哲学研究论文范文

哲学研究论文篇1

近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。

从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：

第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。

第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。

学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。

中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。

还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。

第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。

第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。

另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。

第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。

宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。

第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。

对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。

粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。

中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。

古人说“读书在于会意”。人类的哲学思考，包括中、西、印三大哲学传统，都有可通约、可比较的精神内涵，相互沟通与会通总比抓住某些差异而借题发挥地批判中国历史、中国现实与西方历史、西方现实更富有建设性。中国古代哲人在与印度佛学的融会贯通中不但促进了佛学的中国化，而且创造了宋明理学的繁荣，这是一个成功的范例。因此，我主张：“中国哲学学科的生存与发展必须保持世界性与本土化之间必要的张力。”

哲学研究论文篇2

关键词：中国哲学；科玄论战；文化与生命哲学；新理性主义；道德形上学；当代新儒家

20世纪是中国社会发生转型的重要时期，也是中国哲学发生转变的新时期。一百年来，中国哲学是在中西文化冲突的背景下发展的，中西、古今之争成为这个世纪中国哲学最重要的课题。其中既有“转型”与“重建”的问题，又有“继承”与“发展”的问题，错综复杂，万象纷呈。在世纪交替之际，我们进行一次简略的回顾。

一、经学的终结与启蒙哲学的产生

中国传统哲学是以经学的形式发展的（冯友兰、冯契、张岱年都有此说），其特点是经典注释。即将进入20世纪的时候（清代末年），情况发生了变化。

首先是康有为等人重新举起“今文经学”的旗帜，以“托古改制”的名义为变法维新进行论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，是为社会改革提供理论依据的重要著作，与传统经学有重要区别。他根据《公羊春秋》提出新的“三世说”，表达了历史进化的观点。康有为还著有《大同书》，沿用《礼记》中的“大同”之说，赋予新内容，表现了新的乌托邦理想。

紧接着，章太炎又提倡“古文经学”，为辛亥革命进行论证，并与康有为展开争论。章太炎主编《民报》，发表文章，特别是出版《簋书》等著作，反对神化孔子，将孔子还原成一位历史人物，这是他的“古文经学”的重要内容。康有为和章太炎都接受了一些西方自然科学中的进化思想，特别是章太炎，已明显地接受了达尔文的“进化论”，但二人得出不同的结论，前者主张渐进的改良，而后者主张激烈的革命（主要是种族革命）。这场争论在当时极有代表性。但从学术的层面而言，章、康二人的古今之争，实际上揭开了20世纪中国哲学的序幕，虽以今、古文经学的形式出现，但实际内容却发生了根本变化。延续两千多年的经学时代从此宣告结束了。

当时，西学东渐已不可阻挡，成为时代洪流。中西之争，首先不是学术之争，而是中国命运之争。凡早期接受西方学说的思想家们，都是为了解决中国的前途问题。革命实践家孙中山，首先吸收西方的政治学说，提倡“共和”，并付诸实践。他提出“知难行易说”，一反传统哲学中的“知易行难说”，并不是讨论纯粹的哲学问题，而是为革命实践提供舆论支持。他又在《孙文学说》中提出“精神文明”建设的问题，其中却吸收了传统哲学的某些内容。

在西学东渐的过程中，严复是第一个比较系统地翻译和介绍西学的启蒙思想家。但他的目的也很明确，就是使中国富强。他翻译赫胥黎的《天演论》，宣传“物竞天择”，意在倡民力，即民族自强；翻译斯宾塞的《群学肄言》和约翰·穆勒的《群己权界论》，主张划定群与己、社会与个人的权力界限，意在倡民权与民德，即个人自由、平等的权利。他翻译《穆勒名学》与耶芳斯的《名学浅说》，大力介绍西方的逻辑学，高度评价培根建立知识学的归纳逻辑，意在开民智，即开启科学的思维方法，为科学知识提供理论工具。他很重视《名学》之翻译，自称“此书一出，其力能使中国旧理什九尽废，而人心得所用力之端。”〖1〗这显然是针对中国哲学缺乏逻辑思维而言的。更重要的是，他并不是一般地翻译介绍西方学说，而是用加按语的方式，在各书中阐述了批判旧学、提倡新学的立场，尤其批判了洋务派的“中体西用”的主张。严复所做的工作，确实为中国学术界带来了一股新鲜空气，不愧是中国近代第一位启蒙思想家。

深受美国实用主义影响的胡适，出版《中国哲学史大纲》（上册），第一个打破了经学方法，采用西方哲学的方法写中国哲学史，使人耳目为之一新。他提出“大胆假设，小心求证”的科学方法，注重材料的考证，将中国哲学史看作是哲学家的哲学思想及其发展的历史而不是对经典进行解释的历史。他的中国哲学史不再是从三皇五帝讲起，而是从老子、孔子讲起，孔子也不再是圣人，而是一位哲学家，而且在老子之后，胡适还通过对中国哲学中一些人物如墨子、李觏等人及其思想的研究，宣传实用主义和功利主义，开了用西方哲学解释中国哲学以及中西哲学相结合的先河。胡适的《中国哲学史》并未写完，而且并不成功，但他提出新的研究中国哲学的方法，却具有开创性意义。他把科学实验的方法运用到哲学史和历史的研究，力图使其变成科学的研究，这些努力对于转变传统的经学方法起了决定性作用，并影响到以后的学术发展。

从、辛亥革命到“五四”运动，新思潮不断涌现，知识界从总体来说尚未来得及消化，更无暇思考中国哲学的重建问题，但是已经进入酝酿阶段。特别是“五四”运动，以“重估一切价值”的姿态，提出“打倒孔家店”的口号，将中西之争推向高峰，也为重新思考哲学问题打开了思想大门。以陈独秀、、胡适、鲁迅、吴虞等人为代表的一批知识分子，提出科学、民主与自由、人权的口号，猛烈批判旧纲常旧名教，认为中西文化如同水火之不能相容，只有打倒孔子偶像，才能建立新文化。在他们看来，新文化就等于西方文化。陈独秀在《新青年》上提出的“德”、“赛”二先生，胡适发动的文学革命，鲁迅对“吃人”礼教的揭露，吴虞“只手打倒孔家店”的勇气……所有这些，在中国现代文化史上产生了不可磨灭的影响。但是，“五四”运动并没有按照文化学术本身的方向发展，而是转向现实问题的争论与解决。“五四”这一历史现象的出现，本身就是出于现实问题的需要。正如胡适所说，现在中国“百事不如人”，根源在传统文化，要同西方平起平坐，只有推倒旧文化。也正如陈独秀所说，由社会问题之解决进到政治问题，由政治问题之解决进到精神文化问题，是解决中国问题的必至之势，并认为这是“最后之觉悟”。

“五四”运动的历史功绩毫无疑问是应当肯定的，科学、民主无疑是中国最缺乏而又迫切需要的，但在对待中西文化问题上不能不说犯了“非此即彼”的绝对主义错误，陈独秀说，“矫枉”必须“过正”。然而，在文化断裂的状态下，能否实现其理性目标，却是一个非常严肃的问题。其实，就大多数知识分子而言，并不都是否定一切传统文化的。平心而论，他们不同程度地进行过“历史”的分析，不如陈独秀就公开声明他“不反对孔子本人”，也主张“东西文明调和”，胡适回来也不主张“全盘西化”，而是改为“充分世界化”，这显然是自我反思的结果。

二、“科玄论战”中的哲学问题及其影响

“五四”以后，在中国思想界发生了一场具有哲学意义的论战，即“科玄论战”（又称“科学与人生观”的论战）。这场论战可说是“五四”文化运动的继续，也是对“五四”的第一次反思性回应。它的社会影响虽不及“五四”影响之大，因为它只限于少数知识分子参加，而且时间很短；然而，这场论战所涉及的问题，即科学与人文、知识与价值的关系问题，这正是现代哲学所要解决的重要课程。

其世界文化背景是，第一次世界大战以后，在西方引起了某种恐惧感，进而对西方的科学文化产生了以为，像斯宾格勒这样的学者甚至提出“西方的没落”这样的口号。这反映出对人文精神的某种呼唤。其中国的文化背景则是，“五四”以来对科学的普遍欢迎与接受，以及由此而来的对传统哲学文化的反思。梁启超等人曾到欧洲考察，感受到欧洲人的情绪，写了《欧游心影录》一书，提出“欧洲文化破产”的口号，再加上“笔锋常带感情”（胡适语）的文字感染力，在思想界产生了广泛影响。当张君劢在清华作题为“人生观”的演讲〖2〗并发表后，科学家丁文江立即发表《玄学与科学》的批判文章，这场论战就从这里开始了。张君劢成了“玄学鬼”，而丁文江成了“科学派”的代表。当时，胡适、陈独秀、梁启超、吴稚晖、张东荪、林宰平、王星拱、唐钺、范寿康、朱经农、任叔永、孙伏园、章演存、陆志韦、菊农（瞿世英）等一批学者都参加了论战。

这场论战表面看来是科学与人生观的关系问题，但何为科学，何为人生观，各人有各人的看法，更不要说二者有何关系了。张君劢提出，人生观是主观的、直觉的综合的、自由意志的、单一性的；而科学则相反，是客观的、理论的、分析的、因果的、对象的。因此，科学不能解决人生观问题。科学派则认为，科学是普遍的，无所不在的，能解决所有问题，当然包括人生观问题。于是，他们提倡一种“科学的人生观”。但是，所谓“人生观”是一个极其复杂的问题，既有科学的问题，又有价值的问题，因此，问题就涉及到科学认识与人生价值，进而涉及到一般认识与价值的关系问题，也就是说，在涉及到价值观的问题上，科学有没有界限以及何为界限的问题。这样一来，问题就变成科学究竟能不能究竟价值观的问题。当时所理解的科学主要是以因果论为中心的近代科学，而价值论则主要指自由意志学说（张君劢）和情感学说（梁启超等人）。

论战是混乱的。张君劢对人生观与科学的区分，当然不完全正确，人生观与科学并不是完全对立的，因为“人生观”理应包涵科学认识的问题；但又不能等同于科学认识，它还有价值诉求的问题。在这方面，张君劢无疑提出了值得人们思考的一个真正问题。科学派捍卫科学的权威，推崇科学的作用，这是完全可以理解的，但究竟什么是“科学的人生观”？他们自己也没有说清楚。科学派批判玄学说，欧洲大战固然是欧洲文化的破产，但科学并不负责任，科学是“双刃剑”，既可以对人类有利，亦可以对人类有害。这显然是有说服力的。但是，科学本身正因为是“双刃剑”，所有并不能解决所有文化问题，科学需要价值的指导。

总之，这场论战很短，没有也不可能取得什么结果。他们之中有人说，这是“胡闹一阵”（吴稚晖）。但是，这场论战的意义决不能忽视。这场论战所提出的问题，是一个时代性的问题，也是普遍性的问题，它反映了中国哲学所面临的时代课程，也反映了西方理性主义与人文主义的争论问题。以后中国哲学的发展，在很大程度上都与这些问题有关，甚至可以说是围绕这些问题展开的。

经过“五四”与“科玄论战”之后，学者们开始进行进一步反思，试图回答共同的时代课题，建立各自的哲学体系，一些哲学著作也陆续问世了。这预示着中国哲学将进入一个新阶段。

现代的中国哲学家，再不必引经据典，进行注释，而是面对西方哲学的挑战，重建中国哲学。他们根据其对西方哲学的了解，或从批评与比较的角度，或从引入的角度，或从相互理解相互解释的角度，提出他们的学说。由此便有所谓“西化”与“本位”之说，“激进”与“保守”之说。方法问题也显得特别重要，但无论哪一种哲学，都改变了传统注经的形式，代之以独立创造与发挥，并且不同程度地吸收了西方哲学的某些观点与方法。在现代西方哲学家看来，新哲学的产生首先是新方法的产生，新的哲学就意味着新的方法，因此都很重视方法问题。新的中国哲学的重建，也有这个问题，既然传统的注经方法已经不行了，那就不能不考虑新的方法。但情况不尽相同，有的运用中西比较的方法讲中国哲学。其共同点是，在中西冲突中寻求、探索中国哲学的出路。一方面，要找到中国哲学本身的“生长点”；另一方面，又不能离开西方哲学的“照面”，因为西方文化包括哲学所造成的强势已经很难改变了。但尽管这样，中国的哲学家们并没有丧失信心，而是进行了卓有成效的工作，取得了一批重要成果。

三、文化与生命哲学

首先从批评的立场重建中国哲学的是梁漱溟，其哲学形态是文化哲学，其主要方法是中西比较法，同时也吸收了柏格森的生命哲学的某些方法。在“科玄论战”之前，梁漱溟就著有《东西文化及其哲学》一书，提出中国文化是“玄学的”，西方文化是“科学的”。他从人的“意欲”出发，说明文化的特征，将文化界定为“生活样式”。意和欲本来是中国传统哲学中的重要概念，既有联系又有区别。而且“意”字既有意念的意思，又有意志的意思，“欲”则既有“从心所欲”之欲，又有“物欲”之欲，这些都视其具体语境中的意义而定。梁漱溟所说的“意欲”，既继承了中国哲学的某些意义，又吸收了柏格森生命哲学中的欲望这一意义，因而更具有感性特征。由此出发，他提出中、西、印文化“三路向”说，认为西方顺着“意欲”一直向前，因此是奋进的、改造自然的，但又是太低的。印度逆着“意欲”向后看，因此是无我的，但又是太高的。只有中国文化是居中的，最合于人生，而代表中国文化的就是孔子儒学（他对宋明儒学有些批评），其核心就是以仁为基础的家族伦理。但梁漱溟决不是反对西方的科学技术，而是主张“全盘接受”〖3〗，问题只在于文化价值取向。

从哲学的角度而言，梁漱溟认为，中西哲学的区别是“情意”与“理智”的区别，“西洋人是要用理智的，中国人主要用直觉的——情感的”。〖4〗他在后来出版的《中国文化要义》一书中，更加明确提出，中西哲学的区别是“理性”与“理智”的区别，而“理性”是建立在“情”之上的，“理智”则是建立在“知”之上的。〖5〗重视情感的地位和作用，是梁漱溟文化哲学的一大特色，具有重要意义，只是他并没有就此问题展开进一步研究，而是转向社会实践。他晚年修改出版的《人心与人生》也说明了这一点。

梁漱溟所关心的，始终是文化价值的问题，并且从人的心灵问题入手求得理论上的说明，他被尊为当代新儒家的第一代，不是没有原因的。他的儒学之所以为“新”，就在于它是在中西比较中建立起来的，并吸引了西方人文主义的某些方法。特别是生命直觉的方法。

接着，从批评的立场重建儒学的重要哲学家是熊十力。他的哲学可称之为新的生命哲学或“变易”哲学，因为他强调生命过程及其创造变化的意义。熊十力哲学带有更多的传统色彩，但决不是与古代哲学毫无区别。除了时代内容和特点之外，其哲学不仅吸收了近代佛学的思维方法，而且吸收了西方生命哲学（柏格森）与过程哲学（如怀特海）的某些方法。尽管他对西方哲学的了解有限，但在当时西学大量翻译、介绍的情况下，他也有所了解，有所选择，有所批判。熊十力著《新唯识论》，提倡新的“唯识”即“唯心”之学，虽用传统的体用、能所等范畴讲主客、心物关系，但已不再局限于传统的心性之学，而是强调在更大范围内能够转变现实的主体能动的主体，也是本体，是刚健的，向上的，物则随心而转，故有生命意义。其“色心无实”、“只有此变”之说，则突显了“转变”的观念，不仅要“转识成智”，而且要“裁成万物，辅相天地”，完成生命本身所负的使命。

熊十力晚年又著《体用论》、《乾坤衍》，强调“体用不二”、“心物同体”和“翕辟之变”，自称是“新易学”。其“新”就在于突出了生命活动的过程及其感性力量。它不是使中国哲学改变其基本精神，也不是改变其基本形态（生命哲学），而是具有新的时代特征。

熊十力哲学在方法上强调直觉，或以直觉为其主要方法。这既是儒佛进一步融合的结果，也是受西方直觉主义影响的结果。为此，他对西方的科学方法持一种批评的态度，认为科学与哲学是有区别的，不能用科学方法讲哲学。如此明确地提出哲学与科学的区别，这在中国现代哲学史上是很少见的。“我们认为，科学、哲学，原自分途。科学所凭借的工具即理智，拿在哲学的范围内，便得不着本体。”〖6〗本体是要靠直觉的，直觉则不是主客对待的。这里不仅指出了哲学与科学的区别，而且指出了中国哲学与西方哲学的区别。在认同中国哲学基本精神的基础上重建中国哲学，而不是跟在西方哲学与科学的后面抹杀中国哲学的特性，这是熊十力的重要贡献。

四、新理性主义哲学

以中西互释的方式重建中国哲学的代表人物是冯友兰和金岳霖。他们都是“学贯中西”的著名学者，在重建工作中作出了重要贡献。冯友兰自觉地意识到，他生活在中西文化冲突的时代，他的任务就是为这种冲突提出一个解决。他认为，在他之前，学者们多采用“相互批评”的方式建立中国哲学，这自然包括梁漱溟、熊十力等人。他现在要用“相互解释”的方式建立新哲学。他所说的“相互解释”解释将中西哲学看作是时代的差别，某种形式的差别，但二者之间能够“通约”。西方哲学的特点在于概念明晰，逻辑清楚，而中国哲学则有“拖泥带水”的毛病。因此，他的主要工作就是运用西方逻辑分析的方法，重新分析中国哲学，使那些似是而非、含混不清的概念明确起来。他认为，这是中国哲学现代化的必由之路。

冯友兰受过西方哲学的系统训练，他在建立“新理学”体系（以“贞元六书”为代表）的时候，吸收了新实在论的观点，运用了逻辑分析的方法，由分析经验开始而达到绝对“空灵”的形而上学的结论，走了一条特殊的道路。“新理学”的材料来自宋明理学，但“新理学”的特点是“接着讲”而不是“照着讲”，其区别就在于运用了新的分析方法。他提出的理、气、道体、大全四个主要概念，都来自宋明理学，但意义确实不同。这四个概念是由四组逻辑命题得出的，而四个逻辑命题都是“分析命题”，因此，这四个概念具有普遍性。其中，理是纯粹的形式，气是纯粹的质料，道体是理气合一之流行，大全是“一切底有”或全体之有。而且，在他看来，有是存在的。

冯友兰所说的“分析命题”是不是逻辑实证主义所说的分析命题，这是另外的问题（事实上，当时就有人指出，他的四个命题并不是真正的逻辑命题）。他的根本任务是重建新的形而上学即“好底形而上学”，逻辑分析只是手段，并不是目的，只是工具，并不是哲学本身。但是，为了建立一个不同于旧哲学的新的形而上学，又不能不用逻辑分析的方法。从这个意义上说，冯友兰确实走了一条很独特的路。即便他的“逻辑分析”并不成功，但是作为一般的概念分析，仍有其价值，而且具有理性主义特点。

冯友兰的“新理学”，最终归结到人生境界的问题。这一点确实体现出中国哲学的精神。他在《新原人》中提出四种境界说，其中的“天地境界”确实是中国古代哲人所追求的最高境界。境界本不是知识的问题，而是“安身立命”的问题，对于这一主题，冯友兰在《新原人》和后来的论述中作了充分说明，直到晚年都一直强调。但是，如何实现最高的人生境界？冯友兰强调“意义”的认识（“觉解”），最后落到概念的认识。这同《新理学》不无关系，也是对中国传统哲学的一种现代化的发展与解释。但是，从《新理学》的概念分析如何过渡到《新原人》的境界论，以及如何说明境界的特点，其间仍有值得商议的问题，因为境界并不是单纯是认识的问题。他在晚年提出直觉的重要性〖7〗，就是一个重要的补充。

方法问题始终是冯友兰所关注的重要问题，为此，在“贞元六书”的最后一书《新知言》中，他专门总结了方法问题。他提出可说与不可说，即正与负两种方法，并讨论二者关系以及如何结合的问题，可说是发展中国哲学的一大贡献。中国哲学确实很重视负的方法。不可说也要说，只有说了之后，才能保持“沉默”。不可说也是一种“说”，如同“烘云托月”。真正的哲学应是理性主义与神秘主义的结合。这是一个具有重要意义的创见。

金岳霖对西方哲学有深入了解与研究，是完全有资格同西方哲学家就西方哲学而不是中国哲学进行对话的一位中国哲学家，但他最关心的仍然是中国哲学的重建问题，他著有《论道》，运用逻辑分析的方法，提出“式”、“能”等新概念，解释一切可能与现实的关系，与传统哲学迥然不同。但他又用中国传统哲学中的最高概念“道”将“式”、“能”统括起来，成为他的哲学的“最上的概念”、“最高的境界”。在他看来，只有“道”才能体现“元学”的精神，也只有“道”不仅能“求理智的了解”，而且能“求情感的满足”。因为作为“最高境界”的“道”，是要解决整个人生的问题，而不是要获得某种知识。在这一点上，金岳霖和冯友兰是完全一致的。

金岳霖运用了严密的逻辑分析，其一系列推导完全是形式的，但这只是一种手段，其目的也是建立中国的形而上学。与冯友兰不同的是，金岳霖在“理智”上更多地表现出西方哲学的特点，因此，他认为哲学是“概念（语言）游戏”。他在《论道》中所使用的绝大部分概念都是西方的。但他对“情感”问题特别重视，认为哲学不能只求“理智的了解”，还要求“情感的满足”。〖8〗也不能只求“推力、论证”，还要“传道”。只有“道”才能满足情感的需要，因此他说，在情感上他是中国的。这种要求情感与理智的统一，以“道”体现这种统一的诉求，正是金岳霖哲学的特点，也是他融合中西哲学的主要思路。应当说，他看到了中、西哲学的另一个重要区别，即情感与理智的区别，但他也没有就此展开进一步研究。

金岳霖又著《知识论》一书，开辟了中国现代哲学的一个新领域——认识论领域。西方近代哲学有所谓“认识的转向”，认识问题成为哲学中最重要的问题，成为形而上学何以可能的基础，但中国传统哲学始终未能开创自己的认识论。金岳霖可说是第一个自觉而又有系统地建立中国认识论的哲学家。

