哲学语境论文范文

哲学语境论文篇1

    语境作为一种动态的经验性理论的构建,对它的研究是任何理论获得生命力和发展潜能的强劲依托。[1]目前,关于中国马克思主义哲学体系创新研究中出现的困境之根源及其出路的探寻,已成为当代马克思主义中国化研究的一个重要课题。而当代马克思主义哲学体系创新的最重要的途径之一,就是超越认识论,走向实践论。

    普遍观点认为,语境对某种理论体系的研究,在一定程度上积极地扩张了理论研究的维度,以理论对话的方式,克服了理论研究上盲目追求学科体系自治的治学态度的缺陷,充分吸收了人类实践的优点和长处。[2]语境的研究,最早由英国人类学家马林诺夫斯基在1923年提出来的。语境,即言语环境,语境在哲学领域的发展表现为人类思想对话的情景环境。语境理论后来经过伦敦语言学派的创始人弗斯的发展,语境理论的研究也由人类学、语言学领域不断扩大到了哲学、美学等自然科学领域。

    在当代的中国,关于马克思主义理论创新呼声从未停止过,究其原因,中国化的马克思主义哲学体系创新的研究,因为缺乏语境的契合,已经不可避免地陷入了“书斋式研究”的理论困境。

    语境从概念式的阐发到理论的形成,该论题的研究在21世纪初又被一些学者称为新语境,特别是社会变革触角的不断深入,哲学研究面临着历史视角转换的冲突,[3]而对于全球化认知的人文思潮的涌起,马克思主义哲学研究面临一系列的事件,比如后工业文明时代的冲击、知识经济与新全球化时代的变革、世界政治体系的剧变、后现代主义思潮的冲击等等。作者认为,在四分五裂的人文间隙与差异的言说语境中,构成了所谓的新语境。马克思主义哲学的理论研究要找到一个平衡的支点,而语境的研究对马克思主义理论的研究将是一个重要的转折。

    二、马克思主义哲学在当代中国语境中的困惑

    马克思主义在中国的发展,取得了许多值得肯定的成果。首先是体系研究由原来的封闭走向开放;其次是马克思主义哲学的各个命题的组成均得到了较为深入的研究;第三,对马克思主义哲学的历史发展脉络进行了系统的梳理;最后是马克思主义哲学研究的方法论思路日益多样化,出现了“体系重建派”、“对话比较派”、“语境回归派”等不同的研究范式。但是有一个令多数马克思主义学者长期困惑的问题,就是对马克思主义信仰的存在方式的忧虑。[4]当代中国的马克思主义哲学研究出现了较为明显的特征,它狡黠地把马克思主义哲学与现实剥离开来,使中国式的马克思主义哲学面临着三大不容忽视的“危险”:一是要告别马克思主义哲学;二是要教条化马克思主义哲学;三是要经验化马克思主义哲学。这三者殊途同归,结果都将葬送马克思主义哲学。

    在研究中我们不难发现,传统的“教科书式”政治教育的观点认为:马克思主义哲学在中国的实践发展,应将马克思主义哲学与中国革命、建设和改革的具体实际相结合。这论断在毛泽东《中国共产党在民族战争中的地位》中的那段着名论句中早期就得到了确立,并形成了符合中国国情的毛泽东思想。毛泽东思想无疑是具有理论先导性的,他用马克思理论的本质,反映了马克思主义信仰得以存在方式。[5]但是七十年后的今天,马克思主义哲学被认为“是对中国革命和建设实践经验的哲学概括和总结”。实际上,持此观点的学者已经片面地割裂了马克思主义哲学与本身哲学的体系关联,他是一种普遍的马克思主义信仰危机的先兆。为什么会出现这样的问题呢?

    现实中的当代中国,对哲学体系的研究缺乏语境的认知,[6]由此导致了对现实问题研究与文本研究的孤立和片面。当文本与现实发生冲突时,中国式的研究无疑变成了无视现实而固守文本的本本主义,变成了以现实变化为借口而抛弃文本根本宗旨和原则的虚无主义。前述中提到的“语境回归派”,正是在这样的背景下产生的。该学术流派认为,近年来的马克思主义理论研究领域所呈现出的新的动向和特点,以不同的学术群体为依托,初步形成了几种互有差异的研究取向,并在若干问题上有了新的共识。

    “回归派语境”的学者认为,要真正理解马克思主义哲学,必须首先把马克思主义哲学所实现的哲学变革意义搞清楚,而要搞清楚这个问题,必须“回到”并深入到经典马克思主义哲学发生与发展的特殊思想背景之中。[7]持这种研究取向的一些学者认为,马克思主义哲学的真正历史语境决非能够在西方主流哲学史中直接寻找到,它主要不是对近代西方哲学理论的直接继承、批判和系统化,而是马克思立足于对资本主义社会的政治经济学批判与现实实践基础之上,对作为资本主义社会意识形态与文化遗产的总体的批判。“语境回归派”认为,从回归经典语境入手来理解马克思主义哲学,有助于强化马克思主义哲学研究的学术规范,从政治史、经济史、社会史的研究中提炼出来的崭新的科学的实证方法,并运用这种方法去分析特定的社会形态。这种历史辩证法就是马克思主义科学的、革命的方法论的具体体现,这也是当代中国发展马克思主义哲学走出理论研究困境的基点。

    三、关于马克思主义理论创新与语境问题的探讨

    反思20世纪80年代以来马克思主义哲学理论研究,我们不难发现,教科书体系研究的基本思路,在于排斥、反思、批判和突破传统教科书、“大学式”政治教化的模式,重建马克思主义哲学的叙述体系,以一种新的核心范畴体系取代传统教科书体系。事实上,马克思主义理论创新的呼声,正是在这种学术分歧中找到它的理性回归。“语境回归派”的学者认为,新语境下的马克思主义哲学研究,有待体系的重建和理论创新的昭示,这种创新不是派别的分流,确切地说,是对马克思主义哲学在哲学史上所实现的革命变革的实质的认同和皈依,亦即理论创新的契入点。从回归经典语境入手来理解马克思主义哲学,无疑有助于强化马克思主义哲学研究的学术规范,但该观点也存在一定的现实问题:对历史与当代的经典哲学文本的深度挖掘和对现实问题的研究的相对弱化、对历史的深刻批判的立场与对当代的比较间接的对话,中间存在着很大的反差。[8]因此,有的学者批评这种研究取向忽视了更重要的任务,即发展马克思,不断更新其时代内容。“语境回归派”所面临的另一个难题是,在多种语境中如何处理对马克思学说理解的多样性与统一性的关系问题。马克思主义哲学的多样性表现是由其所面临的问题、所处的语境的多样性造成的,而不是指其“主义”或“派别”可以随意构建的。受“语境回归派”的影响,当代中国关于马克思主义哲学研究的几种主要路径,它们之间往往有着深层的共同语言和思想基础,并非截然对立。这可能在今后的相当长一段时间内通过交融互动和比较竞争,促进中国马克思主义哲学研究的发展。[9]当然,在马克思主义理论的研究与语境问题的对话中,经典文本研究是绝对必要的。经典文本要求回归“语境”,不仅能为现实问题的研究和解决提供背景支持,而且还提供可行的途径和方法。因为马克思主义哲学从本质上看,是一种生活哲学、实践哲学。研究和解决现实问题,是马克思主义哲学的实践使命,马克思主义向来反对孤立地进行现实问题与文本问题的研究。当文本与现实发生冲突时,要反对无视现实而固守文本的本本主义,同时也要警惕以现实变化为借口而抛弃文本根本宗旨和原则的虚无主义。正基于此,“语境回归派”才鲜明地提出“毫不犹豫地以现实为根据和出发点,在文本所提供的基本立场、观点和方法的指导下,概括总结现实实践的新经验,提出新见解,实现文本的突破和理论的创新”,这就是语境回归派找到新的研究途径后所作出的经验性决择。[10]

    马克思主义理论创新的研究,或多或少都受到了“语境回归派”的影响。现实研究中多数学者提出的“马克思主义哲学中国化”,其映射出了语境视野下的马克思主义哲学的研究思路,体现了分析实证方法在当代中国语境下的具体运用。[11]它引导我们“回到当年马克思”的历史语境,认为应通过在与当年马克思“交往实践观”的关系尺度上追问马克思哲学的本真意义,以当代人类实践为尺度、以当代视野重读马克思文本,弘扬和昭示马克思哲学的当代意义。

    马克思主义哲学与语境的研究视野的拓展,已经不仅仅停留在理论的层面,它不但需要弄清马克思主义哲学在当代中国语境中的科学内涵,而且更需要深入研究马克思主义哲学在当代中国的历史必然性及其重要意义,马克思主义哲学在当代中国的具体表现形式,以及马克思主义哲学中国化的历史进程和基本经验。唯有如此,才能为马克思主义理论创新提供可能性和现实的基础。

    语境视野下的马克思主义哲学研究,面对中国国情发生的巨大变迁,马克思主义哲学中国化所面对的情景话语也有很大的不同。[12]当代语境中的马克思主义哲学中国化最重要的是要关注当代中国的现实问题,即用马克思主义的立场、观点和方法研究中国当前面临的实际问题,关注中国人当前的现实生活状况、深入研究中国改革开放和经济体制转轨等一系列重大问题,如经济体制转轨时期所面临的社会成员的价值观念转变和文化变迁问题、马克思主义中国化的新走向、社会主义初级阶段改革与发展的主旋律以及执政党如何积极回应在新的挑战和考验下马克思主义中国化的新发展等问题。

哲学语境论文篇2

分析哲学从渊源上讲，是因剑桥大学的罗素和摩尔等人在19世纪末20世纪初，与当时在英国占统治地位的新黑格尔主义不断抗争的背景下发展起来的，并在20世纪30年代以来的英美哲学中一直占据着主角地位。因此，在论及20世纪的哲学时，冯·赖特(g.h.yon wright)概言之：分析的方法“是这个时代最典型的精神风潮”。正因为如此，分析哲学的代表人物之一卡尔纳普一度认为，哲学不是一个体系或理论，而是一种方法，这种方法就是逻辑分析。分析哲学所提倡和采用的所谓“分析的”方法，不但成为处理哲学问题的内在动力和基本方法，在哲学领域以外的一些知识领域，比如心理学、语言学等学科中，借鉴这种方法来重新考察和审视一些基本问题，已成为普遍的尝试和风尚，分析哲学不同时期的代表人物都程度不同地对专名的内涵问题提出了自己的见解。

一、分析哲学与语言哲学之间的历史渊源

从严格意义上讲，“分析哲学”这一名称并非特指哲学领域当中的某一新成员，亦非泛指哲学这门古老的学科进入分析时代所对应的新名称。宽泛地说，分析哲学应当视作一种新的哲学流派，它倡导运用现代数理逻辑作为手段，进入传统哲学的各个门类，通过对语言成分的“分析”，进而阐述思想。正因为分析哲学对语言及其相关问题的关注，一些哲学家认为分析哲学就等于语言哲学，如达米特(michael dummett)就把分析哲学定义为“通过对语言的哲学考察而实现对思想的哲学考察，而且只能以这种方式实现‘思想的’全面考察”。

从前人对翻译所下的定义中，我们可以知道翻译转换的不仅是语言的形式，还包括语言的意义。雅各布逊(jakobsod)从一般意义上认为，翻译就是“用另一种语言对语言符号进行阐释”。莱万德夫斯基(lawendowski)持类似观点，认为翻译可以定义为“从一种语言符号到另一种语言符号的意义转换”。奈达(nida)则认为“翻译是在译语中用最切近自然的对等语再现原语的信息，首先是意义上，其次是风格上”。这些先贤对翻译的定义充分说明了语言不仅有指称还有涵义，专名也不例外。

专名即专有名词(proper name)，是专指包括人名、地名、机构、事件等名称的一类词。专名与概念词(concept word)相对，概念词顾名思义表达概念，而专名则是对事物的指称。专名的内涵问题一直是语言哲学中一个分歧较大的问题，分析哲学诞生之后，不同学派的代表人物几乎都对专名进行过深入研究。自穆勒以来，西方语言哲学家对这一问题的研究逐步形成两派。一派是以弗雷格、罗素等为代表提出的“摹状词理论”，以及后来由维特根斯坦、塞尔等人予以完善发展的“簇攀状词观点”，他们认为专名既有指称也有内涵，专名的内涵是由摹状词或簇摹状词所给予的，一个专名实质上就是一个或一组缩略的、或伪装的摹状词。摹状词描述了对象的属性特征，专名的指称就是通过摹状词决定的。另一派是以克里普克、普特南等为代表提出的“历史的因果理论”，他们认为专名只有指称，没有涵义，它们只是一些纯粹的指示记号，是贴在对象上的固定标签。人们获得专名的指称不是通过对专名意义的了解，而是借助于与这个专名有关的历史事实及因果联系来了解。两派理论虽然在专名有无内涵的问题上持相反观点，但都从各自的角度出发提出了一些合理的观点。

二、分析哲学对专有名词翻译理论的贡献

作为分析哲学的先驱者——弗雷格对专名曾有过详尽的阐述，在《论意义和所指》一文中，他从“相等”(equality)出发分析了指称问题：“a=a和a=b显然是具有不同认识价值的陈述；a=a是先天有效的，(康德称之为分析的)，而具有a=b形式的陈述则常常包含着对我们的知识极有价值的增益，而且不可能总是先天地确定的。”按照弗雷格的观点，专名不仅包括“亚里士多德”、“晨星”这些狭义的专名，还包括它们各自的摹状词。专名的指称是它所指的对象，而专名的涵义则是所指对象的呈现方式，即与该专名相关的摹状词。弗雷格认为，“专名的涵义比它的指称处于更根本的认识论地位，人们是根据名称的涵义去确定其指称的”。指号与指称的关系则是“与某个指号相对应的是特定的涵义，与特定的涵义相对应的是特定的指称，而与一个指称(对象)相对应的可能是不只有一个指号。由于弗雷格并未把指称和涵义区分开。因此，上述的摹状词也被他列入专名的行列，这就使他的指称理论受到很大的限制。

罗素则强调了专名和摹状词的区别，指出：“一个名字乃是一个简单的记号，直接指向某一个体，这一个体就是它的意义，并且凭它自身而具有其意

义，与所有其他字的意义无关。”摹状词则与之不同，它并不直接指示某一个体，是个不完全的符号，它在孤立状态下并不具有意义，其意义是在一定的语境中从各个词的意义产生的。罗素通过实例进一步论述了专名和摹状词的区别：“包含一个摹状词的命题和以名字替换命题中的摹状词而得的命题不是相同的，即使名字所指的和摹状词所描述的是同一个对象，这两个命题也不一样。”罗素认为：一个专名实质上就是一个缩略的或伪装的摹状词，可以用一个相应的摹状词来代替它。他说：“几乎所有看来是专有名词的都可以这么考虑。”将专名等同于摹状词，实际上是抹杀了两者之间的本质区别，导致其观点出现前后不一致的矛盾，成为罗素摹状词理论的致命的缺陷。针对这一缺陷，维特根斯坦等人又提出了“簇摹状词”的理论。

维特根斯坦的“簇摹状词”理论认为专名是一系列摹状词的缩写，避免了将专名等同于一个摹状词的局限。摹状词理论显示了逻辑分析在哲学中的作用，强调了自然语言结构与逻辑命题结构的差异性，扬弃了肯定虚构事物的本体论，指出专有名词是实体的灵魂，被分析哲学家们誉为“哲学分析的楷模”。簇摹状词理论认为，专名是缩略的或伪装的摹状词，但并不是缩略一个摹状词，而是缩略一组或一簇摹状词，专名的指称就是由这一簇摹状词决定的。例如，“亚里士多德”这个专名的涵义就是由描述其区别性特征的所有那些限定摹状词的总和构成的。这种替代的方法避免了弗雷格、罗素的摹状词理论的缺陷，得到了多数哲学家的赞同。但是，在克里普克看来，无论是摹状词理论还是簇摹状词理论在根本上都是错误的，部分的修改和变通不能完善这种理论，必须将它们彻底推翻，名称的意义必须用另一种理论——历史因果理论来说明。

