具有人生哲理的格言范文

具有人生哲理的格言篇1

【关键词】高贵的谎言/药物/古典政治哲学/哲人王

一、高贵的谎言

《理想国》(注：柏拉图作品的希腊文本采用牛津版ioannes burnet编本，参考了allan bloom的英译本(the republic of plato,new york:basic books,1968)，另参考 了郭斌和、张竹明的译本(商务印书馆，1986年)。)大体可以分为三个大的部分，即， 正义、城邦、哲人王。在第一个部分和第二个部分之间，有一个“过门”，是理解第二 和第三个部分的“津梁”，也是理解这个《理想国》的钥匙。这个“过门”是苏格拉底 -柏拉图有意识为那些细心的读者准备的“藏宝图”，顺着这张地图，就可以到达苏格 拉底-柏拉图思想的殿堂。这就是苏格拉底-柏拉图对谎言的讨论，或者说“高贵的谎言 ”乃是柏拉图思想的“方法论”，柏拉图对这种方法具有高度的自觉。从道理上讲，在 讨论诸如“正义”和“理想”之类崇高主题的地方，突然在中间插入一段对谎言的讨论 ，的确与主旋律大不协调。对于这种“莫名其妙”的安排，联系到柏拉图高超的写作技 艺我们需要特别注意。

柏拉图并不是不知道民众对“谎言”的意见。真实的谎言本是人神共愤的，因为谁都 不会接受对灵魂说谎，谁也不愿意被蒙在鼓里，既不愿意对人撒谎，也不愿意被人蒙骗 。既然谎言是一种“恶”，会导致被蒙骗者灵魂上的无知，因此“对于最高贵的东西， 以及对于自己灵魂中最高贵的部分(按指灵魂)，谁都不会自觉自愿地撒谎”。(注：《 理想国》382a7—8。)苏格拉底由此得出一个基本理念：人不会自觉自愿地作恶，“恶 ”应该是一种社会现象，受某些条件激发而产生，具有被动(而非主动)色彩。从某种意 义上说，苏格拉底这是在为自己后面的“谎言”预先开脱责任，同时也暗示他因为被迫 进入一个自己不愿意来到的特殊环境，故而不得不说一点点特殊的假话。

当然，苏格拉底“作假”，仅仅是言辞上说说而已的“谎言”。为此苏格拉底辩护道 ，言辞上的谎言，只不过是灵魂上某种不幸的摹本，是灵魂的不幸所生成的一种幻象， 不是纯粹的谎言。这种“言辞上的谎言”和第一种人神共愤的“真实的谎言”不一样， 第二种谎言不完全是彻头彻尾的谎言，因为它对人有时大有裨益：对于发疯乱来、胡搅 蛮缠和傻头傻脑要干坏事的朋友来说，谎言可以像“有用的药物”那样，起到治疗和预 防作用。《理想国》第一次出现的“药物”一词，同时也有“治疗”的含意。但我们需 要研究，这种药物什么时候有益，对谁有益而不至于引起愤恨，它对敌人有没有用，等 等。

所以这种特殊的谎言是一种“处方药”，必须严格管理。用苏格拉底的话说，这种对 人有用的药“必须交给医生，私人绝不能染指”。(注：《理想国》389b5;451a2—7。) 大概就是因为这种药物药性太猛，弄得不好就会变成害人的毒药(今人对此着墨颇多)， (注：seth benardete,socratic second sailing:on plato's republic,chicago:the　university of chicago press,1989,p.18.)搞不好就要家破人亡，甚至亡国，因为谎 言对城邦来说，具有颠覆性和毁灭性。苏格拉底在第十卷开头处讨论诗艺时，还谈到了 类似的情况：如果没有了解它的所是(或“本质”)，不知道它无非就是一种药物，那些 听到诗艺(或前面所说的谎言)的人，他们的思想就会受到损害。

为什么要用“言辞上的谎言”这种利害参半的“药物”?

首先是因为人的有限性。人的认识能力、判断力和行为能力是有限的，所以不得不根 据人的天性而设计出不同的法门，大概可以用“因地制宜”来概括，其目的不过是要“ 因材施教”。苏格拉底从神不需要谎言来反证了这一点，他说，神是全知的，也就是知 道古事，在礼法时代，知道古事就是知道万物的“自然”或“道”；神中间也没有撒谎 的诗人；神不会因害怕敌人而说谎；神没有愚蠢和疯狂的朋友。苏格拉底总结到：“因 此，就不存在神会为之说谎的事情”，(注：《理想国》382e4;另参389b3。)谎言对神 来说，没有任何用处，“精灵和神明全然沾染不到谎言”，神明在言行上也的确就是单 纯(或“坦诚”)而真实的了。苏格拉底如此赞美神明，是要在对比中衬托出凡人的卑微 和有限来。神明所具有的上述优点，人都未必沾边。逐一对照中，苏格拉底的潜台词是 说，凡人是无知的，凡人中有撒谎的诗人，凡人会因为害怕敌人而撒谎，凡人身边多的 是愚蠢而疯狂的“朋友”。苏格拉底这里并不是为人们撒谎进行辩护，而是打算用言辞 的谎言来医治无知(不知古事即不懂规矩)，在苏格拉底看来，无知是万恶之源；修理撒 谎的诗人，以免他们亵渎神灵、败坏青年；让人勇敢而不怕敌人，就不会撒人神共愤的 “真实谎言”；治疗和预防朋友们愚蠢和疯狂。所有这一切，无一不是古典政治哲学的 基本目标，整个《理想国》就是以言辞上的谎言来实现上述目标，其中最后一条，即治 疗和预防愚蠢和疯狂，实是《理想国》清明理性或审慎的绝佳例证：《理想国》与疯狂 的“理想主义”不沾边。

其次是因为年轻人的天性而不得不使用必要的药物。年轻人纯真善良，容易上当受骗 ，而且冒失糊涂，没有头脑，判断力低下，“年轻人无法分辨什么是隐微的东西，什么 不是”。(注：《理想国》378d7—8。“隐微”对应的希腊文是huponoia，它的第一条 义项是“怀疑”、“猜想”，引申为第二条义项就是“事情下面(内部)的真义”，“深 一层的意思”、“暗含的意思”和“喻义”。这里译作“隐微”，符合施特劳斯所说的 “隐微学说”(esoterics)。)就“审慎”来说，很多东西都不应该让年轻人听到，比如 诸神争风吃醋、明争暗斗，因为他们对世间的恶还没有免疫能力和抵抗能力。所以，一 个仁善(或“好”)的法官应该不是年轻人，相反，法官应该对这些愣头青负责。对于特 别需要“理智”的年轻人来说，很难听从于“理智”，这时，言辞上的谎言就是其中一 种有效的方式。

第三是不要害己害人。这是苏格拉底的历史命运所得出的古典政治哲学的经验，“害 己”是说哲人在与城邦的冲突中，因“败坏青年”和“不信奉城邦所信奉的神”，最终 让自己身陷窘境，甚至丧命(哲人与城邦的关系，详下)。在《理想国》中，苏格拉底虽 踌躇再三，最终还是被迫说了一些“必须说”的东西，但这并不意味着他不知道个中三 昧。苏格拉底对此畏惧有加：“我怕的是在真理面前，在最不该摔跟头的地方摔了跟头 ，自己一个人摔了不算，拖累朋友们，他们也就必然都会慢慢地倒下。……我希望能证 明，失手杀人者，其罪尚小，而在礼法中的高贵、仁善和正义方面欺世盗名的人，其罪 大矣”。(注：《理想国》389b5;451a2—7。)苏格拉底深知，要达到这样既不害己又不 害人的“理想”境界，而动用“有益的”谎言，本身就是一种“冒险”。但即便如此， 或准确地说，正因为如此，才(更)需要言辞上的谎言，所以真理需要密传，苏格拉底说 ，最好是闭口不谈，如果有必要谈的话，也应当尽量少人听到，并把它当做不可说出去 的秘密，为了听到真传，还要献祭，祭品可不是容易搞到的猪，而是极不容易铺排的大 型献祭，好让它只进入尽可能少的人耳中。

最后不仅不要害人害己，反而要利人利己。苏格拉底说：“城邦的统治者，如果可能 的话，为了城邦的利益而向敌人和公民说谎，都是适宜的”。(注：《理想国》389b7— 9。)当然，如前所说，苏格拉底在此再次强调说其他人对这种特殊的技艺千万不能染指 。统治者要掌握时机、对象、分寸和场合，所以城邦极其需要最高明的统治者，人类尤 其需要，或者说人这样一种东西尤其需要最高明的统治者。原因就在于人的天性之不足 ，必须大量服用那类药物(即，言辞上的谎言)，这就需要主治医生具有特别的能力，“ 哲人王”的设计似乎顺理成章。反过来说，由于人本身的孱弱和人间不移的上智下愚关 系，“我们的统治者为了被统治者的利益，似乎不得不使用大量的谎言和欺骗，当然我 们也说过，谎言和欺骗起到的是药物治疗的作用”。(注：《理想国》459c8—d2;494a6 ;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)这样一来，“言辞上的谎言”就成为 “高贵的谎言”了。苏格拉底在“高贵的谎言”中，就获得了他的第三重身份：素王。

二、哲人与城邦

苏格拉底不仅向在场的年轻人宣扬了“高贵谎言”的理论，而且自己自始至终都在暗 地里实践着这种理论，也就是不断地说着高贵的谎言，“共产主义”和“哲人王”是有 目共睹的“高贵谎言”，而且苏格拉底处处自相矛盾地给年轻人讲那些年轻人不宜听到 的内容，这种“此地无银”的巧妙安排，更是隐秘的“高贵谎言”。为什么要这样自相 矛盾、而又如此大张旗鼓地兜售他那“窈兮冥兮”、半真半假的“理想国”蓝图呢?除 了上述原因以外，哲人与城邦的永恒冲突，也是一个关键原因。

1.哲人

哲人在城邦中总是少数(少得只有靠运气才会有)，而民众则为数众多，柏拉图仅仅凭 这一点就断定：“搞哲学的人就必然要受到他们非难”。(注：《理想国》459c8—d2;4 94a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)这里的“他们”除了民众而外， 还包括“智术师”和假哲人。柏拉图在这里首先就把真正的哲人和智术师、假哲人区别 开了。实际上“智者”(即智术师)并不智慧，而假哲人同样如此，反而使哲学蒙受最为 巨大和最为猛烈的诽谤，真所谓为之反倒损之，让人想起尼采在《快乐的科学》第125 节借“疯子”之口所说的话：杀死上帝的正是我们这些貌似信仰上帝的人，对基督信仰 危害最大的正是基督教本身。

哲人虽然不一定有智慧，但他们是热爱智慧的人，这样就必须首先了解什么是智慧， 否则岂不容易爱错对象?智慧不等于知识，实用的知识也不是智慧。那么什么是智慧?柏 拉图所说的智慧不纯粹是形而上学的思辨性能力，而是关切现实的干练安邦定国之才。 关心城邦、立足现实、悯怀生民，这就是古典政治哲学的特色。所谓“智慧”，在柏拉 图看来，就是从事政治，为老百姓的生活编织一张足以安居乐业的社会经纬，因为“根 据自然而建立的城邦，整个儿都是智慧的，它来自于领导和统治的知识。在各种各样的 知识中，唯有这类知识才应该被称作智慧，而这种知识自然只有极少数人才拥有”。( 注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)真 正的哲人具有唯一的(实践)智慧，其他知识不过是实践智慧的辅助，就因为城邦的智慧 和每个人灵魂中的智慧是一模一样的。而拥有让人安身立命知识和智慧的，则是古典政 治哲学意义上的哲学家，他们天生既适合于研究哲学，也适合于领导城邦。既然天降大 任于哲人，则对哲人各种素质的要求也就非常高：《理想国》第六卷开头几页都在讲哲 人的天性或本质，即爱智求真、死守善道、英勇无畏、视野广阔、博闻强记、进退有度 、节制审慎、温文尔雅，在神和人的事务上都追求整全，观察一切时代的一切东西，带 领人民走向幸福，实在有如张横渠所云：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学， 为万世开太平”。

在柏拉图的笔下，哲人几近于神矣：观察一切差不多就是“全知”，同时适合于理论 和实践差不多可算“全能”、正义无私即是“全善”。因此，拥有刚才所说的每一种天 性而称为完美哲人者，可谓少之又少，那些稀有的品质只会出现在少数人身上。即便世 间真有那些品质，也不会生长在同一个地方，而是散布在少数人各自的灵魂里，真所谓 “此事古难全”。即使有的人天生具有哲人的禀赋，一旦受到恶的干扰，也会夭折：“ 哲学天赋的那些要素，如果教养不当，最终就会成为被驱逐而搞不成哲学的原因”，( 注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)结 果就遮蔽了自己的哲学天赋，最终离开了哲学的行当，对于未来的哲人来说，当然也就 算是夭折了，而且“具有最好天赋的人一旦受到坏的教育，会变得尤其坏”。(注：《 理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)于是那些 最适合搞哲学的人就这样遭到流放，让哲学变得受冷落，哲人们也过上了一种并不适合 的甚至是不真实的生活。此后，那些不适合哲学的人，看见她像一个失去了亲人的孤儿 ，就来侮辱她，对哲学为所欲为。这样的结合必然生出“杂种和孬种”，在思想和意见 方面，便会生出智术/诡辩来，与审慎和真理毫无关联，于是社会就更加礼崩乐坏。哲 人的边缘化和社会礼法的“大地陆沉”和“天崩地裂”互为因果：礼崩乐坏导致哲人的 流放与阙失，而哲人的离弃更加重了社会漂浮无根的状态。哲人面对轰轰烈烈的变故， 也只能哀叹“泰山其颓乎!梁木其坏乎!哲人其萎乎”!