金岳霖的知识论是以“论道”的形而上学为前提和基础的，其根本目的是承认本然世界的存在，从而求得对本然世界的认识，其中，包括实在论的共相及其关联。但在方法上，他运用了逻辑经验主义的分析方法，从经验开始，而经验内容就是“所与”。认识从感觉经验开始而达到客观的理性化认识，既要靠“正觉”（即正确的感觉），又要靠意念对“所与”的接受与安排，其中包括抽象的思辨。“有知识就是有真命题”，真命题是表达事实的方式，而事实是“所与和意念的混合物”，是与客观的本然世界对应的。

金岳霖的知识论对中国哲学而言是全新的，他所使用的概念和方法都是西方的，但他力图摆脱西方哲学的心物、主客二分法，并批评了西方在认识问题上的人类中心论，从“道”的观念出发讨论认识问题，不仅弥补了中国认识论的“缺失”，而且为吸收西方哲学建立中国的认识论学说进行了可贵的尝试，作出了历史性贡献。

建立认识论学说的哲学家还有张东荪。张东荪在“科玄论战”中就对科学派、西学派的一些混乱说法进行过批评。他对西方哲学有广泛了解，并进行过大量的传播与介绍。在金岳霖之前，他就出版《认识论》一书成为最早在中国建立认识论的哲学家。但他的认识论是一种多元的认识论，对西方各种认识学说都有所讨论，并认为各有其地位，他自身缺乏一以贯之的主张与体系。在初创阶段，这也是难能可贵的。

五、中西结合的其他尝试

重建中国哲学的另一位重要哲学家是贺麟。贺麟对西方哲学特别是黑格尔哲学有精深研究。在复兴民族文化的潮流下，他特别强调儒家文化与哲学的复兴。但要复兴儒家文化，他认为必须大量吸收并转化西方思想，用西方哲学发挥中国哲学。在他看来，中国的儒家文化有以“格物”为标志的智慧之学，有以“礼教”为核心的意志之学，有以“诗教”为中心的艺术之学。中国哲学的开展，就是使儒家思想向艺术化、宗教化、哲学化的方向开展，并且重视为新科学奠定“精深基础”。这些工作都要在中西结合的过程中进行。

对儒家哲学，他尤其关注陆、王心学。如果说，现代中国哲学有“新理学”与“新心学”之分，而冯友兰提出并建立了“新理学”，那么，贺麟应当是“新心学”的真正提出者。在《五十年来的中国哲学》一书中，他特别突出陆、王心学的发展，就是为此作准备的。贺麟认为，陆、王心学重视自我意识，对个人与民族自觉都有意义，而王阳明的良知说，对于求得心之所安很有价值。为此，他主张将新黑格尔主义与中国的陆、王心学相结合，建立新陆王哲学即新心学。但他后来并没有进行这项工作而是转向西方哲学的译介与研究了。

在30年代，随着西方哲学包括马克思主义哲学的传入，也有学者主张并宣传唯物论哲学。唯物、唯心之说是从西方近来的，在知识界也有反映，张申府、张岱年就是重要代表。张申府对西方哲学很有研究，他主张将唯物论与逻辑分析方法以及孔子的仁学结合起来，建立一种综合的哲学。他虽然没有写出专著，但他的这种主张不失为一种新的观点，并产生了一定影响。张岱年则发表《论外界的实在》、《谭理》、《辩证唯物论的知识论》等许多文章，主张将辩证唯物论与中国固有的唯物论传统结合起来，并建立唯物论的认识论学说。他还发表《哲学上一个可能的综合》的文章，正是提出运用“综合”的方法建立中国哲学，其具体作法是“将唯物、理想与解析综合于一”，即将中西唯物论、中国的理想主义、西方的解析即分析方法结合在一起，创造出新的中国哲学，这就是后来所说的“综合创新”。

从哲学本体论与方法论上说，所谓“综合”，主要包括两方面意思。一是在本体论上将近现代西方唯物论与中国古代唯物论的传统哲学相结合，二是在方法上将唯物辩证法与形式逻辑的分析法相结合。这里除了引进西方的唯物论与逻辑分析方法之外，重要的是要重新挖掘中国传统哲学中的唯物与辩证思想。在后来的研究中，他除了对张载等人的思想进行系统论述之外，很好地运用了解析的方法，对中国哲学中的观念范畴进行了精深的解释。

六、道德形上学的重建

在这些哲学家中，除了金岳霖具有道家的某些特征之外（其实他所说的“道”不全是道家的），梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等人的哲学及其主张，都与儒家哲学有关，因而被称为当代新儒家。50年代以后，熊十力的弟子们在海外发挥熊氏学说，推动了当代新儒学的发展。他们一方面回到中国文化本位的立场，另一方面又在中西对话的道路上不断探索。

1958年，唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人有鉴于中国文化之“花果飘零”，联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，世称新儒家宣言。他们针对西方某些人的中国文化观，指出中国文化虽有病但未死亡，而且有强大生命力，中国的心性之学，就是中国文化生命力之所在，也是中国哲学的核心之所在。他们共同举起中国文化的旗帜，以复兴儒学为己任。此后，不断出版著作，阐明儒学的当代价值，重新建构儒学体系。唐君毅出版多卷本的《生命存在与心灵境界》，提出“九境”之说，按照主——客——合的模式，将世界上的各种哲学统统纳入“九境”之中，而以中国的“天德流行”之境为最高境界，表现出他的宇宙情怀。徐复观则通过对先秦哲学与两汉思想的研究，发掘现代人所需要的理念。

其中，在哲学上最有建树的是牟宗三。牟宗三开始是从认识论、逻辑学入手，后来研究康德，发现康德哲学，特别是康德的道德形上学，最能与儒家哲学相结合。因此，“消化康德，而归于儒圣”，就成为他发展新儒学的主要工作，并提出儒学第三期发展的问题。

牟宗三建立了一个道德形上学的体系。他把康德的自由意志、道德自律与儒家心学中的良知、仁体、心体性体结合起来，将道德本体提升为宇宙本体，以此区别于康德仅由道德讲形而上学（即“道德底形上学”），而是变成由道德“进至”形而上学（即“道德的形上学”），成为“既道德又宗教”的哲学。其关键是“智的直觉”的提出。康德认为，人是有缺陷的，不可能有“智的直觉”，只有上帝才有“智的直觉”。但牟宗三提出，儒家哲学主张人有“智的直觉”，这就是良知、仁体。因此，人“既是人又是神”，可以达到形而上的最高点。他还提出两种存有论（即“有执的存有论”与“无执的存有论”）的学说，试图解决“转识成智”的问题。晚年又出版《圆善论》，试图解决“德福一致”的问题。这些沟通中西哲学的工作，都具有强烈的宗教意识。牟宗三也运用西方的逻辑分析的方法讲形而上学，提出“分析命题”的问题，但基本上是思辨理性的讲法。

牟宗三也想解决科学与民主的问题，认为这是中国现代化的需要。他提出“良知坎陷”、“返本开新”的方法，即良知“退让”一步，实现一次“辩证”的曲折，让知性得以发挥其作用，但这在理论上和实践上都是难行得通的。

牟宗三之后的新儒家们，已经开始发生分化，他们以更加开放的心胸对待中西哲学与文化的问题，在文化多元化的背景下探索中国哲学与文化的发展途径。目前最重要的是，如何从儒学中吸取有价值的精神资源，而不是建立儒学体系。在开放与多元的时代，儒学已不可能占主导地位了。

七、中国哲学的新阐释

20世纪的最后20年，中国进入改革开放时期，哲学的研究及其发展迎来了新的春天，出现了活跃气氛，同时也带来了新的问题。中西之争又被重新提出。随着中西学术文化交流的不断进行，中西对话的条件不断成熟，不仅西方的哲学与文化走进中国，而且中国的文化与哲学也开始走向世界。但究竟如何解决中西哲学的关系问题，始终是一个中心话题。

就一般文化问题而言，出现了两种倾向。一种是以中国文化为本位，吸收西方文化，特别在价值观上主张保持本民族的自尊与自信，振兴民族精神，不能也不可能离开本民族文化的“根”而全盘接受西方文化。在这个问题上，一些学者对“五四”进行了重新反思，尤其对“”及其严重后果进行了反思，认为文化的“断裂”决不是建设现代文化的出路，而是完全相反。这类学者强调文化的延续性，反对文化虚无主义，有的用东亚现代经济发展与崛起这一事实证明儒家文化有新的生命力，至少不是与现代文明相冲突，而是能够适应的。这当然不以为着全盘承受，而是需要不断进行调整与“转化”。

另一种倾向则认为，中国传统文化作为农业社会的文化，已经过时，不仅与现代工业文明不相适应，而且起严重的阻碍作用，因此，只有将传统文化彻底扔掉，接受西方的现代文化，才能实现中国的现代化。这一类学者认为，“五四”精神不是继承多了，而是发扬不够，所有延缓了中国现代化的进程。

这两种倾向，前者被归结为文化保守主义或本位主义，后者被归结为文化激进主义或西化主义。与此相关的，有“中体西用”与“西体中用”之争，有“民族性”与“时代性”之争。这种争论带有“五四”时期的回声，都与中国的现代化这个主题有关，但是又有新的时代特征，其最大特点就是在世界经济与文化多元化的格局中进行争论。这种争论虽然没有取得什么具体成果，但是对于中国现代文化的重建，起了一定的促进作用。

就中国哲学而言，首先是冲破了苏联日丹诺夫的哲学史定义（即哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史）的束缚，能够自由地多视角地进行研究，开拓出许多新领域，提出了许多新问题，取得了多方面的成果。研究方法也有新的开展，除了西方传统哲学之外，还吸收了现代的新方法。比如有的与存在主义哲学进行比较，有的引进现象学的方法，有的试图建立中国的解释学，有的则与后现代主义哲学进行比较。同时也提出这样的问题：是不是能运用西方的某一种哲学及其方法研究或建构中国哲学？也就是说，能不能超越前辈学者而有新的前进，新的创造？这决不意味着不需要了解和吸收西方哲学，而是需要更多更深入地了解西方哲学。只有这样，才能在相互比较中重新思考中国哲学的基本特质及其精神价值，从而在多元化的格局中进行对话，至于“融合”，则是一个长期发展的过程。

我们认为，人类有共同的本性，也有共同的问题，但是提出和解决问题的方式不同，因而显出了不同民族哲学与文化的不同特质。只有首先真正了解中国哲学的个性与特殊性，才能了解共性与普遍性，才能有相互对话、相互理解与吸收、融合的可能。而要做到这一点，又必须理解西方哲学的精神及其发展走向，还要有现代的问题意识，更重要的是，要从更深的层次上重新理解与诠释中国哲学。因为在历史的阐释中，中国哲学不仅有丰富的多层面的内涵，而且永远是一个开放的系统。

现在又有人提出中国有没有哲学的问题。在西方，中国哲学一般被归入“汉学”，这本身就意味中中国似乎没有哲学。有些中国学者也认为，所谓中国哲学实际上并不具备“哲学”的要素。这个老问题重新提出，说明中西哲学与文化的冲突依然存在，而且更具有挑战性，它关系到能不能以及如何重建中国哲学的问题。“哲学”一词固然是从西方翻译过来的，我们讲中国哲学，也使用西方哲学的语言，但这并不意味着中国没有哲学问题，也不意味着中国的哲学问题及其解决方式没有自己的独立性与独特性，关键是要作出符合中国哲学义涵的界定以及在特殊语境中的特殊意义。揭示出这种独特性，用现代语言讲出来，就是中国哲学。只有立足于这一点，才能讨论吸收西方哲学，重建中国哲学的问题。

我们承认，中西哲学各有特点，各有贡献。中国哲学有丰富的人生智慧（不等于“知识”）和生命意识，但缺乏概念化、形式化、理论化的系统，往往以诗化的语言表示出来而缺乏精密论证，富于生命体验而缺乏知识化的形态，长于解悟体知而缺乏逻辑推导。西方哲学概念明确、逻辑清晰、论证严密、注重方法，有知识学传统，但又过于知性化。西方哲学重视人的智性、理性（后现代哲学则对此提出了批判），而中国哲学重视人的情感、德性或性理（是一种特殊的理性）。这些不同特点，不能简单地用“是”与“非”、“好”与“坏”取评价。我们之所以必须了解西方自古希腊以来的西方哲学，特别是20世纪以来的现代西方哲学及后现代哲学文化，是为了更好地重新反思与估价中国哲学，阐明其精神特质，发掘其精神资源，而不是用西方哲学套解中国哲学。未来的中国哲学，决不可能简单地靠移植西方哲学来建立，它只能在中国哲学的根基上吸收融合西方哲学而生长出来。

在中华民族走向现代化的历史时期，要发展中国哲学，就必须提倡理性精神。这不仅是推导科学技术发展的需要，也是重建中国哲学的需要。因此，我们要以开放的心胸，积极吸收西方哲学的一切成果。问题在于，不能由此否定中国哲学的成就与贡献，正好相反，应当在现代视野的关照之下，从更深的层次上揭示中国哲学的精神义蕴及其内在价值，进而在中西“对话”中，在“综合创新”的过程中求得发展。未来中国哲学的发展将是艰难的，也是光明的。

注释：

1、《严复集》，第546页，中华书局1986年版。

2、《清华周刊》，第272期。

3、4、《梁漱溟全集》第一卷，第528、479页，山东人民出版社1993年版。

5、梁漱溟《中国文化要义》，第138页，路明书店1949年版。

6、熊十力《新唯识论》，第248－249页，中华书局1985年版。

7、冯友兰《中国哲学史新编》第七册之“总结”，人民出版社1985年版。

哲学研究论文篇3

1952年诺贝尔和平奖得主AlbertSchweitzer在鼓励西方人反思自身时说：“我们过久从事着我们自己的哲学体系的发展，而没有注意到这样一个事实，即西方哲学只不过是世界哲学的一部分”。不过真正的“世界哲学”这样的东西实际上还没有出现，世界的主流哲学倒是有的——假如认可这个说法的话——它自现代以来就一直是西方哲学。

说到这个事情人们难免会有一点愤愤不平地以萨伊德（EdwardSaid）对东方学的分析/批评模式想到了西方的文化霸权。这样想虽然有点小气但没有错。事实至少是这样的：西方思想、中国思想和印度思想分别创造了关于世界和生活的完整、深刻而复杂的理解，从而各自都塑造了具有高度复杂微妙的理性观念体系和情感生活世界——即那些观念和情感世界都具有需要经过长时间的反思和体会才能够进入和理解的思维层次和情感细节，但是西方在经济、政治和军事上的当权使它拥有了文化解释权（福科理论确实帮助我们更加清楚地意识到了各种“知识/权力”的关系），于是，非西方的思想就被看作是人类学或文化研究的对象（当然事情似乎正在发生变化），即非西方的精神世界被看作只是由“思想”（当然指的是西方思想）来进行研究的对象和课题，或者说，非西方的事物可能都值得被研究，但研究的方式只能是西方的，总之其他思想不是可以与西方思想并列的、也可以用来思考任何问题的别的方法和原则。结果，各种文化之间便不存在思想与思想的对话和交换关系，而只有西方思想在“告诉”其它文化什么是好的和坏的、什么是值得思考的和不值得思考的事情。就像西方的传教模式一样，西方的哲学和其它思想也进入到其它文化中。

文化霸权的关键还不在于西方对东方的不正确解释，而在于东方自己为了迎合西方而对自己也进行了西方式解释，因为西方知识被假定为“普遍的”（往往还是“必然的”）并通过霸权成为普遍流通的知识。在现代中国人对中国的社会和文化进行反思时，不管如何评价中国的事情和怎样表述中国的问题，即使为了对中国进行自吹自擂，几乎都要采用西方标准来进行自我批评或给自己吹一个西方式的牛。正如杨念群指出的：“自五四以来，中国思想界出现的各种流派，无论是持全盘西化观点的自由主义派别，还是弘扬国粹的文化保守主义，乃至鼓吹社会变革的激进社会主义思潮，几乎毫无例外地都是援引某些西方的社会理论以为自己的后援。比如形式上最为保守的新儒家梁漱溟也恰恰是利用欧洲观念史的思路来定位中国传统文化的价值”，以至于到今天，中国人已经“习惯从西方现代性的镜子中照出自己的一脸无奈，在这种观镜的对象化体验中，至少中国知识人已经被训练成各种西方现念的代言人”。

在哲学上按照西方标准来重述中国哲学可能更深刻地表明了对西方的彻底认同，因为哲学是文化里最深层部分。近百年来中国人按照西方哲学的结构和概念来重新表达中国哲学，把中国哲学也分析为存在论、知识论、伦理学和美学等等，这本身就是对中国哲学的解构，因为我们明明知道，中国哲学的一个根本特点就是各种方面的问题都在同一个问题体系中——不仅哲学问题不分类，甚至文史哲都不分家——各种问题只有当被一起考虑时才是有意义的问题，而不可能认为有着分别的存在论、知识论和伦理学之类的问题体系，比如说，中国哲学不大可能分别地讨论知识和行为（尤其不可能讨论纯粹的知识）；也不大可能觉得tobe和oughttobe的区分是个大问题；更加不可能单纯地讨论心智（mind）而不同时讨论心事（heart）；尤其不可能假设某种终极目的和超验（transcendent）关怀，如此等等。按照西方哲学结构去重新安排和解释中国哲学的问题损害了中国哲学的思想意义和力度，就好象要按照书架的结构去重组椅子一样会破坏本来的性能。

这里不仅是一个把中国哲学拆得七零八落的问题，更严重的是，有一些在西方观念体系里难以表达的问题就或被忽视或被荒诞化或按照西方习惯重新理解，例如“形势”这样重要的方法论观念会被忽视；“阴阳”则可能被认为是幼稚的神秘主义世界观；“道理”、“自由”会被解释为表面类似的西方概念，诸如此类。不得不承认，自从现代中国哲学形成了西方概念和中国概念的双重表述方式以来，无疑产生了许多混乱。特别是，既然西方哲学成为榜样，人们在解释中国观念时往往就会把中国的概念解释/翻译为西方体系里的“对应的”概念，或者，把西方概念解释/翻译为中国的“对应的”概念，而事实上那种对应性是非常勉强的，即使似是而非地混过去，既破坏了中国原本和谐的概念意义，也破坏了中国概念本来的思想位置而显得好象是个很傻气的概念。

例如“仁”这个最重要的概念，它在传统的中国概念体系中具有最核心地位，属于中国概念体系中最有解释力和支配力的最核心层中的一个，类似地位的概念还有“道”、“天”、“人”等。如果仁被翻译成benevolence或kindness之类，则理论意义分量轻薄，好象是个不重要的俗词；如果被翻译成humanity，又显然泛泛，完全空洞废话；翻译成compassion则含义狭隘，尤不准确；如果被翻译成goodness，虽然在思想位置的重要性上比较接近，但在观念含义上的差别无疑是鹿马故事。我们必须考虑一个关键词的理论潜力和历史环境（context）。概念体系其实很像人际等级体系，有一些概念有特别重要的地位，就像重要人物具有更大更多的权力一样，如果一个重要概念被翻译为没有分量的概念，它本来所意味着的思想问题也就好象变得微不足道，而进一步就会觉得去思考那些“微不足道”的问题似乎是傻乎乎的。历史环境也同样重要，像“仁”这个概念在孔子时代显然其含义是开放性的，甚至属于总也解释不清楚的概念，否则就不会有那么多学生神经兮兮地老是问孔子关于仁的解释，而如果可以把仁翻译为compassion或kindness之类，那还有什么值得追问的？不是本来就很清楚吗？“仁”似乎应该直译为of-two-persons或between-two-persons（E.R.Hughes有个翻译是不错的：man-to-man-ness），它显然在理论上表达着人之间的好关系（它肯定不是坏关系，坏事无非是杀人放火，根本不用考虑。坏事都清楚，好事才难说），但具体的好关系则必须给历史环境留出来解释的余地。对于孔子来说，仁这种关系是等级关系。我们不能随便就把它替换成西方式的个人之间关系，尤其是不能随便希望从中“开出”与西方一样的观念，比如说“开出”自由和民主之类的观念。这完全不顾儒家的基本原理（如绝对的忠君孝父、家族高于个人等）与个人自由和民主的观念南辕北辙，甚至可能严重冲突。

另外一个坏例子是对道家的解释，老子的“道可道”思想往往被说成是关于不可言说的事情，结果道家思想看上去就好似变成了知识论，甚至还有了超越的关怀，这未免过分了。其实道家思想是实践论的，是关于各种行动/生活策略的哲学，是中国的从政治、经济、军事到医学、武术和阴谋的总的方法论，它讲究自然而然，灵活顺应自然之各种变化情势。所谓“道可道非常道”说的是“凡是有规可循的道便不是永恒之道”而不是“可说的道就不是永恒之道”。中国人只关心是否能够灵活地把握形势，而不关心那些不可认识的形而上的东西。即使道家在说到语言局限性时，也决不是在说西方意义上的因为在科学知识之外而不可说的那种超越的、神的、不可思议的东西（theabsurdum），在中国思想里，天人总是能够合一的，不可能有超越性的神的假设。中国关心的语言局限性是，特定的语义永远网不住无常的事物，因此永远不能拘泥，只有灵活的心和亲身的体会才能跟上自然的节奏。

不过这里也不应该过分强调西学入侵国学所造成的混乱和伤害。我们不能过分抱怨无法改变的既定事实（这样会显得我们像小人）。在批评西方的文化霸权时，必须考虑到事情的复杂性。如果说在接受西方文化这件事情中，东方没有得到好处，大概也是说不通的。何况事实上西方哲学给中国哲学带来了许多引人入胜的新问题和强化了逻辑力量的表述/论证方式，这就是一些明显的好处。甚至可以说，西式的论证方式是发展中国哲学非常需要的东西，无论我们自己怎样自吹有东方式的意会能力，但是如果缺乏逻辑论证，再深刻的问题也终究无法展开和推进；而且，如果意会到的东西终究不能说出来与人共享，那也没有意义。这正是中国哲学传统做法的缺陷：尽管早就有许多深刻的问题摆出来了，但却没有由一个问题引出一些论证、由某种论证生成另一些问题的这样一个明显推进过程，结果2000年来问题的演变发展不大——微小进展总是有的，如孟子和宋理学明心学等对孔子的发展，但这些微小的发展在学理上颇为可疑，与其说是问题的推进还不如说是问题变成了教条或教义化观念，几乎失去了孔子原来非常开阔灵活的问题意识。不再面对问题，只在乎一些基本概念和教条的释义，这是中国传统哲学长期以来发展缓慢的一个重要原因。在这种背景下，西方哲学实际上刺激中国哲学恢复了对思想问题本身的兴趣。西方思想的问题成为中国思想的问题，这也应该说丰富了现代中国哲学，进一步说是丰富了中国的生活方式。其中马克思主义和黑格尔辩证法相当成功地融入了中国的思维方式，现在几乎人人都会这样思考事情，其它如自由主义观念、康德哲学、尼采思想、海德格尔哲学等也有很大影响。也许还应该提到胡适等人的现代白话文改革，它以中国古典白话文为基础，又在其中强化了西式的逻辑表达方式，从而比较成功地在保留中国思维方式的情况下实现了西方概念的中国化。今天我们正是以这种中西合璧的新汉语在思维和表达。事情的复杂性就在于此，西方哲学重新唤起了中国哲学的问题意识，可是同时也挤掉了中国原来的问题。有了问题意识，丢了自己的问题，这又是个当下的困境。