克里普克对历史上的摹状词理论进行了批判，他认为摹状词理论既不能作为专名的意义理论，也不能作为专名的指称理论，认为语言哲学的首要环节就是“区别用摹状词给出意义和用它确定指称，表明其作为意义理论和指称理论的区别”。克里普克认为，专名只有意义没有指称，进而对意义概念进行了消除，批判了意义以及作为其不同形态表现的内涵等概念。克里普克指出，专名都是严格指示词，而摹状词一般都是非严格指示词。“如果一个指示词在每一个可能的世界中都指示同一个对象，我们就称之为严格的指示词(rigid designator)，否则就称之为非严格的或偶然的指示词。”例如，“亚里士多德”这个专名就是一个严格的指示词，它在一切可能世界中都指称亚里士多德这个人，即使在不同的可能世界里，亚里士多德具有不同的性质，这个专名仍然指称亚里士多德。但是“亚历山大的老师”这个摹状词则不同，它在现实世界里指称的是亚里士多德，可是亚里士多德成为亚历山大的老师不是必然的，在另一个可能世界里他可能不是亚历山大的老师，此时，“亚历山大的老师”就不一定是指称亚里士多德，也有可能指称的是另一人。可见，一个摹状词不是在对象存在的所有可能世界中都指称同一个对象。因此，摹状词是非严格指示词。

在专名问题上持与克里普克相近看法的哲学家是普特南，但他更侧重于研究通名特别是自然物种名称的意义问题。他认为，自然物种的名称并不像弗雷格、罗素等人所认为的那样具有内涵或意义，反对把名称还原为其所指称事物的一系列性质的合取。如若将“柠檬”分析为黄色的、皮厚的、味酸的等一系列特性的合取，在他看来就是错误的，因为发白的柠檬还是柠檬。与克里普克相似，普特南也认为在确定通名的指称时，“因果链”起着十分重要的作用。普特南以科学名词为例说明他的观点。他认为，“原子”、“电子”等科学名词与我们用以界说这些科学名词的摹状词并不是同义的，我们在确定这些科学名词的指称时，不是根据我们关于这些名词所指对象的知识或信念，而是根据我们与这些对象之间历史地、社会地形成的“因果链”，将不同的人与这个名称所指的对象联系在一起。

三、在专名翻译实践中引入分析哲学理论

由于语言是在交际中使用的，语言离不开语境。语境可以分为广义语境和狭义语境。狭义的语境是指语言内部的上下文之间的关系。广义的语境则包括语言之外的外部环境，包括社会历史背景，说话者或听话者的关系、身份、职业、经历等等因素。语境原则在分析哲学的理论中是一条基本的原则，即只有在语境中而不是在孤立的语词中，才能找到语词的意义，指称是在语境中的指称，涵义也是在语境中的涵义。这一要求通过分析哲学产生了重要作用，成为当代语言哲学的基本原则。弗雷格的语境原则经过维特根斯坦的发展完善后成为分析哲学和语言哲学研究领域中的一条基本原则。语境原则强调在逻辑推理中占据首要地位的是判断而不是概念，在确定意义的活动中占据核心地位的是句子而不是语词。使用语言的根本目的是为了表达思想或作出判断，而孤立的语词或词组则无法完成这个任务。判断或句子的意义决定了其中的概念或语词的意义，概念或语词没有独立的意义。毫无疑义，专名的理解、使用、翻译也离不开具体的语境。

1　注意区分同一专名在不同语境下的不同内涵。我们假设张三面临的几种情境：(1)张三在散步时搂住女友的腰，女友嗔语：张三(脸红)!(2)张三看书时电话铃声响起，其妻大呼：张三!(3)张三正忙于工作，因小侄子不停捣乱而打了他致使侄子大哭，张母怒喝：张三!从这些不同场景的例子中可以看出，虽然张三的指称是同一个人，可是它的内涵却不相同。第一种情境中表示提醒，第二种情境中表示催促，第三种情境中则是责备。按照分析哲学理论，我们在翻译时应当注意专名所在的具体情境。再如维也纳近郊的一个酒吧中，两人划拳时传唤侍者记下结果：“boy，fetch me a pen and a piece of paper，”有人将之译为：“店小二，且拿纸笔来，一边伺候。”因为boy一词根据不同的语境，可译成“男孩，”、“服务员”、“兄弟”等意，而本句的语境是在奥地利

小镇的一家酒馆，“boy”一词译为“店小二”表面上看起来很有意思，但实际上是把现实语境纳入了中国古代语境。如此翻译就是混淆了不同语境下专名的指称和内涵，导致翻译错误。根据分析哲学的观点，指称是在语境中的指称，涵义也是在语境中的涵义。

2　考察专名内涵时应当采取辩证发展的观点。我们“不能把专名的内涵看成是永恒不变的东西，应该考虑到由于外界事物的不断发展以及由于我们对外界事物的认识的不断深入，我们用以标志外界事物的名称的内涵也在不断变化”。babbit原是辛克莱·刘易斯所著小说中的主要人物，经过历史的变迁，成了“市侩”的代名词。dutch原本文由收集整理指荷兰人，由于英荷两国在17世纪的敌对关系，在英语中与dutch有关的词语基本上带上了贬损的性质。因此，依照分析哲学理论的要求，在翻译时应根据语意变化，将dutch译为相应译入语：如double dutch为“糊涂话，莫名其妙的话”，in dutch是“遇到麻烦，处境困难”，dutch courage乃“酒后之勇”，dutch act是“自杀”，dutch uncle是“唠里唠叨训人的人”等。而the dutch have taken holland，之意已不是“荷兰人得到了荷兰”，而是“老话!并非新奇!”可见，在翻译的过程中，我们一定要遵从分析哲学理论的要求，关注专名所经历的历史变化，掌握它们的真实涵义并加以传达，必要时还要加上注解。例如，“like felix,i put it off to a moreconvenient season，”也像费力克斯一样，我把它暂且搁下，将来再说。(费力克斯是圣经中一个遇事拖延的法官。)

3　不同主体对同一专名的理解可能会大相径庭。由于认识主体对专名的理解不同，有时会对同一个专名给出不同的阐释。如在《红楼梦》的两个译本中，就出现了很多专名翻译不一致的地方。首先，书名的翻译就不同：杨宪益译为adream of red mansions，而霍克斯译为the sto-ry of the stone。其次是书中人名的翻译各不相同：如，贾母：the lady dowager(杨译)old ladyjia(霍译)；熙凤：fiery phoenix(杨译)peppercornfeng(霍译)；袭人：xiren(杨译)aroma(霍译)。

再者对地名的处理也各显神通：如，十里街：ten-1i street(杨译)worldly way(霍译)；仁清巷：the lane 0f humanity and purity(杨译)carnallane(霍译)；怡红院：happy red court(杨译)green delights(霍译)。这从另一个侧面反映了专名的涵义不仅由语境来决定，还依赖于不同认识主体的阐释过程。可见在翻译过程中，译文选词择义与译者对原文深层意义的主观体验密切相关。虽然分析哲学和解释学代表两种不同的哲学主题，不过这种“翻译的不确定性”展示了分析哲学与解释学互补、融合的一种趋势。诚如李红所述：虽然“分析哲学和解释学是两个分歧很大甚至相互敌对的哲学流派，但随着20世纪下半叶哲学的纵深发展，这两个哲学流派在整体上呈现出沟通和对话的趋向，而且试图超越这种划分是当代一些重要思想家极感兴趣并认为是颇有前途的新尝试。罗蒂和阿佩尔被认为是积极推进分析哲学和解释学融合的典型代表，他们从不同的哲学阵营出发，从不同的角度批判了相同的哲学传统，对相同的哲学问题作出了不同的回答，得出了不同的结论，代表了当代哲学中的两种相互对立的观点和立场”。

4　在专名翻译实践中时要注意术语问的内在统一。专名的指称和涵义虽然不断发展变化，但是在大多数情况下，它的指称是相对固定的。在翻译的时候，我们一定要十分小心，不可张冠李戴，尤其是在英汉语回译的时候。如，john kingfair bank是费正清；yue sai kan是靳羽西；鸦片战争的罪魁之一义律是charles elliot；赛珍珠是pearl s，buck。不过也有人会疏忽大意，竞把mencius(孟子)译成了“孟修斯”。因此，在翻译人名、地名等专名时，不仅要借助分析哲学的相关理论，而且要勤查专名字典，不能望文生义，生搬硬造出与实际情况相去甚远的人名或地名，导致读者如坠云里雾里，不知所云。

四、结语

哲学语境论文篇3

[论文关键词]语言哲学；语言游戏说；言语行为理论；语用行为理论

20世纪西方哲学的“语言转向”被称为是现代哲学的一场革命，从此西方哲学从认识论哲学转向语言哲学，语言哲学成为第一哲学。哲学研究的主题从“自我”转向了“语言”，哲学研究的内容和形式也从“思维”、“意识”、“主体”转到了“语言”、“意义”、“逻辑形式”，从概念思辨体系研究转向了对自然语言的本质、意义和应用的研究。维特根斯坦(以下简称维氏)的语言哲学观，从重视理想逻辑语言的研究转向了日常语言范畴的分析，对言语行为理论的形成产生了深远的影响。

一、维氏后期语言哲学观中的言语行为思想

维氏的语言哲学前期关注语言与逻辑的关系，后期关注语言与日常生活的关系。维氏后期的语言哲学观对日常语言学派产生了深刻的影响。

1、日常语言分析的转向。维氏后期的思想对他前期哲学观点进行了系统的批判，他断定语言和世界都不具有任何本质结构，反对命题是事态或实事的逻辑图像，认为语言由各种各样的语言游戏组成，而语言游戏根植于生活形式之中，哲学家的首要任务是研究日常语言的实际用法。这里的语言实际用法，指的是语言在实际日常生活中的使用。他认为语言哲学的目的不是研究“理想语言”，而是研究实际语言现象，研究日常语言的功能。维氏在他的《哲学研究》一书中这样说道：“我们站在光滑的冰面上，那里没有摩擦，因此在某种意义上条件是理想的，但也正因为如此，我们无法行走。我们想走，我们就需要摩擦。回到粗糙的地面上来吧!”(窑)维氏后期开始放弃对理想语言的研究，回归到对语言日常用法的研究上来。

维氏认为一个词的意义就是它在语言中的使用，他的日常语言哲学观推翻了索绪尔等人确立的“语言”的统治地位，把抽象的语言转化为各种不同形式的、具体的语言游戏，即“言语”活动。

2、语言游戏说。维氏早在二十世纪三十年代上半叶就提出了语言游戏说，他把语言及其语言相关活动所构成的整体行为活动称为语言游戏，这是维氏后期理论的核心，也是他把语言和游戏相比较得出的结果。在维氏看来，语言是人们用来传递信息的手段，是一种活动或言语行为，而且是人类全部活动中的最重要的活动。语言游戏说的提出是维氏对其前期哲学思想——《逻辑哲学论》中意义图像理论的扬弃。意义图像理论认为世界最终是由简单的对象组成的，而且这些对象之间能够以特定的方式相联系。维氏后期认为逻辑分析不能用来确定语词和语句意义，因为语言是一种实际使用活动，是一种游戏，只有在语言游戏中或者通过做语言游戏才能掌握语词的用法，从而把握语词的意义。语言的意义不再是某种实体，而是语言的功能和性质，语言的意义应由语言的日常使用来决定。

维氏认为语言游戏的种类是无限多样的，它主要表现在一词多义的普遍现象上，不同的语言游戏之间不存在完全相同的特点，只有部分特征的相似，这就是维氏提出的关于各种语言游戏之间存在“家族相似”的论点。现在看来，在日常语言的使用中各种事物之间既不存在绝对的相同，也不存在绝对的差异，而是同中有异，异中有同，人们可以不同的方式说出某种请求。维氏在《哲学研究》中考察的语言是动态中的语言，即日常生活中使用的语言，他认为不同的生活形式就会带来与之相对应的不同的语言游戏，“想象一种语言就叫做想象一种生活形式”。

语言游戏具有游戏的规则，没有规则就没有语言游戏，因此使用语言必须遵守语言规则。不同的规则产生不同的语言游戏，也会产生不同的语言意义。语言游戏说从根本上否定了从语言与实在的一一对应关系中寻求意义的观念，强调语言本身就是一种活动。他把语言与活动紧密联系起来。把对语言本身的分析转向对言语行为的分析，因此，从某种程度上来说，维特根斯坦后期语言哲学观已经体现了言语行为理论的思想。

二、奥斯汀的言语行为理论

作为语言分析哲学日常派的奠基者和主要代表人物，英国哲学家奥斯汀批判地继承和发展了维氏后期的语言哲学思想。奥斯汀从人类的行为角度诠释人类语言的性质和功能，提出了言语行为理论。他把言语行为看成是意义和人类交流的最小单位。但是他反对维氏的有关语言的使用方式是无限多样的观点。他认为语言的使用方式是有限的，并对他们进行了详细的分类和概括。奥斯汀的言语行为理论阐述了以言行事、把语言看作行为的观点，强调语言表达的主要作用就是完成各种言语行为。人的精神的意向性和意识的意向性是言语行为的产生基础，说话者意识的意向性决定其言语行为，言语行为是实现说话者意向的表达和传递手段。

奥斯汀提出的言语行为理论在研究对象、目标和方法等方面开辟了语言哲学的新领域，成为现代语用学的标志性理论。奥斯汀早期区分了表述句和施为句。认为表述句的功能在于断言或陈述事实，描述状态，报道事态，有真假之分；施为句的功能在于能够实施某些行为，如命令、请求、问候、感谢等等，不存在真假之分，但有适当和不适当之别。奥斯汀研究的重点是施为句，他认为施为句不描述、报道、断言任何东西，没有真假。说出一句话，就是实施一种行为，或是一种行为的～部分。他假设施事行为和施事动词一一对应，可是又无法列举出所有的施事动词，因此他根据以言行事行为的语力把施事行为分为五大类，即判定式、执行式、承诺式、阐释式、行为式。后来奥斯汀发现施为句和表述句并不能很容易地区分开，因为有些施为句像表述句一样也有真假之分，施为句的适当性与表述句的真假性不是一个绝对的对立关系，中间还有程度的差异。他还发现有些句子既不属于施为也不属于表述，而是表示对听话人的影响或带来的某种结果。正是由于这些问题的存在，奥斯汀继而提出了言语行为三分说，使言语行为理论进一步趋于系统化和精确化。

他把一个完整的言语行为分成三个层次：(1)说话行为。即用话语来表达或传达某种思想；(2)施事行为。指说话人通过话语实施或完成某种交际目的、意图的行为；(3)取效行为。即用话语来取得事后效应。奥斯汀还把说话行为进一步区分为三种行为：一是发声行为。即发出声音；二是发音行为。指发出符合某种语言习惯的音节和词；三是表意行为。指把发出来的音节和词按照语言规则构成有意义的话语。

奥斯汀的言语行为理论的不足之处在于：一是分类缺乏统一的标准，而且标准之间有重叠现象。二是奥斯汀把言语行为和言语行为动词等同起来，分类中列举的动词类别重叠。实际上，言语行为与言语行为动词并不存在完全对等的关系，这是因为并非所有的动词都是言语行为动词，完成言语行为也可以不用言语行为动词。三是奥斯汀的言语行为理论重点研究说话人的施事行为，对取效行为研究不够，同时忽视了交际活动中听话人的作用，因而也就难以解释社会交往中的语言功能。事实上，任何一个言语行为的实施都包含着交际双方的背景知识、语境知识、社会关系、心理状态、说话人的意向和听话人的推理能力等因素。在实际交往中，交际行为的成功与否，除上述因素外，交际策略也起着一定的作用。奥斯汀的言语行为理论对此却无暇顾及。四是奥斯汀的言语行为理论重归类，轻比较，分析有余，综合不足。

三、塞尔对盲语行为理论的发展

奥斯汀的弟子、美国哲学家塞尔在继承并修正奥斯汀的理论的基础上发展和完善了言语行为理论。塞尔不仅继承和修正了奥斯汀的言语行为理论，而且把对言语行为理论和对话语意义的研究提升到对人类交际的研究。他认为使用语言就像人类社会的许多其它活动一样，是一种受规则制约的有意向的行为活动。他继承和发展了言语行为三分说，取消了以言表意行为，认为它与以言行事行为没有根本的区别。他用“命题行为”取代了以言表意行为，把言语行为分为四类：发话行为，命题行为，以言行事行为，以言取效行为。

塞尔提出了不同于奥斯汀的发话行为和命题行为这两个全新的概念。他在研究言语行为时把一句话的命题内容和它的施事行为联系起来。塞尔对语言功能的划分比奥斯汀的划分更加深入和全面，但塞尔对奥斯汀的以言行事行为的分类提出了批评，他认为奥斯汀的分类只是对施为动词的分类，而不是对行为的分类。塞尔对言语行为进行了更为全面的考察和研究，把以言行事行为重新分为五类：即断定式、指令式、承诺式、表情式、宣告式。塞尔的言语行为理论的一大特征就是强调语句的意向性概念。在言语行为之中，说话者用语言符号表达意向，但是语言符号本身并没有意向性，它是由心智的意向性派生而来。因此，意向性是语言交流的一大特征。塞尔在强调意向性的同时，也十分重视言语行为规则的重要性，他认为意义是内在意向和外在言语行为规则相结合的产物，话语的意义不仅在于说话者的意向，还在于规则、约定、习惯等因素。