2.城邦中的哲人

从哲人这一方来看，他们之所以必然受到非难甚至受到迫害，就在于哲人所追求的东 西，苏格拉底深知其中的奥妙：“我知道全部绝对真理既招致嫉恨，也很难实现”。( 注：《理想国》459c8—d2;494a6;428e7—429a3;495a5—7;491e2—3;490a8—b1。)在 苏格拉底看来，一个人如果转向了哲学，追求与众不同的东西，那么大家就会觉得他没 有什么用处了，准哲人就成了他们的“他者”甚至“敌人”，大家就当然要组织私人的 阴谋和民众的审判，来“劝导”、消磨和迫害他。这是历史上的苏格拉底的真实写照， 也是古往今来众多哲人的“历史”命运。《理想国》中的苏格拉底则自己站出来陈述自 己在城邦里的独特处境，尽管他以为自己这种境况在哲人身上可能是司空见惯，不值一 提，但他认为自己身上具有神迹或神兆，并把这种与神沟通的方式同哲人联系起来。在 苏格拉底看来，哲人和城邦民众的关系就是这样一副图景：“成为了这一小撮中一员的 那些人，拥有它(按指哲学)就尝到了甜头和福气，同时，他们也已经充分地看到了多数 人的疯狂，看清那些管理城邦事务的人没有干什么好事，也知道没有盟友可为正义之助 ，使他们免于毁灭。毋宁说，这些哲人全象一个人落入了野兽群中一样，既不愿意为虎 作伥，又不能单枪匹马地对抗所有野兽，结果就会丧命，对城邦或朋友没有什么用处， 对自己和他人也没有任何益处”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;49 7b1—3;441e4—5;473c11—e2。)此前苏格拉底还打了一个比方，也就是进行了一次肖 像刻画，描述了一个优秀的船长被篡权后的窘况，以此说明：最高尚的人在和城邦关系 方面，要忍受多么大的痛苦，苏格拉底还明确地说，这就是真正的哲人与城邦之间关系 的相似写照。

柏拉图在“洞穴喻”中，还谈到了哲人与城邦之间的这种微妙关系甚至可能是致命的 。哲人逃离洞穴之后，见到了真实的世界，见到了太阳，如果这时他被迫回来布道，再 次下降到洞穴中。首先他的眼睛会不习惯于洞中的黑暗，在短时间内视力会变得模糊， 如果这时不得不就那些墙上影像，同那些长期困在洞穴中的囚徒进行争辩的话，他就会 成为洞中人的笑柄，大家会说他上去后，回来眼睛就坏了，由此得出结论说“上升”是 不值得的。对于这个试图释放他们，并带领他们上升的哲人来说，如果这些被判无期徒 刑的洞中人能够掌握他并处死他，那他们就一定会处死那个先行者。苏格拉底接着直接 把那个先行者说成是哲人，哲人的天性即在于沉湎于思辨/观察，于是当有人从神圣的 思辨，回到人世间的恶时，由于视力模糊，还不够习惯于周围的黑暗，就被迫在法庭上 或别的什么地方，就正义的影子或影子的表象进行争辩，并辩论那些从未见过正义本身 的人所理解的那种“道”，那的确丢脸可笑，更有性命之忧。

哲人与城邦的关系如此尖锐，哲人王的说法真是不可思议。面对此情此景，哲人该怎 么办呢?一方面哲人只好听天由命，正如孔子所谓：“天之将丧斯文也，后死者不得与 于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何”!(注：《论语·子罕》。)苏格拉底则说 ：“如果不是偶然碰到合适的政制，哲人的成就不会登峰造极。因为在一个合适的政制 中，哲人才更能成长，也才能公私兼顾”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d 7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)但这显然需要神明的帮助和恩赐，因为“偶 然”指的是一种好运道，而这种定数是来自于神的。反过来说，如果有神明相助，民众 其如予何!从这个意义上说，神必须存在，因为“如果没有神明，或者神明根本就不关 心人间事务，那我们干吗还在乎做了坏事要躲着他呢”?(注：《理想国》496c5—d5;49 7a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)这句话完全就是陀斯妥耶夫斯基 那句名言的另一个版本：“假如没有上帝，什么都是可能的”，人也就可以为所欲为， 这对社会、对个人、尤其是对哲人来说，是多么可怕的事情。

但这种好运气毕竟是可遇不可求的，并不是每个人都会受到神的护佑和眷顾，苏格拉 底似乎就没有这么好的运气——他身上的精灵并不是城邦神，还因为他生活在一个逐渐 没落的高贵王朝之中，结果“当今没有一个城邦适合哲学本性，哲学的本性就因此而翻 转和变坏”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e4—5;47 3c11—e2。)哲人又该怎么办呢?最好的办法就是自己出面建造一个合适的城邦，这样既 能实现正义，又能保住哲人的本色乃至性命——即便清高的哲人本是不屑于城邦俗务的 ，但这种被迫的下降可谓两全其美，又何乐不为?

3.哲人王

那么又如何建立并保持一个正义的城邦呢?苏格拉底如同《政治家》中的那位爱利亚客 人一样，认为光靠立法，那是无法保障正义的，因为法律很容易流于形式，成为一纸空 文，而且世间万物不胜其繁，法律不是千手观音，不可能面面俱到，尤其在坏政制中， 法律毫无用处，一事无成。苏格拉底特别注重理智，我们差不多可以把他的立场概括为 “理智至上”，在他看来，“理智既然是智慧的，是为整个心灵而深谋远虑，还不应该 由它起领导作用吗”?(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e1;497b1—3;441e 4—5;473c11—e2。)尽管实际上哲人并不愿意统治，但苏格拉底这种立场的自然而然的 结果就是“哲人王”：“除非哲人在城邦中成为国王，或者我们现在称为国王和统领的 那些人，能够真正地和充分地研究哲学，集政治权力和哲学于一身，……否则，城邦将 祸害无穷，我觉得人类也将如此，我们刚才在言语中描述的城邦也不可能从自然中产生 ，即便有可能产生，也见不到阳光”。(注：《理想国》496c5—d5;497a3—5;365d7—e 1;497b1—3;441e4—5;473c11—e2。)如果哲人不当王，万古如长夜矣，城邦和个人都 将遇到永无宁日的“恶”，共产主义理想国也无法实现。只有近乎全知、全能、全善的 哲人出面来管理，城邦才会有正义，个人也才会有幸福，因此必须把哲人确立为最严格 意义上的护卫者。

哲人为什么这么厉害?一方面，哲人立天立地并在神圣的思辨中与神明交通，所以自己 也就沾染了一些神性。尽管对哲人的诽谤、中伤和怨恨无时不有、无处不在，但是，哲 人丝毫不为这些东西所困，他看到并沉思了永恒的东西，发现这些东西各自相安无事， 并根据理性而井然有序，于是就摹仿那些东西，竭力让自己与它们相像。结果，“与神 性和秩序打交道的哲人，在凡人可能的范围内，也就变得秩序和神圣了”。(注：《理 想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)另 一方面，哲人不仅独善其身，还要兼济天下，他们把自己从神圣存在那里获得的东西， 运用到世间，就仿佛神明的人，从而给人类也带来秩序和神性。苏格拉底具体说道 ：“如果没有画家根据神圣的范式为城邦勾画出蓝图，城邦就永远不可能幸福”。(注 ：《理想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5 。)当然，如前所述，这种幸福不是单向的，如果哲人能够出掌城邦，不仅城邦有福， 哲人自己也有福了：如果哲学(哲人亦同)能够生逢最好的政制，而哲学本身也是最好的 话，显然哲学就确实是神圣的了。

但醉心于神圣思辨的哲人，却不太乐意“误落尘网中”而羁绊于人事，因为“到达那 个高度的人，不愿意管人间的俗务，他们的灵魂倒是愿意总把花时间在更高的东西上” 。(注：《理想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540 b2—5。)但为了达到理想的境界，就由不得哲人逍遥了，必须强迫他们来管理城邦。那 么，谁来强迫哲人呢?这里的情形就如同哲人与城邦的关系一样，首先靠的是机缘，也 就是靠神明，尤其掌管“必然性”的命运女神：“某种冥冥之中的定数(必须)强迫这少 数并不邪恶的哲人去掌管城邦以前——不管他们愿不愿意，让城邦服从他们；或者当权 者的公子或国王的太子，因为某种“神圣的灵感”，而真正喜爱上了真正的哲学，否则 城邦和政制绝不会变得完满，个人也同样不会变得完美”。(注：《理想国》500c9—d1 ;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)

另一方面，还要靠当权者的命令，强迫哲人下降到洞穴中去，尽一个哲人的义务。城 邦的建立者首先要强迫最好的天性，让他们学习最好的东西，让他们看到善，并由此上 升。但从洞穴中逃出来的人，既然已经看到了美丽的真实世界，看到了太阳，觉今是而 昨非，便“宁愿忍受一切东西，也不愿过那种(囚徒)的日子”，再也不愿意回到洞穴中 ，“和他们同甘共苦、荣辱与共”。(注：《理想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;4 99b2—c2;516e1—2,519d5—6;540b2—5。)既然法律的目的不是为社会中某个阶层的人 谋福利，而是为了整个城邦的幸福，因此就不能允许他们仅仅独善其身，强迫他们必须 下降到洞穴中去领导民众。统治者在塑造好哲人之后，还要再派他回洞穴去，在军事或 其他适合年轻人干的事情上，强迫哲人去统治，让哲人“挂职锻炼”，最后，“当轮到 哲人统治时，就要勤于政务，并为了城邦的利益而统治。这样做不是因为高尚，而是出 于必需”。(注：《理想国》500c9—d1;500e2—4;517c8—9;499b2—c2;516e1—2,519d 5—6;540b2—5。)

具有人生哲理的格言篇2

从早期的工作开始，胡塞尔就提出一个目标，希望使哲学成为严格意义上的科学，这样一个目标可能跟他转入哲学之前研习数学的学术训练有关。另外，应该也是受到19世纪末、20纪初实证主义方兴未艾的时代氛围或时代大背景的影响。而达到这个目标可以有各种进路，现象学的进路乃是侧重于从意识分析入手。他一开始摆出反心理主义的姿态，但他的进路恰是试图从意识分析入手达到的严格意义上的科学。这类从意识的考察研究入手来为哲学寻找一个最确定的基础、一个本源的思路的做法，在某种意义上承袭和沿续了笛卡尔的思路。笛卡尔所追求的确定性从普遍怀疑（意识活动）开始，以达到一个最基础的点，一个最稳固、最直接、最无可怀疑的点（我思—我怀疑），由此推出“我思故我在”。胡塞尔的进路，也有与之相通之处，他从意识分析入手，通过悬置存在，通过本质的还原、先验的还原，最后达到一种纯粹的意识或纯粹的自我。这种纯粹的自我，具有明证性和直接性，它没有中介，无可再追问，无可再追问当然就是最原始的基础。在此基础上，他希望建立一种严格的科学，这也许就是胡塞尔哲学的初衷和起点。倪梁康：现象学在中国成为显学，实际上是海德格尔而不是胡塞尔现象学。在中国，胡塞尔到现在为止从来就没有“显”过，只是目前对胡塞尔的关注倒是略有升温。

根据我的统计，现在每年有四五篇关于胡塞尔的博士论文会出来，但是关于或涉及海德格尔的博士论文数量那就相当多了。当然，对海德格尔的研究，不但是哲学界在做，文论界、中文系都有很多人在做。胡塞尔之所以总是被人提起，原因之一可能是：海德格尔早期认为自己是胡塞尔的学生。但严格来讲，海德格尔早期只是一个现象学的支持者，到了中期和后期，他谈到现象学的东西就很少了。胡塞尔的影响力还在于，后来法国哲学界有很多他的学生，或者不是他的学生却都谈回到胡塞尔，或者打着他的旗号。这中间就有福柯、德里达等学界名流。再就是，像哈贝马斯、伽达默尔、阿伦特、马尔库塞等，或多或少都和现象学有些关系。但实际上他们所谓的现象学，基本上讲的是其他东西。在我看来，胡塞尔的分析哲学味道是很重的。我想说，现象学最重要的特点———也就是说它到底有什么意义———很可能就是：胡塞尔用他清晰明白的方法或表述，为有着很多堆积的哲学仓库清出了一片平地，让你看到问题，然后让你往下走，他的确是清道夫一样的人物。这个清道夫呢，他有自己的工具，他最重要的工具（或者说两者合一的）是面对事情要直接地去考察，看事情本身———不要说康德哲学，不要说海德格尔说，不要说柏拉图说，而是直接去面对问题本身。所以，他的口号是“面向事情本身”……（这就需要一种“本质直观”的方法）。“本质直观”在历史当中也有很多，康德用它、唯识学也在用它，但是没有人把它作为一个严格的方法来用。……胡塞尔早期就有这种想法，就是数学家看到的不是黑板上的或者笔记本上面的公式，而是看到了一个规律性的东西。既然数学家能够这么“看”，那么哲学家也应该能用它来看我们的精神活动、看到精神活动的本质———那就是他想要的严格的科学。严格的科学和精确的科学不一样，精确的科学指的是可以实证、可以观察、可以检验的那种现代自然科学，而严格的科学指的是数学、几何那样的科学，其严格性是自然科学的精确性的前提。为什么现在的自然科学那么精确，是因为从伽利略以来，自然科学被数学化了，胡塞尔就把这个方法用到哲学中间，成功不成功就很难说。

杨国荣：现象学至少有两个特点。第一个特点是，相对于传统形而上学而言，它对世界、对存在的理解，首先从人自身的存在出发。胡塞尔最初悬置存在，和海德格尔不一样，不谈或者不是大谈存在问题。但是在宽泛的意义上，我们还是要说，他对世界的理解，包括他试图为哲学界提供一个严格意义上的基础，其思路都是和人自身的存在过程相联系的。这样的观念和进路，与传统的形而上学有很大不同：传统形而上学的一个重要特点，就是用思辨方法去构造某种本源性的存在。关于宇宙最本源的东西，不断追溯，最后还原到某一样存在，或是观念、或是物、或是原子、或是“气”……传统形而上学的另一种进路，是通过追求终极意义上的统一，达到一种“无所不包、其外无物”的大全。这些方式，都是意图离开人自身的知行过程，去思辨地构造一个宇宙的模式、一种存在图景。胡塞尔的现象学与这种传统意义上的进路显然不同，他是从人自身存在入手，由此出发，去追问整个存在。如果说在胡塞尔那里，哲学的这种进路还隐而不显的话，那么后来到了海德格尔那里，这个趋向就比较明显。两者的明显差异是，胡塞尔试图悬置存在，海德格尔则大谈存在。但是从内在的思想脉络来看，这两者仍有前后的相承性。海德格尔明确提出所谓基础本体论，它最重要的特点在于以“此在”作为主题。“此在”，首先和个体的存在紧密相关。从胡塞尔由人自身的意识现象入手去寻找哲学的根基，到海德格尔以“此在”作为考虑存在的出发点，以此来拒斥传统意义上的形而上学，这里面有内在的一脉相承之处。以上进路所展现的，是一种形而上学的转换，即从完全离开人自身的知行过程去构造人的存在，到联系人自身的知行过程、存在过程去理解存在。第二个特点，则要联系现当代哲学的演化过程来看，以此为背景，则不难注意到，广义现象学运动的特点之一在于关注意识及其作用。

19世纪末、20世纪初以来，西方哲学的主要流派分别是现象学和分析哲学。分析哲学的核心，乃是关注语言。这样，一个关注语言，一个关注意识。哈贝马斯曾区分两种哲学形态：一种是语言分析哲学，就是从弗雷格到后期维特根斯坦的演化过程，基本上是以语言为主要进路；另一种是意识哲学，现象学就是它的重要代表。分析哲学以语言作为重要的关注点，当然有它重要的哲学意义———包括澄清哲学的问题，对传统哲学关于存在、关于世界的讨论中所运用的语言到底有什么意义做了多方面的梳理和辨析，并认识到其中一些哲学问题是由于语言上意义的模糊所导致的。在这个意义上，它做的是清扫性的、治疗性的工作。但是这样的工作在哲学发展过程中逐渐形成了自身的局限，在整个趋向上将哲学研究封闭在语言的牢笼之中，后者使得我们对真实世界的理解受到内在限制。相对于分析哲学的以上的趋向，现象学更多地表现为将意识作为中心问题，从意向性到本质还原、先验还原，再到纯粹意识、纯粹自我等，都与意识分析相联系。从现实地把握世界的过程来看，意识、心理具有不可忽视的作用，认知的过程离不开意识、心理的过程。在伦理学中，道德情感等也具有重要意义。我认为，分析哲学到后面就走得太过头了，有些人拒绝讨论与心理、意识相联系的问题。后期维特根斯坦在相当意义上就表现出逻辑行为主义的特点，拒绝承认内在的心理过程。他千方百计想消解掉意识主体，甚至用“itisthinking”代替“Iamthinking”，把“我”消解掉，这种对心理、意识的隔绝已经到了过头的地步。从这样的大背景来看，现象学运动对意识、心理过程的关注，为真实地理解这个世界提供了很重要的视域。对语言的逻辑分析和对心理、意识过程的关注是不可偏废的。完全忽略对语言的分析，就很难形成在主体之间可以讨论、可以批评的论题；而如果完全略去了心理、意识，就会把认识过程、实践过程以及人所认识的世界抽象化，使之变成干枯的东西。分析哲学后来在某种意义上流于形式化、技术化，与此不无关系。从这样的背景来看，现象学对意识的关注和重视无疑具有重要的意义。后来分析哲学中的某些人物在对分析哲学进行反思的过程中，也逐渐认识到分析哲学自身的限制，这与现象学的以上进路似乎殊途而同归。在分析哲学内部，后来蒯因（W.V.Quine）提出自然主义认识论，其中涉及对心理、意识过程的关注———他提出，认识论问题就可以当作心理学的一章。约翰•塞尔（JohnSearle）在谈到语言哲学和心的哲学时也指出：语言哲学可归入心的哲学，也就是说，对语言的理解离不开心的哲学。相对而言，现象学较早地并自觉地将这个问题提了出来，这在哲学史中具有重要意义。每一种哲学都有其本质特点，而在整个哲学史的演化过程当中，其意义也跟其特点联系在一起。分析哲学的特点就在于它对语言的分析，其贡献和局限都与此相关；比较而言，现象学的特点就在于其对意识、心理的关注，其意义和局限也与此相关。