虽然西方的文化霸权到今天仍然非常明显，但过多的批判并无很大的实际意义，更重要的是我们自己要做什么、能做什么，我们要对谁说话、说什么话。如果中国哲学在今天试图成为世界哲学的重要部分，那么就必须能够对世界给出真正有价值的思想贡献。我愿意借用朱苏力的说法：“在借鉴了外来知识之后，在经济发展的同时或之后，世界也许会发问，以理论、思想和学术表现出来的对于世界的解说，什么是你——中国——的贡献？”经过百年的向西方学习，在近10年来中国虽然出现了思想和文化的创造性倾向，但是目前困难仍然很多，而且问题特别复杂。

我们喜欢自称特别有消化外来文化的能力，也许确实如此，例如有过消化佛教的经验，但现在的情况要复杂得多。与当年佛教的情况不同，西方思想远远不仅带来了异质的问题和思考方式，而且还改变了现代中国的社会制度和社会生活（当年佛教也许带来了许多新思想，但基本上没有改变中国传统的制度和社会生活），因此在很大程度上造成了中国传统的断裂。尽管中国的传统思想仍然具有影响力，但不再具有惟一权威性，于是出现了一种从来没有过的现象，中国传统思想和西方思想在现代中国形成了双重权威，而这两种思想权威又是如此不同，这是独特的现代中国经验。由于我们坚决要保留我们伟大的传统又同时需要同样伟大的西方传统（想要兼有不同的好处也是正常想法），结果就有了中西协调这个非常特别的思想问题，于是有了诸如“中体西用”之类的结合方案。但一直到现在，尽管中国已经相当了解西方，融贯中西仍然是一个没有完全成功的事情。问题在于，中西文化是这个世界上两个思想血统最不相干的高度发达的文化体系，没有足够多的共点可以成为融合的基础，尽管现代中国的经验是承认这两者的并列权威，但基本上是在各说各的。

不同体系的思想观念要达成融合只能通过思想创新，而不可能只是在两者之间发现共同点或一致的思路，就是说，只能以各种思想资源为背景而创作出某种自身一致的新思想。不过要特别警惕一种伪创新，往往称为“现代化转换”之类，大概是从中国传统观念里“开出”西方现代观念诸如民主和自由等。这其实是文化霸权的另一方面现象，正如王铭铭指出的：文化霸权的形成不仅是被动的接受，而是被动者变成主动者才可能实现，在现代弱势的东方的所谓现代化运动不过是要变成西方，于是“西方作为一种异文化，变成了东方社会文化发展的自我之前景”。这不是创新。创新没有这么容易。

有一个许多中国人都曾经想到过的问题：为什么一定要融合和创新呢？西化有什么不对头？假如不要因为没有面子而觉得不好意思的话，这个似乎有损民族感情的问题其实很值得思考。只要比较现在的中国人和100年前的中国人，就可以看出中国思想文化西化的程度有多大，事实上从社会制度、经济和管理方式、法律体形到艺术和物质生活方式，都几乎以西为体了。在西体已经建立之后，社会生活完全西化是迟早的事情。尽管就目前而言，制度化层面是西化了，但其中的实际操作习惯仍然是中国式的，不过如果考虑到制度对行为方式的长期和有力的影响，就不难想象迟早会完全西化。如果没有什么特别的原因，人们不会试图重新去发现那些实际上在行为和思维中已经失去了的或正在失去的中国理念。

从一个心胸比较狭隘的角度去看，在西化的过程中，中国人会产生身份认同的危机，于是就会寻找一些真正属于自己的观念；如果从比较实际的角度去看，人们会发现，在寻求外来的普遍“真理”之后，真正需要解决的问题仍然是本地性的（local）问题，那些本地问题才是生活中的切身问题，而本地问题有着本地的历史造成的上下文（context），从历史中来的观念因此变得重要起来；如果从一个更有雄心的角度去看，我相信使人们重新发现中国哲学的一个原因是：近几十年来人类社会和生活中非常突出的许多共同的新问题或翻新了的旧问题，例如全球化、对话、他人、变态、精神病、商业和传媒，在西方思想里并没有非常令人满意地被解释。因此，东方的智慧似乎包含着另一种可能解决问题的想象力。同时，我们还可以认为，中国哲学的独特视野还发现了一些在西方哲学里没有被重视然而非常重要的问题，如形势思维可能意味着一种哲学水平的而不仅仅是经济学的博弈论，“心”的哲学可能是心理学、伦理学和信仰问题的更好的基础，等等，这些都直接有关人类幸福。

在试图推出一种既可以成为世界哲学的一部分又保持中国精神的新哲学时，显然不能拘泥于古代的教条，否则将失去与现实的相关性（relevance）。哲学虽然抽象，似乎离现实很远，但实际上只不过是隐藏在现实中，哲学是思考所有事情的方法论，所以它隐藏着但又在身边。即使当年非常“好古”的孔子也是极其关注现实问题的。连雅斯贝司（Jaspers）在解释孔子的“好古”态度时也非常正确地看到，孔子虽然似乎是在回忆古代知识，但其实是根据现实问题在创新。这个道理虽显然，但做起来却不易，尤其是因为今天的现实变化如此之大，已经与中国传统社会之间有了明显的断裂，中国传统文化思想相当大部分是在图书馆里而不是在实际生活中，比如说与儒家思想相配套的人际关系、家族制度和社会制度已经非常薄弱或被现代化掉了（特别是父子、男女关系的现代化、利优于义和个人高于群体的社会生活现代化），因此儒家思想实际上被抛在当下问题之外。即使有些中国文化仍然存在，也往往在生活中被边缘化了，例如中国传统诗词、国画和京剧，它们更主要的是作为表现古代风情的古董存在而不是实际生活的一部分（在这里必须注意到，尽管我们知道，现在比较大的程度保持着传统生活风格的中国人仍然众多，但是，相比之下人数很少的“现代化了的”人们却掌握着更多的经济和话语权力，时代的问题终究是由那些有经济和话语权力的少数人决定的）。因此，我们必须看到并承认中国的现代经验，必须看到问题已经变化了，在我们试图回忆古代知识或进行知识考古时，只能是通过现实问题去追问古代。尤其是哲学，它必须与现实的前沿问题站在一起———哲学只有这样一种做法，而没有另一种做法比如说专门“好古”的做法。看来必须承认，就目前而言，现代中国哲学还没有很好地建立传统与现实问题的相关性。

进一步的困难是，中国哲学要进入目前由西方哲学控制局面的世界哲学，就必须能够为西方哲学所理解并且接受。在这个全球化时代，对话或交往（communication）是流行理论，假定能够有“可理解的、真实的、真诚的和正确的”对话（如哈贝马斯所想象的那样），也许确实能够产生互相理解甚至在价值上的某种互相承认，但问题是，理解也许蕴涵着（implies）却并不衍生出（entails）接受或接纳。就是说，你可能会觉得别的思想这方面不坏、那方面不错，但这只是非常有距离的承认，重要的是你终究并不准备用别的思想来改造自己的思想，比如西方对中国哲学确实有着某种兴趣，但主要是需要借助中国哲学这样的“另一只眼睛”来看清楚自己的哲学的身份和性质，却未必打算用它去改造西方哲学。我相信，理解不能保证接受，是所有对话理论的局限性。显然，我们不能想象西方会仅仅因为理解了东方的传统观念就接受东方观念进入世界哲学。这里决不是在反对对话，相反，对话永远是极其重要的，是所有有意义交往的基础。问题是，我们不能总是仅仅向西方讲解“有地方特色的”中国传统哲学，而是要推出关于人类共同永恒问题或人类当下共同问题的中国方案，使中国哲学成为参加讨论哲学各种重要问题的一种必须被考虑的思路。

至少有两个可以指望但也许要相当长时间才能达到的目标：

1）使中国的某些概念进入世界通用的思想概念体系。按照王铭铭推荐的一个说法则是，“中国概念的普遍化”。很显然，目前世界通用的思想概念体系几乎百分之百由西方概念构成，虽然有时在学术著作中也会读到个别中国的、印度的或阿拉伯的概念，但却总是属于被解释的概念而不是用来解释的概念，总是被思考的材料而不是思想的工具和根据，就是说，不管想什么，都只能使用西方概念去“想”，于是，不管面对的是什么事情，所想出来的问题以及解决方案都是西方的。假如一旦能够使某些（数量不用很多）中国概念成为世界通用的概念体系的一部分，即成为人类在思考任何事情所使用的普遍（universalandgeneral）概念，或者说，使中国语言中的某些关键词成为普遍通用的关键词，那么这将意味着中国思想能够成为通用的思想工具和根据的一部分。当然，这就会改变目前通用的概念体系的构成方式，世界将会被不同地表述——目前通用的概念体系是亚里士多德式的由逻辑关系构成的由一般到具体的金字塔型的概念系统，这种概念系统的优势在于能够清楚地表达事物间知识论的从属关系。中国思想显然不反对这种概念关系，但它似乎更重视发展一种表达人与事物之间的价值论的亲疏远近轻重缓急关系的概念体系，它可能更有利于思考实践上的重要问题。因此，从客观的角度看，中国概念进入人类通用概念体系将扩大人类思维的能力。

2）使中国思想所发现的一些独特问题进入世界公认的思想问题体系。中国的眼光与西方眼光同样是精神性非常强但又非常不同的眼光，所以如果中国思想中的问题能够进入世界的问题体系，那么一定能够丰富人类共享的问题体系，会使人们发现，原来还有这样多必须思考的问题。而且中国问题能够与西方问题形成最大效果的互惠提问（reciprocalquestioning）——如果按照经济学观点，这可以最大化人类思维的反思（rethink）能力。

2．情景化理解和普遍化理解

现代中国哲学家们一直都希望能够从中国哲学的角度贡献给世界一些中国的思想问题或者关于人类共同问题的一些中国论证。最典型的努力可能是试图把儒家观念推荐给西方。但这种努力似乎并不成功。我以为关于儒家其中有个悖论性的事情：假如回避不论那些通常被认为是压抑残忍的儒家的社会体制方面的规章制度和具体化了的社会实践（其中以迫害妇女、儿童和年轻人以及压制人性和自由最为有名），而仅仅抽象地推荐儒家的思想观念（如各种美德和理想），则儒家会显得十分平常，不足为奇（在西方也总能找到大同小异的观念）且空洞无力（比如说“孝”假如不与惟命是从和家族暴政的具体实践联系在一起则失去特点，我们总不能说西方人没有一般意义上的对父母的爱；“忠”假如不是愚忠，就失去特别的力量感，我们也不能说西方人对政府和国家没有忠诚。等等）；假如要使儒家观念生动有力起来，则不得不在具体的社会制度和实践中去说明，而这又同时暴露出儒家的各种罪恶使得儒家不值得被推荐。问题就在于，儒家的思想观念不是一种可以抽象成立的理论观念，它只有在与之配套的特定社会制度和实践中才能发挥出高度的精神性和道德意志力量，就必须在存理去欲、克己守礼、对父对夫惟命是从、崇古贬今和反对革新等等具体行为中体现忍辱负重的道德境界。如果没有这些实践表现，儒家理论就表达不出来，就几乎失去所指。我们不能超出儒家的实践去理解儒家思想，因为理论与实践的统一本来就是儒家的根本要求。要把自由和民主的现代化社会体制与儒家观念进行很好配对恐怕不大容易。通过这个例子，我决不是想贬低儒家——每种可能生活都有它的道理，所以儒家观念决非没有它的道理——而只是想强调在利用古代资源来创造新的生活时必须重视这种创造在技术方面的可能性和合理性。

如果一种思想或观念能够成为通用的而不仅仅是地方性的（local），那么它就必须超越特定情景（context）而发展成为在各种情景下有效的观念，或者按照传播理论的说法，它必须由一种受特定限制着的“高语境”（therestrictedhighcontext）走向说清道明了的“低语境”（theelaboratedlowcontext）。现在世界上各种文化都在试图以对自身最有利的方式表达自身，尽管西方文化仍然具有霸权，但各种文化对自身的自觉表述以及对西方文化的不合作毫无疑问是在试图削弱西方霸权。文化对抗或者像亨廷顿所说的“文明的冲突”也许会是个持续的事实，但无论如何不是好事。如何理解和接受他者，就成为这个时代的核心问题。然而，且不讨论这个问题的政治含义，单就其知识论含义来说，也存在着很大困难。

当需要充分地和准确地理解某种文化中的某个观念，就确实需要建立一种情景化的（contextualized）理解，如格尔兹（Geertz）所提倡的“浓描”（thickdescription）和“地方知识”（localknowledge）。情景化理解有利于纠正对他者文化的曲解，但同时也多少意味着对他者文化的理解几乎变成了一项完成不了的任务，因为如果要真正彻底准确理解他者文化，就必须理解它的所有文化语法和重要细节，就像维特根斯坦所认为的那样，要理解一个做法，就不得不理解整个游戏或整个生活形式。这项工作不仅过于繁重，事实上做不来，我们不知道多“浓”才算“浓描”。比如说，如果不是彻底的描述，那么就总有理由批评它不够“浓”。但是我们又知道彻底的描述是不可能的，因此从可操作性上说，我们只能适可而止，只能按照我们自己的理解来选择什么是需要浓描的。当然我们不应该过分钻知识论的牛角尖去证明“浓描”其实既烦琐又总也不够充分，然而，确实应该指出，无论什么样的描述，浅描或浓描，以自己眼光为准或以他者眼光为准的描述，主观的或客观的描述，都不是知识的真实的和充分的条件，都只是单方面的知识生产方式。人文知识事实上只能而且必须在对话中形成，它是对话各方在互相诱导中形成的被共同认可的话语和观念，单方面的描述或者说独白终究是无效的。因此，问题不在于如何发展一种更加逼真的描述，而在于发展一种更可接受的、更亲和的、更友好的解释。人文知识寻找的首先不是真理，而是互相有好处的观念，即互惠知识。

也许这里需要解释。我不打算说人文知识与真理无关，那样未免哗众取宠，但我试图论证说，对于人文知识来说，真理是第二位的，更准确地说，真理是以可接受的观念为前提的。情况是这样的：由于人类生活一定需要合作，因此，要做成事情就一定需要共同可接受的观念，反过来说，假如别人不接受你的真理，你的真理就做不成事情，也就不再是真理。因此，我愿意说，人文知识总是事后真理（thetruthexpost），它从根本上缺乏经验或逻辑的必然性，这一点决定了人文知识以互相认可为第一条件。从休谟以来我们已经知道tobe推不出oughttobe，考虑到人文知识的情况，似乎不得不说，ought

tobe甚至是tobe的一个条件，至少oughttobe是先行被考虑的。也正是在这样的问题意识下，伦理和政治问题在当下哲学中发展成为核心问题，而且同时与法学、人类学、社会批判和文化批评等方面的多种问题发生着密切联系而构成跨学科（trans-disciplinary）的问题组。不过，必须注意到其中问题的复杂层次，比如说，伦理问题很可能并没有一个伦理学的解决，当然也不一定，我们终究还是需要建立一种新的知识论来重新发现问题的症结，然后再判断。

如果文化间的互相理解和思想合作要成为可能并且能够构成互惠知识（reciprocalknowledge），显然还是需要一种通用的“共同理解”（commonunderstanding）。在这里，我把“共同理解”看作是一种弱的“共同知识”（commonknowledge），或者说是在形成共同知识时所需要的一种共同的理解方式。这种共同理解或共同知识可以源于各种文化，但一定被普遍化为共享的理解和知识，从而不再特殊地属于某种文化。这种共同理解方式当然没有逻辑和数学的那种必然性，而只是各种文化群体都可以接受的。即使这样，事情仍然非常危险，因为各种文化群体最乐意接受的当然是与自己价值观相符合的东西，而各种文化的价值观恰恰是文化间差异最大的东西，即使能够找出某些共同之处，也难免貌合神离而且为数不多。现代版的人权体系可能是目前相对而言最成功的一套共同观念，但在它的被普遍认可的表面背后却实际上缺乏充分的共同理解，因此人权体系只不过是仅仅字面上的共同认可而远远没有达到概念上的共同认可。可见共识是多么的难。

建立共同理解或者互惠知识的困难在于目前的通用理解方式是西方的，因此难以理解丰富的世界。既然世界是各种文化组成的，那么理解世界的通用方式也必须由各种文化的视界（horizons）在对话和合作中创造出来，借用嘎达默尔（Gadamer）的话说则是视界融合（fusionofhorisons），不过不仅要历史地视界融合，而且更要地理上的视界融合。这里必须强调的是，要在各种文化的对话/合作中创造出来的共同理解决不是各种文化的某种组合形式，而恰恰是能够有效保证“各种文化的对话/合作”的一个对话体制，它使得各种文化容易互相理解和互相接受。显然，为了使文化间的对话充分有效率，或者说使对话能力最大化（maximizingofdialogue），就需要使这个对话体制包含有最大差距的、不能互相还原的（irreducible）多种世界/生活观，也就是不同的哲学观点。在这个意义上，中国哲学进入世界通用思想体系从而参与重新建立一种更丰富的共同理解，就显得特别重要，因为——正如FranciosJullien所指出的——中国哲学正是与西方哲学的视界完全不同的、完全独立的、有着最大差距的哲学。

事实上，西方要接受中国哲学作为一种平等的视界和思想资源是不容易的，同样，其它文化也会对西方文化进行抵制。在今天，一些地方文化有着文化保护主义的倾向，甚至有着原教旨主义的倾向，尽管其中有着政治原因和其他利益问题，但这种倾向从长期来看其实对人对己都是不利的。很明显：假如你宣称你有你的先知，那么我也可以有我的先知，而即使各种来路不同的先知居然有一些异口同声所见略同的东西，一种先知总会不同意另一种先知，终究是很难合作的。而且无论是什么样的先知，都难免发展为欺骗，因为它们都是要求人们无条件地平白无故地相信某种东西。在这里请允许稍稍离题地讨论关于先知的问题：先知主要是个西方知识论问题，更准确地说是属于希伯来传统的问题。可以说，如果承认知识存在着知识论的局限，即世界终究不能真的“看”清楚，那么就需要去“听”先知的话。这是宗教的思想基础。有趣的是，中国有着另一种“听”的传统，即要

求“闻道”，它不是宗教的基础而是哲学基础，它要“听”的是先师或圣人。如果说先知能够通神而后向人们传达一些必须相信的道理，那么圣人则要谦虚得多，圣人只是在人间世界中体会出道理然后去帮助人们获得幸福，于是听圣人与听先知有个根本区别，大概可以表达为：听先知意味着“我们本来不知道我们需要什么，先知告诉我们必须追求某种东西s”；而听圣人意味着“我们知道要的是某种东西s但不知道获得s的方法m，圣人告诉我们m”。

关于先知这个问题的讨论并非与这里的主题完全无关，我想说明的是，一种方法论比一种价值观更适合于普遍化。当然，作为特定的思想技艺的方法并不像逻辑那样具有普遍必然的力量，但它意味着某种并非必取然而可取的思想和实践策略，因此虽不必然但却能够普遍。理由很简单：多拥有一些有效的思想和实践策略并没有坏处。而这正是交往的一个重要意义。中国现代哲学从西方哲学那里的确学到许多方法，例如苏格拉底式的观念辨证法、怀疑论方法（希腊的、笛卡儿的，休谟的）、康德的先验论证方法、维特根斯坦的语言分析方法、现象学方法等等。这些方法进入中国哲学并没有坏处。同样可以想象，如果能够整理出一些中国哲学的可普遍化的方法使之进入世界哲学也肯定没有坏处。不过特别值得注意的是，值得推荐的方法一定要是可以普遍化理解的方法，而不能够是那些只能私人领会的东西。在这个方面，中国哲学往往推荐错了一些据说是要通过私人觉悟的特别高境界的东西——假如那种高境界不能够被分享，那你说给谁听呢？这样就变成对交往的破坏。

交往或对话是当下知识和文化的核心问题，但也是一个具有悖论性的或辨证的难题，它不仅涉及政治甚至经济利益，它本身也是一个利益问题。显然，文化和人文知识体系意味着一种力量，尽管它并不是直接的对身体的管理制度或物质权力，但却是对心灵的诱惑性或控制性魅力，因此它成为可争夺的利益和资源。一个典型的问题是语言问题，为了有效交往就需要一种通用语言，目前充当这种语言的是英语，它在交往过程中给非英语文化造成的损害是众所周知的。语言问题典型地表现了交往问题的悖论性质：总有某些东西是交往所必需的，但它同时又是对交往的损害。

3．以对话为条件的共同的哲学问题

在今天，我们的两种做哲学的方式可能不再正确：一种是传统的中国哲学做法。正如前面我试图论证的，尽管中国传统哲学有着自己的问题体系以及形成这种问题体系的必然性，但是由于现代中国的制度化层面和社会生活形式已经西化，并且与中国传统思想之间已经形成断裂，因此中国传统问题体系在今天的语境中是格格不入的，它属于古代的地方知识而不是现在的地方知识，更不是能够普遍化的知识；另一种同样不正确的做法是按照西方哲学问题体系的哲学做法。西方哲学在解释当下世界的新问题时似乎已经失去原来的开拓精神和力量，一方面是经典的主流思想变得非常意识形态化，人权理论、科学主义、自由主义等都是如此，而且许多非经典的另类思想也已经通过多元化的借口和假借对传统和现实的批判而获得主流化的资格，它们事实上也已经主流化并且同样意识形态化，如女权主义、环境保护和社会/文化批判等；另一方面，仍然属于另类的非主流的思想则表现为消极的、反讽的、边缘的后现代态度。也许西方思想仍然将是最强大的一种知识体系，但无论如何，它并不像原来被想象的那样是科学般的唯一的普遍真理体系，因此我们没有理由不考虑自己的问题和知识，而去替别人生产关于别人的知识。如果说我们的知识生产包括对别人的知识，那么仍然是相当重要的，但如果表现为按照别人的利益、价值和需要去进行知识生产，则是需要做出解释的行为，比如说按照西方的利益来讨论人权理论和全球伦理，或者鼓吹西方的先知和宗教之类。