在言语行为理论发展阶段，塞尔提出了间接言语行为理论——即通过一个言语行为间接实施另一个言语行为。间接言语行为理论的提出使人们意识到语句的字面意义和话语意义不是一一对应的，一句话因语境不同可能同时具有多个话语意义，一定的话语意义也可以有多个句子形式来表达。这在一定程度上解决了语句的字面意义和说话人的言外之意的关系问题，同时强调了语境和交际者双方共有的知识在理解话语时的重要性。

但是塞尔对施事行为的分类仍然有不足之处。第一，塞尔的分类前后没有一个统一的标准，并不是像他所声称的那样分类建立在言语得体的条件之上。第二，塞尔提出了区分施事行为的十二大准则，但是在实际应用中只使用了其中的四个，这种做法让十二大准则失去了意义。第三，塞尔对言语行为的分类主要是从心理状态、适配范围和施事目的三个方面做出的，分类相互交错，如果换一个角度分析言语行为，就会有不同的分类。第四，尽管塞尔承认语境在间接言语行为的解释中起着非常重要的作用，但是他没有提出在不同的言语行为中，语境条件必须具体化，否则无法准确理解话语含义。第五，塞尔把言语行为的研究局限于人的心智，忽视言语行为是一种人类的社会交往活动的特点，忽视了言语行为的社会性。

四、梅伊的语用行为理论

随着言语行为研究进一步深入，语境、社会和文化因素进入了言语行为研究的领域。当代著名语用学家梅伊(Ja．cob．L．Mey)提出了一种全新的语用学理论。他把语用行为界定为语境化的适应性行为，把所有使自已适应语境或者是使语境适应自己的交际行为，都归类于语用行为。这些行为包括言语行为、间接言语行为、会话行为、非语言交际行为等。该理论十分强调语言的社会功能，认为语言同社会、文化、环境等密不可分，语用行为既产生于语境，同时又受语境所制约。梅伊的语用行为理论突出了交际行为的语境对语言使用的决定作用，强调语言交际是一种社会行为，社会在通过适当条件、规约、文化等方式发挥作用。

语用行为理论和言语行为理论的主要区别在于对“行为”一词的所指不同。语用行为理论的“行为”指主要通过语言进行的社会交往活动，包括说话、表情、动作等所有言语和非言语交际行为；而言语行为理论的“行为”则专指说话人的话语，即使用语言的行为。语用行为理论从语言使用和理解的角度，研究人们的交际自由、制约以及因此而决定的交际行为，把言语交际看作社团成员之间的社会文化行为，突出语境特别是社会、文化语境的重要作用。在语境中言语和非言语交际行为的地位是平等的。语用行为理论强调的是情景决定话语，即情景是第一位的，实际说出的话语是第二位的，因为施为行为和取效行为如何都最终取决于具体情景或语境。

语用行为理论把研究重心从微观层面的言语本身，转向宏观层面的以言语为主的交际行为和行为效果，把研究重点放在语境为交际行为(言语和非言语的)所创造的可能性或自由空间上，更加关注交际行为是否有效，认为凡是交际者在语境中认为可以接受的行为就是恰当的语用行为。语用行为理论在更高的层次上阐释了言语行为理论所描述和解释的语言现象，展现了当代语用学研究新的发展空间，预示着语用行为研究将成为言语行为研究发展的新趋向。

五、结束语

哲学语境论文篇4

【关键词】后现代科学哲学/科学理性/语境化

【正文】

后现代科学哲学是否具有现存性？科学哲学的后现代趋向存在哪些最基本的特征？科学哲学的这种后现代趋向的前景如何？尽管这些问题都是可争辨的，但只要我们将科学哲学的发展纳入整个20世纪人类文化进步的狂飙之中，就会发现在各种文化思潮的冲撞中科学哲学运动不可避免地带有着后现代性，而由于这种后现代性的渗入而凝现的后现代趋向特征，也深嵌着时代的烙印；同时，科学哲学也以它独特的运动性质展示出了哲学理性的意义，并探索着朝向21世纪的出路。总之，我们赋于科学哲学运动以后现代性趋向，正是为了更准确地理解和把握它的历史地位、发展趋向和本质，而不是其它。

一、后现代科学哲学的现存性

20世纪中叶出现的后现代主义作为一种反科学主义的“理智运动”，一种新的“文化经验”和一种批判性的“解构战略”，它所彪炳的后现代性席卷了西方哲学的所有领域［1］。所以， 后现代科学哲学趋向作为后现代性在科学哲学运动中的渗入，是现实地存在着的。不过，后现代科学哲学绝非任何一种派别、一种有形的组织或共同体，更不是任何一种特定的“允诺”；后现代科学哲学乃是在对现代性的反叛中，所显示出来的一系列反基础主义、反本质主义和反表征主义的趋向性。换句话说，没有这种趋向性就没有后现代科学哲学。从科学哲学的历史进程来说，现代性的三个主要论点是：（1）认识的基础论；（2）语言的表征论；（3）理论建构的原子论。当然， 在现代性倾向中这些论点并不是纯粹唯一的，存在着相应的现代反对趋向。例如怀疑论对基础论的排斥，怀疑思想的绝对论断和语言的精确性；语言的表达论对表征论的排斥，主张在无指称的情况下，诉诸于某种合理的或道德的论述以实现纯粹的表达；群体论对个体论的排斥，强调整体是个体集合的方式来假设个体的地位和功能。无论这些倾向多么不同，但存在着一个共同的现代性的轴心。这个轴心就是以经典力学为基底的整个现代世界观的本质内核。倘若形象地扩张这种隐喻，可以通过笛卡尔坐标来表现这种现代性的三维概念空间，以展示各种现代性趋向的同源性和异向性的特征：［2］

附图

在此，我们必须指出的是，怀疑论对基础论的排斥，不同于后现代主义对基础主义的颠覆，因为后现代主义并非怀疑语言或思想的精确性，而是对对应真理论的消解。表达论对表征论的排斥，也不同于后现代意义理论对表征论的否定，因为后现代意义理论不是不要指称，而是对指称论的纯粹实在论的解构。群体论对个体论的排斥，亦不同于后现代整体论对个体论的批评，因为后现代整体论不是把整体看作“个体的整体”，而是把个体看作“整体的个体”，是对个体的重构。总之，这其中存在着根本的区别，具有着完全不同的认识论的层次性。

从这一视角看，后现代科学哲学由朦胧到鲜明，由狭小到广大，是科学哲学发展的时代要求，是一大批科学哲学家身处“后现代”的思潮中反叛“现代”的结局，它具有着不以人的意志为转移的客观性和必然性。另外，构成整个后现代科学哲学演变的两个最基本的哲学立场，是认识论中的整体论和语言哲学中的意义理论。一系列后现代科学哲学的嬗变、表现、派别和关联，都是在这两个最基本的立场上延伸和展现出来的。

首先，首擎后现代科学认识论之旌的是W.奎因。因为奎因不仅仅用整体论的说明取代了认识的基础主义，而且用新的图景或隐喻取代了现代认识模式的“层级蛋糕”；彻底地打碎了还原论的梦想，用知识的整体网络代替词或陈述去面对经验的法庭，从而使理论和资料、事实和价值、意义和真理都在整体论的意义上构成一体。同时，在奎因看来，真理并不是客观的特性，而是一种使“语义上升”的判断。也就是说，当这个判断被适当地定义时，可通过将该判断与该句子的引述结合起来而再断言任何句子，即通过“内在化”而不是“先验化”的途径去实现对真理概念的解构。总之，这正象普特南指出的那样，“奎因既解构了概念，同时还拒绝说这种解构是对被解构物的简单抛弃”。［3］这种“解构”绝非简单的抛弃，而是整体论基础上的“重构”。可见，立足于新的整体论的视角对传统现代概念进行“解构”，是奎因哲学的一大特色，并以此引导了科学哲学的后现代趋向；同时，这也是后现代科学哲学趋向发端的一个标志。更为重要的是，正是这种解构的方法，使奎因堪称科学哲学的解构论者，并对尔后科学实在论与反实在论的发展都产生了同样的后现代性的解放和促进作用，影响了后现代科学哲学的历史命运。

其次，奠定后现代科学哲学基础的是维特根斯坦和奥斯丁的语言哲学理论。尤其是关于意义的关键在于命题的思想，构成了语言多样使用和处理世界复杂关系的具有后现代特性的评价范式。维特根斯坦强调了在人类叙述中，而不是在超语言的独立实体中，去发现讲话形式的意义；表明了语言使用的多样性恰恰是说明了个体语言表达形式及命题态度是人类整体语言中的个性体现，而不是说人类的整体语言仅仅是表达形式及命题态度的个性的简单集合。在这里，对语言使用的多样性或语用的特殊语境的强调，正是基于语言整体本质或整体结构的要求而实现的，这一点表明了二者之间的一致性是后现代性的一种趋向。而奥斯丁的“讲话—行为”理论消解了指称和表达之间的机械区别，指明语言与世界、语言与命题态度、语言与共同体的语言约定之间的关联，都是不可或缺的，任何一个方面都不能从整体中排除出去。事实上，这是诉诸于一种行为主义去消解意义的表达论和表征论之间的对立的绝对性，从而给出了一种后现代性能够生长的基底。

在科学哲学的历史进程中，由于具有后现代性趋向的认识论和意义理论在各个方面的扩张和渗透，使科学哲学的各个领域都自然而又必然地、自觉而又不自觉地打上了后现代性的烙印。倘若我们超越任何具体科学哲学研究的形式约束，从方法论的后现代特性上去分析，可以看出至少存在着如下三个本质的特性：

第一、本体论性与整体论性的结合。随着科学哲学后现代倾向的发展，为了彻底地清除基础主义，消解简单的反映论和还原论，必须从方法论的统一性上赋予测量、经验、语境、范式等等最基本的概念以特有的本体论性，以使它们能够构成各种语义分析的基底，而不必在本体论的分析上导致形而上学的不断后退。另一方面，为了清除本质主义，解构绝对论，又存在着赋予具体的测量、经验、语境、范式等等的范畴以整体论性的必要性，以便在“个体的整体”和“整体的个体”之间保持一种合理的必要张力，探索相对的真理性，避免那种绝对的终极真理的断言。所以，在一个恰当的基点上把本体论性和整体论性结合起来，寻找测量、经验、语境和范式的本体论性和整体论性的统一，奠立整个科学哲学理论大厦的稳固的逻辑基点，既是后现代性的集中体现，又是后现代科学哲学较有前途的可能出路之一。

第二、理论模型与意义理论的同一。在后现代科学哲学中，理论模型的建构与意义理论的阐发是紧密联系在一起的。正因为如此，形成了科学哲学理论的框架形式的多样性与科学哲学本质意义的表现形态的特殊性的统一。比如，库恩的范式论与语义整体论的结合，把解释学的方法引入了科学哲学的研究，最先在科学哲学领域中使后现代趋向在理论模型的层面上鲜明地突出出来，被人们认为是后现代科学哲学成形的标志。又如普特南的图景论与内在化的意义论的结合，把科学实在论的立场由“本体论的约定”推向了“意向关联性的扩张”，从而把语义分析导向了语言的意向结构的深层揭示，代表了后现代性的一种趋势。再如范·弗拉森的经验建构论与语用论的一致，把科学理论的建构与意义的语用性联结起来，强调了科学的说明不是纯粹的科学，而是科学的应用，从而建立了独特的语用论的解释论，展示了后现代性的趋向。

第三、科学认识论与自然主义的同构。为了摆脱传统的形而上学难题，把对科学信仰的论争转变成对工具和实现途径的选择，这是把科学认识论与科学的、语言的、实验的、历史的自然主义关联起来并推向后现展趋向的实质。另外，这样一种后现代性的趋向，是要在某种自然主义的轴心上使科学主义与人文主义实现某种不可分割的相关性；或者说，是试图把自然主义的观念放在一个“收敛”的哲学基点上，向所有不同的科学知识和文化领域“发散”。罗蒂就是沿着一条自然主义的路线，从后现代主义的语言哲学的基点出发，试图彻底地变换“现代”哲学的传统框架，导向真理的合理性在于词汇工具选择的适当性的“拟文学哲学”主题。不言而喻，把自然主义与认识论同构，并在这种同构中转换哲学的“基点”和“趋向”，正是典型的后现代性的选择。

在这里必须强调指出的是，在后现代科学哲学中，对科学理性的唯一独尊地位的挑战，对科学理性绝对化的审视是必要的。但是，试图通过泛文化的消解途径将科学哲学解构成为各种社会学的、历史学的或文学的研究，从而取消科学理性则是不可能的。［4］十分明显的问题是，后现代的“解构”战略是双刃的。一方面，在解构的过程中，人们不得不使用被解构的范畴，这就是德里达所谓的“在删除的基础上写作”。另一方面，“解构”永远是不完备的，因为意义从来是不完备的。因此，任何一个解构过程都蕴含着另一个新的对自身的解构，从而包含了一个对永恒自讽的批判因素。当一个本文一旦被看作是完备的时，就立刻面临着解构。所以，没有任何东西能够逃避解构。从这个意义上讲，科学理性是永恒的，但表现科学理性的模型或范式却永远在不断地解构和建构之中，是不断的“再语境化”的过程。换句话说，我们可以承认科学理性是具体的和相对的，是依赖语境和历史地被决定的，但那种片面地摒弃理性，否认一切权威，玩世不恭和强调反讽等等的功用，并不与后现代科学哲学直接相关。后现代科学哲学是基于后现代影响之上的一种新的科学价值观和科学方法论的趋向；它不是后现代性的简单重复，而是后现代性符合了科学哲学自身发展的内在要求；只有在这个基础上，科学哲学才不会是“科学的泡沫”。所以，一方面高举科学理性的旗帜，另一方面扩张科学理性所展示的后现代形式、层面、方式和疆域，就自然而然地形成了后现代科学哲学的趋向特征。从这个角度看，后现代科学哲学使人们重新审视或重构科学哲学的地位和理论框架，重新反思它的本质和特性，就具有着非常现实和深远的意义了。

二、后现代科学哲学的趋向特征

后现代科学哲学作为科学哲学运动的一个整体的发展趋向，它的最集中的趋向性特征是科学主义与人文主义，英美哲学与大陆哲学之间在某种程度上的相互接纳和合流。不过，这种整体的相互接纳和合流，是通过一系列具体的趋向性特征得以展开、显现和完成的。在这里，我们主要强调以下几个趋向特征，以说明后现代科学哲学的特点。

1.消解主体，建构关系　把科学哲学的视角从任何对象主体的单一层面或问题移开，而转向各种复杂要素之间的关系的建构，并从这种关系出发而不是主体出发去阐释意义，以彻底地消解主体的传统形而上学性质，成为后现代科学哲学的一个本质的趋向特征。在测量问题上，强调测量结构关系的实在性，而不是单纯测量对象的存在性；在指称问题上，注重指称关联的多样性和意义的丰富性，而不是对指称对象进行本体论的断言；在真理问题上，突出理性解释的内在的逻辑可能性，而不是认识主体与对象主体之间的符合性等等，就是这种后现代科学哲学趋向特征的典型表现。后现代科学哲学趋向，正是要通过对主体的消解和对关系的建构，以消除对传统形而上学终极本体的寻根问底和本体论断言，从而打通一切科学哲学问题之间可以联结的可能通道，以摧毁在科学哲学的对话中各种派别、立场、传统和疆域之间的壁垒，形成后现代科学哲学的大融合的趋势。