现象学还有两个方面值得进一步留意，这主要涉及胡塞尔的工作。第一个方面涉及心理与逻辑的连接。他提到现象学的还原，从本质还原、先验还原，再到最直接的本原、具有不证自明性的纯粹意识，并提出范畴直观。范畴直观的重要意义就在于把逻辑意义上的概念范畴和意识活动联系在一起。在胡塞尔看来，直观有范畴的参与，比如对“红”的直观，要运用到“红”的概念、范畴，从这个意义上，概念、范畴是渗透于“红”的意识之中。这个观点的重要之处就在于对心理的东西和逻辑的东西做了沟通，避免陷入到单方面的意识之中。第二个方面涉及主体间关系。仅仅关注意识，在逻辑上容易导致主体哲学。哈贝马斯曾评论当代哲学流派，他在把现象学称作意识哲学的同时，又将意识哲学称作“主体哲学”。单纯关注主体，往往不仅会使主体之间的沟通、交流、讨论落空或边缘化，而且容易表现出过强的主观性。胡塞尔也注意到了这个问题，他在后期提出了“生活世界”的概念，并引入对主体间关系的讨论。这对于单纯注意主体性可能导致的倾向有所限制，但主体性和主体间性如何实现内在沟通，恐怕在胡塞尔本身的哲学系统内没有得到真正解决。他要求通过层层还原，最后达到纯粹意识，可纯粹意识还是个体所有（包括先验的纯粹自我也是这样）。这样，与纯粹意识相关的主体性如何与主体间的沟通融合起来，胡塞尔没有为我们提供清晰、满意的答案。倪梁康：我想借用张祥龙教授对我的想法做过的一些概括，他说：在语言结构之下有一个心智结构，安乐哲翻译孟子的“心性”时，曾用了“mentalnature”，就是这个意识结构、心智结构。在中国哲学中，往往会把意识理解为狭义的，如唯识学的第六识或第五识。当然，用心智哲学也没错。按分析哲学的想法，好像一个人就等于他所表达的东西，这是有问题的。一个人远远不止是他所表达出来的东西。后来，曾任美国哲学学会会长的塞尔在欧洲讲学时经常在报告之后碰到别人就说，这些内容已经有人讲过了，可是他却认为自己讲得不一样。他的手稿中两次提到自身意识，他举例说：“我在饭店享用美味佳肴时是没有自我的，只感觉到饭菜好吃。这时有几个人盯着我看，我会意识到会不会是声音太大或嘴上有东西，这时开始反思自我，这时就有了自我。”这个例子胡塞尔早就举了，“自身意识”这个概念，几十年前就已是老生常谈了。

意识分析要比语言分析丰富得多。我跟受后期维特根斯坦影响比较大的陈嘉映等人的主要区别，就是现象学与分析哲学的区别的缩影。我们在很多场合都有过辩论，包括去年在首都师范大学召开的“普遍性种种”的会议上。我心目中真正的现象学，就只是胡塞尔和舍勒的现象学，海德格尔就不在“意识哲学的现象学”里面了，因为他不太关注意识。海德格尔已经说，胡塞尔掐住了主客体关系的脖子，就是已经把它消灭掉了，因而所谓“意识哲学”、“主体哲学”的帽子，恐怕不能扣到胡塞尔的头上。胡塞尔有一种“本我论”的基本取向，是指我的意识对我来说最为明证和根本，而其他人的，比如集体意识，对我来说就是第二层面的了。主体间性的问题，在我这里已经逐渐有了答案。90年代初，开第一次现象学会议时，我就提出为何现在语言哲学很兴盛，这个问题后来慢慢有了答案，即现在十分强调的交互主体性、社会性和交往。阿伦特曾经批评说，从柏拉图到希特勒，有一条内在的发展线索，就是特别强调个体、强调个体主体。我们讲主体性时，往往会把主体性理解为个体主体性。其实我们还处于主体性哲学的时代，只不过这个主体性是社会主体性。现在讲政治哲学，其实就是在讲社会哲学。社会哲学、政治哲学之所以这么兴盛，就是由于对社会主体性的需求，社会的位置现在凌驾在个体的位置之上，这在西方思想界已经成了一个特点。以前对个体的强调，现在慢慢被削弱了，甚至在美国这样崇尚个体价值的国家，似乎都越来越强调社会主体性了。从胡塞尔之前的笛卡尔到施蒂纳的《唯一者及其所有物》，本我论发展到了极端。两次大战之后，大家开始反省，“多数人”变得重要起来，在哲学上就反映为语言哲学强调交往、强调多数、强调实证。语言是看得见摸得着的，而心智则不然，心智哲学在表达的过程中会永远输给语言哲学，因为心智哲学也必须诉诸语言。这一点是维特根斯坦看到的，但他可能太过分了，影响到后面一大批人。我曾撰文讲过，“私人语言的不可能导致私人情感的不可能”，这一观点就已经过分了———比如，我没法形容我疼的感觉，难道这种感觉就不存在吗？相应地，胡塞尔的一些想法就能克服这种偏颇。杨国荣：如果宽泛地来看，比胡塞尔更早的，还有黑格尔的“精神现象学”。这种现象学从感性确定性开始谈起，经过精神的演化，自我意识的形成等，展开为一个思辨推绎的过程。但在其抽象思辨的背后，又涉及很多现实的社会问题，比如大家都很熟悉的所谓“主奴关系”问题。由“主奴关系”引发出现在政治哲学中讨论很热烈的“承认”问题。“承认”意味着对少数群体、对多样化的一种肯定。黑格尔的精神现象学尽管没有具体讨论“承认”的政治内涵，但已涉及相关问题，这无疑有现实意义。可见，在其抽象和思辨背后，有很现实的关注。相比较而言，在胡塞尔那里，其现象学的思路整体上呈现出更多抽象的形态。

“还原”意味着把多样的、具体的东西抽取掉、略去或暂且悬置，然后归之于纯粹的、最直接的形态。“悬置”、“加括号”都有这个意思，其中包含抽象化。但是在现象学后来的发展过程中，又可以看出不同形式上对抽象性的扬弃———譬如在海德格尔那里。从胡塞尔的悬置存在到海德格尔关注存在，无疑包含不同侧重，海德格尔所关注的存在同时涉及个体的具体生存过程，相对于纯粹意识而言，抽象性已在某种意义上得到扬弃。他对生存过程中各种共在、烦、畏等各种心理体验的具体考察，也从一个方面扬弃了抽象性。再后面到了解释学，肯定理解的本体性、文本和理解的历史性，相对于纯粹意识，也包含对抽象性的扬弃。至于法国现象学，比如在梅洛—庞蒂那里，则把现象学的关注和肉身、知觉、身体这些方面联系在一起。在马克斯•舍勒那里，也可以看到这种趋向，他对人的各种具体情感（如怨恨、爱，等等）都有细致深入的考察，相对于纯粹意识，这种考察显然丰满具体得多。此外，舍勒对价值问题的关注，也值得留意。总之，在广义的现象学运动中，可以看到一种演化的过程，可以看到从不同角度对抽象性的某种超越。对作为显学的现象学，人们往往喜欢谈论其方法，如“面向事物本身”、“事物自己的呈现”，等等。如何理解现象学的方法，依然是一个需要思考的问题。在胡塞尔那里，“事物本身”，既与他一再强调的明证性、直接性等相联系，也与他说的“纯粹意识”具有相通性。这里也涉及对意向性本身的理解问题。意向性包含对象的指向性，从现象学角度来看，应该是两个层次。后来利科曾对此做过清晰的诠释，他把还原前的意向性和还原后的意向性做了区分。还原前的意向性就是我们的日常经验中意识所向，我们日常经验中所有的想、恨、爱、欲望等，都有它的所向，这个所向就是指向它的对象，具有很明确的指向性，这种指向性显然并不是胡塞尔所要推重或突出的，因为这样就会停留在现象的、经验的层面上，很难达到严格科学的、确定的、明证的基础。只有在经过还原之后，我们才能达到那种纯粹意识。还原的过程在某种意义上意味着把经验意识中的某种意之所向加以暂时的搁置———在纯粹意识当中，并没有经验层面的意向性问题，即并没有向着某个特定对象，如果向着某个对象，这种意识就不纯粹，没有达到可以作为明证、直接、无中介、最本原的层面。从把握和理解对象这个角度来看，其方法论意义可能更多地涉及呈现和赋予之间的统一，也就是说，还原前的意向性指的是对象性、经验上的一种指向，而经过还原达到纯粹意义上的指向，才真正显示出在把握对象的过程当中主体赋予、主体给予的作用。

我个人在研究过程中并未刻意用现象学的方法去考察中国哲学的问题。广义的关于现象学与中国哲学的对谈现象学运动不是在人的知行过程之外去构造一个思辨的存在、宇宙的模式，而是从人自身的存在这个基点出发去理解世界。从这个角度来说，它和中国哲学在某些方面似乎可以做某种沟通，因为中国哲学的主流也比较注重从人自身的知行过程出发去理解世界、理解存在。早期中国哲学观念的展开，是跟“性”与“天道”联系在一起，“性”与人的存在无法分离，“道”表现为形而上的终极意义上的原理；但把握“性”与“天道”并不是离开人的现实的知行过程去做一种思辨的观照，儒家所说“道不远人”（《中庸》）、道家强调“道，行之而成”（《庄子》），都体现了这一点。再者，中国哲学和现象学相对于分析哲学而言，对意识在我们理解世界和人自身过程中的作用都相当重视，这对走出语言的牢笼，无疑具有意义。比较而论，在中国哲学中，对于心（精神意向）的意义，伦理的、审美的方面考察多一些，对于认知的、逻辑的方面，则关注相对少一些。当然，总体而言，当代中国哲学与其热衷于现象学或借鉴其方法，莫如更多地关注分析哲学，以克服自身的薄弱环节和丰富自身的内涵。如果要具体了解中国哲学、回到中国哲学，我们就应对分析哲学的方法给予高度重视，要经受分析哲学的洗礼。现象学仍具有某种思辨性，从方法论的角度看，后者往往容易限制在现代意义上对中国哲学的理解。如罗蒂曾提及的，我们可以从分析哲学中寻找研究的方法，而从现象学中寻找哲学的问题。

具有人生哲理的格言篇3

【关 键 词】马克思；黑格尔；辩证法。

【作者简介】艾　博，天津师范大学政治与行政学院社会主义研究所硕士研究生，

研究方向：社会主义基础理论。

王　力，法学博士，天津师范大学政治与行政社会主义研究所教授，博士研

究生导师，主要从事社会主义基础理论及马克思的资本哲学研究。

黑格尔的辩证法对马克思的理论创作产生了重要影响。马克思与黑格尔的关系一直是国内外学界争论的热点，不管马克思如何借助于费尔巴哈的人本主义“颠倒”黑格尔的唯心主义，辩证法对马克思的影响是一生的。从1836年底马克思由波恩大学转入柏林大学起，马克思就开始接触到黑格尔哲学；1837年马克思致父亲的信则标志着马克思已经转向黑格尔哲学，直至1843年，马克思一直是黑格尔哲学的追随者。1842年4月到1843年3月，马克思通过《莱茵报》批判普鲁士法的过程中，认识到支撑普鲁士国家的法哲学是揭露法律弊端的深层力量。离开《莱茵报》后，马克思通过清算黑格尔国家哲学，开始否定黑格尔的思辨唯心主义体系，摆脱黑格尔的纠缠，形成了《黑格尔法哲学批判》。然而，这一过程是漫长的，马克思并未完全脱离黑格尔的思想迅速建立起自己独立的思想体系，1844年初发表的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（以下简称《导言》）通篇都凸显马克思对黑格尔辩证法娴熟的运用。

一、《导言》的批判逻辑体现着

辩证法的力量

《导言》全文的论证逻辑充分体现出辩证法的否定特性。马克思认为对宗教的批判是一切批判的前提，但由于费尔巴哈对宗教的批判已经雄辩地证明了宗教的虚幻本质，接下来的任务是争取和实现“人民的现实幸福”、建立“此岸世界的真理”[1]，因此转向了对政治的批判，进而直指德国制度；由于德国制度的滞后性，德国的国家哲学和法哲学与时代的同步性，马克思继而转向对德国旧哲学的批判；但仅仅对哲学的批判还不足以实现人的高度革命，要实现人的高度革命，只有把对哲学的批判转化为革命的实践，即通过理论与实践的结合才能得以完成；而能做到这一点的，只有无产阶级。至此，“精神武器”（哲学）与“物质武器”（无产阶级）实现有机的结合，德国人才能实现真正的解放。

1.由对宗教的批判到对德国制度的批判。在《导言》的开始，马克思首先提出：“对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[2]这里对宗教的批判，不仅仅指具体的信仰或是具体的教会机构，而是把宗教作为一个历史现象和束缚人的思想观念进行批判。在马克思看来，宗教作为人类认识世界的观念形态是对现实世界的颠倒，使人的自我意识、自我感觉和本质丧失。本来是人创造了宗教，而宗教虚构的创世场景和许诺的来世幸福又反过来奴役人，使人的现世苦难变得合理化，所以，马克思要“废除作为人民的虚幻幸福的宗教”[3]，把被宗教颠倒了的世界翻转过来。而以对宗教批判为前提是因为“反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”[4] 。

然而，对宗教的批判早在青年黑格尔派就已经开始，并由费尔巴哈基本完成。这就逻辑地把批判的对象由天国转到现世人间，“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”[5] 。马克思开始从对宗教的批判转向对德国政治的批判。在《黑格尔法哲学批判中》，马克思主要针对德国的国家哲学和法哲学即“副本”进行批判，因此在《导言》中，马克思加强了对德国制度即“原本”的批判，尽管当时的德国制度已落后于以英法为代表的主流资本主义制度，“低于历史水平”“低于任何批判”，但它依然是批判的对象，因此要“向德国制度开火”[6]，目的是揭穿德国社会沉闷黑暗的现实，激起人民反抗的勇气，最终颠覆德国制度。“可是，一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状”[7]。与英法的制度相比，马克思认为德国的制度是