现在我们似乎应该能够看清楚，由现代哲学所强化了的“抽象人与整个世界”这个知识论关系可能不够表达知识问题（它假定的mind,ego和cogito是个抽象的主体，在实践意义上相当于单一个人；同时，世界也表现为具有同样规律的对象。于是，根据这种一个抽象人对世界的描述关系，哲学自然就主要关心诸如普遍必然知识、先天范畴、先验论证、普遍语义等问题）。这种“人和世界”的知识论关于抽象人的形而上学假定是非常可疑的，事实上只要反思一下就会发现几乎不可能想象一个抽象的心灵是什么样的，如果一定要去想象，也只能发现一个逻辑的心，而这和实际上的人相去甚远。类似地，对象、事物、语言和行为等也都在抽象的、非个性化的方式中被想象。可以说，现代哲学/知识论对真实的生活不感兴趣，它只是对构造一个有最多逻辑优点的论点感兴趣，而不管那个有着突出的理论优点的观念是否有意义。即使那个有着最多逻辑优点的论点如此普遍有效以至于几乎在所有可能世界中为真，例如关于“单身汉就是光棍”之类命题的意义和所指的逻辑和语义分析（分析哲学曾经对此类东西非常感兴趣），也不一定就特别重要。事实上并非所有普遍必然的命题在所有世界中都同样重要——尽管可以同样为真——而在现实世界中很有可能是个鸡毛蒜皮的事情。更古怪的是，有时有的论点，在现实世界里不真，甚至在大多数可能世界都假的论点，然而却因为构造了某种理想的状况，也有可能被认为在理论上很成功，如罗尔斯（Rawls）的无知之幕的有名假设，这种假设根本没有用，因为不管是过去、现在和将来，都不可能有这样的情况，即使万一有这样的情况，人们也不一定会非常理性地考虑明哲保身的问题，因为人性是复杂的，无知者无畏甚至应该是个更合理的假设；而且如果人们会非常理性地思考与他人的关系，这恰恰是因为有充分或很多知识，所谓知己知彼，才更会有理性。无知却理性，这样的假设是不合理的。这种理想状态的假设加上逻辑分析的知识生产方式甚至影响到社会科学各种学科，例如经济学关于理性人的基本假设虽然不能算错（在进行经济思考时，人们至少是“愿意理性的”），但实践意义却不大，很显然，只有在具备关于一个事情的充分知识/信息的条件下，理性思考才是最有利的，相反，如果非常缺乏知识/信息，这种有明显局限的理性思考恰恰可能被局限在全都是错误选择的思考范围内，因此失去了任何正确选择的机会，反而不如非理性的碰运气或冒险。实际情况中的人的信息和理性都是非常有限的，因此，理想状态，比如说完全信息的静态博弈及其明显可见的纳什均衡，实际上并不很多见。整个人文社会科学的知识生产都太依赖理想化假设，因此与真实出入甚大。当然我并不是完全反对理想化假设，知识生产很难避免理想化假设，因为如果没有理想化假设，信息就很难从混乱中脱身成为知识。

就现在所显示的知识状况和需要来看，知识论除了“人与世界”这样的基本维度，至少还必需“人与人”这个同样基本的维度，而这个维度的问题在过去往往被以为仅仅属于伦理学和政治学的问题。这个错误既与长期以来深得人心的休谟的事实/价值二分法有关，也与人同此心的抽象人还原论有关。尽管西方哲学从苏格拉底以来就已经确定了人文知识是在对话中被生产的，但这种对话仅仅被以为是在进行论证比赛，真理和逻辑被假定为外在的客观标准，因此，知识生产只不过是通过了“人和人”的关系，而没有取决于“人和人”的关系，这就是缺陷。现在已经可以看到，人文社会知识并没有一个在“人和人”关系之外的客观标准，它的真与它的实践地被认可是一回事，所以，知识就是对话，他人就是真理标准。真理如果没有同时获得价值认同就不是真理。在这里，也许我们可以重新发现中国哲学的一种根本意义：人总是要符合天的（天人合一），同时人又总是要表现为人的关系（仁）。

当下中国哲学的正确做法无论如何要从当下思想症结出发，在回答当下问题时再决定对于具体的问题需要利用什么资源（中国的或西方的）。这里所谓当下的哲学问题，是指关于共同事实的共同的思想性问题。在今天这个全球化时代，只有共同的问题才是最重要的问题，正因为那些共同问题涉及各种文化和国家的发展，因此它们必定要求在对话和交往的关系中被解释，关于这些问题的来自不同文化的思想选择都必须成为解释这些问题的资源。但是这里也必须特别注意一个事情：我们在强调关于一个共同问题的不同文化解释的重要性时，只能在思想层面上把不同的文化解释看作是开拓和丰富共同问题的思想资源，即不同的文化解释仅仅意味着关于一个问题在思想上的更多可能性，而要区别于在价值上的不同文化选择，否则对话将变成两点间最远的线而不是最短的线，同时，基于对话结构的人文知识也将变成破裂的对峙或者如亨廷顿所言的“文明的冲突”，那样将导致共同问题和共同知识体系的崩溃。很显然，不同文化有着不同的价值选择，这是事实，这些事实同时也就是需要对话和反思的事情，而不能被假定为预先免于审问的绝对价值，否则就不会有真正的对话。正如我们看到的，到目前为止，在西方文化（基督教和自由主义）、伊斯兰文化和中国文化之间的对话仍然是相当失败的。不但没有满足哈贝马斯所要求的交往标准和共同可理解的共识，而且甚至还没有建立起共同问题体系，当然更没有建立起共同可接受的实践方式。

一种有效的对话至少需要1）建立一个共同问题体系。共同问题可以被定义为：任何一种文化在寻求任何一种自身发展时都必需考虑的普遍有效问题。这些问题应该是相当明显的，因为它们是在发展策略和技术上无法回避的问题。同时，任何属于特定价值观的问题都必须被认为是次要问题；2）在建立了共同问题体系的基础上，按照哈贝马斯的真实、真诚和正确的交往标准去谋求互相理解和共识，即达到知识论水平上的互相理解；3）最后创造一个共同可接受的实践方式。正如前面我们曾经讨论到的，如果只有知识论水平的互相理解或哈贝马斯所谓的“理想化的言谈状况”（theidealspeechsituation）仍然缺乏实际意义，因为它仍然可能是一个言行不一的结果，就像在今天这个所谓的多元化时代，人们比任何时候都有着更多的知识论水平上的或者言论上的互相理解，但同时有着不少于任何时候的实际冲突，以至于多元化变成了冲突的合理借口。因此，一个共同可接受的实践方式是必需的，它意味着知识和利益的互惠成为可能。

在这个对话的时代，各种文化走到了一起互相反思，这一境况改变了哲学。人们发现，原来的各种事情都有可能完全不同地被理解。这个情况和原来那种在同样理解方式内部的不同意见之间的争论完全不同。既然世界总能够被不同地解释，那么任何一种解释本身都不是问题；进一步说，既然事情总可以有不同的做法，那么任何一种做法本身也不是问题。一种解释或一种做法如何可能被他人接受才是问题。于是哲学的重心只能由主体性（subjectivity）转向他者性（theother-ness），由心智（mind）转向心事（heart），由分析（analysis）转向对话（dialogue）。这样，哲学的问题体系也必定会发生比较大的变化，原来的一些根本性问题如真理、善、存在、心智、命题意义、经验和先验等失去了原来的分量，哲学的核心问题将表现为，假如我的看法没错的话，这样几个问题组：

1）交往和合作问题。这是重新解释知识的重要基础，就是说，知识论的各种问题都必须在“说和听”的关系中被解释，其中涉及，谁在说，说给谁听，谁在听，听谁的，能不能不说，能不能不听，等等层次的问题。而这些问题又涉及个体之间、群体之间、阶级之间、国家之间和文化之间所表达的政治、经济和文化的复杂关系。

2）心事（heart）问题。这是重新理解生活问题的基础。过去哲学更多关注的是心智（mind），更多考虑的是认识能力、思维形式和理性决定。但是，关于心智的研究主要表达了我们对事物的思考能力，却很少表达我们对人的思考能力。因此，需要、欲望、愿望、理想、梦想、压抑、失望、放弃、情感、激情、依赖、信任、猜疑、嫉妒、羡慕、叛逆、迎合、同情、牺牲、忍受、虚荣等等问题都不应该被认为是一些生理和心理的症状，相反，它们可能解释着行为和生活的本质，它们可能更能够解释价值观、道德选择和宗教。如果说心智为“物”立法，心事则显示“人”的互动。

3）权利/义务体系和制度问题。人类生活的秩序由各种制度来保证，而制度主要表达为对各种权利/义务的界定。为了最大化合作的效率和保证社会的正义、公正和所有人的利益，人类为越来越复杂的生活制定了越来越复杂的各种制度，但是，现在人们发现，不管什么样的制度要充分和正确地表达出正义和公正这样的制度理念是非常困难的，于是，在制度体系和作为制度解释的观念体系之间几乎永远存在着一种实践和理论之间的紧张和不和。其中还存在着从法律、政治、经济到伦理问题的互相干涉。尽管制度试图表达普遍的理性选择，但实际上又不得不暗中考虑对谁更有利、准备牺牲谁、对什么事情更有利、准备牺牲什么事情等等并非普遍理性的、不太公正的问题。我们有理由相信，在制度背后的观念体系肯定存在着许多没有被充分解释或者被错误解释了的哲学问题。

哲学研究论文篇4

一、马克思主义哲学发展史上的各种“割裂论”及其危害

1.马克思主义哲学的严整性及其历史展现

列宁认为，马克思主义哲学的观点“极其彻底而严整，这是马克思的对手也承认的，”[1](P52)而且正是由于它“完整而严密”，才给我们提供了战胜一切反马克思主义哲学和非马克思主义哲学的“完整的世界观”[2]。但是，问题的关键在于马克思主义哲学的这种严整性是固步自封的、僵化封闭的，还是永恒发展的、与时俱进的?对此，应从两方面回答：一方面，马克思主义哲学的严整性不是固定的、自足的，而是在实践中完成的，是在与时代的互动中实现自我超越、自我完善和自我发展的。这是由马克思主义哲学“作为推动原则和建构原则”的辩证本性所决定的，也是马克思主义哲学实践性品格的内在要求。因为，它只有扎根于社会实践，不断地倾听来自时代和实践的呼声，并自觉的转化为改造现实的力量、接受实践的检验、汲取实践的智慧，才能不断开拓新视野、发展新观念、进入新境界。

另一方面，从马克思主义哲学发展史上看，马克思主义哲学的严整性也“远不是完备的”[3](P642)体系，那种“包罗万象、最终完成”的体系是与“辩证思维的基本规律相矛盾的”[4]”。作为反映在“思想中的时代”，马克思主义哲学的严整性是在历史发展中逐步显现出来的；作为“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”，马克思主义哲学的彻底性和一元性，也是通过与时代的互动并在这种互动中建构中恰当的时代表现形式而得以表征和确定的。可见，它的严整性既凝聚了原创者及其同时代战友、学生们的心血和成果，也凝聚了以后历代马克思主义哲学的继承者、发展者及其战友和学生们的辛勤劳动成果，更凝聚了当代中国三代领导集体的突出贡献。从马恩的原理初创到列宁的重大发展而形成的列宁主义阶段，从思想、邓小平理论——中国化的马克思主义哲学到“三个代表”重要思想的提出和进一步论证，马克思主义哲学史上的这几座伟大的理论丰碑是一脉相承的、内在一致的。马克思主义哲学与时俱进的历史过程表明，它是“由一整块钢铁铸成的”[5](P341)科学体系，也是马克思主义哲学在内容上的真理性、科学性和形式上的严密性、完整性有机统一的集中表现。对此，任何肢解和割裂的做法都是极其有害的。坚持和捍卫马克思主义哲学的严整性，就要与种种类型的“割裂论”划清界线，坚决反对把马克思主义哲学与历史、与现实、与实践、与科学割裂开来的错误做法。

2.“西方马克思主义”者割裂马克思主义哲学的种种表现

(1)有人借口马克思本人也拒绝承认自己是马克思主义者，“我只知道我自己不是马克思主义者”[6]，或者借口马克思年轻时期手稿的被发现而制造两个马克思的对立，即作为人道的马克思与作为阶级斗争理论的马克思的对立，将马克思本人的完整的哲学体系被分割开来。(2)有人借口恩格斯在撰写《＜法兰西内战＞导言》和《＜法兰西阶级斗争＞导言》的前后两个时期理论观点的重大转变，即从“暴力论”到“和平转变论”的转化，而制造两个恩格斯的对立，使恩格斯统一的思想被分化。(3)有人借口列宁在十月社会主义革命胜利前后的理论变化，而将列宁主义截为两段，并以维护十月革命胜利后的“新列宁主义”为幌子，而批判此前所谓“旧的列宁主义”。(4)有人要么将马克思与恩格斯对立起来，认为前者重视历史唯物主义，后者则停留于一般的唯物主义；要么将马恩与列宁对立起来，认为前者主张“多国同时胜利论”和“兴社灭资论”，而后者则主张“一国胜利论”和“以资兴社论”等等。(5)更有甚者将马克思主义哲学的完整体系肢解为：“农民的马克思主义”、“工人的马克思主义”、“知识分子的马克思主义”、“人道的马克思主义”、“职业的马克思主义”、“穷汉的马克思主义”、“富国的马克思主义”等等[7]。

3.在俄国马克思主义发展史上“割裂论”的表现

(1)有人将改良家的马克思、现实主义的马克思与革命家的马克思对立起来，把马克思修正为它们自己所需要的、为资本主义生产方式做历史论证的人道主义者。(2)有人将马克思的原本与对这一原本的理解对立起来，将列宁与斯大林对立起来，在马克思主义哲学头上堆砌了许多非法性建筑。(3)有人在所谓“新思维”中，宣扬民主的马克思主义与激进的马克思主义的对立，在理论上有力的配合了西方大国对前苏联“和平演变”战略的实施。(4)将马克思主义哲学与经验主义、实践主义、唯科学主义对立起来，并以主观主义或者急功近利的纯经验主义替代科学的马克思主义，把实践家与理论家对立起来，割裂了马克思主义哲学理论与实践的辩证关系等等[8]。国际上的各种“割裂论”，实质上是对马克思主义哲学的“跪着造反”，正如列宁所说：“马克思主义在理论上的胜利，逼得它的敌人装扮成马克思主义者，历史的辩证法就是如此”[9]。

4.马克思主义哲学中国化历史上的“割裂论”表现

(1)有人将马克思主义哲学与中国革命和建设的实践对立起来，认为马克思主义不符合中国实际，在山沟沟里是产生不了马克思主义哲学的，马克思主义哲学在中国是化不出什么结果的。(2)有人将马克思主义哲学与思想对立起来，认为“‘老三篇’就代表了思想”，邓小平同志认为这种把马列主义与思想割裂开来的做法，“是对思想的严重歪曲”，极不利于我们党和社会主义的事业[10]。(3)有人将邓小平理论与马列主义、思想割裂开来，认为马列主义、思想只是革命的理论，而非建设的理论，我们处于建设时期，因而只提邓小平理论就可以了。这实际上是以邓小平理论替代了马克思主义。(4)还有人将“三个代表”与马克思主义哲学的其它理论形态割裂开来，曲解同志提出的“用发展着的马克思主义指导新的实践”的论断，认为实际上是要丢掉“老祖宗”仅用“三个代表”作为我们的指导思想等等。上述“割裂论”的种种表现，本质上都是对马克思主义哲学的辩证性和实践性的扭曲，都是对马克思主义哲学开拓创新、与时俱进品质的曲解。不懂得割裂马克思主义哲学的一元本性与时代表现之间内在关系在理论上或实践上都将诱导重大的错误，因为，马克思主义基本理论的不统一，历来是造成组织上分裂、政治上瓦解的直接原因。

二、当代马克思主义哲学内在研究中的各种“割裂论”及其危害

学界在马克思主义哲学体系内对各种问题的研究，即内在研究，这种研究对夯实马克思主义哲学的理论基础，彰显它的当代价值，表征它的科学性、真理性意蕴以及激活它的现代生命机能，从而确保它的完整性，可谓功不可没。然而值得警觉的是内在研究中出现了许多裂痕，直接威胁并消解着它的严整性。这种“裂痕”在理论上主要表现为：

1.将马克思主义哲学的结论与方法割裂开来。有人依据马恩的观点：如果结论不能得以发展，“就毫不足取”，如果它再变成“固步自封”的东西，则“毫无用处”，[3](P642)从而认为在马克思主义哲学中，方法永远大于结论，如果结论是金子，那么它的方法才是点石成金的手指头，因而结论是死的东西，方法才是活的灵魂。我们认为，强调马克思主义哲学中方法论的重要性，这本身并没有错，问题在于将马克思主义哲学的整体智慧窄化为方法，并使方法论与世界观相脱离，这不能说是对马克思主义哲学的创新，而只能说是对它的一种巧妙地解构。因为，马克思主义哲学的世界观和方法论是内在统一的，有什么样的观点、结论，就会有什么样的方法，方法不会孤立存在，任何方法都存在于对某种结论的谋取和表征之中，将二者割裂开来，甚至认为“马克思主义的现代意义仅仅在于它的方法”[11]，这将直接危机到它的生存。

2.将马克思主义哲学的理论与策略割裂开来。有人主张，马克思主义哲学理论因其抽象性程度很高，因而不能以纯然的、直接的形式发挥作用，从而马克思主义哲学在当代中国具体实践中的作用很有限；相反思想、邓小平理论、“三个代表”等中国化的马克思主义哲学，它的任何一个理论都密切联系着各个领域、各个层面、各项具体工作的政策和策略，并与之融为一体，成为实践性、可操作性很强的政策性论说。因而在当代中国，只强调邓小平理论或“三个代表”的指导地位就足够了。这是巧妙地解构马克思主义哲学严整性的又一歪理。因为正如马克思主义哲学的世界观和方法论是内在统一的一样，它的实践理性(策略理性)与理论理性也是内在统一的。列宁对此曾有过经典的说明：马克思主义哲学的严整性体现在各个方面，在理论与策略的关系上尤为如此。认为它的理论观点“总起来就构成作为世界各文明国家工人运动的理论和纲领的现代唯物主义和现代科学社会主义”[1](P52)

3.将马克思主义哲学的理论功能与政治功能割裂开来。一种观点认为，马克思主义哲学的理论功能高于政治功能，它的科学性、真理性大于实践性、价值性、政治性，它具有自动征服人心的内在魅力，在实践中学不学、学多少都无所谓；另一种观点则恰恰相反，认为马克思主义哲学是政治功能大于、高于理论功能，尤其对于学习邓小平理论、“三个代表”来说，这仅仅是一种政治需要，甚至认为其理性内涵较少，因而只要政治上重视就行了，勿须深入细致地学习。可见，这两种观点殊途同归，都将马克思主义哲学的完整功能截为两段，实际上则是将理论理性与工具理性(价值理性)割裂开来，不懂得马克思主义哲学功能观上的统一性。

4.将马克思哲学与马克思主义哲学对立起来。有人认为带有“主义”的马克思主义哲学已被意识形态化、政治化了，其理论品位不高，哲学含量比较贫乏，在研究中应将二者明确区分开来。这种观点无视在马克思主义哲学发展中学脉渊承的一贯性，将马克思本人的观点与继承者、发展者的观点对立起来，实质上是否定贬低中国化的马克思主义哲学的理论地位和旗帜作用，怀疑甚至否定马克思主义哲学具有与时俱进的内在活力。

5.将马克思主义哲学的原典诠释与现代旨趣割裂开来。有人依据我们现行的马克思主义哲学的教科书体系，是沿袭于前苏联三十年代的模式，强烈地打上了极“左”的政治烙印，是对前苏联单一计划体制的政治性迎合，已严重遮蔽了马克思主义哲学的真义，因而只有回到原典的马克思才能消除传统框架的先在性强制，才能敞亮马克思主义哲学的动态历史原象。但是，正如俞吾金所指出的那样“回归从来就不是现在向过去的归属”[2](P36)，如果马克思主义哲学研究一味对现代旨趣和重大时代课题无动于衷，而只是说着只有少数业内人士才听得懂的话，它究竟怎样代表先进文化的前进方向呢?因此，马克思主义哲学研究的返本与开新，应有机地统一于现代语境中。

6.将马克思主义哲学与其它两大组成部分割裂开来。历史上曾有人认为，不能把马克思主义理解为任何哲学，而应将它理解为一种特殊的社会观。而当代学界也有人主张马克思主义没有自己的哲学观，有的只是某些经济观点和某些策略思想以及为了装饰这些观点和思想的某些个别的哲学点缀；而且将马克思主义的三大来源等同于三个组成部分，认为马克思主义本身是一个拼盘，它的严整性应受到质疑。众所周知，马克思主义哲学是整个马克思主义理论体系的内核和基础，马克思主义理论体系的严整性最集中地体现于它的哲学理论上，将马克思主义哲学与其它组成部分割裂开来，实质上是从理论核心上消解了马克思主义。7.将辩证唯物主义与历史唯物主义对立起来。与前苏联的哲学家所主张的“推广论”不同，在我国学界有一种观点认为，马克思主义哲学实质上是辩证唯物主义。不存在在它之外的什么历史唯物主义，历史观只是辩证唯物主义的一个内在组成部分，不能将之傍置或分割出去，而现行教科书中将辩证唯物主义和历史唯物主义并列，只是为了凸现历史观在整个马克思主义哲学体系中的独创地位；而另一种观点则认为，历史唯物主义是马克思主义哲学的全部。而辩证唯物主义与一般的唯物主义没有实质的差别，马克思向来对之持批判立场，而我国现行教科书上的辩证唯物主义不过是历史唯物主义的别称而已，保留它不过是为了延伸历史唯物主义，“辩证唯物主义”这一名称本身已没有特定的内涵[12](P75)。这两种观点实际上都无视马克思主义哲学在内容上的严整性，大大贬低了马克思主义哲学创立所具有的划时代变革的伟大意义。