H.普特南作为具有强烈后现代趋向的科学哲学家，他对“指称因果论”解释的转向，就鲜明地说明了后现代科学哲学“消除主体、建构关系”的趋向。这主要表现在如下两个方面：（1）在普特南看来， 作为原因的是事件（关系），而不是对象客体（主体）。比如不能再讲“父母是孩子的原因”，而是讲“生育事件是孩子出生的原因”。或者一般地讲，某状态是另一状态的原因。（2 ）事件是否一致不能由描述事件的语句中读出，因为在逻辑上不等价的语句可以是对同一事件的描述。由此可见，其一，因果性是不同事件之间的关系，而不是独立客体之间的关联。在这里，事件消解了客体，关系代替了主体。其二，事件可以由不同的语句描述，而不必拘泥于这些语句在逻辑上是否等价。因为这些语句不是对对象的主体性的描述，而是对关系的描述，所以，它可以是丰富的和多样的；它的意义恰恰在于等价或不等价关系语句之间的相对性或相关性，而不是本体性断言之间的绝对性或排斥性。这显示了“消除主体、建构关系”在科学说明中的某种优势，故此，普特南认为主体的本体性约定是一种“非常不幸的概念”。（〔3〕，p.260）普特南正是通过对对象客体的主体存在性的弱化或消解，实现了关系的本质作用；同时，强调了关系是在不同的语境中建构的，而不是绝对地、唯一地存在着的。也就是说，应当放弃那种认为“事件具有自我同一结构的思想”。（〔3〕，p.69）不难看出，在对指称因果论的阐释中， 普特南思想的后现代趋向已经跃然而出。

后现代科学哲学的这一趋向特征，一方面不承认主体性或对象性的唯一性，渴求在建构关系基础上的多元性或多样性；另一方面，又要求求解在不失去多元性洞察的前提下，将事物结合在一起的方式。前者要打碎本体偶像，消除唯一独尊的绝对性地位，给人们以解放；后者是要建立整体论的视角，在要素的相互关系系统中把握事物的运动。在这里，后现代的多元分层和分维透视与整体的统一和概观，正好形成了方法论上的互补，从而使得“消解主体、建构关系”的后现代趋向特征具有了普遍的方法论的地位。

2.实在论与反实在论之间的相互渗透与融合　后现代科学实在论与现代实在论的重要区别之一，就在于前者限制了在语言框架中对“实在”或“存在”之类语词的纯形而上学的断言，而后者则更多地诉诸于语言与世界之间的一致性关联；前者试图消解对应论，而后者则在符合论的基础上去探索理论实体的对应指称；前者强调的是内在的可接受性，而后者注重的是对应的趋同性。W ·塞拉斯在关于原子存在性的讨论中，认为满足了分子概念的理论框架的充分条件决定了对分子存在性的断言，就是对应论的后退或实在论的“弱化”，成为后现代科学实在论的一种趋向表现。这种“弱化”的一个重要特征，就是在科学哲学的语形和语义分析中引入了解释学、修辞学以及语用学等等的说明方法，从而在方法论的基础上奠立了科学实在论与反实在论相渗透与融合的基底。正象“弱”实在论更趋向于后现代性，而“强”实在论更趋向于现代性一样；“弱”反实在论更趋向于后现代性，而“强”反实在论更趋向于现代性，它们在后现代性的意义上“走到了一起”。所以，E ·麦克姆林深有体会地讲：“反实在论在语调上是反实在论的，但他们的立场却常常与科学实在论的大部分基本立场相一致，……这就给出了一种弱的反实在论的立场。”（〔5〕，p.40）换句话说， 后现代性在科学哲学中的渗透，使科学实在论与反实在论之间的论争变得更加微妙，特别是“弱”实在论与“弱”反实在论之间的界限变得更加模糊不清。因此，有人甚至认为“范·弗拉森的构造经验论实际上是一种实在论的形式，而他的科学实在论事实上是一种经验论的形式。”［6］总之， 这深刻地表明了在本体论上不断地远离或剥离，而在方法论上却不断地接近或结合的后现代科学哲学的本质趋向。

需要注意的是，令科学实在论与反实在论可相互渗透或融合的一个重要的基点，在于他们都反对在本体论上无限制的后退或还原，而主张一种相对的、有限的可还原性。正是这种限制，在一定程度上确定了他们之间谈话的同一基础，譬如“经验实在”、“语言实在”或“语境实在”的可能的共同立场，即他们都可以在经验实在、语言实在或语境实在的前提下去进行对话，而将本体论的追寻暂且“悬搁”起来。可见，从绝对本体论的承诺走向相对本体论的分析，从绝对的基础走向相对的前提，从标签式的阵营分类走向可通约的方法论差异，即从对绝对性的解构或消解去把握相对的一致性，是后现代科学哲学走向的必然。

在这一点上，普特南的指称观念同样是有代表性的。在他看来，在语词和指称之间是“因果地相关的”，而不是“语义地相关的”。（〔3〕，p.284）如果说因果语义的相关性是“存在的”，那么分析语义的相关性则是“虚无的”。但是，指称的因果性并不意味着指称的对应还原，这里不存在任何绝对性。对于任一可选择的正确的世界描述都不能绝对化，因为根据指称因果性，可选择的适当描述是多样的。更重要的是，存在着不可还原的或自足的“语义事实”。对于任何特定的语义事实来说，不承认它们存在特殊的本体论的特权。因为任一语义事实都是来源于它的特定的语境或语境关联，而不是直接对应于任何可还原的对象。在语境的意义上讲，语义事实具有它的“偶然性”，而不是绝对唯一的存在性。所以，强调指称的可还原性和语义事实的不可还原性都是为了一个目的，即追求“没有绝对性的实在论”。正是这种反还原性、反绝对性的立场，给出了后现代科学实在论的定位，并架起了科学实在论与反实在论进行对话的桥梁。所以，普特南站在后现代的立场上声称：“如果‘科学实在论’是科学帝国主义（物理主义、唯物主义），那我就不是科学实在论者”。（〔3〕，p.492）

3.对心理意向性的文化说明　在科学哲学的说明中，试图避免任何意向性的概念是没有任何出路的。事实上，客观的意向概念就是解释的或说明的概念。因为，孤立于任何科学共同体来谈论“真的”、“有意义的”或“可确证的”是无意义的。科学表述的规范特性只能是被语言共同体认可的表述特性，这一点是不言而喻的。所以，这种依据语言共同体的科学说明本质上是一种“文化的说明”。在这里，评判合理与否的判据在于共同体的最大限度的认可和范式案例的充分性。这是一种类文化的、非引证性的说明，因为在这种说明中，“正确的客观特性在于与文化相对特性的一致性”。（〔3〕，p.324）换句话说，在说明中，公众语言的意义就在于文化的相对特性，而任何可保证的科学论断都必然会由文化的相对特性来加以解释，从而展示后现代科学哲学说明的文化特性。

我们必须看到，一方面，这种说明的文化相对性是客观的；另一方面，这种文化的相对性概念与可能世界的类似性或相似性有关。因为说明的可能状态与实际状态的相似性，涉及到了共同体的整体心理意向的趋势。共同体的认可是共同体的整体心理意向的实在说明，范式案例的充分性则是心理意向的完备性的表现形式。所以，文化说明的相对性包含着文化的或共同体的整体心理意向性；同时，这也是一种实在的心理意向性。可见，在文化说明的意义上，规范的概念包含着相对的、心理意向的和客观的（实在的）不同层面，并且它们具有一个整体的结构系统。后现代性的文化趋向深深地嵌在了范式说明之中。另外，这种文化的、非引证性的说明框架是与解释学的、修辞学的说明相一致的，都是对以传统实在论和逻辑经验论为核心的现代科学哲学趋向的反叛，并也由此确立了后现代科学哲学文化说明的趋势。

三、后现代科学哲学的走向

后现代科学哲学的走向决不是偶然的，它是后现代性与科学哲学自身求解难题的愿望相结合的结果。因为，当中性观察者被消解，独立事实被清除，所有实验都不能不渗透着理论的时候，导致了科学作为“自然之镜”的单纯概念的丧失。因而，对科学的理解和认识被刺激或被推向了科学之历史的、社会的、文化的和心理的层面。那么，在纯粹的科学主义被解构之后，从一个什么样的基点上去求解科学哲学的难题呢？或者说，如何把科学之历史的、社会的、文化的和心理的层面统一到一个不可还原的、整体的基点上去呢？后现代科学哲学家们把目光自觉而又不自觉地投向了“语境”。

近年来，科学哲学、科学史和科学社会学家们广泛地提出了“语境论”（contextualism）的科学实践观， 把它作为一种超越以逻辑经验主义为核心的现代科学哲学的趋向选择，显示了强烈的后现代科学哲学的走向［7］。语境论是反基础主义和反本质主义、 消解绝对偶像和对应论、排除唯科学主义等等的必然产物。它在科学实践中结构性地引入了历史的、社会的、文化的和心理的要素，吸收了语形、语义和语用分析的各自优点，借鉴了解释学和修辞学的方法论特征。因此，它是一个有前途的、可以融合各种趋向而集大成的倾向。科学哲学论题的语境化是一般后现代走向在科学哲学中的具体化，它正如查尔斯·詹克斯指出的那样：后现代实践的语境化是后现代走向区别于现代走向的标尺，即“现代论者和新现代论者试图强调对问题的技术的和经济的解决，而后现代论者则倾向于强调对他们发明的语境的和文化的附加物”。［8］

1.语境论作为后现代科学哲学走向的方法论倾向，具有着超越特殊证据的横断性。语境论对于传统方法论的客观论所存在的理论难题，具有特定的消解作用。因为根据语境论，在超越理论选择和特殊方法的科学共同体之间和共同体内部的一致，不仅仅包括证据的一致，而且包括：（1）要求运用超经验的原则，例如特定理论的先在约定、 日常信仰、形而上学观念、启发式的方法论实践、实用优点以及个人或社会的价值等等；（2）要求共同体内存在必要的论争和必备的折衷。 语境论者之所以坚持这些原则，是因为证据本身并不必然导出特定的结论、假设或新的方法论，它具有着给定理论背景的狭隘性。而这些原则作为具有横断性的方法论要求，可以使给定证据在更广阔的语境中确定它的意义和功用。另外社会语境（特定科学研究纲领的传统及相关社会的传统）是这些原则的重要根源，并潜在地决定了这些原则不可避免地嵌入语境的判断和评价之中。不过，科学实践的社会语境是重要的，并不隐含社会的意义和价值在科学判断中是直接的和始终如一地起作用的。事实上，在不同的语境中，不同的原则和要素具有着完全不同的价值。

不难看出，一方面，语境论所包含的超经验的原则表明了语境的整体性。或者说，科学实践的本质乃在于它的整体性，而不是孤立的行为性或单纯的经验的对应性。另一方面，语境论隐含了围绕特定科学方法或理论所构成的一致常常是一种局域的、相对的一致性。然而，这种局域性却意味着普遍的语境的结构性。首先，从语境是特定语词、话语或段落的上下文的形式关联及其意义映射了某种对象世界的特征来看，从内在和外在的结合上体现了如下结构：［9］

意义

│

语形───语义────语用

│

主体

│

理论背景──社会背景───历史背景

其次，从语义的构成性及心理操作的表征性来看，语境是现象的和经验的、情感的和理性的、语言的和非语言的、表征的和非表征的统一，它显示了如下结构：

命题

│

命题态度

│

心理状态

心理表征─────心理操作

再次，从语境理解是一种具体性的意义创造，术语优选是一种趋向性的意义创造，语义批判是一种方法论性的意义创造来看，语境特征决定了词项的分布和选择，并导出了这样的语境关联结构（见下页）：

2.语境论作为后现代科学哲学走向的方法论倾向，是与在科学哲学研究中引入科学修辞学方法紧密相关的。在海德格尔和伽达默尔之后，解释学已经不再简单地与解释本文的特殊

词项选择

│

│

│

│　词项分布　│

│

│

│

语境特征──│　词项结构─│──语句态度

│

│

│

│　 词项表征 │

│

│

│

词项意义

“场”相关，而是与理解实践（practice of understanding ）相关。也就是说，它所关心的不再是把世界表征成“它所是”，而是关心在特定语境中人们所面对着的不理解的东西，即理解实践。所以，作为后现代主义的解释学的核心，就是具体地设定说明论述（discourse ）和叙述（narrative）。但人们必然要问：什么是论述力量的源泉？ 论述所提供的世界意义是什么？什么是叙述的历史、社会、文化和心理的隐含？等等。这种提问的展开，不可避免地在方法论的选择上导致了修辞学意义的突出，引发了由“解释学转向”向“修辞学转向”的过渡，使科学修辞学作为一种不可或缺的手段或途径被引入了科学哲学的研究。

科学修辞学方法的引入是后现代科学哲学之后现代性的集中体现之一，它奠定了后现代性的方法论趋向在科学哲学中存在、扩张和发展的可能性的基础。可以这么讲，没有科学修辞学在科学哲学中的渗入和展开，后现代科学哲学的生成是不可能的。正是科学修辞学方法作为后现解实践的基本形式在科学哲学中的应用，使语境论得以现实化，并成为后现代性主题可以在科学哲学中贯彻的途径。修辞学之所以能在科学哲学中产生强烈的渗透力，一个重要的理论原因就在于，“修辞学既是一门学科，又是一种使各个学科可被概观的视界。作为一门学科，它具有解释学的任务并生成知识；作为一种视界，它具有批判和解放的任务并生成新的观点”。［10］所以，在科学哲学发展中的科学修辞学转向是科学研究方法论的转向，是后现代特征在科学方法论中的新的实现。它的现实意义就在于：

第一，象逻辑方法一样，修辞学方法为现存科学学科和科学理论分类的形成，起到了重要的作用。它为新的学科、理论模型和解释逻辑的产生及扩张，提供了可能的创造空间。

第二，修辞学方法在一个特定的科学空间或领域中，使得分析活动具体化，从而使人们可以为科学论题给出相关事件的趋向图景，而不仅仅是事件的状态图景。在这里，蕴含了修辞分析的多层意义、功能的目的性，对于突出科学研究的特定效应是极其关键的。

第三，修辞学方法可以采取操作逻辑（working logic）的形式，以便在“前逻辑”的意义上，构建可算作合理推理的结果。这是一种外展臆断推理，它创造性地设定了一种可解释的说明，而且根据这种说明，相关事实将是可被发现的。

第四，修辞学方法可将各种分析战略（如综合、分析、科学美等等）嵌入特定的论题，或在不同的科学论题中引入修辞分析，从而使修辞学的分析战略或分析方法在不同的论域之间构成由此达彼的桥梁，以致易于使一种科学论述过渡到另一种论述。

第五，修辞学方法的“论述战略”是发明，而之所以把发明看作是修辞学的功能，就在于通过科学发现和科学证实的关联背景，扩展了修辞学与科学推理的关系，即依赖于修辞学的情态，重构了两种关系域之间的区别，并消除了在发现与证实之间绝对的逻辑断裂或不可通达的不对称性。［11］

总之，正是以上各个视角的充分运展，使修辞学方法将历史的、社会的、文化的和心理的要素渗入到了科学研究的语境之中。所以，有人主张“要提高人们对修辞学方法的认识，从而使不可还原的社会的和共同体的一致性探索，能够获得更社会化的说明”。（〔10〕，p.55）

3.语境论作为后现代科学哲学走向的方法论倾向，是科学（逻辑）理性与境遇（情景）理性的统一。在修辞学的意义上讲，科学论述是“有理由”（the reasonable）的而不是“有理性”（the rational）的论述。“好的理由”是在具体的科学交流、论争和劝服的语境中历史地产生的，它超越并扩张了严格的形式逻辑的先验标准，是在特定社会、文化和心理状态下作出的有意义的判断和分析。所以，科学论述的构造与评价并非唯一地建立在形式的逻辑分析基础上；单纯具有形式有效性的论证，从来不是修辞学意义上的劝服。而且，在科学的论争中，人们反驳的常常是某些论证的理由，而不是论证本身的形式操作或逻辑标准。因而，形式化的逻辑标准对于建构和评价科学主张是不充分的；同时，也不意味着超逻辑形式标准的修辞学的思考和行为，就一定是非理性的和不合理的。

不言而喻， 后现代科学哲学的语境论是要通过对境遇理性（

positional rationality）的突出，解除单纯形式理性的独裁和羁绊，把科学理性溶入历史的、社会的、文化的和心理的现实之中。所以，境遇理性是一种追求在修辞学意义上有“好理由”的“批判的和相对化了的理性”，“是语境的后现代形式”。（〔8〕，p.26 ）之所以这样认识问题，是因为在具体的境遇中，境遇认识取代了单纯的认识论分析，厚重的、多层面的“理由”评判消解了单薄的逻辑预设的价值分析，使境遇理性成为语境的具体性、整体性和结构性的功能表现。所以，后现代科学哲学不是语境的非理性化，而是理性的语境化，它将在理性语境化的基底上，把对科学的认识论的论述转换成历史的、社会的、文化的和心理的论述，并由此把科学哲学全面地推向下一个世纪。

【参考文献】

［1］郭贵春：“后现代主义与科学实在论”， 《科学技术与辩证法》，1996年第1期，第31页。

［2］Nancey Murphy， Scientific Realism And PostmodernPhilosophy，The British Journal for The Philosophy Of Science，1990， Vol.41，p.293

［3］Words And Life， Hilary Putnam， Ed.by James Conant，Harvard University Press，Cambridge， 1994，p.336.