时代的错乱，德国毅然拿英法已经废弃的如保护关税等制度当作宝贝，只有“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史”[8]。因此，马克思由对德国制度的批判转向对德国国家哲学和法哲学的批判，批判再度升级。

2.由对德国制度的批判转向对德国国家哲学和法哲学的批判。国家哲学和法哲学作为德国的观念制度具有对现实制度的直接否定功能，在对德国制度的批判进行到最后，马克思指出对于德国“不仅批判这种现存制度，而且同时还要批判这种制度的抽象继续”[9]。“抽象继续”就是德国的国家哲学和法哲学。在马克思看来，黑格尔的国家哲学和法哲学的错误在于对民族的强调、对国家的颂扬，把国家视为客观精神的外化，“个人本身只有作为国家成员时才具有客观性、真实性和伦理性”[10]。马克思反对黑格尔的国家理论中目的与手段的错乱，认为国家应该作为保障人的发展的一种手段，人的全面发展才是国家为之努力的真正目的，这一点完全迥异于黑格尔的国家哲学和法哲学，强调人的主体性地位，重视人的本质的复归。当然德国人民的未来不能局限于这种批判，不能局限于对现存制度和国家哲学、法哲学的否定，还要“把哲学归入德国的现实范围”[11]，也就是要为建构新的世界体系而努力。

马克思辨析了“实践政治派”和“理论政治派”的各自的矛盾性之后，力图以“实践”实现哲学与现实的统一。“实践政治派”过分关注德国现实而忽略了德国国家哲学和法哲学对人们的根深蒂固的影响，没有认识到德国现实与德国哲学的内在关联；“理论政治派”只是停留在对德国哲学前提的否定上，认为目前的斗争只是批判德国旧哲学的斗争，忽视了如何把批判理论付诸于实践。两派的本质问题在于割裂了理论观念与现实的关系，在马克思看来，“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”，对黑格尔法哲学的批判兼具了对德国政治意识形态、法意识和德国现实相结合批判的统一。通过层层递进的逻辑演化，至此，马克思明确阐明了批判黑格尔法哲学的深层动因。然而，马克思并未停留于此，辩证的思维逻辑驱使他继续前行，最终把批判提升到理论与实践相结合的“人的高度的革命”[12]。

3.批判的武器与武器的批判的统一。在对德国的国家哲学和法哲学批判的过程中，通过对“实践政治派”和“理论政治派”的分析，马克思论证了“批判的武器”与“武器的批判”的有机统一。“批判的武器当然不能代替武器的批判” [13]，批判的武器必须实现理论与群众的结合才能变为物质力量，也就是说用武器进行批判的主体是人，理论只有通过人的实践才能达到理论与实践的结合，实现革命。而谁能扮演革命的物质承担者这一角色，哪一个阶级能够承担社会普遍解放的任务？马克思再次运用辩证法剖析德国历史与现实，认为德国旧制度的腐朽性和德国现实的矛盾性决定了德国存在革命的可能性，但由于德国经济和政治上的落后，使得德国还没有一个可以代表社会普遍权利的阶级，只有赋予“一个被戴上彻底的锁链的阶级”[14]—无产阶级，因为“历史正在把我们文明社会的这些‘野蛮人’变成人类解放的实践因素”[15]。在这里，马克思对德国的无产阶级做了详尽的分析，认为德国要进行彻底的解放，需要无产阶级这样一个集一切不公平于一身的阶级才具有革命的动力，只有推翻一切不公平，实现全人类的解放，才能实现无产阶级的解放。

批判的武器（哲学）与武器的批判（用武器进行批判的无产阶级）形成了同一，“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”，形成了“思想的闪电”“德国人就会解放成为人”[16]。

二、《导言》对黑格尔辩证法的继承

通过对《导言》整体批判逻辑的分析，可以看出马克思如何运用黑格尔辩证法分析德国的现实、实施对黑格尔法哲学的批判。这一过程体现了马克思对黑格尔辩证法的改造和继承，主要表现在三个方面：“一是‘作为推动原则和创造原则’的否定性的辩证法，二是‘自然向人生成’的目的论世界观，三是‘历史和逻辑相一致’的历史唯物主义的发展观”[17]。

《导言》中马克思对宗教、德国制度、国家哲学和法哲学的否定体现出马克思对黑格尔否定性辩证法的继承；而马克思在否定过程中对“人”的肯定又体现出“自然向人生成”的目的论；在批判德国制度、德国旧

学的过程中分析了德国制度的滞后性，通过对“历史和逻辑相一致”的原则的深层次挖掘，形成了历史唯物主义的研究方法，从而揭露出德国的时代错乱。这三方面的继承在《导言》中相互交错、一气呵成，充分体现了黑格尔辩证法对马克思的深刻影响。

1.对黑格尔否定性的辩证法的继承。黑格尔在《小逻辑》中谈到过他的方法论，“逻辑思想就形成而论有三个方面：（a）抽象的或知性[理智]的方面，（b）辩证的或否定的理性的方面，（c）思辨的或肯定的理性方面”[18]。而马克思截取了第二个方面，即对否定性的辩证法的继承。其原因在于“马克思主张的是实践唯物主义，而这种学说直接蕴含着对现存的资本主义的否定”“正是从这样的立场出发，马克思最感兴趣的是黑格尔方法论中的第二个环节—辩证法”[19]。

对黑格尔辩证法内涵的理解直接关系到马克思与黑格尔关系的研究。黑格尔辩证法的灵魂是否定，“所以称为灵魂，就是说黑格尔辩证法的动力，它得以发动起来的生长点，在其未发动起来之前，已经潜在地蕴藏在他的体系之中，后来的整个体系都是从这一点生长出来的”[20]。可以说否定性的辩证法体现了一种“从潜能到现实的运动过程”[21]。

马克思将黑格尔的否定性的辩证法娴熟的运用于整篇当中，尤其在提到“消灭哲学”时，更体现的淋漓尽致。他在批判实践政治派忽视理论的重要性时指出：“你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”[22]这里的“消灭哲学”，指消灭德国的国家哲学和法哲学为代表的思辨哲学，“使哲学成为现实”，就是使思辨哲学与德国现实相结合，才能使思辨哲学具有革命性，才能成长为革命哲学。事实上，“消灭”并不是真正意义上的消灭，而是思辨哲学通过与德国实践相结合达到自否定，成长为革命哲学，可以说革命哲学是思辨哲学的产物，思辨哲学在自否定前已经孕育着革命哲学，而与现实的结合使之真正的达到了革命哲学。在《导言》后来谈到的“无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”[23]的哲学就是思辨哲学自否定后的产物，即革命哲学。

马克思截取了黑格尔方法论的第二个方面，这就有使辩证法流于诡辩论或虚无主义的倾向，为了避免这一点，马克思对黑格尔的辩证法进行了改造，“用‘实践’取代了黑格尔的‘绝对精神’使之成为辩证法的新的载体”[24]。通过完成从“绝对精神”到人的“实践”的还原，马克思强调了人的重要意义，由此引发出马克思对黑格尔辩证法第二个层面的继承。

2.“自然向人生成”的目的论世界观。目的性在黑格尔辩证法的“否定之否定”这一原则中有所体现。“否定之否定”对于“否定”就带有目的性，这种目的性体现在自然界中就是无机物发展到有机物的过程。无机物的目的就是发展到有机物，有机物利用周围环境的一切要素来维系生存。“上帝永远不会僵死，而是僵硬冰冷的石头会呼喊起来，使自己超升为精神”[25]。黑格尔通过把上帝的绝对精神外化为自然界，使自然界中的无机物具有一种向有机物生成的目的性，生成有机物后也就是植物动物，再发展到人。这种目的性不是完全的，但已经具有了最初的目的性。人利用一切生物维系生存，人是自然界发展的目的。尽管在黑格尔那里，“自然向人生成”的驱动力是“绝对精神”，但马克思依然发现其实质是人的能动性的体现，用人的“实践”替换了“绝对精神”，并强调人的作用，为“改变世界”提供了前提。

在《导言》一开始，马克思就提出“人创造了宗教，而不是宗教创造人”“人就是人的世界，就是国家，社会”，最后得出“人是人的最高本质”[26]这一结论。在这里，马克思强调了人的作用，人具有主观能动性，是人创造了国家、社会。通过对宗教的否定以及对人的肯定，体现了马克思对黑格尔哲学中间环节—从自然界到人再到人类社会的发展历程—的继承。在随后马克思由对宗教的批判转向对德国制度和现实的批判，这是一种“社会存在”决定“社会意识”思想的闪现，也就是马克思对黑格尔第三个方面的继承：一种历史与逻辑相一致的历史唯物主义发展观。

3.“历史与逻辑相一致”的历史唯物主义发展观。黑格尔的历史目的论相对于自然目的论而言是一种完全的目的，也就是自然界无机物发展的最终目的—人的精神。上帝的绝对精神外化为自然界的目的不仅仅是发展到人，而是要通过人进行伦理、家庭、市民社会、国家的实践，达到艺术、宗教、哲学领域，发展

为绝对精神。这一过程是上帝的自我认识过程，体现了绝对精神的反思。黑格尔描述的这一历史过程，摒弃了前人把历史看作偶然事件的堆积或自然规律运行的过程，认为“历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的”[27]。即黑格尔认为历史是有规律的，历史与逻辑的统一使得历史的无数偶然事件具有了逻辑必然性。

马克思从黑格尔关于“历史与逻辑相一致”的观点中形成了以历史唯物主义为基础的研究方法。这一研究方法主要由两方面构成：“一方面是‘从抽象上升到具体’的方法。” [28]“另一方面是‘逆溯法’。”[29]“从抽象上升到具体的方法”在《导言》里表现为对现实历史中的现代资产阶级的批判；而“逆溯法”则体现在对德国制度批判的方法上。

在批判德国制度的时候，马克思谈道：“如果想从德国的现状本身出发……结果依然是时代错乱”[30]也就是说德国制度落后于英法历史的发展主流，所以“即使对我国当代政治状况的否定，也已经是现代各国的历史废旧物品堆藏室中布满灰尘的史实。”[31]。因此，应批判以英法为代表的资本主义制度，通过对历史上最发达和最复杂的生产组织的分析，才能对旧制度有更全面的审视，才能进行更彻底的批判。马克思在比较德国和英法制度时指出：“这些国家如果看到，在它们那里经历过自己悲剧的旧制度，现在又作为德国的幽灵在演自己的喜剧，那是很有教益的。”[32]在这里，马克思是针对黑格尔提过的世界上的事情都会发生两次，第一次是悲剧，第二次是喜剧，尽管借此讽刺了黑格尔的“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”[33]著名论断，这实质是对“历史与逻辑相一致”的嘲讽，但也不难看出马克思从这一论断中受到了一定的启发，从而形成了历史唯物主义的研究方法。

三、研究马克思与黑格尔辩证法关系的重要意义

马克思与黑格尔思想的关系几乎贯穿整个马克思一生的理论创作，也是学界争论的热点问题。马克思从接纳和崇拜黑格尔，并宣告自己是黑格尔的学生，到自己有意识地模仿和运用黑格尔的辩证法分析德国的现实和历史，再到改造黑格尔的辩证法，进而批判和摆脱黑格尔思想的束缚，建构自己的方法体系，这是一个漫长地演变过程。在不同时期他与黑格尔思想的关系是不同的，基于文本的基础研究是解决争论的关键。通过上述分析可以看出，马克思在写作《导言》时期对黑格尔辩证法是继承多于批判，实质是运用黑格尔的辩证法批判黑格尔的国家观，《导言》是马克思继承黑格尔方法论的第二方面—辩证法的重要体现，这为马克思后来的政治经济学研究奠定了重要基础。“自然向人生成”的目的论世界观的形成，对马克思唯物主义思想的形成有重要意义；“历史与逻辑相一致”为马克思历史唯物主义发展观的形成提供了土壤，可以说，马克思的历史唯物主义研究方法既得益于黑格尔的辩证法，同时又是在对其方法论改造的基础上实现了超越，为马克思整个理论体系的建构提供了重要基础。

注释：

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][11][12][13][14][16][26][30]《马克思恩格斯文集》（第1卷）第4、3、4、3、3、6、8、9、9、10、11、11、16、18、18、4页，[北京]人民出版社2009年版。

[10][德]黑格尔：《法哲学原理》第254页，[北京]商务印书馆1982年版。

[15]《马克思恩格斯文集》（第10卷）第14页，[北京]人民出版社2009年版。

[17]邓晓芒：《马克思从黑格尔那里继承了什么？》，载《马克思主义与现实》2008年第2期，对马克思与黑格尔关系的研究首先应界定的是黑格尔辩证法的本真内涵，著名黑格尔研究学者邓晓芒教授提出的马克思继承黑格尔辩证法的三个方面，在马克思的《〈黑格尔法哲学〉批判导言》中已有完整体现，本文按照这三个方面进行分析。

[18][33][德]黑格尔：《小逻辑》第172、43页，[北京]商务印书馆1981 年版。

[19][24]俞吾金：《马克思对黑格尔方法论的改造及其启示》，载《复旦学报》（社会科学版）2011年第1期。

[20]邓晓芒：《黑格尔辩证法讲演录》第59页，[北京]北京大学出版社2005年版。

[21][美]诺曼·莱文：《马克思与黑格尔思想的连续性》，载《马克思主义与现实》2008年第5期。

[22][23][31][32] 《马克思恩格斯选集》（第1卷）第8、15、3、5页，[北京]人民出版社1995年版。

[25][德]黑格尔：《自然哲学》第21页，[北京]商务印书馆1985年版。

[27][德]黑格尔：《历史哲学》第57页，[北京]商务印书馆1963年版。

具有人生哲理的格言篇4

ス丶词：思维与存在；本体论的视角；逻辑学的视角；语言逻辑分析哲学

オブ型挤掷嗪牛A81文献标识码：A文章编号：1007-5194（2008）04-0173-07

收稿日期：2008-04-15

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黄斌（1950-），重庆大学贸易与行政学院哲学系教授。

俞吾金先生发表在《哲学研究》 2005年第12期的文章《从思维与存在的同质性到思维与存在的异质性――马克思哲学思想演化中的一个关节点》涉及对哲学基本问题如何理解的核心问题，值得重视。读后有一些不同的看法，向俞先生请教。

オ

一、恩格斯认同思维与存在的同质性的观点吗？

オ

俞先生的文章探讨了马克思对哲学基本问题的探索，认为马克思通过批判黑格尔，以思维与存在的同质性为前提的思维与存在同一性的观点，最后达到了关于思维和存在的异质性的观点，从而能够“退回到存在中”，创立历史唯物主义的学说。

马克思通过对黑格尔唯心主义的批判而达到唯物主义，这是学哲学的人都知道的常识。指出马克思所主张的思维与存在的同一性以思维与存在的异质性为基础，而与黑格尔以思维与存在同质性为前提的观点相区别，也顺理成章。但是引人注目的是，俞先生把马克思和恩格斯对立起来，认为“与马克思不同的是，尽管恩格斯批判了黑格尔的观念论的立场，但在肯定思维与存在的同质性，并在这种同质性的基础上谈论思维与存在的同一性方面，他继承了黑格尔的基本思路”，“恩格斯一生都认同黑格尔关于思维与存在的同质性的观点，并主张在这一观点的基础上探讨思维与存在的同一性问题。这充分表明，马克思和恩格斯在对这一问题的理解上存在着思想上的差异”［1］(p8)。