8.外在细节问题上，还有将本体论与认识论、生存观与发展观、真理观与价值观、辩证法与历史观等等割裂开来的做法。这些内部的“割裂论”，不懂得马克思主义哲学的严整性在其内部是通过各个部分、各个层次与环节的浑然一体、内在关联而体现出来的，不懂得马克思主义哲学本身就是对整个世界以及人与世界的关系进行“多方面认识的历史性总和”。这种“割裂式”研究不是什么创新，更不能实现马克思主义哲学的自我完善、自我超越，而只能弄断或挖空它存在的内在根基，使它退化与僵化。

三、马克思主义哲学的外在研究中的各种“割裂论”及其危害

事实上马克思主义哲学的内在研究与外在研究也是统一的，其统一的根据就在于它自身的批判性。因为马克思主义哲学是在开拓创新、与时俱进中丰富它的严整性的，这既立足于它对自己不断提供的理论前提和内在结构进行批判性反思和审视并在这种批判中重构或重建，也立足于它对各种分支学科、部门学科、具体的实证科学和具体的实践活动的批判性反思和审视，并在这种批判审视中与马克思主义哲学在深层实现互补、互动与互渗。然而，与体系内部的研究已出现了诸多裂痕不同，它的外部研究中已有的裂痕正在扩张，严重危及着它的生存。这在理论上也有许多表现，主要有：

1.撇开马克思主义哲学与世界各国哲学形态的关系，只重视内在研究。在学界，有一种纯学术化的理论格调，将马克思主义哲学视作“精神贵族”，囿于象牙塔内而孤芳自赏，断绝与现代世界哲学的联系，仔细地品味着“高级精神奢侈品”——哲学概念。这种研究格调不懂得每个国家和民族的哲学都处在相互影响、相互砥砺之中，“因为每个国家都不是与世隔绝的，它们相互之间在进行经济和文化的交流中，哲学思想也必然互相影响”[13]的道理，既背离了人类理性认识发展的互动性规律，也不能为马克思主义哲学的深度研究提供一个宽泛的世界性哲学背景，使马克思主义哲学处在一个封闭性、内耗性的小圈子里，因负熵流不断减少而丧失生机活力。

2.割裂马克思主义哲学与中国哲学的关系。有人认为中国传统哲学基本上属于老到成熟的、封建的、落后的文明形态，而马克思主义哲学则属于现代文明形态，二者不论在研究模式、理论旨趣上抑或在文明风格、内在本质上都是风马牛不相及的。因而在马克思主义哲学研究中，注入中国传统理念将导致马克思主义哲学的退化。我们认为，这种观点，抹煞了中国传统哲学以特定方式映现中华民族的民族心理、民族性格、生活准则、生存智慧、处世方略的积极贡献，也抹杀了其具有现代性的、跨越时空间距的内在精神因子向现代文明跃迁、对接、融合的必要性与可能性，也从根本上怀疑和否定传统哲学理念在剔除其历史附着的负面性之后，完全可能提炼、转化、活化其合理因子，并渗透到今天的社会生活中作为健康的精神元素参与现代化建设进程，从而促进马克思主义哲学中国化与中国哲学现代化的历史进程[14]。

3.割裂马克思主义哲学与西方哲学的关系。马克思主义哲学本来属于西方哲学传统，有人却将马克思对西方近代哲学传统的批判视作对整个西方哲学传统的全盘抛弃，致使马克思主义哲学研究因缺乏西方哲学的整体性背景或视域，使得马克思主义哲学现代性取向一再逸出当代研究者的视野，严重遮蔽了马克思主义哲学现代性价值。实际上列宁对此早就做过透彻的说明，在他看来，马克思主义哲学之所以具有“世界历史性意义”，“是因为它并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西”[5](P341)。马克思主义哲学与西方哲学的确无论在阶级属性、理论实质抑或在发展形态、社会作用上都有实质性差别，但马克思主义哲学自身的发展除了靠实践的推动外，它离不开西方哲学所提供的精神营养，也更需要从西方哲学的错误教训那里得到有益启示。因而，无论是捍卫或者发展马克思主义哲学，都不能与西方哲学割裂开来。

4.割裂马克思主义哲学与后现代主义的关系。在当代学界随着后现代主义的大量引介，有一种观点认为，马克思主义哲学属于现代性范畴，而后现代主义属于后现代性范畴，二者既有时代之差又有民族之异，因而后现代主义对于马克思主义哲学只能是一种异质性话语；而另一种观点则认为，后现代主义是马克思主义哲学发展的未来走向和根本出路，并致力于早日建构“后现代主义的马克思主义哲学”。事实上，这两种观点都割裂了现代性与后现代性的哲学关系，没有弄清后现代主义与马克思主义哲学在当代不期而遇的历史必然性[15]，不了解马克思主义哲学活在后现代语境中的真实意义：既彰显了在传统框架中被忽略、抑制乃至遗忘的部分，又使后现代语境中的现代性意蕴得以敞亮。这样，一方面，由于后现代性实际上是对现代性的一种重振或重写，因而，马克思主义哲学与后现代主义应保持内在的关系；另一方面，又由于后现代主义哲学本身是一种崩溃的逻辑、精神自杀行为，因而，它与马克思主义哲学在时空上或者在实质上都有着太大的间距[16]。

5.割裂了马克思主义哲学与建设有中国特色社会主义实践的关系。西方有一种观点认为，社会主义已经“失败”，马克思主义已经“死亡”[17]。而国内也有人认为既然我们搞的是有中国特色的社会主义，就应该用有中国特色的马克思主义来指导，这种有中国特色的马克思主义实际上就是我们自己独创的理论，传统的马克思主义在当代实践已失去了理论价值。在我们看来，这实际上是割裂了马克思主义哲学与当代实践的有机统一关系，不懂得我们虽然进行的是有中国特色的社会主义建设，然而这种建设的每一步，我们所选择的各种路线、方针、政策等一切内容，都没有离开马克思主义哲学的理论指导，相反，却是以马克思主义哲学作为内在灵魂和精神支柱的。而且，二十多年来的中外社会主义建设实践证明，正是由于我们致力于从理论上按照马克思主义哲学的立场、观点和方法，对一系列重大问题作了正确的说明，建构出了中国化的马克思主义哲学新形态——邓小平理论、“三个代表”等才使得我们的建设顺利进行；相反，正是由于前苏联的马克思主义学者放弃了马克思主义哲学的立场观点和方法，在重大理论问题上偏离了马克思主义哲学方向，致使引导苏联的社会主义走向了歧途，最终断送了社会主义事业。可见，马克思主义哲学与社会主义事业的前途命运休戚相关。

6.在理论上还存在将马克思主义哲学与现代科技革命割裂开来，与全球经济一体化的世界性背景割裂开来，与世界各国、政治经济文化的剧烈竞争的新动势割裂开来，与国内外各种思潮相互激荡的文化大背景割裂开来，与国内改革向深层推动所产生的正负影响割裂开来，与资本主义和其它社会主义的历史进程割裂开来，与我国社会主义发展规律和我党的执政规律割裂开来等等，由于这些“割裂论”的存在，造成了马克思主义哲学研究外源因子的严重缺席，不能充分地激活其内源因子并随着实践的发展而与时俱进，也严重限制了它的先进性、科学性、真理性程度的发挥和强大生命力的展现。

四、小结

在马克思主义哲学发展史上以及在我国当代学界内外研究视域中所存在的三类“割裂论”，既相互区别又有相通之处。一方面，其区别在于：

1.在马克思主义哲学发展史及其中国化过程中所产生的种种“割裂论”，尽管产生的原因和具体表现各不相同，但大都主要是将马克思主义哲学的民族性、时代性、世界性互相对立起来所导致的。对于马克思主义哲学来说，作为民族文化的核心，它具有民族性，不同的民族具有不同的理论形态；作为时代精神的精华，又能够超越特定民族文化的限制从而具有时代性(共时性)；作为“世界的一般文学”，它又能凌驾于特定的民族和时代之上，并在不同的民族之间和时代之间进行“公共商谈”，形成具有世界历史意义的、能范导一切民族和时代的世界性哲学(历时性)。马克思主义哲学的民族性、时代性和世界性是辩证统一的，它虽创立于19世纪40年代的德国，但它的功能和价值早已超出特定的德国疆域和时代局限，而成为一种活在各个时代和民族的开放性学说。在历史上，正是由于对马克思主义哲学世界历史意义、永恒的历史价值和总体的精神指向功能的曲解，才兹生了各种各样的“割裂论”。

2.与前者不同，在学界的内在研究中，之所以会产生各种“割裂论”，主要是由于统一的马克思主义哲学阵营内部的激烈论争和相互碰撞所导致的。这种论争和碰撞主要产生于学院派别之间(如实践哲学、价值哲学、人学、历史哲学等等)、学院派与实践派之间、讲坛哲学与论坛哲学之间。与前者企图对马克思主义哲学进行腌割、歪曲、附加和解构不同，内在研究中的种种“割裂论”，在学理上主要表现为学派或学人之间理论旨趣、研究论域、思维方式与方法、学术传统与个体知识储备等等方面的互异与疏离。应该说，这种局面对激活学界精英为马克思主义哲学研究的深层推进并发挥建设性作用，是必要的、正常的。但又要看到在带有根本性的问题上，达成共识并对之培根固本的重要性，否则就会割断或挖空它的理论根基，从而从内部它。

3.在外在研究中的“割裂论”，既与谱系学或学脉渊承上的对立有别，也与在马克思主义哲学学科内部的内容、体系、结构与方法等方面的论争不同，而是在中西马之间、各种意识形态之间的对立。这在学理上直接牵涉到能否及如何实现马克思主义哲学中国化、中国哲学现代化与当代人类实践的合理化的辩证统一，也从根本上决定着马克思主义哲学的未来趋向和前途命运。

另一方面，其相通之处在于：它们都是这样那样的割裂了马克思主义哲学一元本性与时代表现之间的辩证关系，而之所以如此，关键则在于对马克思主义哲学生存与发展的“内在本源处”——科学的实践观的曲解或误解。只要是将马克思主义哲学的理论与实践、理论理性与实践理性、理论功能与实践功能对立起来，或者是抓住其中一个方面而将另一个方面抹煞掉，或者将一种片面性融入到另一种片面性中，总之，只要偏离了科学的实践观，马克思主义哲学的研究就不可能取得真正的进展。而要把握马克思主义哲学的本真精神并推动它向深层开掘，就要首先正确的诠释和运用科学的实践观；而要正确的诠释和运用科学的实践观，就必须清除对实践及其本质和功能的上述种种“割裂论”。科学的实践观既是马克思主义哲学民族性、时代性、世界性相统一的基础，也是马克思主义哲学的内容与体系、功能与方法相统一的基础，还是中西马以及各种意识形式取得辩证统一的基础，实践作为各种统一的串线，既贯穿于马克思主义哲学发展史的全过程，也贯穿于当代学界内外研究的各个层面的中。因而，只有站在马克思科学实践观的制高点上，才能打通并整合各种研究视域，消除种种“割裂论”的瓦解效应，以确保马克思主义哲学的与时俱进、开拓创新。

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[16]田薇.后现代主义与新儒学、现代化及马克思哲学的关系[J].教学与研究，2000，(6).