［4］Zuzana Parusnikova， Is A　Postmodern　Philosophy　Of Science possible? Studies in　History　And　Philoso　phy　of Science， Vol.23，No.1，1992，pp.21－24.

［5］E.McMulin， A Case For Scientific Realism， in J. Lepl in(ed.) Scientific Rew Berkeley， Los Angeles， University ofCalifornia Press，1984.

［6］Craig Dilworth， The Metaphysice Of　Science，　 KluwerAcademic Pubishers，1996.

［7］PSA 1996，Vol.63，No.3，p.90.

［8］Babette E.Babich， D. Bergoffen， S.Glym，　 Continentaland Postmodern　Perpective　in　The　Philosophy　Of　Science，Avebury， England， 1995，p17.

［9］郭贵春“语境论”，《哲学研究》，1997年第4期，第50 —52页。

［10］Herbert W.Simons， The Rhetoric Turn， University OfChicago Press， 1990，p.111.

哲学语境论文篇5

(一)问题意识(problemconsciousness)问题意识,乃是进入哲学研究的入口。哲学问题意识以沉思和分析为显著特征。它是一种本体的或形而上之思,是力求使事物本身自我显示其本真状态的过程;它也是一种面向前提之思,通过对经验常识的根据的怀疑、批判和严格考察,打通从经验常识通向科学知识的通道;哲学问题意识还是一种面向生活之思,其最终目的是追求达到生活世界的和谐统一。[4]强调问题意识,克服传统研究中明显存在着的无意识缺陷(如教条主义、独断论、目的论等),唤起一种范式转换的自觉,使研究回到真正的问题,已经成为现代哲学的共识。从问题意识的内在生成机制来看,问题意识内含这样一个重要环节:即“怀疑—反思—批判”。“怀疑”是对人的历史境遇及生活现状的一种不安的、尚处于模糊状态的意识,但又无法对这种感觉进行明确的语言表征,处于问题意识发生的初级阶段。“反思”表明问题意识的主体通过理性思维自觉、主动地对“怀疑”阶段的模糊感觉进行反复体认,并试图用一定的语言符号对怀疑的对象进行表征。“反思”阶段是问题意识的发展阶段,思维的理性自觉和追求精确的语言表征是其主要特征。“批判”是问题意识的成熟阶段,它肯定现状,不是为了满足于现状,而是为了超越现状。问题意识的内生机制表明,问题范式既不能脱离问题自身的历史性基础,又是立足于实践的、面向未来的。(二)问答逻辑(logicofquestionandanswer)

关于“问答逻辑”的早期探讨是从“问题”(ques-tion)和“回答”(answer)开始的。柯林武德从历史哲学的角度提出“问答哲学”(philosophyofquestionandan-swer),认为哲学理论是哲学家对自己所提出的某种问题的解答。人类历史是由无数问题与回答环环相扣、彼此衔接所组成的无尽的过程。历史要依赖问答逻辑来揭示,问答逻辑的要害也就在于对所研究的思想进行历史性的思索。伽达默尔提出“问答逻辑”(logicofquestionandanswer),认为哲学解释学的理解是一种对话式的过程,对话使问题得以揭示,使新的理解成为可能。理解是现在和传统之间的中介。由于传统在不断变化;而人们存在的历史有限性也使得人们无法达到完满的理解。[5]

柯林武德和伽达默尔都关注到了问答逻辑的历史性维度:柯氏是回到历史人物或作者的思想本身,伽氏则关注到文本解释者的当代语境和文本创作者的历史语境的视域融合。另外,柯氏认为理解和解释是重构文本所回答的问题。而伽氏则认为重构文本应是其回答的问题本身是在提问的过程中进行的,即“视域融合”。“提问和理解之间所表现出的密切关系给予解释学经验以其真正的度向”,而“理解一个问题就是对这个问题提出问题。理解一个意见,就是把它理解为对某个问题的回答。”[6]

(三)问题表征(problemrepresentation)问题从“疑惑”脱胎而来,在不断使自身抽象性完善化的过程中,使问题指向逐渐明确化、逻辑化、多样化,这一过程与问题表征密切相关。“哲学就是关于意义的自我意识的理论表征。‘表征’是哲学显现人类关于自身存在的自我意识的独特方式。”[7]从问题表征的基本形式来看,一般认为主要有三种形式:即“是什么”问题、“怎么样”问题、“为什么”问题。无论是以何种基本形式出现,问题一旦产生便具有了一定的相对独立性。问题借语言成为自己的载体从而成就自身之后,语言便不仅仅是它的工具而成为它自身的一部分了。卡尔纳普区分了语言的“表述”职能和“表达”职能,并试图用构成经验事实的“有意义”的“真问题”开辟哲学科学化的发展道路。蒯因把本体论问题归结为“Whatisthere(有什么)?”并将之分解事实问题和承诺问题,后者本质上是一个语言问题,也是本体论研究的真问题。分析哲学家们通过“语义上溯”(semanticascent)的研究策略,先把一个哲学问题转换成一个语言问题,然后以讨论语言的方式去从事哲学问题的研究与论争。问题本身和问题表征之间通过语言形成了形式和内容的交融。

(四)问题域(problematique)

福柯认为人类出于旷野恐惧,惯以语言编结表征系统。知识场(épistéme)是西方人在不同时期不断变更表征系统、力求把握世界的结果。福柯高度关注知识与理论在何种秩序空间中产生,凸显知识场是要以不可见的话语系统,取代主体认知。

巴士拉发现物理学家在其实验中,习惯遵循一套潜规则,以期发现他们看不见的隐秘。受其启发,阿尔都塞提出问题域(Problématique),认为科学家总是在特定范围中提问、思索和实验。每当发生危机时,他们王永崇等:马克思主义哲学创新的问题范式研究67四川理工学院学报(社会科学版)2009年10月只能在“同一地平线上面对反常、解决难题”。德文中的地平线(Horizont),即哲学家讨论的视界。所谓症候阅读(Lecturesymptomatle),即根据“文本”所表现的各种“症候”———如文字、空白、沉默、疏漏、错误等———揭示文本的“理论框架”的方法。

尽管阿尔都塞以问题域为研究视角,通过症候阅读方法对马克思思想形成过程中的“认识论断裂”进行的分析有割裂马克思早期思想和晚期思想之嫌,但他关于问题域理论的提出对问题范式内涵研究具有重要意义。利用症候阅读在多个问题域之间寻找“填空”的空间,为马克思主义哲学创新提供了新的方法。

二、“问题范式”研究的必要性写作论文

从哲学演化的内在机制角度出发,衣俊卿认为西方哲学史上一直存在着两种不同的哲学范式;一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式;一种是关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式。[2]哲学范式的转化可以从问题自身的发展中得到说明。在晏辉看来,问题可以分为认识论的和存在论的两种。认识论的问题表现为疑惑、疑问,其旨趣在于明白某事或某物是什么和怎么样。存在论的问题则同人的感觉和体悟能力有关,是人对某些矛盾、冲突、境域的困惑。[3]这一区分与哲学范式发展的两种形态形成了一定的关联。追求普遍知识的意识哲学范式,围绕“是什么”(what)问题和“为什么”(why)问题展现,what问题探求“世界的本原是什么?”的本体之维,why问题考察在what问题存在的逻辑前提,追溯“人的认识何以成为可能?”的认识论之思,其共同之处是追逐普遍性的宏大叙事。而存在论的问题则强调“回归生活世界”,以“怎么样”(how)问题转向日常生活的实践之维,how问题产生于人的生活的丰富性的对象化过程中的困惑和艰难状态,其内容及其解决与有关历史时期的生活形式所特有的相对性相联系。

全球化在给人们创造日益广阔的活动空间的同时,也把人们带进一个风险社会。分化、多元化和异质性,构成了当今哲学引人注目的特征。后现代主义反对“元叙事”的话语谱系,通过“去中央化”“去本质化”消解传统哲学,重视差异、多元化和临时性。在对哲学自身性质、目标、功能及存在价值的普遍质疑下,问题意识的深化逐渐将人们研究的视野转向了问题和对话。第23卷第5期“问题”而不是“客观真理”成为争论的焦点。将问题范式研究置于新全球化时代和风险社会的当代语境下,成为当今哲学研究完成从解构到建构的新话语谱系的必然要求。

三、问题范式与马克思主义哲学创新

通过对问题范式内涵的探讨,寻找马克思主义哲学研究范式和创新之间的实现路径。马克思主义哲学研究要害首先是如何加强问题意识。一是应该恰当地提出问题。对人的生活世界的实践观照是恰当地提出问题的现实基础,要深入生产和生活,在实践中发现和提出问题。二是要合理地研究问题,主要是问题如何进入哲学的视野,并且以哲学的方式予以关照和解答。

其次,问答逻辑是马克思主义哲学创新的重要逻辑基础。马克思主义哲学关注人的生存实践,所研究的问题是关切人的生活世界和时展的“真问题”。沿着问答逻辑所开辟的致思路径,创新马克思主义哲学关注现实的方式,体现了马克主义哲学实践思维方式的内在要求。问答逻辑对历史性维度的强调,要求对新的历史条件的全球化时代重大问题的反思,构成新全球化时代“反思的问题学”;从中国跨越式发展实践中推动理论视界的与时俱进,以时代视野与当代中西哲学对话而重新阐述马克思主义的当代价值,进行对话式解读,积极推动马克思主义哲学的创新和发展。再次,通过问题表征创新马克思主义哲学的出场路径。话语空间的大小表征着一个问题可以辩论的可能性大小,创新马克思主义问题表征,要遵循创新问题的表征规律,不断拓展马克思主义哲学的话语空间。一是创新马克思主义哲学的问题表征要竭力使问题具有非单纯性。原子问题的三种基本形式都是属于单纯性发问,它们只是问题单元或问题要素,但并不足以构成或表征创造性问题或科学问题,也不足以引发思维的创造性。二是创新马克思主义哲学的问题表征,不仅要关注问题表征所凭借的语言符号与其所表征的现实世界或与作为现实创造者的个人之间的关系,还要关注符号系统本身的内在逻辑。沃洛希诺夫强调语言的“对话性”,詹明信凸显语言的“辩证性”,马克思则通过对语言的“实践性”开辟显现人类关于自身存在的自我意识的独特方式。三是创新马克思主义哲学的问题表征,还要通过历史叙事不断构建问题表征态的科学体系。问题表征态理论表明,主体本身的认知系统在提出问题的过程中会随着思的动态语境而改变的,因此,问题表征必须建立在发生学基础上,从历史性中去评估其在理论建构中的真正价值。

第四,马克思主义哲学创新要不断开辟新的问题域。在共同关注马克思主义哲学的当展和理论创新这个主题之下,研究路径上进一步分化,出现了“比较对话”、“语境回归”、“问题研究”和“形态重建”等各具特色的研究取向,不断开辟马克思主义哲学创新的问题域视野。始于20世纪80年代中后期的教科书体系之争,“体系完善派”和“体系重建派”围绕“哪一种体系才是真正的马克思主义哲学的当代形态?”的问题展开争论,推动着马克思主义哲学理论内核的转换和理论形态的创新;“体系论”与“方法论”之争,重新发问马克思主义哲学的历史变革意义与当代意义问题,在创建与当代科学与实践水平相适应的马克思主义哲学体系与创新马克思主义哲学研究思维方式两个问题域之间延伸;20世纪90年代中期围绕“以何种视野理解马克思主义哲学的当代性”出现了两种“填空”方式,一是“回到马克思”,二是在超越现代西方哲学的重新理解马克思。随着马克思主义哲学问题域的不断开辟,理论界从不同的角度推动着马克思主义哲学创新的进程。

参考文献:

[1]马克思恩格斯全集(40)[M].北京:人民出版社,1982:289-290.

[2]衣俊卿.西方马克思主义的哲学范式转换及其启示[J].江苏社会科学,2009,(2).

[3]晏辉.哲学问题与问题哲学———论一种可能的哲学观[J].学术研究,2009,(10).

哲学语境论文篇6

技术哲学的文化转向是技术哲学理论发展与社会文化背景变化相结合的一次理论成长和理论自觉，技术哲学的文化转向有内外合力的推进，在各种变化因素的影响下，技术哲学的文化转向水到渠成和顺理成章。第一是高新技术对社会各种价值规范的影响。新兴技术产生了新型的社会生活方式和行为模式，例如，网络友谊、网上购物、网络通信等，由此也带来了新的社会问题。对于新技术带来的平等、隐私、安全、保障、可持续等问题，除了原有的道德价值之外，还应当从文化的整体层面来思考其他相应的社会价值，如政治价值、经济价值、生态价值和人文价值等。技术中包括一切价值，应能区分不同价值在社会中所扮演的角色以及对各种价值关系的衡量。面对高新技术对社会的道德、生态、环境、资源等多方面的负面影响，技术哲学应建立文化分析框架，协调各种利益冲突，实现“技术—社会”系统的价值和谐。第二是技术批判主义思潮的影响。工业文明时代技术的功利性得到极大的彰显，技术的工具理性与价值理性的分离是技术工具中心主义形成的主要原因。工业社会里“单向度”的人及“单向度”的价值观念受到不断质疑，有识之士对技术异化现象不再熟视无睹，技术批判主义油然而生，它既有对制度体系的文化诘难，也表达着人类对自身生存危机的文化焦虑。技术的批判本质上是文化的批判，其出路也在于文化的重建。当前，最迫切的是，工业社会兴起的消费文化被提倡资源节约型和环境友好型的新型文化所取代，技术哲学分析需要建立文化新坐标。第三是科学哲学文化转向对技术哲学的影响。以库恩“范式理论”为核心的科学哲学历史主义标志着科学哲学的文化转向。当代社会的科技一体化使得科学哲学与技术哲学之间产生联系与互动，从而，科学哲学的文化转向为技术哲学的文化转向提供了研究范例，将技术置于社会历史生活情境下考量其文化价值，注重对技术活动的社会建构，凸显生活世界的人的现实生存问题，形成对技术的人文价值追寻，可见，科学哲学的文化转向推动了技术哲学的文化转向。第四是社会结构中文化要素的重要性影响。技术实践的发展演进中，技术制品在人—世界关系里表现了替代功能，功能又被引进入主体的关系的维系中，技术制品不仅仅是主体功能的延伸，它的社会广泛使用直接或间接地带来了对资源、环境以及人性、信仰等诸多负面影响。对于这些问题的解决，一般性的社会管理已很难奏效，它需要通过文化的导向作用，从社会系统的价值层面发出引导信号，传递给社会系统的执行层面，最终给出问题的解答方案。

2技术哲学文化转向的研究进路探寻

无论技术哲学的文化转向是正在“进行中”还是已经发生，对这个过程的研究可以采取两种进路：技术哲学文化转向的语境描述和对文化转向后的技术哲学进行规范界定，并且，在二者交替分析中将技术哲学文化转向的趋势逐渐明晰。语境描述的进路是技术哲学从经验转向到文化转向转变的必要环节，在经验转向的范式中，技术哲学研究需要深入到技术实践的细节中，这些技术细节是蕴含在技术所发生的文化背景里，并构成技术哲学的文化转向的语境。语境描述需要聚焦三方面：（1）技术与文化价值的联结。技术是为人所用的，技术从其诞生就承载着人类的文化价值观念。（2）技术与社会的互动关系。贝尔纳对科学的社会功能的分析，实际上包括了技术的社会影响（比如科学在生产、矿业、电力生产、工程、化学工业、运输、通讯等领域的作用），同时社会也对技术产生作用，这构成影响技术发展的社会条件，技术与社会的互动关系是技术发展的制约条件。（3）技术、经济、生态三者角色的权重分配。在技术实践中，应当考量各自所应占有的价值比例，形成一个平衡的生态性价值系统环境。以上这三方面的交互作用共同构成了技术哲学文化转向研究的“语境”。规范最重要的功能是“转承”，它受文化价值观的指引，承接社会系统的核心——价值层次，同时又将核心价值理念转移、传递到社会系统的行动层次。界定是人的主观能动性的发挥，是人的理性选择行为，规范界定聚焦技术活动的人文价值，理性看待技术活动的各种价值并优选出与技术、资源、环境相匹配的最佳方案，消除技术与人文两者间的断层和差异，并在技术实践中达到知行统一。“语境描述”和“规范界定”是技术哲学文化转向研究的两条进路，它们同时也可以作为技术哲学文化转向的方法。语境描述和经验转向与技术细节描述方法一脉相承，但更重要的是它深入到技术的文化背景，将技术与文化连接起来。通过语境描述的方法，技术应用的社会问题客观呈现，与技术有关的各种联系逐渐明了，这些“联系集”的因果关系及其本质特征显现出来。如果说，技术哲学的语境描述方法是一种对技术的社会问题的认识方法，那么，规范界定方法是一种实践方法，是对技术的社会问题的“纠错”方法。规范界定首先从源头上确立了技术“能做什么”和“不能做什么”，一旦技术问题发生，规范界定又能判断技术问题“为什么出现”和“怎样改正”，因而这两种方法是“知”与“行”的辩证统一关系。