不知道俞先生是怎样得出这样的结论的，至少他这篇文章没有做出令人信服的论证。以俞先生所引证的《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》这本名著为例，俞先生认为，“恩格斯已经发现，黑格尔论证思维与存在的同一性的方法是：先把存在理解为与思维同质的东西……然后再来证明思维与存在的同一性”，“恩格斯不同意黑格尔把绝对观念理解为先于世界而存在的东西”， 但是俞先生又认为，在恩格斯说“‘思维能够认识那一开始就已经是思想内容的的内容’这一点上，他又肯定了黑格尔。”［1］(p8)

其实，最后这句话明明是恩格斯对黑格尔的一种讽刺性批评，指出黑格尔从唯心主义出发来论证世界的可知性的理由是不充分的，因为紧接着恩格斯就说“同样明显的是，在这里，要证明的东西已经默默地包含在前提里面了” ［2］(p221)。显然，恩格斯根本没有肯定黑格尔认为思维与存在的同质性的观点。认真通读这本书，都找不到恩格斯对黑格尔唯心主义的肯定。相反，恩格斯到处都指出黑格尔唯心主义的谬误，指出只有通过实践，才能证实知识的真理性，亦即思维与存在的同一性。毫无疑问，恩格斯是主张可知论的，亦即主张在世界“可知”这个意义上的“思维与存在的同一性”的，但是恩格斯并未在任何地方主张思维与存在的同质性。俞吾金对恩格斯的批评是缺乏根据的，不公允的。

オ

二、思维与存在同一性的两种视角

オ

如果俞先生文章存在的问题仅限于此，那写本文的意义也就不大了。恩格斯没有认同思维与存在的同质性，也不等于“思维与存在的同质性”这个命题就完全错误。 本文的主旨并不是为恩格斯辩诬，而是愿意指出俞吾金和另一些中国哲学家的一个重大偏向或者疏忽，它事关中国哲学发展的走向和方法问题。

首先我们要看到，即使按照俞吾金的观点，即把思维与存在的同一性理解为异质的两者之间的相互转化，这种转化也有两个向度。俞吾金认为 “肯定思维与存在的异质性，并不等于否认思维与存在具有同一性”［1］ (p4)，黑格尔的“同一性”的主要含义是：“一方面，思维可以认识存在，把握存在；另一方面，思维中设想或想象的东西可以转化为实际上存在的东西” 。在这里，他把思维与存在的同一性理解为两者之间的转化，这种转化包括两个方向：一个是存在变成思维，另一个是思维变成存在。然而，实际上他强调的只是把思维变成存在这一个向度，而忽略了存在如何变成思维这个向度。说他“忽略”了这个向度，因为尽管他也提到了它，却把它与思维变成存在的向度同等看待，认为它们都只是以实践为中介。

其实，思维与存在的同一性中这两个向度的转化是有区别的：固然，这两个过程都离不开实践：思维变成存在，需要以实践为中介，这毫无疑问；从存在变思维的认识过程，也需要实践，因为“实践出真知”，但是否仅靠实践就够了呢？

存在变成思维，除了也要依靠实践之外，还需要“反映”。这个反映过程，是依次包括感觉――知觉――表象――概念的复杂过程，这一直是传统认识论研究的主要内容。这个过程到今天我们也还不是完全清楚，但是有一点却是确定无疑的，就是哲学在研究、思考“存在”的时候，“存在”已经变成哲学中的一个观念或概念。哲学必须先把存在反映成一个概念，先让它进入思维之中，否则我们就根本不可能思考和谈论“存在”。这样，思维和存在就取得了一种“同质性”，就是它们都经过反映而变成了思维中的概念，思维和存在之间的关系，也就同时变成了思维内部的一种逻辑关系。大概正是反思到这一点，才使得笛卡儿、黑格尔等人误解了思维和存在的关系，仅仅把它们看做是思维内部的同质关系，以此为前提，思维和存在相互转化的“同一性”自然也不成问题。这是一种唯心主义的迷误。但是这个迷误中显然包含合理的、深刻的成分。

这样，从思维与存在相互转化的两个向度也就可以推出思维与存在的同一性的两种含义：一是异质性的思维与存在之间外在的、间接的同一性，二是作为同质性的范畴或概念的“思维”与“存在”之间直接的、内在的同一性。

这两种同一性反映出哲学思维的两种视角：一个是直观的、把思维与存在的分离亦即异质性当作前提的观察视角，可简称为“本体论的视角”；另一个是反思的、把思维与存在的关系当作思维内部具有同质性的范畴或概念之间的关系的视角，可简称为“观念论的视角”。前一种视角能够得出朴素的唯物论的结论，但是由于其直观性而造成了其逻辑论证的缺失，难免陷入不可知论，或成为一种独断的唯物论；后一种视角反思到了思维和存在的观念统一性或“同质性”，因而能够承认和论证思维和存在的同一性，但是如果把这种视角绝对化，却会颠倒思维与存在的关系而走向唯心主义，这同样会歪曲思维的逻辑。只有把两种视角统一起来，我们才能正确地看清世界。

简言之，以思维与存在的异质性为前提的本体论视角，并不是观察思维与存在的关系的唯一视角，被俞吾金所否定的以“思维”与“存在”的同质性为前提的“黑格尔的观念论”的视角，也有其相对的合理性。所谓“观念论”的视角，其实是认识论和逻辑学的视角，它应当和本体论的视角相统一，但又有其相对独立性。

应当看到，作为人类的自觉性实践（不是动物的盲目生存活动），“存在思维”的转化是“思维存在”的转化的前提，人们只有通过认识活动来把握客观规律，才能使思维变成存在的实践获得成功。人的认识是不能脱离实践的，然而认识又有其相对的独立性，否则，一般不从事实践活动的哲学家、理论家们就没有什么用处了。哲学思维有其相对独立性，“思维和存在的同质性”也就有了其相对的合理性。

俞吾金指出，思维与存在的同一性的主要含义之一是：“思维可以认识存在，把握存在的东西。”但是我们怎么知道，思维可以认识存在，把握存在？实践的成功可以部分地证明这一点。但是认识发展史告诉我们，除了实践证明之外，我们还需要逻辑证明，而且逻辑证明常常是比实践证明更有普遍性、更有说服力的证明。

哲学家们大谈什么是“存在”、“物质”、“实践”等等，但他们常常没有反思到，他们只不过是在口头论道或纸上谈兵，在哲学讨论中，“存在”、“物质”、“实践”都只是一些哲学概念。哲学本质上是一种理论思维活动，不是实践，它不可能把存在、物质、实践等包含在自身之中。在哲学里，“思维”、“存在”、“实践”等有一种同质性，即它们都只是哲学思维的观念或概念。哲学的这种纸上谈兵是必要的和可能的，这种必要性和可能性就已经假定了思维与存在的某种同质性和同一性。没有这种同质性和同一性，我们就根本不能谈论，也根本不能理解“存在”、“物质”、“实践”等等是什么意思，哲学也就失去了意义和价值。

总之，作为概念的“思维”和“存在”在哲学思维中已经有一种同质性。当我们不对哲学思维本身进行反思，而是直观地面对思维和存在的时候，我们认为它们是异质性的。这是在同质性的哲学思维或观念的平台上所看到的异质性。采用直观思维方法的哲学家们的失误就在于忘记了这个观念的平台。

维特根斯坦说“观念如同架在我们鼻梁上的眼镜，我们正是透过它去观察的，我们决然不可生出把它摘下来的念头。”［3］ (p116)。直观唯物主义的误区就是以为我们可以摘掉这付观念论的眼镜。

俞先生说：“还须辨明的是，在思维与存在的同一性中，是应该以思维作为出发点去解释存在，还是应该以存在作为出发点去解释思维”［1］ (p4) ？他的意思是说当然应该主张后者，只是他没有看到，他已经从思维出发了。

俞先生问：“人们在谈论思维与存在的同一性时，往往把这种同一性理解为思维与存在之间的直接关系，但思维可能与存在直接发生关系吗？如果这种关系必定是间接的，那么，思维与存在之间最重要的媒介是什么？” ［1］ (p4)我们可以说，在哲学里，思维与存在已经发生了一种直接的关系。而且，思维以我们的大脑和身体为物质基础，这不也是一种直接的关系吗？

哲学思维的困境就在于，它一开始就已经有一个默默包含的前提，就是它可以思考和谈论存在，它已经把思维和存在当作同质性的东西即当作哲学概念来处理了。我们可以反思到那把“思维”和“存在”都当作概念来处理的哲学思维，并不同于那作为其思考对象的“思维”。这样在思维中就必须区分出不同的“阶”或“层次”来。我们对哲学思维的逻辑的认识也就深化了。但是俞先生没有想这么多。我们只能说，他对思维与存在的关系的看法是直观的、简单化的。

哲学思维方式与科学思维或普通思维方式的不同，就在于前者是反思的思维，后者是直观的思维。反思的思维是双重视角的、立体的思维，它反思到思维和存在的关系，从而认识到作为对象的存在和作为它的反映的思维之间形成了两个系列，这两个系列之间存在着复杂的关系，思维能否认识存在是成问题的。直观的思维是单一视角的、平面的思维，它只是面对客观的存在（如同自然科学只是面对客观的自然界一样），它无意识地把思维（和语言）当作透明的中介，把可知论当作了不言而喻的前提。

哲学家们早已反思到了哲学基本问题的存在。俞吾金指出“从哲学史上看，思维与存在的关系乃是一个古老的课题……然而，这个问题得到真正的重视则是在近代”［1］ (p3)。为什么呢？俞吾金认为这是由于1789年法国大革命的缘故。“法国启蒙思想转化为法国革命的过程，也就是思维转化为存在的过程”，也就是思维与存在之间的“和解”即同一性［1］ (p3)。这是十分牵强的。因为早在法国大革命之前，笛卡儿、康德等哲学家早就对这个问题进行了重要的研究，开创了所谓“哥白尼式的革命”了。思维与存在的关系得到普遍重视其实是整个哲学认识史发展的结果，而由恩格斯做了总结，明确为哲学基本问题。俞吾金的这种说法表明他重视的只是“思维存在”的转化这个向度，而忽视了“存在思维”的转化这个向度。这必然导致他对思维如何认识存在的方法论的忽视，对“观念论”视角的忽视。

认识到哲学的基本问题是思维与存在的关系问题，还不等于真正懂得这个问题的意义。把哲学的反思贯彻到底，就要认识到思维和存在的关系在哲学反思中也成了思维和语言内部的逻辑关系，从而有观察思维和存在的关系的两个视角：直观的视角和反思的视角，或本体论的视角和观念论的视角。这两种视角各有其作用和价值。

从本体论上说，我们应当坚持唯物主义的立场――存在是本体，思维是存在的属性，思维和存在具有异质性；另一方面，从“观念论”或思维逻辑上说，我们又必须反思到，哲学本身是从思维出发的，在哲学思维中，“思维”和“存在”又具有同质性。

“观念论”的视角本身并不是错误的，它能为本体论的视角提供逻辑的支撑。唯心主义者的错误不在于他们看到了观念论的视角，而在于把观念论的视角绝对化，把观念封闭起来，这既会歪曲思维的逻辑，又不能解决现实问题。唯物主义本体论的视角当然更不是错误的，但是如果它只知道这一视角，就必然陷入直观的方法论和独断论，从而缺少逻辑的说服力。这是近代费尔巴哈等人的形而上学唯物主义的缺失。

俞吾金的文章，只强调思维和存在的异质性，把思维和存在的同一性，看做一种相互外在的两者之间的相互转化；这种转化必须依靠实践为中介来联结。这本质上仍然是一种直观的视角，因为它一开始就设定了思维与存在的分离，没有反思到“思维”和“存在”在哲学思维内部的同质性以及以此为基础的逻辑同一性，也就不可能提出哲学思维本身的逻辑问题。这是一种不彻底的、片面的反思。

三、哲学发展史的启示オ

忽视观察思维与存在的同一性的不同视角，轻视以同质性为基础的思维和存在的同一性，必然造成对近、现代哲学发展史的忽视。

在承认思维和存在的异质性的基础上研究思维和存在的同一性，可以而且必须引入实践为中介。马克思主义哲学把实践引入认识论，是对认识论发展的一大贡献，但是它没有封闭认识论发展的其他路径。

我们知道，从近代到现代的西方哲学的发展走上了另一条道路。近、现代西方哲学发生了两次“哥白尼式的革命”，一次是以笛卡儿、康德为代表的从本体论到认识论的转变，另一次是以罗素、弗雷格、维特根斯坦等为代表的进一步向语言逻辑分析的转变，从而产生了现代的语言逻辑哲学或“分析哲学”。

这两次转变的实质，是人们在研究传统本体论哲学的过程中，发现了研究认识论和语言逻辑的重要性。因为哲学说到底是一种认识、思维活动，如果不解决认识和思维活动的工具和方法问题，那么对本体论问题的解决是不可能正确的，这样才促使人们转向从认识论，并进一步从语言逻辑的角度去研究哲学问题。

当代分析哲学开创者之一的罗素说“以前我一直认为语言是透明的……那就是说，语言是一种中介物，我们可以使用这个中介物，而不注意它。是数理逻辑中发生的矛盾迫使我不能不认为这种看法是不妥当的。”［4］ (p9)

哲学本身是一种通过语言来表达的理论思维活动，它如何能够谈到那与它异质的存在和实践？不假思索地谈论“存在”，没有反思到我们正是在思维和语言中来谈论它的，是古代朴素唯物论和近代直观唯物论哲学的方法论缺陷。这样的哲学不可能有一种逻辑上的统一性，因而被许多近、现代哲学家，特别是现代分析哲学家们所批判。正是由于如此，才导致了近、现代哲学两次“哥白尼式的革命”。

不同的哲学家对思维和存在的关系问题的不同解决，产生了不同的结果：笛卡儿的研究结果是他得出哲学的出发点应当是“我思故我在”，他的解决方案是把逻辑放在优先的地位，遵循的是从“思维”推出“存在”的路子，这种路子实际上是以思维和存在的同质性为前提的。黑格尔也是如此，他的“逻辑学”自认为是本体论哲学，但实际上主要是一套认识和逻辑的理论。这种方法使他们的理论获得了一种逻辑上的统一性。他们的错误，在于把这种逻辑学或观念论的视角绝对化，用它来代替了本体论。我们完全有理由批评他们走的是唯心主义道路。

康德的思考结果是他的先验唯心论的哲学体系和不可知论的结论。康德看到了“现象”和“自在之物”的异质性，但是他无法克服这种异质性，得出了不可知论的消极结论。费尔巴哈也肯定思维与存在的异质性，但是陷入直观的、形而上学的唯物论，同样不能科学地论证思维如何认识存在的问题。我们在肯定康德和费尔巴哈的积极作用的时候，不能忽略他们所产生的消极后果。

而现代分析哲学家们则认为“全部哲学即是‘语言批判’”［5］ (p31)，他们的成果则是一套语言逻辑的分析方法。

在以上的哲学家中，俞吾金只对康德和费尔巴哈给予青睐，认为“在马克思之前，康德和费尔巴哈在肯定和张扬思维与存在的异质性方面发挥了积极的作用” ［1］ (p4)。而对黑格尔则贬谪有加，说“尽管当代中国理论界有不少人在论著中宣称自己超越了黑格尔，但实际上对于他们来说，黑格尔仍然是谋生的手段。一旦离开黑格尔，他们就不知道如何进行思维了……当代中国理论界如果真想解放自己的思想，那么最需要的恐怕就是像《反黑格尔》这样的著作了” ［1］(p10)