哲学研究论文篇5

摘要：刑法的概念既重要又危险，而如何使其科学化却是被忽视了的法哲学问题。从刑法与道德和政治的关系出发，能够为重新理解刑法的概念开辟新路径。任何时代的刑法都是自己时代的公共道德与政治权力相互结合的产物，只不过由于政治权力的性质不同，这种结合方式亦会不同。现代刑法应具有对公共道德与公共政治进行双向控制的功能，而刑法生活是刑法道德基因所存在、表现的基本场域，回到刑法生活才是尊重和确证刑法之道德基因的基本途径。关键词：刑法概念；法哲学；刑法生活Abstract：Theconceptofcriminallawissignificantbutrisky.Howtoformitscientificallyisalegalphilosophicalproblemignoredbypeople.Settingoutfromtherelationshipbetweencriminallawandmoralityandpolitics，wemayfindanewwaytoreconsiderit.Anycriminallawinagivenperiodistheproductoftheunionofpublicethicsandpoliticalpowerofthattime，onlythenaturesofpoliticalpowerdiffer，thewaysofunionalsodiffer.Moderncriminallawshouldhavethefunctiontocontrolbothpublicmoralityandpolitics.Criminallifeiswherecriminallaw’sgeneofmoralityexistsandwhereitdisplaysitself.Sogoingbacktocriminallifeisarightwaytorespectandaffirmthemoralitygeneofcriminallaw.KeyWords：conceptofcriminallaw；legalphilosophy；criminallife一、问题的提出改革开放三十年来，我国刑法理论研究取得了前所未有的巨大成就，并正朝着多元化、多向度的目标进一步发展。然而，在对这段刑法学术史予以充分肯定的同时，也需要通过反思来克服影响刑法理论进一步发展的思想障碍与思维困境，而刑法的概念问题就是一个绝佳的切入点。首先，刑法的概念问题在刑法学中处在终极性地位。在法学中，“为了将材料加以整理和条理化，对某个特定领域的任何论述，……都应当以一定程度的体系为基础”，“我们不应当低估体系在法学中的功能。体系主要服务于对一个材料的判断和更深刻的理解”，“法学体系同时也有助于对具体原则的意义和整个法律领域的意义关联的判断”[1]。在刑法科学的理论体系中，刑法的概念不仅是其他一切概念的母体，而且是整个逻辑过程的起点和归宿。如果说“在科学认识活动中，归纳方法应理解为概括由经验获得的事实，演绎方法则应理解为建立逻辑必然的知识体系”，“理论体系的建立主要靠必然性推论即演绎方法”[2]，那么，刑法学体系就是基于刑法的概念、运用演绎方法予以展开而建立的逻辑体系。因此，刑法的概念是刑法学体系得以演绎而成的元概念，换言之，刑法学体系只不过是刑法的科学概念的逻辑展开而已。这意味着刑法的概念既处在刑法学研究的起点上，又处在刑法学研究的终点上。从这个意义上说，如何定义刑法就不是个局部的刑法学问题，而是一个决定刑法学体系的重大理论问题。正如德国学者所说，法学教科书的提纲在一定程度上反映了法学的体系[1]42，然而，反观我国多年来的各种刑法教科书，刑法的概念基本上是被浮皮潦草地作个常识代了事，也很难看出其对刑法学体系整个逻辑过程的决定作用。这不由得使人对正统的刑法定义表示质疑，也不由得使人对传统刑法学体系的科学性表示质疑。我们不得不承认，刑法概念的专门研究长期为我们所忽视了。现实中，题目极为漂亮的刑法理论著述随处可见，而找一本像英国学者哈特所著《法律的概念》那样题目简明、径直以“刑法的概念”为名的刑法论著绝非易事。似乎很少有人意识到，刑法理论中的诸多困惑，以及刑法实践中的诸多分歧，都可以追溯到人们的刑法观上去。何谓刑法概念?即是这种刑法观的定义式表达。其次，刑法的概念问题也是刑法学中最危险的问题。理论体系中的基本概念集中反映了理论思维的基本方向和基本方法。“一旦定义形成，为适合定义而被裁剪的事件以及起初的心理事实变为活生生的事实。正是这一现象使得定义如此重要而又如此危险，它们提供了对法律世界集中的解释，但又排除了瓦解这一定义的可能性”。[3]之所以如此，是因为“所有的逻辑体系，无论东方的或西方的，无论科学的还是宗教的，循环的或是直线的，都发端于对事实的结构方式的分析之中”[3]1，但事实的结构方式并不是“自我”呈现于人们面前的，而是人们根据基本概念所指引的方向，以及所提示的方法使之“被”呈现出来的。在这里，理论体系的基本概念构成了诠释学所说的先见或前理解。按照诠释学的基本原理，先见或前理解是理解意义的先决条件[4]。任何概念都不可能使我们一览无余地看到相关的全部事实以及事实的全部结构，相反，它只能使我们关注某些事实和事实的某些结构方式，而忽略掉另外的事实和事实的其他结构方式。虽然如此，不同概念向我们传达的事实及其结构对我们理解特定时代的社会生活，并按照这种理解来构建更为合理的社会制度，却具有很不同的、甚至完全相反的意义。因此，对刑法概念的不同定义构成了刑法理论研究和刑法制度建设的先见或前理解。如前所述，长期以来，我们的刑法教科书对刑法概念所作的众所周知的界定，并没有超出常识法律观念的程度。依笔者之见，这种常识法律观念来自于三种力量：一是我国法律文化传统；二是西方法律实证主义；三是前苏联的马克思主义法学。我国传统法律文化不断向国人灌输的法律观念是一种命令式法律观念。有的西方学者指出，中国古代的法律“更像一种内部行政指示……而不大像法典，甚至连一般的法规都不像”，因而“在研究中国法律时，必须从法官并且最终从皇帝的角度去观察问题”，这与西方人“总是倾向于从诉讼当事人的角度去观察法律”截然不同。“对中国人来说，法律就是靠严刑推行的命令，法律制度是一个极为严厉的、潜在而无处不在的、全权的政府的一部分”[5]。这种让民众畏惧、疏离法律的传统法律观至今仍深深影响着中国社会。及至清末西学东渐以后，19世纪中叶开始在西方形成的常识法律观念，又在传入国门后与传统法律观暗合在一起。这种西式法律观念与英国法学家奥斯丁的分析法学在全世界的传播有着紧密联系[6]。分析法学及其塑造的西方常识法律观念一方面强调法律的客观性、形式性、确定性，另一方面则认为法律是者的命令，当它与中国的传统法律文化相遇后，前一方面的观念因子与之发生排斥而无法扎根，后一方面的观念因子则能够与之水融。1949年以后，前苏联的工具主义法律观打着马克思主义旗号支配了全中国的法律思维，它与中国传统法律工具主义的根本不同只是在于公开宣扬法律的阶级性。在法律的阶级性话语渐被法律的阶层性话语所取代的今天，法律的阶级性观念日渐式微，而法律的工具性观念依然如故。由此可知，须从传统法律文化的改造、实证主义的清算、马克思主义法学的发展三个方面来对常识法律观实行“去工具化”。由于传统法律以刑法为重心，刑法学在当代中国部门法学中又地位显赫，所以，对刑法概念的专门研究就显得尤为重要。经由上述三种力量而形成的常识性刑法概念，过分强调了刑法是立法活动的产物，过分强调了政治因素的结构性地位，过分强调了刑法的工具性，致使刑法的某些事实及结构方式被严重遮蔽了。因此，对刑法概念进行再探讨，就是去发现那些被常识性的刑法概念所淹没和遮蔽的事实及其结构。本文将仅从实证主义的清算角度探讨刑法概念的法哲学问题。现代法学刘远：刑法概念的法哲学问题二、可能的路径常识性的刑法概念所忽视的一个极为重要的视域就是刑法与道德和政治的关系。德国学者考夫曼指出，实证主义带来的危险是，法完全被置于立法者支配之下，法的本体性被彻底否定，这是极其错误的。法的本体性不容否定，但是，应当用关系本体论取代自然法学说曾经主张的实体本体论，因为法不是如同树木和房屋一般的客体，相反，它是一种关系的结构[4]19。因此，“吾人必须找出一个超脱于实体存有论的自然法及功能论的法律实证论二者外之途径”[7]。要超越自然法学说和实证主义法学，其基本的方法论原则是将法律看作是一种关系的结构。几十年前，美国前大法官卡多佐曾援引布鲁塞尔大学教授范德·艾肯的论述指出，先前法律被视为立法者自觉意志的产物，而今人们在法律中看到一种自然的力量，它不同于“自然法”之“自然”，后者意味的是自然的理性原则，人类的法典只是理性原则的具体运用，而这种“自然的力量”意味的则是法律产生于事物之间的关系事实，法律同这些关系本身一样处于永恒的变化之中。这种法律观使人们不再从理性推演或者逻辑演绎中，而是从社会效用的必然性或社会需求中去寻找法律的渊源。立法者对这样的法律只有一些零碎的自觉，他通过他所规定的规则将之翻译过来，而在确定这些规则的含义时，或者在填补法律的空白时，我们就必须从社会效用的必然性或社会需求之中去寻找解决办法[8]。这就是一种超越自然法学说和实证主义法学的思维方式。在作为“关系的结构”的法律之中，最为基础的一种关系就是法律与道德和政治的关系，而自然法学说与实证主义法学以及前苏联式的法学都忽视了这种关系，或者说都没能从这种关系的角度来看待法律。在我国的刑法教科书中，作为一种道德范畴的正义一词的出场率极低，更没有被作为一章、一节甚至是一个标题进行专门探讨，这本身即是一个不容忽视的现象，而事实上我们对此已熟视无睹，这显然带有实证主义的印记。奥斯丁的分析法学断言，以往法律理论尤其是自然法理论，不恰当地将法律和人类主观好恶及价值理想联系起来，不恰当地将法律和其他社会现象联系起来，从而使法学不能成为一门独立性的科学。因此，分析法学主张，与人们主观愿望密切联系的学问如立法学，不属于法律科学的范围，而是伦理学的分支，其作用在于确定衡量实在法的标准，以及实在法为得到认可而必须依赖的原则。在分析法学看来，法学家关心的是法律是什么，立法者或伦理学家关心的是法律应当是什么[6]47-48。[1][2][3][][]以常识性的刑法概念这样一种忽视法律与道德和政治的关系的概念为基础的刑法教科书和刑法理论，在说明那些占全部刑事案件绝大多数的普通案件时总是头头是道，因为这些普通案件之所以普通，是由于社会上对它们的价值判断具有明显一致性，而这种价值判断的一致性不会成为处理这些案件的观念障碍，也就不会进入人们的视野，对这些案件的司法判决似乎只依赖三段论式的形式逻辑推理即可完成。反过来说，占绝大多数的普通案件却助长了人们关于刑事司法只需要形式逻辑推理的印象与意识。这些普通案件正是常识性的刑法概念及刑法教科书赖以生存的土壤。但是，当这种刑法教科书和刑法理论一踏入疑难案件的领域，马上就显得捉襟见肘了。这些在全部刑事案件中只占极少数的疑难案件之所以疑难，不是由于事实不清或证据不足，也不是由于三段论式的形式逻辑推理本身失灵了，而是由于它们触及了在人们之间存在明显争议的价值判断问题。价值判断问题被法律实证主义排除在法学之外，因而疑难案件的司法判决在法律实证主义的逻辑中只能委之于司法任性。为了消解这种司法任性，在分析法学之后，法律实证主义的另一分支——美国现实主义法学，从关注疑难案件入手重新探讨了法律的概念。19世纪末，美国大法官霍姆斯便宣称：“对法院事实上将做什么的预测而不是别的什么，便是我所说的法律。”“时代的迫切要求、盛行的政治道德理论、公共政策的直觉认识，无论是坦率承认的还是讳莫如深的，在确定约束人们行为的规则的作用上远胜于三段论式的演绎推论，甚至那些法官共有的偏见也是如此。”[6]71-72但是，根据现实主义法学的观点，法律只存在于法律适用者的行动中，只能预测而不可预知，只有具体性而无一般性[6]96。可见，虽然现实主义法学看到了一些为分析法学所忽视的事实，如政治道德、法律政策等因素对法律的构成性作用，但其最终还是着眼于法律的政治性，即自上而下的构成性力量对法律形成的作用，因为“分析法学关注的基本事实是者的立法内容，而现实主义法学关注的基本事实是一般官员的法律行动”[6]94，无论是者还是一般官员，都应当归入政治因素的范畴。与此相适应，分析法学与现实主义法学在观察法律的事实时都采取了“坏人的视角”[6]72-73，这就意味着它们都不可能正视道德因素这种自下而上的构成性力量对法律形成的作用。但不可否认，现实主义法学是使法学从法律的形式性走向法律的内容性的重要环节，尽管其为此付出了否定法律的形式性的沉重代价，而且其对法律的内容事实的认识是极其片面和有限的。正因如此，虽然现实主义法学对刑法概念和刑法理论的影响似乎不及分析法学那样深远，但在反思刑法的内容性之时，我们却不能不对之予以关注。以英国法学家哈特为代表的新分析法学力图改变法律的暴力形象，而这种暴力形象至今仍是我国常识刑法概念的主要形象。哈特认为，正面心态行为者反省的主观意念是规则的内在方面，而行为的规律性只是规则的外在方面。没有内在方面，行为者的行为模式不可能是规则行为模式，而只能是习惯行为模式或被迫行为模式。因此，内在方面是规则的本质特征。哈特用“规则的内在方面”这一概念，将法律放在“好人的视角”上观察，而不是像分析法学和现实主义法学那样将法律放在“坏人的视角”上观察。哈特认为，法律规则与非法律规则的区别在于：前者包含着社会官员内在观点所接受的“次要规则”，而法律是作为主要规则的义务规则和作为次要规则的授权规则的结合。次要规则包含承认规则、改变规则和审判规则三种。比如，“不得杀人”是主要规则，用以明确“不得杀人”的具体内容、范围及效力的规则属于承认规则。当社会大多数人要求允许安乐死时，用以确定“安乐死”不再包含在“不得杀人”之中的规则就属于改变规则。用以确定一个权威来根据“不得杀人”这一主要规则认定刑事责任的规则即是审判规则。在次要规则中，承认规则是最重要的，是区别法律与非法律的识别标准，同时也是法律的独特品质。它确定某种渊源是否属于法律的渊源，并对一个法律制度何时存在提供标准。主要规则的存在一方面是因为人们具有的内在观点，另一方面便是承认规则确立的标准，而承认规则的存在仅仅是因为人们具有的内在观点。主要规则的法律性来自承认规则，而承认规则的法律性则来自大多数人或主要是官方的接受。改变规则与审判规则的存在方式和承认规则相类似。主要规则涉及个人必须做或不得做的行为，而次要规则只涉及主要规则最后被查明、采用、改变、消除的方式和违反主要规则的事实被查明的方式。但是，哈特极力强调，在某些情况下，即使社会大多数人没有服从主要规则，而仅有官员接受并适用承认规则，法律也是存在的，因此法律最关键的基础在于官员的内在观点。官员的内在观点决定承认规则，而承认规则最终决定法律的存在。因此，与分析法学和现实主义法学一样，哈特的新分析法学也认为官员或权力机构对于法律的存在具有基础性地位。与此相适应，哈特继承了分析法学和现实主义法学关于法律与道德不存在必然联系的观点，尽管其主张法律应具备最低限度内容的自然法。他说，一个法律社会包含一些从内在观点上接受其行为规则的人，这些人不仅仅将规则视为可靠的预言，也包含另一些人，他们中包括犯罪分子，他们仅仅将规则视为可能导致惩罚的渊源而关心规则，这两部分人之间的平衡决定于许多不同的因素。但是，人们对最低限度内容的自然法的认同，以及因此而具有的内在观点，并不意味着人们从而具有了道德上的要求，因为认同的动机和内在观点产生的依据有时与道德要求并无必然的联系。因此，尽管法律与道德在事实上存在某种联系，但从概念上看没有必然联系[6]98-144。透过哈特的观点，我们看到的一个基本事实是：同为法律实证主义，奥斯丁的分析法学强调法律是者的命令，美国的现实主义法学强调法律是法律适用者的行动，而哈特的新分析法学强调法律的本质特征是承认规则。因此，从分析法学到现实主义法学，再到新分析法学，是一个法律的强制性逐渐被弱化的过程，也是一个法律的道德性逐渐显现出来的过程。应当看到，法哲学与法理学所研究的法律概念问题，常常以刑法为基本参照，这在很大程度上反映了特定时代对刑法概念的认识状况，也深刻影响着刑法学者对刑法概念的思维方式和理论观点。因此，经过对上述法律概念理论史脉络的清理，(注：这里之所以未引用刑法学文献，而引用的是法哲学与法理学文献，其理由在于：一方面，目前所见国内外刑法学论著很少像法哲学与法理学专门而系统地探讨法律概念那样来探讨刑法概念；另一方面，依靠这些刑法学论著也很难如此清楚地勾勒出刑法概念的历史演变。)我们已然发现，在探讨刑法概念之时，如果从法律与道德和政治的多边关系入手，则可以超越法律实证主义的上述思维方式。三、深层的结构从深层结构上看，任何时代的刑法都是自己时代的公共道德与政治权力相互结合的产物。美国前大法官卡多佐说：“法律确实是一种历史的衍生物，因为它是习惯性道德的表现，而习惯性道德从一个时代到另一时代的发展是悄无声息的，且无人意识到的。这是萨维尼的法律起源理论中的伟大真理。但是，法律又是一种有意识的和有目的的生成物，因为，除非是法官心中想追求合乎道德的目的并将之体现为法律形式的话，习惯性道德得以表现就是虚假的。如果要实现期待的目的，不作有意的努力是不行的”[8]63-65。这是千真万确的，一方面，刑法的规范基础是公共道德，或者说公共道德构成了刑法的正当性来源。法国学者涂尔干曾指出：社会成员平均具有的信仰和情感的总和，构成了他们自身明确的生活体系，也就是“集体意识”或者说“共同意识”，而所谓犯罪，就是一种触犯了强烈而又明确的集体意识的行为。即使刑罚对于矫正已经犯罪的人和威慑正准备犯罪的人没有太多的作用，但其真正作用却在于“通过维护一种充满活力的集体意识来极力维持社会的凝聚力”[9]。涂尔干所说的与刑法有关的集体意识和社会凝聚力，首先是公共道德性质的。因此，正如英国学者所指出的那样，“在法院看来，罪什么时候都是一种道德上的错误和要求惩罚的行为。……法院一般认为他们的工作是按照特定场合下犯罪者的行为的具体罪恶和危险程度量刑。判决应该充分反映公民对于某一特定罪行的反感。人们认为它的目的不仅仅是对于有关行为的惩罚，而且也是对于这些行为的社会谴责。因此，它可以满足社会，或社会的某些成员，有时被严重的罪行所激起的报复要求”；“罪行的严重程度是如何衡量的?首先根据法庭所估计的该罪的邪恶性，而法庭的这一估计又来源于其对于公众有关此案的看法的估计。法庭声称在量刑时考虑到了公众舆论(冷静的公众舆论而不是往往随着恶性犯罪事件而来的歇斯底里)”；“公共道德是维系社会的基本纽带之一；社会可以使用刑法维护道德，正如社会使用刑法维护其他任何对其存在来说必不可少的事物一样。道德的标准就是‘坐在陪审团的位置上的那些人’的道德标准，这种道德标准的基础是‘半意识地和无意识地积累起来和在常识道德中体现出来的持续的经验的整体’”；“道德在英格兰的含义就是十二个男人和女人心目中的道德的含义——换言之，道德在此被确定为一个事实问题”[10]；这虽然是英国学者就英国刑法和刑事司法来说的，但却具有普适性，因为这反映了刑法的一般特征，即刑法以自己时代的公共道德为规范基础。另一方面，刑法的规范后盾是政治权力，或者说政治权力构成了刑法的强制性来源。“罪行是法院认定为或国会不断规定为足以伤害公共利益，因此必须应用刑事诉讼程序加以处理的错误行为。……当我们听到一位公民呼吁，‘应该有一项法律惩治……’，他是在表达他个人的信念，……即使每一个人都同意他的意见，有关的行为也不会因此就变成一项罪行。没有国会的法令或法院的判决的批准，公众的谴责仅仅是公众的谴责而已”[10]22。由此可见，无论是就刑法的制定还是适用而言，刑法都是公共道德与政治权力相结合的产物。有的西方学者区分初级社会制度与次级社会制度，把风俗、传统等视为初级社会制度，把法律视为次级制度化的现象，认为法律由初级社会制度发展而来，其有别于风俗的特征在于法律具有组织的强制力[11]，这一逻辑路径在此得到了印证。不过，由于政治权力的性质不同，法律在结合公共道德与政治权力的时候就会产生不同的结构方式。当政治权力尚未公共化之时，公共道德法律化受着政治权力之私己性的指导。比如，在我国古代，“自曹魏以后，儒家的许多道德话语被有选择地写入律典，实现了瞿同祖先生所谓的法律儒家化”[5]。具体来说，就是片面地将儒家所崇尚和倡导的臣子对君父的忠孝义务转换为法律话语，而并未将同样为儒家所尊崇和弘扬的君父对臣子的仁慈义务法律化，从而形成了君父对臣子有权利而无义务，臣子对君父有义务而无权利的片面化权利义务关系。尧说：“咨!尔舜!天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”汤说：“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”武王说：“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”诸如此类的“尊对卑之道”并未像“卑对尊之道”那样被普遍地法律化[5]。这是因为，与臣子的忠孝相适应的是君父的仁圣，众多的臣子由于受到蒙骗而往往能够做到忠孝，而少数的君父由于缺乏制约而往往难以做到仁圣，故忠孝易而仁圣难。假装仁圣的君父是不可能用法律手段来确认自己的仁圣义务的，而被愚弄的民众却往往老老实实地履行着具有法律意义的忠孝义务。可见，像古代中国这样的封建国家，并不是其社会道德体系不符合那个时代的正义诉求，而是其法律体系不符合当时的社会道德体系，而这又是由于其社会道德现实不符合其社会道德体系的结果。就此而论，所谓法律儒家化只是法律片面地儒家化，所谓儒家法律化也只是儒家片面地法律化。但是，当政治权力被公共化之后，上述公共道德片面法律化的现象则会从根本上和总体上予以改变。在专制政体下，“窃钩者诛，窃国者为诸侯”是一种常态，而在民主政体下，刑法被从根本上和总体上正义化。谭嗣同说：“在西国刑律，非无死刑，独于谋反，虽其已成，亦仅轻系月而已。非故纵之也，彼其律意若曰，谋反公罪也，非一人数人所能为也。事不出于一人数人，故名公罪。公罪则必有不得已之故，不可任国君以其私而重刑之也。且民而谋反，其政法之不善可知，为之君者，尤当自反。借口重刑之，则请自君始。”我国当代学者就此评论道：“谭氏对于西方法律的描述，容有未确，但大意不错。西方近现代法律对于国事罪限定极严。美国的国事罪是由宪法规定的，只有叛国才可以构成国事罪，且仅限于对美国作战或依附美国的敌人两种行为。据联邦最高法院解释，由宪法规定叛国罪的立法意图，是严防司法或行政当局借国事罪之名，钳制公民的言论自由，或侵犯公民的其他民利。政治犯与普通刑事犯的待遇也迥然有别，原则上不予引渡。与此同时，法律对于国家元首则有严格的约束、监督和弹劾程序。”[5]当然，专制法律的形成也不能完全归咎于政治权力之私己性，因为一定的政体有与之相适应的公共道德，改造政治权力必须相应地改造社会道德状况，这是互为因果的，但是在分析的意义上，还是可以指出政治权力的性质对于法律结构所产生的影响的。在公共权力时代，法律应当以公共道德为基础，以公共权力为权衡。即在法律的结构中，公共道德应当在根本上和总体上处于控制性地位，而在公共道德所允许的范围内，应充分发挥政治权力对公共道德的限制、引导作用。可见，与专制刑法不同，民主刑法应当具有对公共道德与公共政治进行双向控制的功能，这构成了现代刑法正义的一部分。一方面，现代刑法应对公共道德予以控制。公共道德对一种行为的态度代表了社会共同体中多数人的意见和情感——当然，这并不等于代表多数人的利益，因为人们常常不知道自己真正的利益是什么。如果刑法一味地附庸于公共道德，使公共道德不受控制，那么刑法很可能会以“伦理刑法”的形象在某些领域成为陈规陋俗的帮凶，成为社会中多数人压制少数人的工具，而这一点在现代化转型的社会里尤为损害法律正义，这种法律正义要求法律在具有承前性的公共道德与具有启后性的公共政治之间，实现在秩序前提下的、有利于转型的最佳平衡。道德是经验性的，并未经理性的检验，是“半意识地和无意识地积累起来”的。因此，公共道德常常代表着传统与世俗的规范力量，却无法正确反映社会的未来要求与应有规范。如果某种普遍性的道德是建立在无知、迷信或错误理解的基础上的——这在任何社会都是可能的，而刑法也予以无条件维护的话，那么刑法就丧失了对公共道德最起码的警惕，就无法实现现代刑法的正义性。不过，刑法对公共道德的控制是有限度的。刑法必须尊重并建立在那些社会的存续所必不可少的公共道德之上，亦即公共道德底线之上，如果刑法连这样一种公共道德都不尊重，不以其为基础——即便它被某些人认为是无知、迷信或错误的，那么刑法就必然成为“智力寡头”或“政治寡头”的工具。“对于一个自由社会来说，无论是听命于智力寡头，还是听命于政治寡头，实际上都是一样的，都是它所不能接受的。”[10]24但是，在这种公共道德底线之上，刑法不应成为维护公共道德的工具。比如，即便是最现代的也认为通奸行为是不道德的，但如果通奸已经不再威胁社会的公共道德底线，亦即不威胁社会维存所必须的伦理秩序——这主要是由于社会成员心智普遍趋于自主而不会产生明显的模仿，那么不得通奸就不再是一种公共道德底线，刑法惩治通奸行为就不再有其正当性。至于那些人普遍错误地认为不道德、但却并不关乎公共道德底线的道德行为领域，刑法更不应该予以维护。即便是对于公共道德底线范畴的道德行为领域，刑法也不应无所作为地附庸其上，而是应该予以适度的限制与引导。刑法对公共道德的警惕和控制是通过刑法中的政治权力因素起作用的，因为政治权力的精英性及激进性常常能够弥补公共道德的大众性及保守性。“在衡量有关罪行的严重程度时，法庭不仅关心犯罪行为人的道德过失，而且也关心犯罪行为人所造成的伤害的严重程度。一个试图实施某一犯罪行为的人并不因为该图谋由于某种原因未能实现而更少可责性，或者更少危险性。……然而，在实践中，法庭通常的做法是对于未遂犯罪比对于完成犯罪处以较轻的处罚。因为未遂犯罪没有造成伤害或者至少是造成的伤害较小。”[10]6这可以被看作是一个明证。另一方面，现代刑法应对公共政治予以限制。公共政治本来代表的是社会多数人的意志和利益，但由于公共政治或多或少地存在异化现象，所以，社会共同体中的少数人(主要是掌权者)常常打着多数人的旗号压制多数人；同时，社会多数人有的时候为了自己的利益，也可能置自己所承认的公共道德于不顾，公然以公共政治的名义压制少数人。显而易见，刑法对公共政治的必要控制一方面是通过刑法中的公共道德因素起作用，另一方面又要靠公共政治本身的自我控制起作用。就后一点来说，公共政治本身的自我控制是通过以权力制约权力和以权利制约权力等途径实现的。而就前一点来说，刑法的预防目的必须受到刑法的报应基础的控制。英国学者写道：“报复性的刑法之不受刑法学家的重视已经有许多年了，在他们看来，这样一种刑法是不符合时代的以及事实上是野蛮的。但是最近一个时期以来，刑法学界的思想发生了某种变化，出现了‘刑法理论中的报复倾向的回归’。这至少部分是由于经验已经表明，我们实际上根本就不知道如何才能改造罪犯，以及因为对于犯罪行为人的处罚完全是为了防止犯罪可能造成的不公和压迫。”“最为重要的是，对于《1991年刑事司法法》中有关判决的制定法构架来说，罪犯‘应该受到应有的惩罚’的原则是核心性的。”[10]7德国最高法院也通过判例表明，在消除罪过、特殊预防和一般预防这三个目的之间的相互关系中，法官不得专横地单独考虑一种目的的要求，必须通过一种“三级量刑过程”或曰“裁量范围理论”、“罪过范围理论”来实现三个目的的统一。量刑过程的第一级是查清法定的刑罚幅度，尤其是刑罚的上限与下限，尽管有的时候要结合分则与总则的规定才能查清；量刑过程的第二级是根据罪过的程度，在法定的刑罚幅度内确定更狭窄的刑罚幅度，这个幅度就是法官自由裁量的幅度，在该幅度内，罪过的程度会使多种刑罚看起来都是恰当的；量刑过程的第三级是在自由裁量的幅度内，考虑特殊预防与一般预防的需要，并在此基础上确定最终适用的刑罚[12]。总之，在公共道德与公共政治之间、在社会大众与社会精英之间保持必要的张力，是社会健康发展的必由之路，而现代法律应当确认并保护这种有益的张力。因为现代法律是法治之法，法治之法不同于道德之法或习惯之法，也不同于政治之法或官僚之法。道德之法或习惯之法是道德风俗的奴婢，它常常使社会共同体中的多数人“正当地”伤害少数人，它也常常使前代人“正当地”伤害后代人。而政治之法或官僚之法是权力体系的奴婢，它常常使社会共同体中的少数人“正当地”(以多数人的名义或道德的名义)伤害多数人，它也常常使强势者“正当地”伤害弱势者。道德之法与官僚之法在某些时候还会发生串联，勾结起来“正当地”伤害其想要伤害的社会成员，而唯有法治之法，才会努力去防止和制止一切不义。因此，法治之法的立法者、执法者、司法者以及法学者一方面须对世俗道德、公共政治保持必要的尊重，这是维护秩序所必须的；而另一方面，对世俗道德、公共政治又必须保持必要的警惕，这是改进秩序所必须的。显然，法治之法与道德之法和政治之法的差异，不仅在于前者致力于为防止和制止一切不义而提供一套技术性的、形式化的保障手段，更在于它具有为后两者所不具有的价值内涵与精神追求，即“以人为本”。四、道德的确证在理性主义传统中，确如有的西方学者所言，“‘法律’必定是一个抽象的名词，并且定义者只能从抽象的概念层面自由选择；同样的，如同其他的选择一样，定义者别无他途。但阐述者可根据他的经验和目前的兴趣赋予这些名词以重要意义，而使诸如此类的选择得以明确。”[13]现在，我们固然更加需要理性，但却必须超脱理性主义的泥沼。因为，“几乎在哲学被要求回到‘事情自身’的同时，法哲学也重又走向‘法之事情’”[4]21。此处的走向“法之事情”，就是让法律理性回归生活世界。情境化的思维方式能够为理性思维插上想象的翅膀。当我们想到刑法的时候，想象会带给我们各式各样的相关情境，例如：(1)刑法学者马上想到的很可能是白纸黑字、印有国徽的刑法文本；(2)而刑法学者的配偶马上想到的很可能是自己的配偶制造雄文宏论或者“文字垃圾”时那汗流浃背的身影；(3)被偷盗了贵重财物的受害人马上想到的很可能是根据自己的遭遇应该如何处罚那个该死的窃贼；(4)而那个窃贼马上想到的很可能是警察正在到处追捕自己和假如自己被抓到的后果；(5)如果窃贼已经被捕，他马上想到的很可能是即将到来的法庭审判场景。但是，在各式各样的刑法情境之中，深具学术研究价值的主要是“文本情境”(1)、“生活情境”(3)与“司法情境”(4或5)。刑法文本本来是刑事立法的产物，同时也是刑事司法的依据，但文本情景下的刑法理性却把这一活生生的刑法过程缩小为一个抽象的点，这是刑法教义学的一个根本问题。得到认可的对现行法律的阐释被运用于司法实践中，从中发展出来的、不断巩固的法律意见被以尽可能准确、明晰的概念和具体法律原则加以总结，这种总结被称为教义学[1]42。由于现代刑法被以文本形式加以固定和明确，司法刑法学在很大程度上是刑法教义学，它所直接面对的就是刑法文本，所以，司法刑法学中的刑法概念被确定为文本意义上的刑法。这就是为什么刑法的概念常常被界定为规定犯罪、刑事责任和刑罚的法律的原因。阿图尔·考夫曼指出，法律教义学不问法究竟是什么，法律认识在何种情况下、在何种范围中、以何种方式存在。这不是说法律教义学必然诱使无批判，而是说即便它是在批判，如对法律规范进行批判性审视，也总是在系统内部论证，并不触及现存的体制。他指出，在法律教义学的定式里，这种态度完全正确，只是当它把法哲学和法律理论的非教义学(超教义学)思维方式当作不必要、“纯理论”、甚至非科学的东西加以拒绝时，危险便显示出来[4]4。事实上，法律教义学常常倾向于这种极端态度。受到刑法教义学训练的刑法职业者，通常把目光死盯在本国或本地区现行有效的刑法文本上。具体来说，当刑事法官、检察官、刑事警察、辩护律师等刑事司法活动的参加者在司法过程中谈论刑法的时候，他们所指的是文本意义上的刑法，即白纸黑字的、通常是由法条所组成的现行有效的刑法。而且即便只是在文本层面，他们也较少关心外国的刑法和历史上的刑法，甚至本国其他法域的刑法他们也较少关心。在“文本情境”之中，刑法当然是被“写”出来的，其中，刑法典最具代表性。问题是，刑法文本一旦产生就具有误导性，往往使其读者误认为只有它才是刑事司法的根据、来源和基础，从而遮蔽了刑法的本源。这种心理现象在目前我国刑事司法界相当普遍，甚至是“习惯成自然”了。殊不知，刑法文本的形成，须倚赖文字的存在，而在没有文字的社会里，就已经有了刑法现象，或者说刑法却不以文字的存在为前提。费孝通指出：“文字的发生是在人和人传情达意的过程中受到了空间和时间的阻隔的情境里”，“一切文化中不能没有‘词’，可是不一定有‘文字’”[14]。在无文字的社会里不存在什么刑法文本，但刑法却照样存在，刑事司法却照样进行。这说明，刑法文本是刑法发展的结果，是刑法规范在只靠口耳相传的语言与刑事司法的操作所不能清楚记忆和稳定传承的情况下予以发展的结果，同时也是社会共同体政治权力的掌握者需要对传统的刑法规范进行修改、补充的结果。当然，英美法系中传统的刑法文本是普通法的刑事判例，它不像大陆法系刑法文本那样具有较大的误导性。英国刑法学家史密斯和霍根写道：“我们的刑法是在许多世纪里发展起来的，而那些曾经塑造刑法的人和那些曾经将刑法付诸实施的人的目的无疑是多种多样和各不相同的。因此，确切地说明今天的刑法的目的是什么对我们来说是不容易的。”[10]3“生活情境”之“生活”，专指“刑法生活”。有学者使用“法生活”这一概念，如日本学者加藤新平[15]。从“法生活”的概念中演绎出“刑法生活”的概念，实属必要。“法生活”的概念源自对近代以来的自然法理论与法律实证主义传统的超越，而后两者的一个共同弊端恰恰是远离生活。“法生活”是“生活世界”不可或缺的组成部分，举凡生活世界中具有权利义务性质的社会冲突之解决以及责任之承担等现象，都具有法生活的意义，而这种生活不是国家创制的，相反，它是国家制定法的生活来源、根据和基础。同样，举凡法生活领域之中由于蔑视底线伦理、侵害正当权益而引起公愤之行为，如果不诉诸道德人格的否定评价及相应的惩罚就不能满足报应感情的，即为刑法生活的事情。比如，一个正在试图破窗而入实施非法行径的不法分子应该当场受到户主怎样的处置才算公平，一辆消防车为尽快救火而有意撞伤挡在必经之路上的醉汉的行为应受到怎样的评价才算公正，诸如此类的生活实际，自然不待国家立法机关和司法机关作出正式的反应，就会在一定范围的社会中引起自发的议论，结果通常是形成某种具有刑法意义的、事实上构成刑法之立法基础的常理与常情，这就是刑法生活所提出的具体要求。一言以蔽之，刑法生活是刑法之道德基因所存在、表现的基本场域；刑事立法者、执法者、司法者和法学者重新回到刑法生活，是尊重和确证刑法之道德基因的基本途径。当然，刑法生活中也会有分歧与缝隙，解决与弥补这种分歧与缝隙的是刑事权力，即便是在存在常理与常情的刑法生活事实上，刑事权力也不应该是消极被动的，而且也不应该附庸于刑法生活所提供的那种常理与常情。但是，这不能成为反对刑法生活这一概念的理由。建立刑法生活的概念，至少可以使我们更加清醒地认识到，在刑法实践中，刑法生活与刑法文本究竟哪个是刑法之本，哪个是刑法之末，而不致于本末倒置。法人类学家马林诺夫斯基曾经针对既往的法人类学研究指出：“真正的问题不是去研究人类怎样服从规则——事情并非这么简单，真正的问题是规则应如何去适应人类生活。”[16]事实上，必须重视刑法生活之事实，才能为刑法文本和刑事司法的正当性奠定根基。在上述基础上，再来谈司法情境。“司法情境”之“司法”，专指“刑事司法”。在立法过程中，立法者在“应然的法律理念以及由其所导出的一般法律原则”与“须加以规范的、可能的且由立法者所预见的实然的生活事实”之间，进行交互比较，以使二者相对应。在这里，一方面，法律理念须对生活事实开放，它须被实体化、具体化、实证化，以便于形成概念；而另一方面，它所预见的生活事实须以法律理念为导向来进行典型建构，立法者将一组基于重要观点被视为相同的实例事实汇集成一条以概念描述的法律规范，并赋予其一定的法律效果。而在司法过程中，法官在法律规范的目的指导下，在法律规定与现实案件之间进行交互比较，以使抽象的法律通过以个案为对象的解释成为具体化的构成要件，而个别的、无固定结构的案件事实通过依据法律而行的结构化成为类型化的案情[7]22-23。“这里有一个重要的区分司法活动和立法活动的界线。这就是，立法者在估量总体境况时不为任何限制所约束，他对境况的规制方式完全是抽象的，而法官在作出决定时所看到的是具体的案件”[8]74-75。因此，在逻辑上，“司法”一头面对的是法文本，一头面对的是法生活。事实上，深受法律教义学之害的法律职业者却常常死盯住法文本，而置自己亦身处其中的法生活于不顾。这是不应该的，因为司法的本质，就是司法官按照公认的程序弥合法文本与法生活之间的二重性、使之趋于和谐的活动。文本之法是用文字表述的，具有抽象性。语言和文字“把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然是用词来表现的，于是我们靠着词，使我们从特殊走上普遍，在个别情境中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后，在片刻情境中搭下了桥梁”[14]15。文本之法在被运用于具体情境(案件)之中时，需要对其进行解释，解释的目标是使此一情境与彼一情境之间的差异得以显现，并使文本之法对不同情境下同样案件的态度之差异得以显现。与文本不同，生活中存在的是具体的情境，所以生活之法是情境化的具体的法，但是生活之法可能需要来自司法的修正，修正的目的是使法生活趋向法文本指引的方向，修正的依据是对法文本的解释，修正的界限是法生活所能容忍的程度。刑事司法就是司法官对刑法生活的修正与对刑法文本的解释的统一。如前所述，刑法教义学视域中的刑法一直被认为是一种文本类型。在这种类型的文本中，用语言文字记载着关于犯罪、刑事责任与刑罚的法律规范。这种类型的文本对于刑事司法的意义在于：它为刑事司法活动确立了定罪量刑的原则、规则与界限。也正因为这样，在刑事司法活动中容易产生并巩固这样一种错觉，即刑法文本乃是刑法之本。这种观念也并非完全有害，因为刑法文本对公民自由的保障和刑罚裁量的限制具有提供基本的文本依据的意义。但是，如果刑事司法的参加者仅仅秉持这样一种单向度的观念，其害处就变得显著了。因为，刑法文本实乃刑法之末，而刑法之本则是刑法生活。刑法文本不过是刑法生活的摹写与有针对性的、有限度的引导和改造，或者说是这种“摹写”、“引导”、“改造”的固定化和明确化。这种刑法文本所要求刑事司法的，并不是漠视刑法生活，而是要求将其一般化、抽象化、形式化的“摹写”与“有针对性的、有限度的引导和改造”在具体案件中尽力重现出来。这就意味着，在理解和适用刑法文本之时，相关主体如果严重脱离刑法生活，刑法文本则会变得无用而有害。同时，再好的刑法文本也会或多或少地存在脱离刑法生活的地方，因为语言文字这种表述形式具有固有的缺陷，运用语言文字来表述与引导或改造刑法生活的立法者或立法参与者本身也只具有有限的立法理性，故其“摹写”、“引导”、“改造”可能存在不适当之处，因此，刑事司法官必须在“重现”过程中同时尽力克服这种不适当。司法刑法学视域中的刑法虽然首先是文本意义上的刑法，但这种文本并不是像文学文本那样只具有知识价值与审美价值。刑法文本实乃刑事司法活动介入与调整刑法生活的依据和界限，不在刑法文本确立的形式范围之内的刑法生活事实决不应该成为刑事司法的对象；反之，进入刑法文本确立的形式范围的生活事实，也未必就是犯罪，这种生活事实是不是犯罪，需要经由程序性活动予以决定，其间也需要关照刑法生活的要求。因此，刑事司法活动就是控、辩、审三方相互之间按照刑事程序的要求在刑法文本与刑法生活之间寻求某种协调的活动。所以，司法刑法学不应只是刑法教义学，还应是刑法生活学；不应只关注刑法规定本身，还应关注操作和适用刑法的人。参考文献：[1]N·霍恩.法律科学与法哲学导论[M].罗莉，译.北京：法律出版社，2005：42.[2]刘大椿.科学哲学[M].北京：人民出版社，1998：63-64.[3]博西格诺.法律之门[M].邓子滨，译.华夏出版社，2002：1.[4]阿图尔·考夫曼，温弗里德·哈斯默尔.当代法哲学和法律理论导论[M].郑永流，译.北京：法律出版社，2002：5.[5]苏亦工.朕即法律——从《贞观政要》对唐太宗的评价看中国的法律与道德[N].南方周末，2007-10-25(24).[6]刘星.法律是什么[M].北京：中国政法大学出版社，1998：16.[7]考夫曼.法律哲学[M].刘幸义，等，译.北京：法律出版社，2004：46.[8]本杰明·卡多佐.司法过程的性质[M].苏力，译北京：商务印书馆，1998：75-76.[9]埃米尔·涂尔干.社会分工论[M].渠东，译.北京：三联书店，2000：43，71.[10]J·C·史密斯，B·霍根.英国刑法[M].李贵方，等，译.北京：法律出版社，2000：5[11]林端.法律人类学简介[M]//马林诺夫斯基.原始社会的犯罪与习俗.原江，译.昆明：云南人民出版社，2002：111-112.[12]王世洲.德国经济犯罪与经济刑法研究[M].北京：北京大学出版社，1999：132-134.[13]保罗·博汉南.法律和法律制度[M]//马林诺夫斯基.原始社会的犯罪与习俗.原江，译.昆明：云南人民出版社，2002：126.[14]费孝通.乡土中国[M].上海：上海人民出版社，2006：15，16.[15]西原春夫.刑法的根基与哲学[M].顾肖荣，等，译.北京：法律出版社，2004：35-36.[16]马林诺夫斯基.原始社会的犯罪与习俗[M].原江，译.昆明：云南人民出版社，2002：83.