3技术哲学文化转向的理论价值与实践意义

（1）技术哲学研究的文化转向具有理论价值技术哲学家的经典论述蕴含了文化批判和文化分析的思想。工程主义学派技术哲学在20世纪50年代后聚焦于技术发明的逻辑结构、工程设计方法程序、技术的后果与社会责任等，不难看出，涉及的问题离不开社会文化背景，技术的伦理和价值只能从文化维度来理解。人文主义学派技术哲学家众多。安德鲁•芬伯格的“技术的社会批判理论”，或对技术问题进行文化批判，或进行技术与文化互动分析。海德格尔《存在与时间》中认为人与世界的关系首先是一种操作关系，技术实践优先于科学理论，提出以实践取向取论取向，从海德格尔出发的现象学家都比较重视社会历史因素及其作用。哲学人类学传统的刘易斯•芒福德在《艺术与技术》中也认为对技术的理解是建立在对人性的理解之上，他批判了将技术发明作为第一需求、忽视审美表达的功利主义。技术哲学研究的文化转向从经典技术哲学研究汲取理论素养，建立一种全新的技术哲学研究范式。技术哲学研究的文化转向扩展了技术哲学研究的范式和视野。传承技术哲学的经验转向、实用主义转向和伦理转向中的文化传统，明确提出更彻底、更明了的文化转向模式，为新世纪技术哲学提供新的理论发展平台。与技术哲学文化转向最接近的是“经验转向”和“伦理转向”，这两个转向曾为技术哲学的发展开辟了新领域。“经验转向”深入至技术活动内部，通过分析和评估工程实践和技术产品来打开技术的“黑箱”；“伦理转向”使伦理规范进入工程师职业责任领域。伦理准则是技术哲学家和工程师在评估技术项目时必须遵守的法则，无论是项目预研还是后果评估，都应该评估新技术的人文伦理与环境伦理及社会公众反响。这两大转向有诸多优势但亦存在局限，“经验转向”虽然更为密切地联系技术实践，但是远离了技术与社会和政治的关系；“伦理转向”仅是从伦理理论、框架、准则入手，既脱离技术本身，也脱离了技术与社会的复杂关系。技术哲学的文化转向弥补这两大转向的不足，所采用的“技术—文化”的研究范式将技术置于社会文化的广阔背景中分析。（2）技术哲学研究的文化转向也具有实践意义首先是提升了技术哲学解决技术实践问题的能力，实现“形上”与“形下”的统一。应该说，技术哲学不直接解决具体的工程技术问题，但可以提供解决这些问题的思路。无论是产品生产造成的资源过度消耗，还是产品使用中产生的环境污染，抑或是产品使用后的丢弃，都可以从文化方面找到原因。任何一个技术问题的产生都有其文化上的原由，任何一个技术问题的解决都可以从文化上分析。

实际上，人们选择某种技术产品，就代表了一种生活方式、一种生活态度和一种价值理念。盲目追求时尚放弃简约的生活，就会带来商品的大量生产和大量销售，就会占用大量的资源，产生大量的排放，而商品使用后的遗弃又会造成大量的环境污染，因而生态问题实际上是价值观问题，是文化的危机。技术哲学建立文化分析的维度，有助于消解技术社会产生的诸多问题，有助于调整技术与社会的复杂关系。文化转向后的技术哲学关注技术发展的文化背景，聚焦技术研发过程的文化因素，将技术产生的组织、环境、资源的问题置于文化框架下分析。在技术哲学文化转向范式下，当代技术社会存在的人文精神与科学精神的断裂，经济效益与生态效益的对立，工具理性与价值理性的分离等矛盾将得到消解。其次是技术哲学文化转向可以指导技术创新实践。在当代，技术实践最重要的形式就是技术创新，技术哲学的文化转向可以导致技术创新哲学的文化转向。如果说技术文化哲学联接了技术哲学与技术的实践，那么，技术创新文化哲学就联接了技术哲学与技术创新的实践。技术创新是一个文化问题，创新渗透文化，从创新思想的产生、创新活动过程到创新成果的社会接受等各个方面都受到文化的影响。特别是发端于工业社会的技术创新，在资源与环境方面也出现了诸多问题，需要建立一种崭新的文化——资源节约型和环境友好型的文化，并在两型文化中通过重建伦理规范、选择适宜技术、评价创新后果和转变技术创新模式来完成两型技术创新活动的社会建构，实现经济价值、生态价值、人文价值的“三位一体”统一。

哲学语境论文篇7

关键词： 中国哲学典籍英译；概念史研究方法；思想史研究方法；比较哲学；策略性框架

中图分类号：H059 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2014）02-0131-06

一、 中国哲学典籍的性质、范围、特点

及其英译的重要性

成中英先生在《中国哲学与中国哲学文化》一书中曾指出哲学是民族文化中的核心部分，而中国哲学是中华民族文化的产物。我们生为中国人，浸濡在中国民族文化生活的基本方式里，我们有什么理由不去进一步的认识这种文化的精神这种文化的意义呢？作为一个慎思明辨的中国人，我们是无法逃避发掘及发扬自己历史智慧与民族智慧的责任。[1]（P3）可以说，中国哲学典籍承载着中国哲学的核心价值，作为经典文本，维系着一个民族得以安身立命的根基。它主要是指周代，尤其是春秋战国时期形成的元典文本，如后代所称的《五经》《四书》《荀子》 《老子》《庄子》《墨子》《公孙龙子》等，及汉以后相关的子集，同时也包括魏晋南北朝之后传入中国的佛学典籍。以儒、释、道三家为主体，兼及其他诸子百家的中国哲学典籍，不仅集中体现了中国文化的核心价值观，亦如西方的《圣经》以及苏格拉底、柏拉图等人的经典哲学著作一样，更是全人类共同的宝贵精神财富。因此，中国哲学典籍的英译是关乎一个民族哲学文化的传承、交流、发展的大事， 是“让世界了解中国、让中国文化参与全球文化交流的一个极好途径。”[2]（P3）能够促进中西文化的会通，从而构建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中国哲学典籍兼及儒、释、道三家。如果按照冯友兰[3]的观点，把中国哲学史大致分为子学和经学两个时代的话，那么，自孔子到淮南王的子学时代主要是中国哲学的原创期，这一时期产生的经典都是元典，以儒学典籍为例，主要是《五经》《论语》《孟子》《荀子》等；而自汉代的董仲舒以来，中国哲学就进入了对元典的持续性的阐释过程，不断创造新的经典。如宋明理学中，朱熹的《四书章句集注》《近思录》，王阳明的《传习录》《大学问》等。这些经典首先是“产生经典的那个时代的各种典章制度、社会活动、文化观念的历史记载”[4]（P74），是经典作者在特定时空的产物，而经典的诠释者又处在不同的社会文化环境中，其诠释必然带有时代特征。经典诠释者的历史性既能帮助诠释者更好地发掘元典隐而未发的内涵，从而构建新的哲学体系，产生新的经典，但也有可能会曲解或过度诠释元典的内容，正如刘笑敢先生所言：“中国哲学诠释传统的典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构或重构，这一方式包含着‘客观’地诠释经典的‘原义’和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。” [5]（P31） 由此可见，如何安顿好诠释者的历史性是一个严肃的方法论问题。国内许多学者都意识到中国哲学典籍的特殊性质，从而提出了相应的原则和翻译方法，如崔永禄（2007）提出中国经典外译的几个原则性问题：一是注意保留中国文化的特征和原貌；二是译文要能体现中国文化艺术和语言创作的水准；三是注意语言流畅，具有较大的可读性。[6]（P43～46）郭尚兴（2010）指出中国哲学典籍的英译原则应该是保持文化个性，力求形神兼备，减少文化亏损；平衡语用效果。[7]（P138～142）杨平（2012）认为中国哲学的译介应该避免基督教化、西方哲学化或文化利用型翻译途径，采取文化还原式的翻译策略如音译、创译和综合翻译等方法来彰显中国哲学的特质和财富。[8]（P77～87）作者认为，中国哲学典籍的英译方法以对经典的正确解读为前提，而后才是如何把这种解读的含义更恰当地转换成英语。而在解读的过程中要以概念史和思想史相结合的方法，一方面要对关键的哲学概念或术语进行历时的考据：包括音读、训诂和名物的考辨，并且比较同一概念术语在相应体系内不同的发展阶段的诠释意义，以及同其他哲学体系内同一术语的诠释意义的差别；而思想史的诠释方法则强调从诠释者所处的历史脉络中把握经典的具体含义。在对经典的正确解读的前提下，要从比较哲学的视角出发，注重把体现中国哲学思想特色的概念转换成能与西方哲学文化平等对话的概念体系，使中国哲学可以早日真正成为世界哲学文化的大家庭中的一员，从而形成“和而不同、相得益彰”的全球文化格局。

二、中国哲学典籍英译的诠释方法

（一）概念史和思想史相结合的诠释方法

对中国哲学典籍的正确解读，是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识，特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此，从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本，把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9]（P20）。所谓“概念史的研究方法”，以儒家经典为例，是指紧扣儒学史中的重要概念或术语，一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通，理解其基本的概念意义，即是中国传统的考据之学，另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义，及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释，放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析，“从而将经典诠释者身处的时空情境，及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9]（P15）下面就以如何理解朱熹的著作为例，用概念史和思想史相结合的方法，具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。

（二）对朱熹理学的“概念史”诠释

朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没，他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释，才有了对后世影响深远的《四书》，并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系，是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家，他不仅注重义理的发掘，同时也没有摒弃对章句的训诂，潘德荣[10]（P57）认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学著作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等，都是在对元典文本的深入阐释的过程中，发展出的新的哲学理念，因此，诠释朱熹的哲学思想，必须要潜回到相应的历史背景，把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者，从某种意义上，我们也是典籍的诠释者，特别是经典的跨文化诠释者，但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家，要去发展或建立新的哲学体系，而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵，并且要立足当下，使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话，使中国文化的精神在异域发扬光大。

朱熹把理学的主要概念：理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。如《论语・为政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解释是：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也”[11]（P56）此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”一句的注解是“命，犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以形成，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，意味建顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[11]其中，朱子以“理”来解释性，从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行，这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。

《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现，直到战国中后期，孟子才将“理”“义”并举，“心之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；木之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所然者何也？谓理也，义也。” “...What is it then of which they similarly approve？ It is， I say， the principles of our nature， and the determinations of righteousness.”[12]（P478～479）可见，孟子将“理”与“义”并举，同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“Propriety is unchangeable Principle.”肯定物之理是可知的。《庄子・内篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的说法，所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释：“理者，成物之文也。”又云：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13]（P40）所以，韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在，这可以理解为“理”的基本含义，与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理，事事有宜”[13]（P41），郭象认为每一个事物都是独立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，这个必然性就是理。在宋代儒学家那里，“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”，阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本，“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点，认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”， “未有天地之先，毕竟也只有理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了”[14]（卷一），同时，朱子又说：“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”（同上）“理”此时又有了自然规律的意义，又说，“理则为仁义礼智。”（同上）可见，朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下：“理：Principle， Logic， Truth [15]（P561） 理学：Neo-Confucianism[15]（P563）程朱理学：The School of Principle represented by Cheng Yi and Zhu Xi [15]（P563～564）。”

作为当代的中国哲学典籍英译者，我们一方面先要回归元典，从中找到核心概念的训诂学意义，其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵，这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外，还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的，这对经典的理解大有裨益。

（三）对朱熹理学的“思想史”诠释

朱熹所处的南宋时期，经过了唐末的藩镇割据，君臣父子的篡夺残杀，儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之，宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述，而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述，在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面，很难与佛老思想从本体论上抗衡，儒家文化的主导地位十分被动，时代呼唤有人担当此重任，为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下，通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释，在二程思想的基础上，进行了理论创新，建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系，大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说，朱熹对经典的阐释是当时时代的要求，是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典，是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来，并与《论语》《孟子》合并，称《四书》，虽然也遭到许多学者的批判，但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释，已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因，朱子对儒学经典文本的重新选择和编排，正是应时代之要求，对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同，《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、教育等方方面面，囊括了天道、纲常、心性等概念，而朱熹就是根据时代的要求，对这些理念进行了更加系统化和哲理化的阐释，构建了一个以“理”为最高哲学范畴的思想体系。“理”既是作为整体的“理”，抑或是“太极”，所谓“宇宙之间，一理而已”，同时，理又存在于借助于“气”而派生的每一具体事物里，所谓“本是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。”[14]（卷37） 朱熹的理学无疑是应时代的要求对经典的合“理”化阐释，体现了对经典的继承性及其自身鲜明的时代特征。朱熹因诠释《四书》而建构的理学思想，体现了作为中国思想文化主干的儒家学说在新的历史条件下重新复兴的时代要求，同时也实现了中国传统思想文化的综合创新，使儒家学说上升到一个更高思想理论层次的社会需求。[4]（P79）

三、中国哲学典籍英译的转换方法

（一） 回顾中国哲学典籍英译的方法

理解之后，就是表达，即如何把原汁原味的中国哲学典籍所蕴含的中国文化精神转换成以英语语言为载体的哲学文本，这是中国哲学进入当代世界哲学体系的时代诉求，同时也是弘扬民族文化，稳固中华民族固有的文化身份的重要步骤。回顾中国哲学典籍英译的主要方法，受到英译者本身文化身份的局限（20世纪之前大多由传教士和汉学家完成），他们的翻译方法从带有传教目的的某种“儒耶杂糅”的方法，再到学术性的研究方法，20世纪50年代之后，更多的是跨学科的综合研究方法。根据安乐哲的总结，中国哲学典籍，早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方读者所熟知的，后来又被“东方化”，到现在又套进了某种“诗化、神秘化的框架里。”“The Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was ‘Christianized’， and then in more recent times it has been ‘Orientalized’， but even more so it has been poeticized， mystified， and infused with mysterious perspectives.” [16]（P81）迄今为止，西方哲学研究视野中关于中国哲学的探讨，“往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。”[17]（前言P5）作者也认为：把中国哲学典籍视为一种西方哲学传统的附属物，就完全遮蔽了中国哲学的特质。因此，我们要探讨中国哲学典籍英译的方法，首先要从认识论上避免西方文化中心主义的负面影响，强调中国哲学与西方哲学的差异性，另一方面，也要认识到我们的哲学典籍不能只局限于自身文化内部的发展，更要参与到当代哲学的对话中，既要找到对话的共同背景，也要对差异性保持敏感。作者注意到安乐哲和郝大维提出的比较哲学的翻译方法正符合这种认识论。进而观之，比较哲学的研究方法同时也体现了一种哲学的诠释方式：一方面通过对元典的解读，构建《论语》的哲学语境，再在该语境中进行文本的诠释和翻译。这种翻译并不是传统的从文本诠释到文本翻译的线性过程，而是先从文本出发构建出理论体系，再返回文本结合已构建的体系进行诠释和翻译。[18]（P135）朱熹在对经典的阐释过程中构建了一个以“天理”为最高范畴的哲学体系：他从元典文本出发构建理论体系，再在该语境中返回元典，结合理论体系对元典进行诠释。既有训诂的发掘，又有义理的阐释。这和安乐哲比较哲学的翻译方法的确有异曲同工之妙。

并且，安乐哲还在这种认识论的基础上，提出了具体的翻译“策略性框架”，尤其是对中国哲学概念或术语的翻译，具有启发意义。

（二）中国哲学典籍英译的“策略性框架”