俞吾金这些说法并不公允。我倒觉得，中国哲学界能真正像黑格尔那样辩证思维的人恐怕还很少。 我们应当批评黑格尔的唯心主义，但是我们不能忽视他的辩证逻辑。 我更赞成恩格斯的观点，黑格尔哲学是一座藏满珍宝的大厦，“人们只要不是无谓地停留在它们面前，而是深入到大厦里面去，那就会发现无数的珍宝，这些珍宝就是在今天也还具有充分的价值。”［2］ (p215)。

黑格尔哲学的价值就在于反思到哲学是一种观念或精神活动，反思到哲学需要逻辑的统一性。笛卡儿、费希特、谢林等人的唯心主义哲学，从其积极方面看，都是这样一种寻求哲学的逻辑统一性的努力。他们为哲学认识论的发展提供了宝贵的资料。那么，我们为什么还要反对他们的唯心主义，还要主张唯物主义呢？

简单说来，本体论和“观念论”（逻辑学）两种视角是相互需要，相互论证的，是互为思维平台的。只有正确的思维逻辑方法，才能论证正确的本体论立场；反过来说，只有以正确的本体论为基础，才能建立正确的思维逻辑学。

我们认识到，在哲学思维中，“思维”和“存在”都同样是概念，从而具有一种形式上的“同质性”，然而它们所反映的对象或内容又是“异质”的。如何在同质的思维中来反映异质的思维与存在，是一个深刻的逻辑和哲学问题。这也是进行两次“哥白尼式的革命”的近现代西方哲学家们所努力要解决的问题。

逻辑实证主义的分析哲学家们想要解决这个问题，但是他们在一开始就犯了一个大错误，那就是提出了“拒斥形而上学”的口号，认为过去哲学家们所谈论的本体论问题都是无意义的伪问题，从而在实际上否定了哲学基本问题对于语言逻辑分析的基础性意义。这使得他们对哲学问题的语言逻辑分析必然要走弯路，产生出许多解决不了的难题。

他们的根本错误就在于他们抹杀了思维与存在的异质性，从而取消了如何在同质的思维（和语言）中来反映异质的思维和存在的问题。最典型的是卡尔纳普，他试图把唯物论和唯心论的争论变成一个仅仅是一个语词使用的问题。而最高明的当属维特根斯坦（他并未明确主张“拒斥形而上学”），他以著名的“不可说”的主张来显示了思维和存在之间的异质性。

维特根斯坦的门徒、逻辑实证主义的创始人之一石里克说：“过去时代最严重错误之一，是认为哲学命题的真正意义和最后内容可以再用陈述来表述，即可以用知识来阐明：这就是‘形而上学’的错误。形而上学者的努力一向集中在这一荒谬的目标上，要用知识来表达纯粹性质的内容（事物的‘本质’），也就是要说那不可说的东西”［6］(p9-10)。

这里，石里克解释了“不可说”的含义，并把它作为“拒斥形而上学”的理由。这既体现了逻辑实证主义者观察的深刻之处，又显示了他们的局限性。可以说他们认识到了语言（和思维）与存在的异质性，并认为“同质性”的语言不可能说出那异质性的东西，所以要拒绝形而上学即本体论。这与康德的“不可知”论有异曲同工之妙。但他没有反思到，当他们主张存在“不可说的东西”的时候，其实他们已经说出了一种“形而上学”。本体论其实是拒绝不了的。问题的关键是要研究怎样用同质性的语言说出异质性的东西的逻辑。哥德尔关于形式系统的不完全性定理，实际上用形式证明的方法显示出观念的形式统一性的限度，可以为我们解决这个问题提供有益的启示。

总体说来，分析哲学由于“拒斥形而上学”的立场，不懂得思维的辩证法，对哲学问题的解决是不成功的。但是他们所开启的研究方向和取得的一些阶段性、局部性成果是值得我们重视的。

归根结底，我们要认识到人类所处的世界是一种现实的存在，本体论具有终极的意义，观念的逻辑统一性只是相对的。而唯心主义的观念论和“唯语言论”把自己封闭起来，以之来代替或取消正确的本体论，必然会歪曲思维和语言的逻辑，必然自己否定自己，是不可能真正贯彻到底的。

然而，我们又不能否认观念世界的相对独立性和统一性，不能否认研究哲学的语言逻辑工具的重要性。否则也会导致对哲学的简单化理解，导致思维方法的简单化，降低哲学的说服力和方法论价值。马克思为了要解决现实的社会革命问题，为了创立历史唯物论，而“毅然决然地退回到存在中” ［1］ (p9)，是完全正确的。社会历史本来是属于现实存在的领域，它必须以唯物主义的本体论为基础来进行研究。但是这并不意味着他对哲学的观念论和逻辑学视角的否定。而在这方面，恩格斯作了较多的论述。马、恩两人的研究重点有所不同，但在哲学的基本立场和观点上没有原则区别。

四、哲学基本问题与中国哲学的走向

オ

讨论这个问题，是因为这个问题实际上事关中国哲学的走向问题，中国哲学的思维方法问题。

当代中国哲学的一个重大缺点，就是它在总体上还停留在直观的方法论的基础上，还没有来得及正确吸收近、现代西方哲学，特别是分析哲学发展所获得的成果。这是中国哲学难以取得重大创新和突破的重要原因，也是中国社会科学的基本理论难以取得重大突破的重要原因，因为哲学作为世界观和方法论，对各门科学具有普遍的指导意义。

所谓直观的思维方法，就是把哲学的概念、范畴等等只当作工具来使用，而没有反思一下使用这些概念、范畴本身的逻辑问题。这样的思维方式可以说是一种直观的、平面的思维，它没有认识到哲学思维所特有的立体性，从而把哲学思维方式与其他科学的思维方式混为一谈。这样的思维方式必然要遇到它的界限。整个哲学史，就是人们不断地意识到这个问题的过程，这就是两次“哥白尼式革命”的原因，也是恩格斯所指出的哲学基本问题的意义所在。

恩格斯看到和指出了哲学基本问题的重大意义，但由于当时哲学发展水平的限制，不可能具体展开它的丰富内容。西方分析哲学实际上是不自觉地照恩格斯所指出的方向前进，深化了人们对哲学基本问题的认识。但是由于它提出“拒斥形而上学”的错误主张，没有立足于正确的本体论立场上，虽然能取得一些阶段性、局部性的成果，但不能从根本上完成它的任务。

中国当代哲学从马克思主义那里接受了哲学基本问题的观点和唯物主义的立场，但其实并没有真正理解哲学基本问题的意义。我们的哲学教科书就主要只是在绪论部分谈到哲学基本问题，而不能将它贯彻到全部哲学理论的论述中去。究其主要原因，不能说与我们不太重视思维逻辑的研究、不太懂得分析哲学无关。

在中国哲学还没有来得及吸收现代西方分析哲学的成果的时候，当代西方哲学又发生了新的转向。由于西方分析哲学不能解决它所面临的许多难题，诱发了相反倾向的形成。在20世纪下半叶，以奎因的文章《经验主义的两个教条》为代表，在分析哲学内部产生了所谓“形而上学的复兴”，在以后又促成了西方哲学重点的又一次转向，即所谓从认识论哲学向“存在论”或“实践论”哲学的转向。

“进入新世纪，‘本体论’复兴连同‘生存论转向’构成了马克思哲学研究领域的一大主题……本体论就成了一个展示哲学‘转向’的平台，各种承诺纷纷上台：实践、生产、生存、社会存在、文化精神甚至人学等等”［7］(p13)

“马克思哲学就是‘人学’”； “‘实践唯物主义’ 是马克思主义哲学的合理形态”；“马克思是现代西方哲学‘生存论’转向的重要开创者之一”；‘学会生存、学会做人’的‘生存哲学’是现代哲学的一种恰当的表述”［8］ (p3-4)。

相对而言，西方哲学家比较有资格来进行这样一次转向，因为他们毕竟有多年分析哲学的浸润和语言逻辑的修养，即使是大陆哲学家实际上也吸收了分析哲学的方法（如海德格尔对“存在”的分析）。分析哲学在西方也并没有完全失去它的地位和发展势头。这种转向主要是研究兴趣和重点的转向，不是对以前的转向的完全否定。但是这种转向如果不能正确吸收以往的转向所取得的成果，也将隐藏着哲学发展的又一次弯路。

直观的唯物论不能论证自己的合理性，在逻辑说服力上输给了唯心主义，所以在哲学发展的一段时间中只有让位给唯心主义倾向的哲学。反过来，唯心主义哲学把自己封闭在观念之中，也必然既歪曲思维的逻辑，不能解释现实问题，又会在一段时间让位给唯物主义倾向的哲学。哲学发展史就成为两种倾向来来往往，相互交替，曲折发展的过程。

而中国哲学家还没有来得及吸收和消化西方分析哲学的成果，如果盲目追随西方哲学的转向，则有可能造成中国哲学发展的又一个大弯路，即造成对哲学的思维逻辑方法研究的轻视，使中国哲学停留在直观的方法论基础上，延误中国哲学思维水平的提高。

俞吾金先生的文章明确提出思维与存在的异质性，既是对黑格尔唯心主义的批判，又是对实证主义“拒绝形而上学”的观点的否定，是唯物主义的主张，在本体论立场上是正确的。然而，他在这样做的时候，却忽视了如何在同质的思维中来反映异质的思维与存在的问题，他解决思维和存在的同一性的办法，就是简单地主张以实践为媒介，认为这样就能把思维变成存在。而对如何把存在变成思维，如何在思维中把握非思维的东西，则一笔带过。这实际上是对哲学所特有的思维方法和语言逻辑问题的漠视，也是对近、现代西方哲学发展道路和成果的漠视，这势必把我们的哲学思维降低到直观唯物主义的水平。

俞吾金认为上个世纪的“”中出现的“不是做不到，而是想不到”的口号，体现的是典型的思维与存在同质性的观念。这种把某种哲学观念与某种现实的社会口号直接联系起来的批判未免太简单化了。当时人们未必懂得什么叫思维与存在的同质性。这个口号中区分了“想”和“做”，并没有把它们看做是同质的东西，只是把“想”到“做”的转变看得太容易了。因此，与其说“”体现的是一种错误的哲学观念，不如说它体现的是轻视理论研究和盲目实践的冲动，来得更加确切。

哲学对社会的作用可有两种途径：一种是它作为普遍的思维方法，通过改变人们的思维方式，为其他各种科学提供方法论指导，这种作用是间接的，这应当是哲学发挥其作用的正确途径；另一种是它的某些观念所产生的直接的宣传效果，一种口号式的流行哲学观念可能对人们产生普遍导向的作用，这种作用常常与哲学理论本身内容的正确与错误无关，而且容易对人们的思想产生误导。如“一分为二”、“斗争性的绝对性”等等，如果加以正确解释都不算错，但是却往往变成了为某种错误的社会实践辩护的工具。不幸的是，后者常常是哲学在中国起作用的主要方式。

“”和“”都不能说不是实践。其中虽然也包含了错误理论观念的影响，但总体来说是理论准备不足的，实际上体现的是对理论研究的轻视和对盲目实践的推崇，造成的后果是严重的。因此，姑且不论理论内容上的是与非，单就宣传效果而言，盲目夸大“实践”作用的“实践哲学”转向，其影响也是不好的。盲目的实践所造成的损失，绝不比错误的理论所造成的损失更小。

把某种哲学观念与某种社会现象简单、直接地联系起来，而不去深究其中间接的、复杂的逻辑联系，这也是中国哲学界一段时间以来形成的一种简单化的思维习惯。也到了应当改变的时候了。而这些都有待于中国哲学思维水平的提高，有待于克服直观的、简单化的思维方式。因此，重新深刻地认识恩格斯提出的哲学基本问题，是有重要意义的。

ゲ慰嘉南祝邯

［1 ］ 俞吾金．从思维与存在的同质性到思维与存在的异质性――马克思哲学思想演化中的一个关节点［J］．哲学研究,2005,(12) ．

ィ2］马克思恩格斯选集:第4卷［M］．北京:人民出版社,1972．

ィ3］维特根斯坦．哲学研究［M］．北京：九州出版社，2007.

ィ4］罗素．我的哲学的发展［M］．北京:商务印书馆,1982．

ィ5］维特根斯坦．名理论（逻辑哲学论）［M］．北京:北京大学出版社，1988．

ィ6］洪谦．逻辑经验主义：上卷［M］．北京:商务印书馆，1982．

ィ7］孙麾．本体论的限度与改变世界的哲学［J］．哲学研究，2003，（7）．

具有人生哲理的格言篇5

一、文字、思维、文化

对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。

现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。

人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？

原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。

文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。

中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。

中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。

在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。

专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。

从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”

由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。

当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。

中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。

形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。

形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。

语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达·芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。

形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。

至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。

我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。

综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。

二、哲学与宗教

哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。

不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。

中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。

西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。

中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。

但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。

多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。

三、形上学

形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。

形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。

上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。

由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。

中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。

中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。

既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。

由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。

需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。

以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。

参考文献

[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。

[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。

[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。

[4]亚里士多德《形而上学》第3页，商务印书馆版。

[5]黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，第120页，商务印书馆版。

具有人生哲理的格言篇6

关键词：西方哲学；存在；思维；语言

西方哲学历经诸多变迁，却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的一句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的研究，这句话蕴涵着这样一个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样一个形式推理：

{（x y）（y z）} （x z）

其中：①（yz）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（xy）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（xz）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。

仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的一个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”时代就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。

1．古代：思维是存在之家

西方古代哲学确实基本上是一种“本体论”哲学，它所关注的核心问题是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”（1） [1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了三大原则。第一大原则是坚定的理性主义。”（2）[2]

人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，logos这个词同时具有三种意义：自然之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观规律；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。一方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”（3）[3]，这就是“逻各斯”。另外一方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”（4）[4]

作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”ereignis）本质上乃是“驾驭一切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是一种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是一”，而“1”就是理性。（5）他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。 巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，英文being）问题，同时也就进一步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”（6）此话原文：estin einai, ouk estin me einai（英文beings is, non-beings is not）。其中einai一词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文to be），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文beings）。einai这个词有两层意思：一是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；二是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同一的。”（7）仅进目前所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的一个根本特征。 这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。”（8）[5]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把一切归结于理性思维、知识。例如他的一句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合一”了。

柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有三点重要含义：一是思想、概念，二是实体、本体，三是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”（9）[6]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。

亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。” （10）换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。 饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”（11），但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑方法寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“五大论证”，进一步表明了逻辑理性可以很好地为服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为一切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身

2．近代：语言是思维之家

近代哲学是认识论哲学，其关键问题是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”（12）但这只是问题的一个方面；另外一个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是一个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。

欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。一般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”（13）[7] 不过，我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的一种时代潮流。 近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：cogito ergo sum（i think therefore i am），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直影响到德国古典哲学乃至于现代西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同一问题，他设想了主体与客体的一种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造一切存在的基本实体，它本身又是一种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是一回事。 我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同一；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这一切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判一切，这是整个德国古典哲学的一个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统一非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“自然与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”（14）[8] 黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”（15）[9]；而他的解决办法，就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”（16）。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”（17） 这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。

但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明一般的东西。”（18）正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的一个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）发展而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。 亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第一哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门研究‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”（19）。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于英文being，是to be的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“to on he on”（英文being as being）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是一种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。