哲学研究论文篇6

斯密以来，三种哲学思想对经济学的发展产生过重大影响：机械自然观、社会达尔文主义和系统实在观。本文分析了这三种哲学思想对经济学发展的具体影响，并指出仅仅依靠系统实在观是无法完全克服机械自然观和社会达尔文主义带给经济学的局限性，需要引入中国古典哲学对经济学的发展进行指导。

一、以机械目然观为哲学基础的经济学个体主义方法论及其局限

机械自然观的建立始于英国那个被称为“机械宇宙绘图员”的霍布斯以及法国哲学家和数学家笛卡儿，后来在牛顿力学的基础上得到进一步完善。机械自然观强调从部分和个体角度认识整体，认为整个世界与机械类似，由部分组成又可以还原为部分。这种哲学观经过工业社会的实证后得到进一步的强化，成为各门学科发展的指导思想。如生物学将生物细胞与人体器官当作机器的零部件理解；医学将人的精神和肉体分开进行治疗；管理学的泰罗主义将人看作生产工具，和机器一样被当做时间和动作的研究对象。

机械自然观是19世纪西方学术界有关世界的一种主流认识。受牛顿经典物理学伟大成就的影响，19世纪初很多社会哲学家开始谈论“社会物理学”，主张将社会科学建设成类似数学和物理学一样精密的科学。这种观点无疑对边际革命的创始人瓦尔拉斯等人产生了巨大影响。瓦尔拉斯就是在牛顿力学的基础上运用数学来构建他的经济学一般均衡体系，目的是用自然科学的理性原则构架起一套经济宇宙的客观法则，在这样的经济宇宙中，人们可以用尽可能少的公理演绎出经济生活中的规则。为此，他秉承斯密的“经济人”假设并对其做了进一步简化①，将社会归结为同质自利个体的总和，遵循先分析个体规律，而后将个体规律直接加总为社会规律的路径研究经济现象，并且这一路径是不可逆的。这种方法论也就是新古典经济学一直遵循的个体主义方法论，其哲学基础显然是机械自然观。

通过个体来认识整体，这无疑是一种进步，但机械自然观将个体组成整体的过程过分简单化了。整体并非个体的简单组合，这一过程不是物理过程，而是化学过程。机械自然观对这一过程的简化是其哲学思想的一个重大缺陷。瓦尔拉斯将经济学数学化时并没有认识到这一缺陷，他将社会看作同质个体的机械加总，忽视了个体在习俗、道德等方面的诸多差异，也没有深入研究个体组成社会的有机过程。以系统论的“蝴蝶效应”②为喻，建立在机械自然观基础上的经济学实际上只研究了蝴蝶扇动翅膀的动作，并没有研究这一动作引起龙卷风的整个过程。在这种哲学观的指引下，新古典经济学只研究了经济运行的一个横截面，并没有关注经济发展过程。所以1993年的诺贝尔经济学奖得主诺思批评说，新古典经济学只研究了经济运行，而没有研究经济发展。

二、社会达尔文主义对经济学注重个体与竞争传统的强化及其局限

如果说机械自然观只是从学理层面为经济学片面强调个体主义方法论提供哲学指引，那么，社会达尔文主义则进一步渗透到社会层面对经济学注重个体、强调竞争的传统进行了强化。

1859年，达尔文发表了《物种起源》一书，提出了“物竞天择，适者生存”的自然选择理论，将这一原则应用于社会领域就产生了社会达尔文主义。不过达尔文本人并没有将自己的理论由自然界扩展到社会领域，这一过程是由斯宾塞等人完成。早在1850年，斯宾塞就在其著作《社会静力学》中提出了社会进化的思想，当《物种起源》发表后，斯宾塞为其社会进化思想寻找到了更多的生物学论据，于是就有了其后来为社会达尔文主义辩护的《第一原理》。1890年，马歇尔在斯宾塞《第一原理》的基础上将社会达尔文主义引入经济学，由此就不难理解为什么《经济学原理》有那么多词句与《第一原理》相同。马歇尔的经济学体系所受进化论思想影响的深刻程度，可以从他的一句名言看出，他说：“经济学家的目标应当是经济生物学，而不是经济力学”。

达尔文认识到自然界弱肉强食的生存竞争，但他并没有忽视生物问的共生现象。而社会达尔文主义却无视自然选择过程中的合作，片面强调了这一过程中的生存竞争。这是对达尔文本意的曲解，因此博尔丁意味深长地说，达尔文显然不是一个社会达尔文主义者。对竞争的片面强调意味着社会达尔文主义缺乏道德基础，这与强调理性分析与竞争、忽视道德研究的经济学在思想上是一脉相承的。I司时，从方法论角度来看，社会达尔文主义实际上坚持的也是一种典型的个体主义方法论，因为它也只是从单个物种间关系来认识竞争，然后将总结出的所谓规律推演至整个自然界乃至人类社会，这与建立在机械自然观基础上的经济学牛顿体系产生了深刻的共鸣。虽然进化论的思想最初萌生于经济学，但社会达尔文主义远比经济学流传更广、更“深入人心”，所以是社会达尔文主义深刻影响着经济学的发展，而不是相反。

社会达尔文主义既然存在着如此巨大的缺陷，为什么还能够在西方社会成为主流?除了历史局限，一个重要原因在于社会达尔文主义为西方国家对非西方国家的掠夺提供了理论辩护。盛洪在分析经济学本身所具有的天下主义与和平主义精神②在西方得不到弘扬的原因时指出：“在现代经济学蓬勃发展的过程中，西方列强正走着一条用武力向外扩张的道路。尽管连年征战也给人们带来了痛苦，西方对非西方的掠夺和榨取却减少了西方国家战国状态的残酷性，使得西方文化较少对战国规则产生憎恶之感，社会达尔文主义成为主流。”对社会达尔文主义的危害感受不深并且能够从中获得切实好处，人们有意无意地坚持或支持社会达尔文主义，使它得以长期存在。在这种文化背景下，社会达尔文主义当然也就不能得到反思与扬弃。

三、系统论哲学思想对经济学发展的重要影响

20世纪以来，随着物理学、生物学等自然科学对人类认识的拓展，系统论这种新的哲学思想得以产生。系统论认为整个宇宙是一个大系统，这一系统虽由各部分组成，但各个部分并不能与系统机械地分合，因为系统与部分之间除了线性关系，更多的可能是远远超出人们想像的非线性关系，这种非线性关系使得人们的决策往往面临着诸多不确定性。与机械自然观不同，系统论哲学认识到整体、关系、过程和动态的重要性，强调从整体的角度来认识个体，认为关系和整体是首要的，个体必须在动态的整体过程中才能够界定，而且各个相互联系的部分在整体中均发挥着重要作用，无所谓主次。这种哲学观对众多领域的研究都产生了重要影响，如强调身心统一的整体医学观、管理学当中的系统管理理论以及各学科中的自组织理论等等。

系统论哲学思想对经济学的发展产生了重要影响。1927年海森堡发表了《量子论运动学和力学的直观内容》，提出了著名的“测不准原理”，1930年奥地利数学家哥德尔证明“在数学中总有一个不可知”，提出了“不可判定性”。这其中蕴涵的不确定性被认为是一个重要的哲学原理，而精通数学的凯恩斯接受了这一原理并将不确定性引入其1936年的《就业、利息与货币通论》的分析中③。这可以看作是系统论思想最早在经济学中的应用。而近年来新制度经济学、混沌经济学、演进经济学等非主流经济学的发展更体现出系统实在观对经济学发展的影响。新制度经济学对制度和交易费用的强调，将意识形态、社会科学知识等也纳入了经济分析，使得经济学不仅接近了现实，而且有突破个体主义方法论的趋势，其对集体主义方法论的强调将促使经济学反思机械自然观。混沌经济学尤其关注一些新古典经济学解释不了的模糊现象，发展下去似乎也会在哲学上改进经济学：因为以机械自然观为基础，只能解释运动状态能够复制的周期性现象，而对于那些路径界定非常模糊、经常有涨落、且运动轨迹很少或者根本不能够复制的波动性的非线性变化，则需要借助系统哲学观才能够解释清楚。演进经济学则进一步阐发了经济学的经济生物学性质，而不是经济力学性质，这既是对社会达尔文主义的批判，也是对经济学牛顿体系的挑战。

不过，必须承认的是，上述经济学的新发展还没有从哲学基础上真正扬弃机械自然观对经济学发展的影响，因为它们还没有突破新古典经济学的个体主义方法论和“经济人”假设这些东西，从而使它们的批判很大程度上发展为对新古典经济学的丰富。凯恩斯虽然将整体性和不确定性引入经济分析，但他并没有从根本上清除个体主义方法论和“经济人”假设的影响，很快被希克斯－汉森的LS－LM的模型同化，被萨缪尔森综合进“新古典综合派”，后来还引出了弗里德曼的“货币主义”-和卢卡斯的“理性预期学派”。新制度经济学的“交易费用”范式的分析仍然采用的是“边际分析”和“经济人”假设等，更重要的是它们缺乏一个统一的主体理论框架。用拉卡托斯“科学研究由纲领不变的硬核和可变的保护带两部分构成”这一模型来分析，上述非主流经济学只不过是对新古典经济学的“保护带”做了调整，并没有触及其内核。用库恩的话来说，新古典经济学目前还只处于“危机阶段”。因此有人说，所谓的“现代经济学”其实不过停留在19世纪哲学和物理学的水平上，还没有实现“现代化”。“在现代经济学与当代哲学之间是一段沉默的距离”。也就是说，经济学并没有完成在系统论基础上的哲学重建。

四、中国古典哲学对经济学发展的可能贡献

由上述分析可知，经济学要想获得新的长足发展，在哲学基础上必须突破两个局限：一是机械自然观的局限与束缚；一是社会达尔文主义的局限与束缚。对于第一个局限的突破，需要借助系统实在观的贡献，一些非主流经济学已经做了初步的尝试。尽管在系统实在观的基础上构建新的分析框架依然任重道远，不过依靠西方的历史资源与努力取得进一步的突破还是有可能的。对于第二个局限的突破，由于文化无意识的作用，仅靠西学的资源就要困难得多，必须考虑引入新的文化传统来改造西方原有的社会哲学和人们认同的旧的行为规则，而在这一点上，中国的古典哲学是为数甚少的可资借鉴的非西方的文化资源。事实上在系统实在观的基础上对第一个局限有所突破后，经济学应该向何处去，西方至今没有找准方向。

中国古典哲学的核心是天下主义，这种天下主义也必定是一种和平主义，它是一种完全不同于社会达尔文主义的哲学思想。社会达尔文主义将弱肉强食的丛林规则引入到社会领域，是以民族主义为现实基础的。所谓民族主义是指人类中的一部分人因生理或文化方面的特征而达成的一种身份共识。由于它只认同本民族的利益，低估其他民族的利益，从而更倾向于用强力或暴力手段来改变本民族与其他民族之间的财富分配与利益冲突，使之更有利于自己。社会达尔文主义为民族主义的这种暴力行为提供了理论辩护，因此只要有民族主义就必然会有社会达尔文主义。而天下主义则持“世界大同”的观念，认为人与人是同等的，国与国是平等的，根本就没有也不应该有民族之分。由于强调对全人类的认同，从天下主义很容易导出“天下为公”的原则，在它看来，以损害一部分人的利益去谋求另一部分人的福利实际上毫无意义。因此，天下主义更倾向于用和平的、自由贸易的方式，而不是用暴力或者强力手段去获得财富。