安乐哲在《和而不同：中西哲学的会通》中，提出了翻译中国哲学典籍的一套完整的策略性框架：“包括阐释性的介绍，不断演进的关键哲学术语词汇表，校对过的中文原文，以及与原文相对应的自觉自明的译文。”[17]（P6）其中，阐释性的介绍是指在译文之前的序言部分，对典籍文本所体现的中国哲学的特色的介绍，对文本本身的成书背景、作者及其主要哲学思想的介绍。哲学术语词汇表是该典籍中出现的关键哲学术语的中英文对照表。而自觉自的译文主要是强调，虽然译者本意是要尽可能地从中国哲学语境出发，忠实地传达中国哲学的原始内涵，但是，由于译者自身受到特定时空的局限，总会带有某种伽达默尔式的偏见，这是理解异域文化的一个前提，而不是对文献的曲解，由于缺乏自觉自明的意识，翻译者意识不到他们自身伽达默尔式的偏见，所以不得不求助于辞典。辞典自身是渲染着严重文化偏见的油彩。这样的译文不是背叛了他们的读者一次，而是两次。“正如每代人都会有选择地继承先哲们的思想，并以其自身的形象来重塑先哲，每代人都会根据其自身的需要来重构世界古典哲学经典。当然我们也毫不例外地受到特定时空的局限。即使对中国古典哲学文献最浮光掠影的理解，哪怕只是谱系式的合历史主义的理解，也要求我们不得不承认这种局限。这种自觉自明绝对不是要曲解文献，反而恰恰是要去理解文化的基本前提。” [17]（P6）

（三）关键哲学术语的翻译方法尽管许多西方学者，如史柏嘉（Schaberg 2001）、郑文君（Cheang 2000）等都对安乐哲的哲学术语翻译方法进行了批评，但作者认为无论结果或效果如何，安乐哲的方法都是对中国哲学术语翻译的一次有益尝试，开辟了新的翻译之道。

[JP+1]安乐哲认为“现存翻译模式是建立在使用标准英汉词典和默认一个未经反思的假设的基础上的，这个假定就是‘字面的’翻译必定是准确的。那些不假思索，最先跃入脑海的感觉很舒服的，最符合西方语言习惯的，被大家视为最贴切的翻译，其实都是给中国哲学典籍强加上了与其文化无关的西方文化预设，有意无意地将一个文本从其历史和人文背景中剥离出来，移植到一片哲学水土完全不同的土地中，这是在任意利用该文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，将文本置于其自身环境中相对保守地加以定位，即使不能尽善尽美，亦可心向往之。”[17]（P7）安乐哲拒绝使用传统的词典中的词汇表，选取了一些具有颠覆性的，不符合西方这哲学传统的日常语言词汇，从而更好地保留中国哲学的特质。[JP]

“德”的诠释和转换，安乐哲首先认识到该词在中国哲学语境中具有表达某种事物和个人的个别特征，而带有某种本质主义的西方哲学式的词汇“virtue”不能表达此种含义，并且容易令人联想起“freedom”等词汇。而用“power”则有“强制”的意思，与儒家的德制社会理念不符，因此，安乐哲选择了用“excellence”来译“德”，较好地体现了儒家道德的实践性和过程性。关于儒学的核心概念“仁”，安乐哲和罗思文的理解是：“仁”必须先事“礼”，有威信的人必须是一个探路之人，成“仁”之路是一个把传统化为自身品质的富有创造性的过程。因此，他们并未使用“humanity” 这一传统译法，因为humanity 是一个普适概念，与罗马的 humanitas 相关，意指唯一的、普遍的、本质性的对象。若将“仁”视为一个普适性概念，就会破坏它的个别性。“仁”的另一个传统译名 benevolence 只是表达一种狭窄心理态度的简单词汇。因此，译者们选择了 authoritative person 作为“仁”的译名。作为以英语为母语的学者，安乐哲认为 authoritative 一词具有“礼貌”“创作”“权威”等含义。[19]（P114）

同样，“心”被安乐哲翻译成“heart-and-mind”，保持了中国哲学中认知意义的“心”（mind）和情感意义的“心”（heart）的整体性。“礼”习惯上翻译成“ritual， rites， customs， etiquette， propriety， morals， rules of proper behavior， worship”这些翻译都只翻译出了一种含义，“what is appropriate”，而没有译出“doing what is appropriate”。这个复合的表意文字，《说文》中，被定义为“履”，意思是“踏于道上”，因为也意味着“品行”“行为”，安乐哲翻译为“ritual propriety”，强调充分参与一个由“礼”组成的社群，把各种习俗和价值个人化。同样，在安乐哲这里，“义”不是“righteousness”而是“appropriateness”“a sense of what is fitting”；“正”不是“rectification”“correct conduct”而是“proper conduct”；“政”不是“government”而是“governing properly”。安乐哲在翻译文本中所提供的新的术语表，并不是要用一套中国哲学术语来取代原先不完善的模式。而是要把这些关键术语翻译成一些具有提示性的符号，以便读者可以回到词汇表中，重新检讨这些属于本身的意思，并且希望他们自己能够恰当运用，可见，安乐哲并没有忽略西方读者的接受能力。

四、结语

作者集中探讨了中国哲学典籍英译的诠释和转化两个过程中的具体方法，诠释方法主要借助黄俊杰先生提出的“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”，以朱熹对经典的诠释为例，认为：翻译之始，一定要回到经典的文字当中去，首先要通其训诂，然后要回到相应的历史语境中去，从诠释者所处的历史脉络中分析出它在特定时空中的具体内涵，从而理解圣人的“微言大义”，这仅仅是中国哲学典籍英译的第一步，如何将圣人的“微言大义”以恰当的方式转换成目的语，则借鉴了安乐哲的比较哲学的翻译方法，特别是他的“策略性框架”对中国哲学典籍的英译从认识论上，有利于避免各种形式的西方文化中心主义所带来的对中国哲学的轻视，和有意无意地对中国哲学典籍的曲解，减少文化误读，在方法论上，从元典出发，构建相关的哲学语境，再在该语境中进行文本的翻译和转换，特别是对关键哲学术语的翻译，一定要体现中国哲学思想和语言的特质，而不是有意无意地强加上西方文化的预设。而作为哲学典籍的当代中国译者，我们期待着中国哲学典籍通过创造性地诠释和转换，参与到世界哲学的对话中去，使她在异国他乡焕发新的生机和活力。

[参考文献]

[1]成中英.中国哲学与中国文化[M].北京：人民大学出版社，2005.

[2]汪榕培，王宏中.中国典籍英译[M].上海：上海外语教育出版社，2009.

[3]冯友兰.中国哲学史（上下册）[M].重庆： 重庆出版社，2009.

[4]朱汉民.言・意・理――朱熹的《四书》诠释方法：语言――文献[J].孔子研究， 2004，（5）.

[5]刘笑敢. 诠释与定向――中国哲学研究方法之探究[M].北京：商务印书馆，2009.

[6]崔永禄. 试论中国经典文献外译的几个原则性问题[J].外语与外语教学，2007，（10） .

[7]郭尚兴. 论中国哲学典籍英译认知的多重历史视域融合[J].大连大学学报， 2010，（1）.

[8]杨平. 论中国哲学的翻译[J].外国语，2012，（6） .

[9]黄俊杰. 东亚儒学史的新视野[M].台北：台湾大学出版社，2004.

[10]潘德荣. 经典与诠释―――论朱熹的诠释思想[J].中国社会科学，2002，（1） .

[11]朱熹. 四书章句集注[M].北京：中华书局，2011.

[12]理雅各英译.四书[M].杨伯峻，译.长沙：湖南出版社，1992.

[13]张岱年.中国古典哲学概念范畴要论[M].北京：中国社会科学出版社，1989.

[14]朱熹. 朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[15]郭尚兴. 汉英中国哲学辞典[M].开封：河南大学出版社，2002.

[16]Chunlian， Z.， A Study of Roger Ames′s Views on Translation of Classical Texts in Chinese Philosophy[J]. Contemporary Chinese Thought， 2010. 41（3）.

[17]安乐哲. 和而不同：中西哲学的会通[M].北京：北京大学出版社，2009.

[18]王琰. 汉学视域中的《论语》英译研究[M].上海：上海外语教育出版社，2012.

[19]胡治洪，丁四新. 辨异观同论中西――安乐哲教授访谈录[J].中国哲学史，2006，（4）.

On the Methods of Translating Chinese Philosophical Classics into English

YANG Jing

（School of Foreign Languages， Shangqiu Normal University， Shangqiu 476000， Henan， China）

Abstract：

Two methods are involved in the translation of Chinese philosophical classics into English： interpretation and transference. In the process of interpretation， this paper adopts Huang Junjie′s method of interpreting the kernel concepts in philosophical history， taking Zhuxi′s interpretation and annotation on the “Four Books” as an example， focusing on the analysis of its meaning of difference and richness； on the other hand， it is a method of interpreting the influence of the interpreter′s historical background on the specific meaning of classics. In the process of transference， this paper takes the perspective of Roger Ames′ “comparative philosophy” to make further study on the transferring method of Chinese philosophy into English. First of all， on epistemology， we should try to avoid the ethnocentrism of western countries， and discern the unique features of Chinese philosophy and its equal standpoint with western philosophy； secondly， on methodology， we should try to discover the philosophical context from the original classics， and then transfer the unique features of Chinese philosophical classics in its own context， so as to avoid the western cultural presupposition.

哲学语境论文篇8

关键词：音乐美学；汉语语境化；华化

中图分类号：J601 文献标识码：A 文章编号：1004-2172（2012）01-

一、 音乐美学的“华化”

音乐美学是以美学的方法来研究音乐现象的学科，其构成要件有二：一是作为对象的音乐（以及将一切以音乐为研究对象的学科总称为“音乐学”的观念与范畴），二是作为基本学科方法的美学。就汉语学术界的音乐美学传承而论，作为其基本研究方法的美学是从西方古典时期（尤其是18世纪）以来的学术传统中延伸而来的，在中国传统学术文化语境中并无对应物（尽管我国古代有较为发达的关于音乐艺术的思想和关于其他艺术门类的文艺理论，但并未从形而上学的角度将这些思想统摄为有关艺术感知问题的“美学”）。在19世纪后半叶，浪漫主义音乐文化的语境中（同时也伴随“音乐科学”[德语：Musikwissenschaft]这一概念的产生），音乐美学作为音乐学的一个分支，主要基于德国古典哲学美学的思辨方法在西方学术界确立起来。

但在20世纪以来的学术进程中，尤其是近三十年来汉语学术界的音乐美学研究历程中，音乐美学这一发端于西方学界的学科日趋呈现出“中国化”（或称“华化”、“汉语化”）的趋势，这就文化传播与中西学术交流的角度来看是一件极为重要的事件。就音乐学的各众多组成分支而言，音乐美学是思辨性最强和方法论意识最强的子学科之一，和音乐史学、民族音乐学（音乐人类学）同属于“综合理论”学科。相对于较晚进入我国、在方法论和理论视阈上基本依赖西方学术理论输入支撑的音乐人类学，以及研究方法更多由研究对象性质所决定的音乐史学来说， 汉语语境下音乐美学的现状相当耐人寻味，在一定程度上体现了中国学者固有的学术观念与西方传入的学科内容的结合。一方面，从20世纪80年代初国内音乐美学研究起步开始，经过90年代深入发展的时期，直至近年来学科框架的基本完成，汉语语境下的音乐美学注重“综合”的学术旨趣日趋明显，即将研究对象界定为有关古今中外一切音乐文化现象的审美感知过程，在研究方法上，倾向于在西方经典哲学-美学理论之外，借鉴中国传统文化中的音乐思想与审美观念，引入音乐学其他子学科的理论工具；另一方面，汉语音乐美学的基本范畴与概念，均是百余年来西学东渐的成果，且成分复杂――在1949年前有较大影响的19世纪浪漫主义文艺理论与音乐观念（如青主的乐论）；解放后、前又引入苏联式的马克思主义哲学-美学理论，其基础性地位直至1990年初依然存在；自改革开放后，各种西方人文学科的新思潮又扑面而来，涵盖哲学、美学、社会学、心理学、语言学诸多领域，成为此后中国音乐美学学科建构的重要砖瓦。值得关注的是，这些20世纪重要的西方人文-社会学科理论，都在音乐美学界几次大规模地争鸣和我国学者的美学作业中，不同程度地被汉语语境消化吸收（尽管可能是文化学上的某种“误读”），并转换生成了一批可观的学术作品，使我国的音乐美学研究在理论原创性和自身话语系统上似乎遥遥领先于音乐学中某些同样具有强烈西学背景的子学科。

如何得出这样的认识？首先，从音乐美学这一学科在西方学术界的发展而论，在1980年以后呈现出日益式微的现状，音乐美学的基本方法和理论范畴在西方音乐学的研究视域中趋于消解，并有被“音乐哲学”取代的趋向（最明显的例证就是在2001版的《新格罗夫音乐和音乐家辞典》中“音乐美学”这一词条消失了，其相关内容被纳入了“音乐哲学”条目中）。

究其缘由，笔者个人猜想是：一是在20世纪实证主义学风影响下，19世纪晚期以来崇尚思辨的音乐美学研究受到音乐心理学、音乐社会学和民族音乐学等新兴学科的冲击，而和音乐美学原先同时产生的音乐史学在这一时期又注重史料考据和技术分析，西方音乐美学日趋受到分析哲学的影响，其感性成分逐渐消解（或成为其他音乐学子学科――如音乐心理学――的研究范畴） ；二是在20世纪80年代以来，“新音乐学”在西方学术界对崇尚实证的传统发起了挑战，但经过“新音乐学”洗礼的西方音乐学界并未重新拾起具有美学观念特质的方法论体系，而是出现了新趋势：部分音乐史学家的研究转向文艺批评式的阐释；而其他学科则更多地接受20世纪各种新兴的人文学科思想的影响，也没有重新回归美学范畴（尽管“审美的”视角始终存在）。当然，这两点表面原因背后，是有着深刻而复杂的社会文化原因的，绝不仅仅是由学者们的主观愿望与研究兴趣来决定的。

其次，在我国，“音乐美学”却在某种意义上实现了和中国当下社会文化环境中知识分子的个人意识及其中所隐含的传统文化背景与当代学术直觉的对接。就学科本身的发展而论，“音乐学”这一大学科在1980年代之后在中国有了长足的发展与进步，基本上在中国学人当中建立起了一个完整而系统的音乐学学科架构，这为作为其分支的音乐美学的发展奠定了重要基础；当然，就未来的发展而言，中国音乐美学的拓展空间和需要解决的问题还相当巨大繁多，尤其是在与中国传统哲学思想体系的衔接和中西音乐美学思想的整合上，似乎还有待深入；而立足于音乐美学基础理论研究，大力开展音乐批评实践，也是对中国音乐美学家们的重大挑战与机遇。

相对于音乐学中的其他分支学科，音乐美学得到了中国学者的特殊关注（当然这一关注背后也是有其特殊的文化背景的），取得了很大的学术成就，这突出地表现在将西方古典音乐美学的基本观念、对象、内涵、范畴、方法等要件以中文的形式加以表达并在中文的语境中加以理解，中国学者开始比较自如地运用当代西方哲学、社会科学的方法（如现象学、存在主义哲学、符号学、释义学）来看待并解释音乐美学当中存在的问题（包括音乐美学的元理论的问题和对西方经典作品的感知层面的理解）――这是西方学者所没有触及到的，换言之，中国学者接过了西方古典音乐美学的传统，将其在汉语的学术语境中加以延续，并在一定程度上与我国古代故有之音乐思想相接续。 在这一过程刚开始之时，“西学为体，中学为用”，汉语音乐学者通过翻译、引进西方音乐美学方面的重要典籍和基本理论， 对音乐美学的核心内涵进行具有中国特点的理解和辩证，并在这一过程中逐渐构筑起自身的话语体系，而当语境的转化完成之后，产生了“新中学”――汉语音乐美学，后来之西学便为之所用了。在这一过程中，和许多西学华化的例证一样，存在“移植”与“嫁接”之辩。即音乐美学究竟是从西方语境中“移植”到中文语境，还是和中国学术系统中固有的成分进行“嫁接”？ 如果是“嫁接”，那么是否已经成功？其华化过程是否已经完成？如未完成，则汉语音乐美学界应该如何应对？外来学术系统以嫁接的方式实现其语境的汉语化并非偶见，中国古代佛学从印度传至中土的“华化”过程中早已有所体现。并足以为理解“音乐美学的华化”问题提供参考与借鉴。

二、 佛学华化的启示：语境转化与学理建构的过程

佛学是一种外来宗教思想体系，通过历代传译与讲习，逐渐填补了中国古老思想体系中

没有的内涵，从而成为中国古代哲学重要组成部分的学说。“中国佛学是随着由印度传来的佛教而产生的一种宗教哲学。佛教传入中国后和中国原有的思想相接触，不断变化、不断发展，最后形成了自己特殊的新学说。在其发展变化过程中，一方面，印度发展者的佛教思想仍在不断传来，给予了它持续的影响；另一方面，已经形成的中国佛学思想也逐步成熟，构成了如天台、贤首、禅宗等各种体系。因此，所谓中国佛学，既不同于中国的传统思想，也不同于印度的思想，而是汲取了印度学说所构成的一种新说。”这从2世纪中叶佛学初入中土、直至7世纪中叶基本华化的历史过程可以得到确证。