希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在一起，这一点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《分析》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”（20）这个作为纯有的实体一方面是一切事物的基质，另一方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是一个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（estin einai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”（21）。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同一”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”（22），乃至语言的构造。 所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的科学的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（port royal school）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于一切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（john wilkins）已有类似的想法，试图构造一种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另一位典型代表则是德国哲学家海德（g. herder）,他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其内容。持有类似看法的还有同一时期的一些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（james harris）、霍恩·托柯（horne tooke）、詹姆士·伯尼特（james burnett）等。

这里，德国著名学者洪堡（wilhelm von humboldt）尤其值得一提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（chomsky）、萨丕尔（edward sapir）、沃尔夫（benjamin lee whorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“一个民族的语言就是他们的精神，一个民族的精神就是他们的语言。”（23）[10]他用康德的先验理性主义方法来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。

3．现代：语言是存在之家

海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这一点吗？进一步说，以他的方式，他可能做到这一点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。

海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”问题，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在时代风尚和西方传统的双重影响下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：一是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；二是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在一种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。

那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代哲学试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着一种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同一于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代分析哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是一种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这一点特别突出地表现在语言哲学的意义理论之中。这种理论是建立在一种三元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。

西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是一样的。罗素认为，哲学的方法就是逻辑分析；维特根斯坦则更进一步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是自然科学的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”（24）[11] 真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”（25）。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。 分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”（26） 维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造一种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；一旦接受了一种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值：(x)(x是张三)。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。 后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从一开始就将对于“存在”（古希腊语on，英语to be）的思考视为自己的核心课题，而on或to be具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前一种情况下，它是一种对象性的陈述或描述；在后一种情况下，它是一种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成一片了，或曰混为一谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。

我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进一步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续研究语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。

注 释：

1、 贝尔：《资本主义的文化矛盾》, 第97页。

2、 雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，第14-15页。

3、《西方哲学原著选读》，上卷，第26页。

4、 残编d 112，《古希腊罗马哲学》，第29页。

5、 第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。

6、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。

7、《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前一句话之间存在着矛盾：一方面，不存在者不存在，另一方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是一种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是现代语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。

8、 亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。

9、 黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。

10、《古希腊罗马哲学》，第440页。

11、《西方哲学原著选读》上卷，第240页。

12、 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。

13、《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。

14、《十八世纪末??十九世纪初德国哲学》，第210页。

15、 黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。

16、 黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。

17、 黑格尔：《小逻辑》，第120页。

18、《列宁全集》，第38卷，第303页。

19、 亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。

20、 亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。

21、 亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。

22、 此为卡尔纳普（rudolf carnap）之著作名der logische aufbau der welt。

23、 转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。

24、 维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。

25、 转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。

26、 维特根斯坦：《哲学研究》，第 309节。

参考文献：

[1] [美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》, 三联书店1989年版。

[2] [德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。

[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。

[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。

[5] 亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。

[6] 黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。

[7]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。

[8]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。

[9] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。

[10] 刘润清：《西方语言学流派》，外语教学与研究出版社1995年版。

具有人生哲理的格言篇7

摘要：西方哲学的全部历史可以概括为这样一个标准的三段式关系推理：因为思维是存在之家（古代哲学），语言是思维之家（近代哲学），所以语言是存在之家（现代哲学）。当今西方哲学的困惑是：什么是语言之家？

The Linguistic Prison Cell:

A Clarification for the Fundamental Tradition of West Philosophy

Key words: West philosophy， Beings， thoughts， language， home

Abstract: The whole history of West philosophy could be summed up as such a standard syllogism of relation inference: because thoughts is Beings’ home (ancient philosophy) and language is thoughts’ home (modern philosophy)， so language is Beings’ home (the present philosophy). Now the puzzle of West philosophy is what language’s home is?

西方哲学历经诸多变迁，却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。在我看来，对西方哲学从古至今的这个根本传统，可以用海德格尔的一句名言来概括：“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了，但是据我的研究，这句话蕴涵着这样一个推论：因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。值得注意的是，这个逻辑推论的过程，正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”（命题z），近代认识论哲学意在说明“思维如何”（命题y），那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”（命题x）。于是，我们可以设想这样一个形式推理：

{（xy）（yz）}（xz）

其中：①（yz）意味着：没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②（xy）意味着：没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③（xz）意味着：没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。

仿照贝克莱“存在即被感知”的说法，可以说，西方传统哲学的一个最根本的传统是：存在即被思维。现生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”时代就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。

1．古代：思维是存在之家

西方古代哲学确实基本上是一种“本体论”哲学，它所关注的核心问题是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看，古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的，而且是在存在论意义上说的，就是以思维代存在、以“能知”代“所知”，以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切，以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”[1]关于这个传统，雅斯贝尔斯曾指出：“西方人始终运用了三大原则。第一大原则是坚定的理性主义。”[2]

人们通常以为这个传统是柏拉图开创的，其实，赫拉克利特的“逻各斯”（Logos）学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道，Logos这个词同时具有三种意义：自然之道（laws），逻辑理性思维（logic），言说（dialogue）。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此，它既是自然本身的“道”、客观规律；又是思维的“道”、理性、理念；同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。一方面，此“逻各斯”不是感性的、经验的，而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想”[3]，这就是“逻各斯”。另外一方面，“思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并按照自然行事，听自然的话。”[4]作为自然之道的“逻各斯”（海德格尔所谓“大道”Ereignis）本质上乃是“驾驭一切的思想”，而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述（犹如海德格尔所谓“道说”Sage）。这就是赫拉克利特的核心观念。其实，此前的毕达哥拉斯的“数”，实质上已经是一种“逻各斯”，因为在他看来：“万物的本原是一”，而“1”就是理性。[5]他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。

巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on，英文being）问题，同时也就进一步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是：“存在者存在着，不存在者不存在。”[6]此话原文：Estineinai，oukestinmeeinai（英文Beingsis，non-beingsisnot）。其中einai一词乃是系动词“存在”即“是”（英文is），其动词原形是eimi（英文tobe），动名词形式是on（英文being），而estin是其名词用法（英文Beings）。einai这个词有两层意思：一是陈述性，属于对象性语言的用法，表示世界的本体；二是断定性，属于元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；实际意思则是：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定，因而就是思维的事情。对此，我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同一的。”[7]仅进目前所知的材料来看，这句话是西方哲学根本传统的最早宣言，实在不可轻轻看过。于是，用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身，就成为了古希腊哲学的一个根本特征。

这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求客观的真理不是通过实际的考察，而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。”[8]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳，而是理性主义的归纳，即不是从观察出发的。苏格拉底由此把一切归结于理性思维、知识。例如他的一句名言是：“美德就是知识。”意思是说：具有善的美德，其实就是具有关于“善”的概念的知识；所谓“不道德”，只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合一”了。

柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的“对话”著作，正是苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”（idea）具有三点重要含义：一是思想、概念，二是实体、本体，三是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念——先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”[9]（而这也正是后来黑格尔自己的思路。）在柏拉图的观念里，这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。

亚里士多德创立了谓词逻辑（对此，我们下文将有讨论），而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵……因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。”[10]换句话说，实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的，它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是：逻辑既是思维的架构，因而也是存在本身的架构。

饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性，但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”[11]，但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的，他那种通过逻辑方法寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性，也就是他，利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“五大论证”，进一步表明了逻辑理性可以很好地为宗教信仰服务。经过这种论证，作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了；而同时，上帝本身作为一切存在的本体，其实就是最高的智慧，亦即理性本身。

2．近代：语言是思维之家

近代哲学是认识论哲学，其关键问题是思维问题。这里，恩格斯的话仍然绝对适用：对于西方哲学来说，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[12]但这只是问题的一个方面；另外一个方面，语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情，事实上在近代、甚至在古代哲学中，语言问题始终是一个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题，同时也关注思维与语言的关系问题。

欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴，但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。一般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”[13]不过，我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理性主义味道来。大致讲，理性主义是文艺复兴时期的一种时代潮流。

近性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的；或者反过来说，能被思维的，必是存在的。因为，思维本身就是绝对存在的，或曰“自明的”（self-evident）。于是就有了笛卡儿的著名论式：Cogitoergosum（IthinkthereforeIam），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直影响到德国古典哲学乃至于现代西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同一问题，他设想了主体与客体的一种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造一切存在的基本实体，它本身又是一种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是一回事。

我们说过，德国古典哲学是理性与意志的直接同一；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”，正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这一切之外、之上的，正是“理性”。以理性或理智来反思和评判一切，这是整个德国古典哲学的一个基本特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我自我设立非我自我统一非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“自然与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”[14]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开，更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”[15]；而他的解决办法，就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”[16]。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”[17]这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理性，全部存在也是理性本身而已。

但是，思维却离不开语言，而只能存在于语言之中。列宁说过：“任何词（言语）都已经在概括”；“感觉表明实在；思想和词表明一般的东西。”[18]正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”，这就是说，没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的一个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）发展而来的。这意味着：存在取决于语言，对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。

亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第一哲学”），西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门研究‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”[19]。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于英文being，是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“toonheon”（英文being as being）。我们上文说过，希腊文on既有陈述性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有断定性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是一种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是陈述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。

希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在一起，这一点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《分析》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’，必定是实体。”[20]这个作为纯有的实体一方面是一切事物的基质，另一方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是一个主词，它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（Estineinai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”[21]。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同一”，并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”[22]，乃至语言的构造。

所以，近代哲学家们都多少对语言进行了探索，例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是：认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说：语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的科学的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派（Port Royal school）是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础，试图寻求存在于一切语言中的普遍性语法原则，因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯（John Wilkins）已有类似的想法，试图构造一种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另一位典型代表则是德国哲学家海德（G.Herder），他在其著作《论语言的起源》中提出，思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的；语言不仅是思维的工具，而且是思维的形式及其内容。持有类似看法的还有同一时期的一些英国语言学家，如詹姆士·哈利斯（James Harris）、霍恩·托柯（Horne Tooke）、詹姆士·伯尼特（James Burnett）等。

这里，德国著名学者洪堡（Wilhelm von Humboldt）尤其值得一提。在许多基本观念上，他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基（Chomsky）、萨丕尔（Edward Sapir）、沃尔夫（Benjamin Lee Whorf）的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点，认为思维和语言是不可分割的：“一个民族的语言就是他们的精神，一个民族的精神就是他们的语言。”[23]他用康德的先验理性主义方法来理解思维和语言的关系，认为语言决定了对世界的理解和解释，语言的不同决定了思维体系的不同，因为正是人的内在的语言形式（相当于康德的先验范畴）加诸感觉经验材料，决定了思维内容及其结果。

3．现代：语言是存在之家

海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了，那就让我们从海德格尔谈起。我们知道，海德格尔的雄心壮志，是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统，回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是：他做到了这一点吗？进一步说，以他的方式，他可能做到这一点吗？我们认为，海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔，关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以，我们尤其应当注意他的那句名言：“语言是存在的家园”；或者译为“语言是存在之家”。

海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”问题，是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍，于是在时代风尚和西方传统的双重影响下，他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响：一是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评；二是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔：由“此在”来说明“存在”本身的做法，在一种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动，以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办？后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力，而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来，更根本的原因还在西方的那个根本传统。

那么，现代何以会发生“语言学转向”？在我看来，这是因为，近代哲学试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观，结果却以“不可知论”告终；同时，人们发现，在主体与客体之间、主观与客观之间，存在着一种中介，那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观，同一于语言媒介。极而言之，这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介，简直就是主体与客体的共同的本体了。所以，根本上讲，现代分析哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”，而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学，是一种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这一点特别突出地表现在语言哲学的意义理论之中。这种理论是建立在一种三元关系之上的：存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体，而客观实在仅仅是语言的“指称”，心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。

西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是一样的。罗素认为，哲学的方法就是逻辑分析；维特根斯坦则更进一步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是自然科学的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”[24]真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”[25]。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。

分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”[26]维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学，拒斥形而上学”，他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造一种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；一旦接受了一种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值：(x)(x是张三)。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。

后现代主义者试图“的掉”（deconstruct解构）西方哲学的这个根深蒂固的传统，但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了，但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看，语言之所以能成为西方哲学的最后边界，是因为西方哲学从一开始就将对于“存在”（古希腊语on，英语tobe）的思考视为自己的核心课题，而on或tobe具有双重意义：它是哲学意义上的“存在”，又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述，后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前一种情况下，它是一种对象性的陈述或描述；在后一种情况下，它是一种元语言性质的判断或断定。于是，“事实-思想-语言”打成一片了，或曰混为一谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此，当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。

我们的问题是：如果说思维是存在之家，语言是思维之家，那么什么是语言之家？这个问题的实质在于：继“语言学转向”之后，西方哲学向何处去？看来，今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统，他们首先必须超越现代语言分析哲学；进一步说，他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说，他们当然必须继续研究语言-逻辑-思维，但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座；他们当然必须反思存在，但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之，他们必须冲破语言的牢笼。

注释：

[1]贝尔：《资本主义的文化矛盾》， 第97页。

[2]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，第14-15页。

[3]《西方哲学原著选读》，上卷，第26页。

[4]残编D 112，《古希腊罗马哲学》，第29页。

[5]第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；《西方哲学原著选读》上卷，第20页。

[6]《西方哲学原著选读》上卷，第31页。此处译文略有改动。

[7]《西方哲学原著选读》上卷，第31页。巴门尼德此话与前一句话之间存在着矛盾：一方面，不存在者不存在，另一方面，不存在者却进入了思维、语言，即能被思维、陈述者，因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的：不存在者也是一种理念，因而也是实在的。但实际上真正的解决是现代语言哲学对指称和意义的区分：不存在者没有指称，但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。

[8]亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。

[9]黑格尔：《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。

[10]《古希腊罗马哲学》，第440页。

[11]《西方哲学原著选读》上卷，第240页。

[12]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷。

[13]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。

[14]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，第210页。

[15]黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。

[16]黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。

[17]黑格尔：《小逻辑》，第120页。

[18]《列宁全集》，第38卷，第303页。

[19]亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。

[20]亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。

[21]亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷，第153页。

[22]此为卡尔纳普（Rudolf Carnap）之著作名Der Logische Aufbau der Welt。

[23]转引自刘润清《西方语言学流派》，第57页。

[24]维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第631页。

[25]转引自夏基松《现代西方哲学教程》，第151、149页。

[26]维特根斯坦：《哲学研究》，第 309节。

参考文献：

[1][美]丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》，三联书店1989年版。

[2][德]雅斯贝尔斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版。

[3]《西方哲学原著选读》，上卷，商务1981年版。

[4]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版。

[5]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版。

[6]黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆1960年版。

[7]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1966年版。

[8]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1979年版。

[9]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版。

[10]刘润清：《西方语言学流派》，外语教学与研究出版社1995年版。

具有人生哲理的格言篇8

一、哲学基本问题争论的回顾与反思

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发,完成对“何为哲学基本问题”的理论追思,首先涉及到对“何为哲学问题”的追问,而对“何为哲学问题”的追问,又必然导致对“何为哲学”的追问。然而,一个基本的事实是,对于“什么是哲学”的问题,却始终没有一个统一的答案;不管原因何在,但有一点是可以肯定的,这就是:它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此,就其本原意义而言,哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动,通过这种反思和探索,不断提升人的自我意识和生存自觉,是哲学的根本使命[2](P5-7)。那么,何为哲学问题?或者说,什么样的问题才是哲学问题?这是我们首先必须面对的问题。从目前的讨论来看,主要有两种大体相近的观点:一种观点认为,所谓哲学问题主要有两层含义:一是指哲学研究的对象和主题,二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话,那么,后者则是哲学自身发展的问题[3](P4-9)。一种观点认为,凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题,或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题,即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题:人的存在的价值和意义问题,亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。如果说极致性与超越性是哲学思维最根本的特性,那么,这种极致性与超越性则无疑是对生活世界中的现实问题的超越。既然哲学问题是对生活世界中的现实问题的超越,就不能离开现实生活世界中的现实问题关注和思考;既然哲学问题的提出是在极致性和超越性的意义上提出和展开的,就不能忽视哲学问题的普遍性和根本性;既然哲学问题表达着人的内在心灵世界与外部世界的积极互动,就不能忽视哲学问题的体验性和时代性;既然哲学问题的核心问题是对终极价值和意义的追求,那么就不能忽视它的多样性和特殊性[4](P40-44)。

