2
因着知死并怕死的人类灵性，人一生都被恐惧心所困扰，对死亡的恐惧深藏于人类的灵性深处，时时浮显到人心上来，变成肉身在世间行走的现世困扰。人在幼年时常表现为担心母亲或其他亲人死亡的恐惧，随着年龄的增长，由于死亡离自身和直系亲人的相对距离似乎使人暂时摆脱了死亡的恐惧，但实质上人非但没有摆脱而且加剧，表现为人对未来的不安全感和忧惧。不管人在现世生命行走中拥有多少财富、地位和名誉，藏在心底的恐惧心都会不时爬上你的心头，表现为种种内心的不安与烦躁，促使你加快步伐去占有和拥有。直至死亡来临，带着恐惧心离开现世。
因着这知死怕死的恐惧心，人类通过社会比较这个幻象的舞台发明了贪婪心来应对。人误以为无限增大此世的财富、地位和名誉拥有就能应对面向未来的不安，就能增加对未来不确定性从而对死亡的抵抗，就能增加安全感和消除恐惧心。因此而大大滋养其贪婪心。纵观古今，即使是被人类描绘得十分恐怖的毒蛇和猛兽，也决不会在自己不需要食物维生时杀害别的生物，但被贪婪心所驱使的人，则有胜过毒蛇猛兽百千万倍的储蓄与防备心，特别是货币这种一般等价物被发明之后，人类为了获得这种一般等价物标识的财富而不惜一切竞争手段，甚至为此杀戮、占有、侵略、暗算、屠杀等等。人类文明史中如此种种不可胜数之罪恶，都是人类这种贪婪心的罪证。
当然，贪婪心并不是恐惧心的解决方案。相反，贪婪心是恐惧心的罪性闭环。贪婪心所驱使的行为很难平和而从容，难免突破道德与法律底线，从而增加新的忧惧。因此，人因恐惧而贪婪，因贪婪而更加恐惧，因更加恐惧而愈加贪婪，构筑了生命现世行走中恶性循环的罪性曲线，一经开始，终身困扰，难以摆脱，是谓迷失。
在如此演绎的生命逻辑中，人会因许多时点上的成功而产生短暂的生命快乐，但这些快乐转瞬即逝。就长期的生命逻辑而言，人疏于沉思与定向，始终在恐惧与贪婪的怪圈中挣扎，无法定义为“找到幸福的人生”。如果因超越法律底线而犯罪，就更谈不上幸福人生之寻找。即使终身忙于这个疯狂的社会所定义的“事业成功”，也会因疏于沉思和与亲人的关爱互动，让自己的家庭破碎，或自己的成功成了儿女通向未来的牢笼，或建立在自己成功基础上的错误宠爱毁坏了妻子儿女的生命善种，那么这种成功背后的生命逻辑又怎么称得上幸福的人生？况且这样的生命逻辑使你的人心居住在人世的表面因果与繁忙中，居住在表面的快乐、恐惧与贪婪中，从来没有静思与a想，没有沉思对灵魂的慰藉与滋养，一经危机乃至死亡来临，你依然带着恐惧心仓惶应对，或创造更新更大的恐惧因果，或最终带着恐惧心离开现世，进入饿鬼之道，这又怎么能称得上幸福的生命逻辑？
那么，人怎样在现世的行走中超越快乐，找到生命的真幸福？答案是：唯有信仰。
3
信仰是什么？信仰就是人对不可见世界、不确定未来的深层信心，或曰对超肉身经验的超验世界和不确定未来的深层信心，是精神层面的叩问，是灵魂层面的追求。这种追求、叩问与沉思决定将你的精神与灵魂上升至肉身的不可见视域，凝聚成气场，进行舍弃与托付。所谓舍弃，就是舍弃其作为肉身的仆役，转化成肉身的主人，她不再仅受所驱使，仅以肉身之我为中心，而是要超越肉身之我，成为肉身之主人即超越之我。所谓托付，就是在舍弃中皈依。皈依到哪里？当然是皈依到更能超越有限的、代表着无限和永恒的“大精神”。这种大精神当然是超验的，因为她是无限，她是永恒。“死亡后之我”在哪里？肉身作为经验世界当然腐烂为泥土，灵魂如果因托付而超验，则有可能仍在超验世界中，则有可能融汇到无限和永恒的大精神中，得到“永生”。这种皈依和托付是生命的冒险之旅，你信则有之，不信则无之，是人类个人的灵性自由，不可强求，不必强求。你愿意将你的灵魂钉死在经验世界的肉体之上让她随之腐烂，还是愿意让你的灵魂长上翅膀在她超验世界的无限与永恒之太空飞翔，完全是个人生命灵性的自由意志之选择。至于选择何种信仰，那是一个更加复杂的命题，今后找专门的时空来讨论。