后汉桓灵之世，经过西域佛学家的传译，佛教经典首次以汉语的形式出现，如安世高在桓帝时于洛阳翻译小乘佛教说一切有部法相宗经典（僧佑《出三藏记集》称其：“讽持禅经，略尽其妙”） 而与其同时期的另一位西域人士支娄迦谶则致力于大乘经典的译述，将《道行般若经》包含“般若”这一印度佛教重要概念的著作介绍过来。魏晋乱世，盛极一时的两汉经学趋于凋零，王、何玄学思想兴起，为印度佛教哲学的华化奠定了精神土壤。三国时，西域支谦自中原去建业翻译经典，不仅将佛学传至江南，而且其所译之《维摩诘经》、《大明度无极经》、《法句经》等著作进一步推动了西晋之世以老庄解释氏的思想潮流。而值得注意的是，佛教传入中土之时，也正是道家神仙术流行和玄学开始兴盛的时期，佛学思想在中国流传尚浅之时很容易与玄学发生关联融会，除了从梵语音译之外（如“般若”），还借助玄学的观念、范畴、术语来实现语境的“华化”，同时也不断扩大自身的影响力。可以认为，东汉末年至西晋，佛学小乘、大乘系统的理论同时传入中土，而中国佛教徒已经从自身观念和语境出发作出了倾向性的选择，即更重视以般若学为中心的大乘佛教，这为两晋玄学性佛教的盛行奠定了基础。

两晋之世，随着佛教在中土的继续流行，佛经翻译也更为繁盛。西域月氏佛学家竺法护从武帝泰始至怀帝永嘉间，译经超过150部，将《法华经》等大乘部重要经典译介至中国，并对之前支谦等人的译本进行重译；《光赞般若经》的译成对两晋般若学的流行贡献极大。佛学思想的盛行对中土旧有之宗教思想构成了冲击，尤其是在汉末作为民间宗教流行、东晋开始逐渐体系化的道教，对外来之佛教产生了反动。据传产生于西晋的《老子化胡经》即是佛、道论战的产物（这也算“西学中源”观念的最早体现吧）。但佛学仍以其更为严密和深刻的哲学内涵成为魏晋南北朝隋唐五代中国思想的主流，并实际对道教思想的最终形成发生了巨大的作用。佛、道冲突的过程，也是作为外来宗教和哲学系统的佛学艰难而顽强地融入中国文化和汉语语境的另一个侧面。

东晋十六国中原版荡之际，佛学的华化进程却未中止。公元4世纪之前活跃在中土的佛教理论家和翻译家绝大多数都是来自西域、通晓华言的胡人；而在东晋中期（北方前秦时代）却产生了首位重要的华人佛学家――道安（312-385年）。作为十六国前期西域大德浮图澄的弟子，道安在当时不仅门墙雾列，受到前秦苻坚和东晋孝武帝的尊重优礼，而且在校注经典、阐发经义方面作出了杰出贡献，可以算是第一位重要的出身中土的汉语佛学家，这对于佛学的华化显然具有标志性意义。道安为大量佛经撰写的序文实际上是汉语佛学家对印度佛教哲学进行独立阐释的较早尝试；而他对译经提出的“五失本、三不易”原则也是对梵文佛典汉语语境化的重要提示，对后世影响深远。道安门下对“般若”的“格义”之解，其实是中土僧人对这一基本范畴还未深解之时的一种“误读”，但亦是中国佛学家对佛教义理进行汉语阐释的一种努力。比道安稍晚的龟兹人鸠摩罗什（344？-419？年）在凉州和长安进行了译经活动，进一步将天竺佛教哲学的重要核心理论移植到了汉语语境之中，提高了汉语佛教理论家的认识水平，成为“中国佛教从移植期转向成长发展期的原动力”。罗什在姚秦世译经达300部之巨，将般若部和中观派的经典系统地引入汉语佛学语境，从罗什的学生僧肇（被乃师誉为“秦人解空第一者”）的论著来看，中土佛学家对于“般若”的理解已经发生了质的飞跃。罗什与道安传人慧远（334-446年）通信结集的《大成大义章》体现了当时印度型佛教思维与中国型佛教思维的对照。而此后东晋南朝僧侣对《涅磐经》和《华严经》的译传则为汉语佛教哲学的研究注入了新的因素。

南北朝150年间，是对东晋十六国时期大量传入中土的佛经进行消化、吸收、再创造的时代，随着佛教在南、北朝均受到帝王和朝廷的重视，官方宗教的性质日趋强烈（梁武好佛与《洛阳迦蓝记》所记录的洛阳佛教兴盛之景是其表征），在民间的信徒达到空前程度（北朝后期，佛教僧侣近300万人，占全国人口十分之一）。佛学在与道教、儒家思想的斗争中继续发展（如在北魏太武帝和北周武帝时发生的灭佛事件是佛、道斗争的结果；南朝齐梁之际的神灭、神不灭之争则反映了佛教徒与儒士的思想对立），中土佛教的诸学派（如涅磐、成实、地论、摄论诸派以及禅宗、净土宗和律宗的出现）开始形成，尤其是成实论诸法师的研究（《成实论》在印度本为小乘经典，与大乘诸派对立；而进入中土后却和大乘学说互相扶持影响，几成为大乘佛教的附庸 ），已经能在印度佛经的基础上进行独立的哲学创作了；大量伪经的出现亦表明佛学语境已逐渐中国化。佛教思想成为中国文化的有机成分，佛教哲学思想向着最终“华化”的目标迈进。

隋唐是佛学华化最终完成的阶段。隋朝虽历年短促、二世而亡，却是佛学实现语境中国化的重要关键。隋文帝灭陈，统一全国，造成了南、北佛学的融会贯通，此后，北方的实践性佛教（如净土宗、律宗）和南方的思辨性佛教（如天台宗、华严宗）的结合，造成了基于对南北朝佛教思想进行扬弃的隋唐新佛教诸宗派，从而使得此后的汉语佛学成为“独立创造出来的中国人自己的新佛教。”尤其是三论宗吉藏（549-623年）运用逻辑推理对于佛性的深刻阐发（“破邪显正”的《二谛论》），表明中国佛学者已经能在汉语语境中对佛教的基本内涵进行哲学创造了。而在中华文化兴盛发扬的唐代，佛学也达到了辉煌的顶峰。经过玄奘（602-664年）、义净（635-713年）等杰出僧侣的引进和再造（玄奘西游17年，最后在长安大慈恩寺共主持译经75部、1300余卷；义净留居印度10年，回国后在洛阳译经56部、230卷），同时期印度佛学的精华（主要是瑜伽学说）被中国佛学家完整地吸收融化，并与汉语佛学已有的成果相结合，形成了影响深远的各个学派（法相宗、密宗、禅宗等）。在将佛教哲学从梵文语境最终华化的唐代佛学者中，玄奘是具有代表性的。他在曲女城“称扬大乘，立真唯识量，序作论意，示一切人。若其间有一字无理能破者，请斩首相谢。竟十八日，无敢论者。” 唐太宗尝称其：“词论典雅、风节贞峻，非唯不愧古人，亦乃出之更远。” 玄奘及其门生窥基所开创的法相宗（又称唯识宗、慈恩宗）是汉语语境下佛教哲学极盛时的翘楚，其“相从之人物，非惟集一时海内之硕彦，且可谓历代佛徒之精华” ；他们所发扬的“唯实论”就是以汉语的形式去表述梵文佛经中存在的基本问题并给予新的阐发。在这一过程中，以玄奘为代表的汉语佛学家特别注重正本清源、对天竺佛学的研究成果加以学习和继承。西天取经，就是为了取回中土残缺不备的瑜伽宗经典（如《解深密经》和《瑜伽师地论》）并向印度学者深入学习其要义，最终将其译为华言，在汉语的语境下对“万法为识”的要义其加以解读。特别是玄奘的《成唯识论》，“陶甄诸义之差，有叶一师之制”（窥基语），这已经不是简单的翻译，而是在梵文经典之上的建构了。《成唯识论》所提出的“八识”理论，以严密的思辨方式对主观和客观世界进行名相分析，代表了我国中古思辨哲学的最高水平。

纵观唐中期之前，佛学在中土的流布，可以发现：发端于古印度的佛教思想（尤其是公元1世纪开始出现的大乘佛教中观部和瑜伽部的理论），经过历代佛教翻译家和研究者的传习，最终实现了学术语境的华化，而这种语境的转化并不是单纯的“移植”，而是以中国古代哲学思想为土壤的“嫁接”。这一过程就是不断从印度和西域输入佛教经典，并和中国故有的哲学观念相融合（有时一部佛经会被多次翻译，最后质量最高的译本便成为汉语语境下的最终形式――如南朝真谛所译《俱舍论》），最终成为中国哲学思想的有机组成部分（甚至是某一历史时期的主流）。唐玄宗时《开元释教录》记载汉译佛经1000余部、5000余卷。唐中叶后，中土佛教的发展就不再依赖印度和西域佛典的翻译与传布了（“教理昌明，组织渐完，……此则因本身之真价值，而不待外援也” ），并与中国文化习俗完全融合（过去佛教僧侣“沙门不敬王者”、“不拜父母”的习俗被官方取缔；管理佛教事物的国家机构也从鸿胪寺改为尚书礼部中的祠部），其500年的华化过程终告结束。7世纪后，大乘佛教哲学在印度开始趋于衰亡，至12世纪末最终灭绝，大量汉译佛经的原始文本消失；而中国成为佛教哲学最主要的传播基地与研究中心，并进而对日本、韩半岛的佛学产生了深远影响。而宋代以后的整个中国哲学体系中，佛教哲学的影响力亦从此难以消除：即使是在佛教的兴盛期之后，儒家思想重新取得中国哲学史的主流之后，佛教哲学的养料却成为宋学的重要来源，亦是其区别于两汉经学的重要原因。

三、 嫁接而非移植――音乐美学的“华化”是否已经完成？

对照前述佛教哲学从印度梵文语境转换至我国古汉语语境，并最终成功的漫长历史过程，除去外部的社会文化因素和政治经济环境的作用，可以发现同一思想体系或学术系统在不同语境间转换并最终生成的几个步骤：

1. 以新语境和原语境中相关联的因素进行对接与理解（时常是某种“误读”）；

2. 对原语境中经典的较为系统、严谨而全面的翻译与介绍；

3. 由新语境对翻译后的经典（汉语语境化）进行解释与阐发；

4.原语境中的学术系统已经消失或发生重大转向；但新语境中的学术系统依然保留了原语境的基本内容、方法与范畴，并在这一新语境中进行独立的创造和传播。

如果说，音乐美学的汉语语境化并非简单地将西方音乐美学移植到中国，而是一种外来学术系统和中国固有的音乐思想观念成分的嫁接，则佛学“华化”的经验完全适用于音乐美学当下的处境。那么反观当下汉语音乐美学的学术状况，是否符合这几个要件呢？

和音乐美学的另一个母学科――美学一样，中国古代思想文化系统中有着与之相关联的丰富素材与研究对象，但直到20世纪西风大量东渐之时，音乐美学才开始在汉语的语境中立足发生，这是因为：中国古代音乐思想中并无西方近代美学学科得以确立的诸多核心范畴、方法与视域，中国古代音乐的文化特质与音乐存在方式也与近代西方有着极大不同（不同于中国古代文学和美术），很难以美学的方式加以概括。质言之，尽管中西哲学思想和美学系统本身存在各方面的差异，而由于音乐文化上更大的鸿沟，使得中国古代音乐思想与西方近代音乐美学的差别更为明显。从理论上看，中国古代音乐思想是可以继续发展的（犹如中国古代社会一样），但由于种种外部原因，这种发展被必然性地中断了，其大量内容被新兴的汉语音乐美学这一新学术系统所接纳、收容与考察（这具体体现为中国古代音乐美学史――不是中国音乐思想史！――这一汉语音乐美学下的子学科）。然而，由于中国学术思想的近代化过程并非一边倒的“西化”，汉语音乐美学发展过程中，1980年代之前中国传统音乐思想的余脉亦与之发生反动并交锋（在1980年代出现的“音心对映论”大讨论其实正是这样的反应）， 犹如佛教传入中土时出现的神灭、神不灭之争一样，这样的交锋有效地实践了中国传统音乐思想系统与华化过程中的西方音乐美学系统中相关联因素的对接，最后以“交相胜、还相用”的辩证形式沉淀在了汉语音乐美学的学理机制之中，为这一学术体系的中国化打下了最初的印记。当然，中国社会本身（包括音乐文化）在发生剧烈的变化，作为上层建筑的美学必定会不断反映出这种变化，在西方事物大量进入中国的同时，中国传统音乐思想无可避免地将进入转型期，其被汉语音乐美学所接续至少在现今，已是某种事实。目前，至少在非音乐美学专业的音乐学者来看，音乐美学这一学科较为成功地（相对于音乐学其他分支学科）实现了与中国传统学术文化的融合与渗透，这表现在中国音乐思想史的丰富研究成果以及运用西方音乐美学的某些概念与范畴开展的针对中国当代新音乐作品的评论与思考，尤其是后者，成为音乐美学这一学科在汉语语境下具有强大生命力的重要支撑，并实现了学科研究对象的具体的形而下内容的文化背景的置换，这在一定程度上，也为中国当代音乐文化的发展奠定了学理性的基石。

就对原语境中经典的较为系统、严谨而全面的翻译与研究来看，汉语音乐美学是较为落后的（尤其相对于汉语世界中一般美学哲学的学科建设），这在很大程度上制约了其学术话语的建构和学理基础的稳固。即以《新格罗夫音乐和音乐家辞典》（2001版）“Philosophy of Music”）词条后所列的参考文献而言（该词条及其文献的规模在该辞典中远不能说是最多的），大多数都没有中译本（相当一部分著作的中译本还是作为一般美学哲学经典被译介的），相当一部分文献甚至没有在汉语音乐美学界被引介过（当下我国音乐学分科中，亦无“西方音乐美学史”或者“西方音乐思想史”的专业），像已故何乾三教授译伦纳德・迈尔《音乐的情感与意义》、于润洋教授的《现代西方音乐哲学导论》、杨燕迪教授译达尔豪斯《音乐美学观念史引论》这样的学术成果在汉语音乐美学界还是不多见的。相对于佛教哲学经典的翻译，汉语音乐美学界对于西方音乐美学经典成果的吸收就更觉有限了。造成这种状况的原因，当然不全怪我国的音乐美学家，而是由我国音乐学的整体研究水平所决定的。但在西方文献引入较为匮乏的情况之下，中国学者运用音乐美学理论研究音乐文化现象，就有可能出现道安门下“格义般若”的问题，最终仍不免发现“取真经”的重要性。因而，在当前的中国音乐美学研究中，加大对西方经典音乐美学著作的翻译（特别是18世纪后期和19世纪“音乐美学”占主流的时期）与对西方音乐美学史的系统研究应该是重要任务；而就此观之，音乐美学作为学术系统真正实现“华化”还处于进行时，而非完成时：玄奘的时代似乎还未来临。

最后，汉语音乐美学的学术系统其实拥有巨大的潜力与契机，一些学者的独立创作也取得了十分可观的成就（例如韩锺恩教授在《音乐意义的形而上显现并及意向存在的可能性研究》中对于“意向”作为音乐的意义的形而上显现的论述）；尤其是许多中国音乐美学家（往往也是音乐评论家）对中国当代音乐生活和音乐创作的关注，是音乐美学在中国具有巨大发展空间的重要保证。这也表明：审美――感知问题，依然是中国当今音乐学家无法回避的基础性学术方向。这也是“音乐美学”在西方语境中成为“音乐哲学”这一学科发展过程中的阶段性倾向，而在汉语语境下，却可能成为涵盖“思想”和“哲学”的音乐学基础性学科的保障。但对于当下的中国音乐美学家而言（此系局外观之），在学术研究中，却可能因为自身认知的问题，对“音乐美学”这一学科观念发生歧义：音乐思想、音乐哲学和音乐美学三者，能否统合在“汉语音乐美学”这一旗帜之下（或反之，三者能否完全独立，平行发展），实际上是西方语境下的音乐美学能否真正华化的关键之一，也是音乐美学能否从“西学”成为“中学”的基本前提。