那么,何为哲学的基本问题?众所周知,“哲学的基本问题”是恩格斯在《路德维希•费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一文中提出的一个具有重大方法论意义的哲学命题和分析工具。他说:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”哲学基本问题“根源于蒙昧时代愚昧无知的观念”,“在中世纪的经院哲学中也起过巨大的作用”,“这个问题,只是在欧洲人从基督教中世纪的长冬眠中觉醒以后,才被清楚地提了出来,才获得了它的完全的意义。”[5](P223-224)那么,对此究竟应当作何理解?换句话说,从纷繁复杂、千头万绪的哲学问题中只找出其中的一个问题并把它说成是“基本问题”,这样做的根据充分吗?这个提法的出现是否具有某种偶然性?对此,学术界自有不同的看法,而争论的焦点,主要集中在以下四个相互联系的问题的理解上。

第一,何为“哲学的基本问题”。就此而言,主要有三种大同小异的理解和解释:一种观点认为,哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题,决定着哲学作为人类精神的最高形式,在人类历史发展中具有根本意义的问题。一种观点认为,哲学的基本问题就是客观地存在于哲学史发展的全过程,客观地表现在哲学其它问题的方方面面、与哲学永恒并存的问题;哲学的基本问题就是贯穿于哲学过程的始终,标志着哲学理论的特殊性,表现着哲学这种意识和理论特有的认识方式的问题。一种观点认为,哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础,而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系,是其它哲学问题的最终的指向。哲学基本问题就是“基本的哲学问题”:当我们试图解决在人类的求知活动或评价活动中出现的、对一定的知识体系或价值观念体系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立进行追问而提出有待解决的矛盾、疑难的时候,首先需要解决的一个前提性问题即用来解决该矛盾、疑难的解释原则自身能否成立及如何成立的问题。

第二,既然哲学是个体的,哲学问题是特殊的和多样的,那么,究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题?换句话说,“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题?恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”,还是“全部哲学”的“基本问题”?所谓“全部哲学”,究竟是指欧洲近代哲学,还是指整个欧洲哲学,抑或是指整个的人类哲学。对此,学术界亦有不同的看法。一种观点认为,思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题,也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。一种观点认为,恩格斯所说的“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题”,是指欧洲近代哲学,至多是指欧州哲学的基本问题,至少它不是中国哲学的基本问题。与此相近的一种观点认为,唯物主义与唯心主义的对立不仅不能囊括整个哲学史,也很难说是哲学史的主要内容。一种观点认为,“思维和存在的关系问题”是否构成全部哲学的基本问题,关键要弄清楚“意识”在哲学中所处的“本体论”地位。首先,“思维和存在的关系问题”是否构成“哲学的基本问题”,取决于该哲学对“意识”的“本体论”地位是否有承诺。只要一种哲学对“意识”的“本体论”地位有承诺,就一定无法回避“思维与存在的关系问题”。反之,如果一种哲学并不承认“意识”的“本体论”的存在,那么“思维和存在的关系问题”就不是该“哲学的基本问题”。其次,即便对于“意识”有“本体论”承诺的哲学来说,由于对“意识”的“本体论”承诺不同,“哲学基本问题”不仅在不同的哲学中有不同的表现形式,而且具有不同的性质。如对于唯心主义哲学和二元论哲学来说,哲学基本问题就是作为实体的高贵精神与作为表象的粗俗之物质之间的关系问题[6](P55-59)。也有观点认为,“思维和存在的关系问题”是哲学的基本问题,但应当包括人与世界的关系问题。亦有观点认为,哲学基本问题不是思维和存在的关系问题,而是理性和信仰的关系问题。另外,还有观点认为,哲学的基本问题应该是人对世界的关系问题,人对世界的态度问题,也就是“在世结构”问题。所谓“在世结构”问题,也就是人与世界的关系,即天人关系问题[7](P37)。

第三,关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域,即适应范围问题。就此而言,大体有四种不同的看法:一种观点认为,恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式,是哲学的一种特殊的类型———知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的,而是对应于具体的哲学类型而言的,有一种哲学类型,就有一个基本问题。一种观点认为,恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型,而是“全部哲学”。我们在寻求和确定“哲学基本问题”时,必须保持“全部哲学”的视野,而不应当局限于个别类型。既然哲学确实存在着一些不同类型,那就应当进一步分析“类型”与“全部哲学”的关系,思考哪一种“类型”的哲学及其“基本问题”更能体现哲学的本真精神,由此进一步确定哪一种“类型”的哲学的“基本问题”具有更普遍、更一般也更深刻的意义,从而可能上升为一般“哲学”的“基本问题”。有论者还指出,恩格斯讲哲学基本问题是从西方哲学史中总结出来的,是否也适应于中国哲学史呢?这个问题需要深入地考察。中国古代哲学所用的概念范畴与西方不同,没有人像黑格尔一样采用“思维与存在”这个表达方式,但中国古代哲学确实也有自己的基本问题或最高问题[8](P37)。一种观点认为,思维对存在、主体对客体的关系问题,就其充分明确的形式而言,只是西方近代哲学的问题。如果硬用唯心论与唯物论来套中国传统哲学和希腊哲学以及西方当代哲学的一切思想流派,也是显然不合适的[9](P37)。

第四,关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为,哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天,在从这些经历中总结经验教训时,有必要从“意义域”的角度去认识它,以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析,超出此范围它就失去了原本的科学意义[10](P3-7)。也有观点认为,我们过去一讲到这个问题,毫无疑问地就是“思维和存在的关系问题”,似乎这是哲学的天经地义。于是我们就得从中国哲学中去莫须有地挖掘“思维”与“存在”是怎样对立,对立以后又怎样统一的那种关系。其实这只是一种误解。我们从哲学发展的全部历史来看,哲学研究的问题很多,哲学的对象在不断变化,哲学主题也在不断转移。我们只能说,哲学思考的问题总是与人、人的生存状态、人的本性追求、人的生活意义等等相关联,至于它以什么为主题,并没有先验性的规定,而是要由人的具体生存条件和历史发展状态决定的。

这是属于哲学这种理论特有的性质,在这点上,哲学与其他所有学科都不同。我们研究中国哲学就应该从中国的具体历史情况和特有的文化形态出发,按照中国的思维方式去理解中国的哲学传统,这样才能真正把握中国哲学的精神,理解中国哲学理论的特有价值。正是基于上面的简单回顾,我们的看法或结论是:(1)哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础,其所遭遇的问题不同、论域不同,其基本问题不同。(2)在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同,解决的方式不同,其哲学的基本问题不同。(3)同一历史阶段上的哲学“类型”不同,范式不同,其基本问题不同。(4)一种哲学“类型”或“范式”已经形成,其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。(5)哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础,而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系,是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题,而是哲学史家事后概括与总结出来的问题,但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说,哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向,就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应,其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。(6)“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题,但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。(7)尽管人们对恩格斯关于“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解,但有一点是肯定的,这就是,大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢?这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。

二、哲学基本问题的当代诠释

从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看,我们认为,哲学的基本问题,就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题,首先是因为主体、语言和存在的关系问题,以人的生命活动或生命存在为基点,以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归,不仅集中体现了人之为人的生命本性,而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次,就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题,而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三,就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越,不仅充分体现了人与世界的多重关系,而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能,因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。

哲学的核心问题是人,所以,哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归,所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人,但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒,从而使人不仅能够意识到自己的存在,而且能够将自己与周围世界的事物区别来,并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系,等等。人与世界的这种关系表明,人不仅内在于这个世界,而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在,而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人[11](P44-48)。但问题是,什么样的人才是作为主体的人或真正意义上的人?如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人?可以说,这既是哲学作为哲学的神圣使命,也是哲学作为哲学的主要功能。

从形而上学的层面看,作为主体的人,既与本然的存在相对,但同时又是存在的特定形态,作为特定的存在形态,人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应,人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定,也关联着事物对人所具有的意义;“是什么”指向事实层面的规定,“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问,在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”,“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上,将价值确认为存在的题中之义,正是二者的统一,赋予存在以具体而真实的品格[11](P44-48)。与“是什么”和“意味着什么”相关联,对存在的追问,同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看,哲学基本问题的理论建构,即主体、语言和存在关系问题的形成,以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础,不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”,而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问,旨在“解释世界”,那么,对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”;而无论是“解释世界”还是“改造世界”,其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此,所以“存在”作为人之“在”的根据和意义,即人的存在的“应然”状态,从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义,于是,对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思,不仅构成了哲学形而上学的核心内容,而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。

如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话,那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发,完成对终极存在或存在之存在的无限追问,则不仅将人的思维引向了形而上学的领域,而且将人的思维引向了本体论的领域。因此,这里不仅涉及到对“人性”的理解问题,而且涉及到人与世界的关系问题,以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题;不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题,而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是,语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟?通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟?这不仅涉及到人对终极存在的理解问题,而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题,并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说,语言既是人区别于动物的重要标志,也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明,人不仅把自己与自己以外的事物区别开来,而且建构了一个人化的世界;通过语言的指称,人不仅认识了自己面前的现象世界,而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界;通过语言的秩序建构,人不仅给思想以秩序,而且给世界以秩序;通过语言的演绎,人不仅建构起了一个属于人的观念世界,而且成就了人成其为人的超越本性;通过语言的表达,人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字,而且使其所承载的意义得以传承和流播。

因此,从形而上学的层面来,语言既是人之为人的内在规定,也是人的存在方式。“说”与“在”的内在统一,不仅赋予语言以哲学的中心的地位,而且赋予了语言以本体论的性质。语言作为人的存在方式和存在意义的表达方式,则不仅是联系主体与存在的桥梁和纽带,而且本身就是哲学形而上学之所以可能的充分必要条件。不仅人的思想和存在注定要受到语言的“纠缠”,而且真正意义上的哲学形而上学也要受到语言的纠缠。而哲学形而上学之所以不可避免地要受到语言的纠缠,就是因为哲学形而上学所追求的“本体”和“意义”必须通过语言的表达和诠释得以澄明;就是因为它不仅直接关系到哲学形而上学的性质、范围,及其科学性与价值性的关系问题,而且直接涉及到“可说”和“不可说”的“名言之域”和“非名言之域”及其关系这一哲学形而上学的核心问题。就语言与存在的关系而言,语言既是把握存在的方式,又展现为改变世界的力量;“说”与“在”、解释世界与变革世界本质上具有内在的统一性,以敞开与变革世界为指向,语言与人的联系呈现于多重方面。作为人把握世界及“在”的方式,语言既以人自身的存在为根据,又内在于人的存在过程。以独语、对话为形式,语言不仅在“个体之维”影响着自我的存在过程及精神世界的形成,而且在“类”的层面上构成了主体间交往和共在、实践过程及生活世界的建构所以可能的前提[11](P44-48)。正因为如此,所以语言作为联系主体和存在的桥梁和纽带所蕴含的“语言问题”或“语言哲学”问题作为一个至关重要的哲学问题,最早便进入了哲学的论域,不仅成为哲学研究的重要对象,而且甚至获得了形而上学本体论的性质和地位。而语言之所以能够最早进入了哲学的论域,成为哲学研究的对象,并获得了作为形而上学本体论的性质和地位,就是因为:它既是人之为人的内在规定,又是人的存在方式;既是广义的存在形态,又是把握存在的形式。正是语言的这种双重品格,使语言从一开始便与人和存在形成了本源性的联系。而无论是古希腊哲学家关于“逻各斯”的讨论,还是先秦哲学关于“道”的言说,其实都是在以不同的方式论说着一个最基本的哲学问题或哲学的基本问题:主体、语言与存在的关系问题,包括语言能否把握存在?对世界的描述与规范是否彼此分离?语言与人自身之“在”是否相关?

其作为哲学基本问题的具体展开,上述问题的哲学追思,既涉及认识论、逻辑学、语言学、语用学、语义学、符号学、解释学,也指向了实践论、价值论、本体论、形而上学的领域。尽管不同的哲学家在对主体、语言和存在及其关系问题的理解上存在着很大的不同,但都不能或者无法回避对主体、语言和存在及其关系问题的运用和思考。正是从这个意义上说,主体、语言和存在的关系问题,既是哲学形而上学之所以可能的内在根据,也是贯穿哲学形而上学始终的本质性的内在问题。而无论是对存在作何解释,通过什么方法进入其所指示的境界:价值世界或意义世界,都必然涉及到语言的表达和理解问题;而无论是表达或理解则不仅与语言有关,而且与对作为主体的人的本性或本质的理解有关。正是从作为主体的人的本性或本质出发,通过对作为主体的人的存在的内在根据和终极意义的形上追思和语言表达,从而构建出了一个既内在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:价值世界或意义世界,从而不仅赋予哲学以形而上学本体论的性质,而且赋予哲学形而上学以引导作为主体的人有意义的生活,使人成其为人所特有的价值和功能,而这恰恰也正是主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的内在性的本质问题或基本问题的内在根据和深层原因。

而依据哲学家对这一问题的或隐或显的回答,我们进而可以将哲学的基本问题归结为主体、语言和存在之间是否具有“同一性”的问题,并具体体现为两个主要的或基本的方面:其一是以三者之间的“同一性”为价值取向、致思趋向、理论和方法的方面;其一是以三者之间的“非同一性”为的价值取向、致思趋向、理论和方法的方面。如果说“同一性”者,是从作为主体的人所特有的本质属性,即“理性”和人类语言(包括名称、概念)所具有的天然的指称功能出发,主张主体、语言和存在之间的“同一性”,而趋向于作为主体的人的本质力量的对象化、趋向于日常生活世界的秩序建构,趋向于科学,并具有本质主义或逻辑中心主义性质的话,那么,“非同一性”者,则是从作为主体的人所特有的本质属性,即“德性”,以及作为存在之存在的最高本体或终极价值的非实体性出发,认为在主体、语言和存在之间并不具有“同一性”,即在承认语言的指称功能的同时,又对语言的这种指称功能做了形而下的限定。后者在肯定作为存在之存在的最高本体和终极价值的存在及其意义的同时,又强调了作为存在之存在的最高本体和终极价值的非实体性,而更趋向于作为主体的人的生命价值的完美和日常生活价值、意义的提升,更趋向于人文、趋向于价值世界和意义世界的建构,并具有非本质主义和非逻辑中心主义的性质。所以,作为哲学基本问题的两个方面的对立又统一,既是哲学作为哲学的内在根据和哲学之所以区别于科学和宗教及其其它人文社会科学的显著特征,也是我们划分不同的哲学派别、范式和形态的基本依据。

三、哲学基本问题的基本形态