为什么信仰能让人的生命找到超越快乐的幸福呢？因为：第一、你对信仰的皈依与托付可以让你丢掉第一层恐惧心即对死亡的恐惧心，你的灵魂既已皈依，便将其从肉身绑死的仆役地位解放出来，托付给超验世界的无限与永恒之主，“死后之我”去向清楚，未来可期，死亡还有何可惧？第二、你对信仰的皈依与托付可以让你丢掉第二层恐惧心即对现世的恐惧心，现世的肉身世界充满和竞争，充满了各种阴谋和争斗，令人心生恐惧。可是对于一个信仰皈依和灵魂托付的人来说，死亡之来世都已做安排，现实的恐惧也就小了，最多不就是“回家”吗？何况有无限和永恒之主作
专栏后盾，总是多了自信吧。第三、你对信仰的皈依与托付可以让你丢掉第三层恐惧心即对他者定义自身的恐惧心。人除了肉体存在外，心灵十分脆弱和恐惧。人希望得到他者的定义与认可，因而产生比较与虚荣，缺乏信仰定力的虚荣常在人心中燃起熊熊的嫉妒之火，催生贪婪乃至仇恨，让人处于极度紧张与恐惧之中。而信仰的皈依与托付，则让人找到代表无限和永恒的灵魂主宰力量为参照榜样，同时也找到真正可以定义自身价值、认可自身价值的他者，因此人就能从尘世的虚荣比较中解脱出来，获得一种通达与超然物外的灵性自由，抛掉不被尘世间他者认可的恐惧。
最高法院最近在京召开全国法院新闻工作会议，就法院新闻和媒体报道等问题作出若干规定，其中包括了诸多限制性的规定。根据宪法和人民法院组织法，最高法院有监督下级法院工作的权力。最高法院召开此次会议，对法院新闻工作作出部署，乃是其工作监督的职务行为，本无可厚非。但仔细检视此次的司法限令，却发现令人忧虑之处。
首先，在“不得”的五类信息中，如果说，限制前四种信息尚有一定的合理性，第五类信息，即“院领导指示不得的其他信息”，则是给依法本应公开的信息额外加上了一道“指示”程序。考虑到目前法院体制对院领导们缺乏有效约束，法院的人事和财政均受制于各级党政领导，最高法院设定的这道“指示”程序，有可能蜕变为攻克司法公正和公开的“特洛伊木马”，为院领导过滤对自己或本院不利的信息提供了制度支持。
其次，限令要求，涉及国家安全、民族宗教、重大突发和敏感事件及涉外和涉港澳台的案件，法院新闻机关要及时与有关部门沟通，并经本院领导审定后，严格按照口径进行。作出这一规定的理由，无非是因为这些案件较为重要，事关社会、民族乃至国家安全等重大利益。而其既然涉及重大的公共利益，除非法律有特别规定，公众就有权全面了解案件事实。法院不能在法律之外，限制甚至剥夺公众全面、客观了解案件事实的知情权。
第三，最高法院的上述两项限令，从信息输出端限制媒体依法获取相关案件信息的权利；又要求媒体报道案件时，所依据的事实、证据和引用的法律必须准确。这就会限制媒体在司法报道方面的选择自由。假如法院不想看到相关的案件报道，它就可以控制案件事实和证据信息的输出；而媒体因忌惮限令所谓的事实、证据必须准确的要求，只能报道法院希望报道的案件，对其他案件只好保持沉默。
第四，此次司法限令大量采用了“消极影响”、“不适当新闻源”、“不妥当”、“工作被动”等用语，意义相当模糊。美国最高法院前大法官法兰克福特曾指出，限制言论自由的立法，通常都具有模糊不清、涵盖过宽的特点。这就给事后惩罚提供了机会。尤其重要的是，由于这些限令是由最高法院所制定，解释、适用这些限令的权力亦在法院，当事人一旦违反，就没有其他救济途径。因此，至少从理论上说，此类限令较之于立法机关和行政机关所制定的限令，更具威慑力。
为避免事后惩罚，法院新闻机构在确定何种信息时，就会基于自己的职业利益，加强自我审查。为审慎起见，还会在敏感信息前，征求院领导的指示。媒体亦要仔细权衡报道是否会触犯这些模糊限令，而不得不自我设限。
由此可见，最高法院的司法限令，在信息输出及媒体控制方面，均精心设限，其目的无非是想把媒体对案件的报道限制在法院可掌控的范围内。此点确实体现了最高法院“准确信息，主动引导舆论”、“打好新闻宣传的主动仗”（肖扬语）的基本立场。
此次司法限令的最根本的问题也在这里。最高法院作为国家最高的司法机关，本应了解司法权的主战场，并非新闻宣传领域，而是法庭；司法权威的基础，是公正公开地审判。
司法公开的主要制度功能，在于保障当事人的合法权益，促进司法公正，同时为公众提供参与司法审判的机会，让他们了解司法的程序、理念和相关法律规则，培育支持司法独立和尊重司法权威的法律社群，并通过自由而公开的讨论，对司法作出自主判断。通过媒体超越法庭的限制，向尽可能广泛的公众提供案件信息和公共评论，无疑可以更好地发挥司法公开的制度功能。
不过，媒体要发挥上述功能，就必须让公众相信，媒体所提供的是其基于专业操守和职业特长所采写的客观、真实、全面的信息。媒体没有忠实报道法院经过事前审查、精心提炼出的信息的一般义务，而必须基于公共利益的考量，自主地采集、甄别案件信息，甚至出于公共利益而不顾法院限令搜集和披露法院不肯披露的信息。新闻界的勇气，也是他们获得公众信赖的重要因素。
由此不难看出，由于司法权威的确定只能建立在公众自主判断的基础上；公众自主判断的形成，在相当程度上取决于公众对于媒体的信赖。中国最高法院这种主动战略，在限制新闻自由的同时，也损害了新闻的公信力，可能会从根本上否定其意在通过主动掌控信息树立司法权威的战略目的。法院与媒体的关系，不是谁主动谁被动的关系，而是具有不同性质的两种社会分工。媒体可以强化审判公开的制度功能，促进公正审判、培育法律社群和树立司法权威；法院作为司法机关，反过来也应为新闻自由提供有力的保护。
正因如此，在那些深刻认识到新闻自由的价值的国家，法院总是尽其最大的努力保护新闻自由。英国在“二战”后备受尊崇的法官丹宁勋爵说，尽管法官“毫无遮掩地置于批评的风暴中”，但这些批评者是在行使自己无可置疑的权利；即使他们的批评有错，法院也必须最大限度地确认他的权利。他反对媒体审判，但又坚持认为，所谓不得对正在审理的案件加以评论的规定，仅适用于“诉讼还未了结而正由法律积极审理时”，而且还必须是在“出现不利于案件审讯或不利于案件解决的实在的真实的危险”之际。因为在公平审判的过程中，除了当事人的利益，还必须考虑有关公共利益以及就此发表意见的新闻自由的权利。在有些案件中，公共利益超越了当事人的利益，就应允许公众发表其公正的意见；不得就正在审理的案件发表评论的规范目的，是要保护法庭积极而正当地行使其审判权。在案件被搁置或未被积极审理，或法庭只是走过场掩人耳目的审理，或出现司法腐败时，人们就有权作出评论。
最高法院此次出台的这些限令，不仅在正当性上经不起推敲，在当前的司法体制和实践中，显然也不算明智之举。说到明智，亚里士多德说，明智就是善于考虑对全部生活的有益之事。如果缺乏德性，灵魂的眼睛就不能生成明智这种品质，因此明智与美德是无法分离的。
在我看来，当下中国的法院应该具备一种美德，就是要认识到媒体与法院是在一个体制下相互独立、又可能相互促进的关系，法院应致力于维护新闻自由的价值。如果缺少这种美德，法院就很难作出明智的选择。■