从经济学的角度来看，为增进全人类的整体福利，我们需要的是天下主义，而不是民族主义或者社会达尔文主义。因为在民族主义下，为侵略或防止侵略，不同的国家将主动或被迫将资源用于发展暴力手段，而在天下主义下，这些资源将会完全被配置到社会生产中去。更为严重的是，坚持社会达尔文主义和民族主义还很有可能使人类社会最终走向灭亡。因为在民族主义“以暴制暴”的行为规则下，民族国家要想在竞争中获胜，就必须确保自己在武器制造方面的领先地位，长期竞争的结果是“不合作冲突”不断升级，发展到现在便是人类拥有了数万颗核弹头，足以将地球毁灭几十次。社会达尔文主义或者民族主义已经将人类社会带到了灭亡的边缘。

要发扬天下主义就必须要倚重中国，因为中国是人类历史上惟一以天下主义文化传统为主流的国度，她为今天整个世界天下主义文化发扬提供了宝贵的精神资源。天下主义要成为一个国家或者民族的文化主流，至少要具备以下两个条件：一是长期的和平统一；二是幅员辽阔。长期的和平统一才允许一个国家利用和平的方式去促进该国经济的整体发展，并发展出与之相适应的意识形态，而不是去发展民族主义；幅员辽阔才可能促使一个国家在与世界其他国家隔绝的状态下把自己“作为一个世界以发展，而不是作为一个国家”。中国在秦朝便结束了战国时代，并形成了一个幅员辽阔的统一国家，这非常适合天下主义精神的发展。用汤因比的话说，由于长期的和平统一，再加上“独尊儒术”等文化政策的实施，中国自汉以后便发展出持久的世界主义（即天下主义）。虽然中国历史上也不断有朝代的更替战争，但中国的文化成功地将国家和天下区分开来，以确保天下主义的发展，顾亭林的一段话深刻地反映了二者的不同，“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”。反观西方，他们至今也没有结束战国时代，而国与国争必然滋生民族主义，所以西方文化的主流目前仍然是民族主义。虽然欧盟正以和平的方式统一欧洲，但这并不意味着西方民族主义的结束，因为欧洲的统一只不过是一个放大了的民族主义。①

只有天下主义成为人类社会的主流文化，经济学本身所蕴涵的天下主义与和平主义才可能得到真正的发挥。在天下主义还没有成为人类社会的主流文化之前，经济学的重要使命就是去论证和迎接这一时代的到来。由于文化的无意识，相比生活在民族主义文化氛围下的西方经济学家，中国的经济学者更有可能突破社会达尔文主义的局限，在中国古典哲学的指引下清理民族主义的影响，提出西方经济学家因为文化偏见而提不出的问题，并使经济学的发展回到她应该回到的轨道上来。正如汪丁丁所说：“经济学向现代的发展应当，而且也只能，从回到哲学开始。中国经济学家固然是先接受了西方经济学的训练，然后才被实践推动着去思考超越西方经济学的问题。不过中国经济学家对老师的超越，在我看来会是比较容易的。因为这一超越必须从哲学开始，而中国对世界的最大贡献可能就是哲学了。”随着中国日益成为一个世界经济强国，随着西方对社会达尔文主义和民族主义的反思，我们相信，中国的天下主义文化必将成为人类社会的主流文化，那时经济学就真的会成为“她本来就应该是那样的经济学”。

五、结语

哲学研究论文篇7

一、问题的提出

马克思主义哲学是不断发展着的理论，这并不是什么新观点，而是马克思主义的基本常识。马克思曾经说过，每个时代总有属于它自己的问题，准确地把握并解决这些问题，就会把理论、思想，把人类社会大大地向前推进一步。

有学者指出，回顾近一个世纪的马克思主义哲学理解史，贯穿于其中的主题无疑就是究竟应如何“走近”马克思主义哲学，即究竟如何以一种符合其理论本性的方式来把握马克思主义哲学。自从马克思主义哲学传入中国的那一天起，人们就始终在努力“走近”马克思，企求按照“马克思本身”的思想来指导中国的实践。在此过程中，再三重复而挥之不去的却是这样一个悖论性的现象：当我们似乎离马克思主义哲学“最近”，即当我们对马克思主义哲学的原则和词句最为熟稔，甚至倒背如流的时候，历史却表明：马克思早已消失得无影无踪，剩下的只是我们自己的愚蠢、偏见和狂妄，此时，马克思实际上离我们无比遥远；可是，当我们似乎离马克思“最远”，即我们把眼光放到中国人的现实生活上，从实践出发进行创造性的思考之时，历史却恰恰证明：马克思就在我们身边，我们离马克思最近。论者认为，要真正解决上述问题，一是必须深入探讨导致上述这一“悖论性”事实的深层症结；二是必须“回到事情本身”，重新反省我们究竟应在何种意义上、以何种方式“走近”马克思。只有在这两方面实现一种深刻的“意识转变”，我们才能真正自信地告别“旧世纪”，走上“新世纪”的征途。

另有学者认为，改革开放时代的来临，为我们重新解读马克思提供了难得的历史契机。这包括内在的和外在的，也包括实践的和理论的。从内在方面说，思想解放运动的兴起，为我们打破教条主义的禁锢，从而对马克思主义哲学进行“再认识”创造了条件；对以往的历史特别是对极左错误所造成的历史悲剧进行深刻反思，也有待于我们重新审视以前所理解的马克思主义哲学。从外在方面看，随着对外开放的不断扩大，现代西方的哲学及科学思想大量传入，为马克思主义哲学体系改革提供了某种借鉴和启发，尤其是西方马克思主义思潮及苏联和东欧的马克思主义哲学，更是促进了我们对马克思主义哲学教科书体系的反省。从实践上看，整个20世纪的发展向马克思主义哲学提出了新的问题和挑战，譬如社会主义的历史命运问题、全球化和全球性问题、新科技革命浪潮及其对人的存在方式的重构问题，如此等等。马克思主义哲学只有在应对挑战中才能得到发展，从而使自身充满生机和活力。从逻辑理路上说，马克思主义哲学在本质上是革命的和批判的，它只有不断地实现自我超越和自我扬弃，才能够与时俱进，永葆其革命性和开放性。

还有学者认为，马克思主义哲学在理论上的发展，马克思主义哲学的强大生命力，从根本上说，决定了它把握、理解和解决时代重大课题的程度和水平。走向21世纪的马克思主义哲学必须紧紧抓住世纪之交乃至21世纪人类社会实践中的重大现实问题，在对时代重大问题的灵敏反映、准确把握和科学解答中，开创马克思主义哲学的新境界。当代“社会生活条件”出现了哪些为马克思主义哲学工作者所不得不格外重视的异常剧烈的变化，向人们提出了哪些必须研究或探索的重大时代课题呢？

论者认为：1.当代资本主义出现了一系列引人注目的新变化，其中，最为人们所津津乐道的就是所谓经济全球化现象。全球化并没有消除资本主义的基本矛盾，而是使这一矛盾有了新的更加普遍化的形式，全球化既然从本质上是资本的国际化，那么它就必然地是一种充满矛盾的异化形式。当代马克思主义者所担负的一个重大历史使命，是深入研究、把握当代资本主义的新变化、新特征、新趋势，并在这种研究过程中丰富、深化科学社会主义的哲学基础。2.科学总结20世纪社会主义实践的历史经验，据以展望社会主义在21世纪的发展前景，是马克思主义哲学所面临的重大课题。3.科学技术特别是高科技的飞速发展，是当代社会生活中的一个突出现象。当代科学技术的发展，造成了社会生产力迅猛发展的可能性，同时也给即将走向新世纪的人类社会带来了新的问题。这些问题是科学技术发展本身不能完全解决的。毫无疑问，当代马克思主义哲学必须面对这些问题，并在解决这些问题的过程中不断向前发展。

也有学者指出，传统的马克思主义哲学教科书体系即苏联版的马克思主义哲学在总体上未能展示马克思主义哲学的特质，这几乎已成为学界的共识。既然传统教科书未能体现马克思主义哲学的基本精神，那就有必要重读马克思进而重建马克思主义哲学。特别是在现代西方哲学已陷入困境的今天，此种解读便愈发具有了为哲学的发展寻找出路的意义。现在的问题是，如何重构马克思主义哲学？从理论上讲，重构至少应考虑以下的内容：第一，“返本”，即返回到马克思主义经典著作中去。这是重读的最基础工作。第二，把握现代哲学的总体走向或基本精神。正是马克思开启了整个现代哲学，对马克思哲学的解读应分两步走：首先把握现代哲学的基本精神，然后把马克思哲学置于现代哲学的视野中；在此基础上，比较马克思哲学与现代西方哲学的异同，如此才可读出马克思哲学的深义。

二、关于马克思哲学与西方哲学关系的再认识

由于受传统见解的影响，长期以来我国理论界对马克思哲学与西方哲学的关系缺乏认真的反思，因而无论是对马克思哲学的研究还是对西方哲学的研究来说都造成了一定的消极的影响。今天，重新反思这一关系的紧迫性和必要性已成了越来越多学者的共识。

有学者认为，对马克思哲学与西方哲学关系的误解和误导主要表现为：1.片面地强调马克思是经济学家和社会学家，不是哲学家，或至少认为他在西方哲学史上是没有重要地位的；2.片面地强调马克思哲学的科学性和逻辑性，而在一定程度上忽略了马克思哲学与西方哲学中人文主义传统之间的关系；3.片面地强调马克思哲学是对德国哲学遗产的继承，即所谓的马克思哲学的三个来源；4.强调马克思哲学的独创性和伟大性，以至于把它与整个西方哲学传统对立起来，把它们之间的关系仅仅理解为批判者与被批判对象之间的关系；5.强调马克思哲学是从属于近代西方哲学的，它与当代西方哲学处于对立的状态。

从思维方式的角度看，对马克思哲学与西方哲学关系的种种误解是与人们缺乏辩证的思维密切相关的。首先，我们必须看到，马克思既继承了整个西方哲学的优秀遗产，又超越了西方中心主义，特别是欧洲中心主义的视野。其次，马克思哲学就其本质而言，是从属于当代西方哲学传统的，但又吸收了近代西方哲学中许多合理的因素，这些因素在当代中国社会的发展中仍然具有重大的意义。最后，马克思哲学既具有深厚的人文主义的基础，又体现出尊重客观规律的科学性。总之，只有辩证地理解马克思的哲学，才能真正把握它的实质，把握它与整个西方哲学传统的本质关系。

复有学者指出，从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式来说，从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神要求的新的哲学思维方式来说，现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处，可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式，具有某种程度的同质关系。肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变革，这并不意味着可以把二者相提并论，也不表示这种变革具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战，都需要进行新的变革。但二者的问题和挑战的性质不同，进行变革的形式和内容也不同。

论者认为，马克思主义哲学在其发展过程中遇到困难、出现曲折，不是由于它本身存在内在矛盾或片面性，而是由于人们对它作了教条主义的理解和发挥。既然如此，为了克服这些困难和曲折，就不是超越、更不是放弃马克思主义，而是使被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。

另有学者认为，当第二国际的理论家们甚至普列汉诺夫不遗余力地推进着马克思哲学的“实证化”过程，即把马克思哲学定位为“知性科学”和“实证科学”（“经济决定论”是其鲜明口号）时，马克思哲学的当代意义是被遮蔽的；当罗素等人把共产主义解释为“宗教因素”的时候，马克思哲学的当代意义以类似的方式也是被遮蔽的。这就是说，在思想史上，一种长期占据统治地位的解释框架是把马克思的哲学放在近代知识论或知性科学的背景下来观照的。而马克思哲学的当代意义恰恰是在当代西方哲学的背景下，借助现实生活的当代意义的充分的自我肯定而获得了某种“重新发现”的估价：马克思对全部旧哲学的批判可以被归结为对黑格尔哲学的批判，而由于“黑格尔哲学”所意指的不是形而上学之一种，而是形而上学之一切，对它的批判，实质上就是对理性形而上学本身的批判。因此，在哲学范围内，马克思哲学的当代意义的发现势必要求它与当代的哲学形成最广泛的和不断深入的对话。要理解马克思哲学的真切含义，不能不读《存在与时间》等当代哲学著作，正像不能不读《精神现象学》一样。

也有学者指出，萨特赞扬马克思主义是当代惟一不可超越的哲学，他所指的主要是历史唯物主义；而哈贝马斯则提出了重建历史唯物主义的要求。凡此种种理论现象都表明：经过了现象学运动、而后开出了一条存在论上的新路的当代西方思想（主要表现在欧陆哲学中），仍然在历史唯物主义面前觉察到了自身的某种空缺。因此，产生于19世纪的历史唯物主义仍然是当代西方思想中的强有力的对话者和参与者。

历史唯物主义的这种重要性和地位，是由当代状况所引起的当代问题的根本性质所决定的。历史唯物主义的基本洞见超出了近代哲学的思想范畴，它对人、自然和历史的看法，对于人类的当代状况及其问题的根由具有深刻的揭示作用。如果对当代问题采取在近代哲学视野范围内的理解，那么，就不能理解这些问题本身真正的当代性，因此也就不需要重返真正的历史唯物主义，或者只需要坚持被近代化了的历史唯物主义，更毋庸提什么马克思主义与当代西方哲学的对话。直到今天，对于任何一个还只是在近代哲学的视野和思想方式下思考思想的历史和人类的现状的人来说，历史唯物主义的真实意义和它对于当代状况之来由和去向的深刻的揭示作用却仍然是蔽而不明的。要去除笼罩在历史唯物主义之上的这种由近代思维方式所造成的遮蔽，就需要再度深入到历史唯物主义所由出的那场哲学革命，亦即再度深入这场革命所展示的新的存在论境遇。

还有学者认为，在后现论研究中，后现代思想家与马克思及马克思主义的关系是颇为复杂却又无可回避的历史性议题。因为这既牵涉到对后现代思想的激进性的考量，也牵涉到对马克思主义在后现代语境中的适应性及创造性的把握，更为重要的是，还牵涉到对如何重读马克思以及发挥马克思哲学的当代性的理解。

在探讨后现代境遇中的马克思主义及马克思哲学的当代性时，无疑需要认真解读马克思和诸位后现代思想家的文本，进行比较研究，但比较研究决不意味着把后现代思想家和马克思的文本进行简单对照。这不仅仅是因为他们所处的时代不同，更重要的是对任何文本的解读都是立足于我们当下的思想及社会状况展开的，在这个意义上，回到“作者”当然重要，但这种返回也就是真正地置身于我们当下的场景。论者认为，只有在二者的碰撞与互动中，马克思及马克思主义才能得到逐步明确的解说，而且，正是在这种解说中，马克思主义可能获得新的理论活力和思想资源。因此“回到马克思”不仅仅意味着对马克思文本的重新解读，更重要的，它要求我们在思想与思想、思想与历史、思想与时代的互动中回到马克思，最终创造性地置身于“历史”，置身于“时代”。

马克思哲学产生后一百多年的历程表明，伴随着马克思主义哲学在理论上的新发展，对马克思主义哲学的误读或曲解始终就没有停止。面对新的世纪，推动马克思主义哲学与现当代西方哲学对话、进而揭示马克思主义哲学的当代意义的工作不是已经完成，而是刚刚开始。马克思主义哲学要想保持相对于西方其他哲学流派的优势，必须广泛地吸纳人类文化中的一切优秀成果，必须随着当代实践的发展而不断地发展自身，必须坚持马克思主义哲学的批判性和解放全人类的崇高理想，必须始终保持自己开放的视野。三、“回到马克思”与文本研究

21世纪，“重读马克思”显然是一个令人激动却又并不轻松的话题。在经历了一个半世纪的历史沧桑之后，马克思的哲学仍然显示出无与伦比的思想穿透力，马克思主义在世界范围内仍然是最具活力的思想。在这种背景下，“重读马克思”就不是一厢情愿式的呼喊和细语，归根到底，这是深刻把握当代社会实践、探索解决时代问题、推进有中国特色社会主义事业的新发展和当代中国哲学的新发展的必然要求。因此，回到马克思，准确理解马克思哲学，在今天显得格外重要。

有学者认为，所谓回到马克思，就是要超越对于马克思哲学的误解、歧解和肤浅之解，就是要重新学习马克思、重新理解马克思、重新解读马克思。当然，马克思并没有写出一本以哲学为专门内容和有完整哲学体系的专著，这就为我们在今天回到马克思留下了较大的解释学空间。我们承认对包括马克思著作在内的所有历史文本的解释都难免受到解读者自身的时代特点、思维构架、价值观念、情感方式等的影响，因而其理解的重点、深度和广度都可能有一定甚至较大差异，但这种解读又必然受到马克思和恩格斯的经典著作的限定，是一种对于客观存在的文本的解读，因而有其客观性和真实性。尤其是在存在着对于马克思主义哲学的种种误解的情况下，要想在理论上真正拨乱反正、正本清源、澄清误解、把握真谛，可以说，惟一有效的途径就是认真研读马克思主义哲学的经典著作，深入发掘其本来思想，以求准确理解和正确阐发。回到马克思正是建构马克思主义哲学的当代形态的一条必经途径。

复有学者认为，回到马克思，回到创始人的原创性学说，是为了凭借一个多世纪以来革命史和学说史的丰富经验，借鉴马克思以后全世界历史发展的多方面丰富而生动的事实，进一步探索马克思主义哲学革命的真正本质，从僵化了的解释体系中剥离或释放出创始人学说的本真精神，进而去挖掘马克思主义哲学的新的理论层面和精神内涵，以便使马克思的学说不仅成功地运用于破坏一个旧的世界秩序，而且能成功地运用于建设一个新的世界秩序。

如果说第一步的工作是在“返本”，通过返本而完成对经典著作文本原初涵义的重新解读，这实际上也是一种开新，即由返本而开新。这当然是相当重要的。与此同时，还存在着另外一种具有更为重要意义的开新，就是坚持和运用理论联系实际的原则，通过严肃认真地研究当代中国的实际，研究“有中国特色社会主义建设的逻辑”，从现实当中寻找新质要素的生长点，实现马克思主义哲学在当代的发展与创新。

另有学者认为，所谓“回到马克思”不是一个逆向的倒退口号，而是要求回到历史演进中被“遮蔽”的马克思哲学的真精神上，并以它作为我们继续前进的出发点。它不是也不可能是要回到马克思哲学的一切既成结论上，并教条主义地固守这些既成结论。当然，即使是回到马克思哲学的真精神上去，在这里也有一个所谓“解释学循环”的问题存在。这就是说，马克思哲学的真精神不是现成地摆在那里的东西，也需要通过我们的阐释和理解才能揭示出来。

论者认为，马克思哲学的真精神就存在于马克思的原著中，它是可以通过我们的认真研究弄清楚的，而且这种研究越是体现“创造性解释”的原则，就越是符合马克思哲学的真精神。换句话说，马克思哲学的真精神是有待于我们去理解和发现的，而这只有在创造性地研究和解释中才有可能。从本质上看，马克思哲学的原生形态经过整理和系统阐发，是与现代实践和科学发展的方向完全一致的，也就是说，它的精神实质是与当今时代精神完全一致的。

反对意见认为，有的学者提出“回到马克思”的口号，其本意是通过当代人向马克思原典的回归，来缩小乃至消除我们和马克思之间存在着的历史间距；但这是不可能的。在这个口号中，包含着两方面的错误思想：一方面，人们力图抛弃自己在当今生活世界中原有的立场和兴趣，把自己虚化，然后像邮票一样粘贴在历史的马克思的肖像上；另一方面，人们又自觉地或不自觉地流露出自己的顽强的崇古意识，仿佛只要退回到起点上去，退回到马克思的原典上去，一切问题也就迎刃而解了。德里达把这种态度称之为“新的理论主义中立化的麻木”。因为在这种态度中，今人并没有带着当今生活世界中的重大问题去解读马克思，而只是给人一个模糊的印象，即要回到马克思那里去，仿佛他的全部使命就是拭去落在马克思肖像上的尘埃！不幸的是，这里存在着双重的漠视——对自己的历史意识的漠视和对马克思在当今世界中的现实意义的漠视。历史间距是消不去的，只有正确地认识并进入这种历史间距，才能把握马克思学说的真精神，从而在当今世界中获得合理的生活态度。

还有学者认为，马克思主义哲学实质上存在着两种理论形态：一种是付诸文字、写在字里行间的“显性理论”，另一种是未写出的、体现在字里行间的无形的“隐性理论”。前者是马克思针对他的时代的生活实践所发表的具体看法，而后者则是构成马克思主义哲学深层结构的“实践优先”、“开放创造”的思维方式、价值取向和精神意境。产生于一定时空中的具体话语总是暂时和相对的，隐含在具体话语之后并支配着具体话语的深层结构才是永恒常在的。因此，走近马克思，一方面是走近其“文本”，另一方面更关键在于走近其“境界”，只有把二者合理地统一起来，我们才能真正走近马克思。

也有学者指出，长期以来，马克思主义研究被划分为马克思主义哲学，马克思主义政治经济学和科学社会主义三个领域，人们致力于把马克思的文本归属到其中某一领域，或者主要从某一领域出发来把握马克思文本的现实效应。其实，马克思的同一个文本，例如《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《资本论》等，往往既是哲学文本，也是政治经济学文本，同时又是科学社会主义文本。人们可以而且应当从不同方面来加以解读，正是在这种种不同的解读中，马克思文本的意义才能相得益彰，得到比较全面的阐发。而把马克思的文本固执于某一领域来解读，可能导致把马克思某些抽象的哲理思辨视作具体的实证分析，同时又把某些具体的实证分析视为一般的历史理论，从而造成误读。

由此，我们对马克思哲学的研究可以从“独白式”转向“复调式”，阐明马克思的思想发展中多重线索的相互作用，重现马克思分析社会问题时多维度、多视角的理论视野。马克思所书写的文本不是封闭的、单义的、处于沉默状态的“白纸黑字”，而是与我们的时代精神融为一体的开放的、无穷的意义世界。马克思的许多结论性哲学命题并不是以“政治的写作方式”单一性地限定死了的，而是隐喻式和多义性的。马克思试图通过隐喻来消解隐喻，消解形而上学世界的意义基础，马克思的学说不是元科学，而是批判的理论，并且始终保持开放性和革命性。

改革开放20年实际上也就是反复解读马克思的20年，在一系列的解读和重读中，马克思的形象不断焕发出新的光彩，马克思主义不断获得新的生命力。但是在这些解读和重读中，有一些至关重要的“元问题”似乎被忽视了，或者说，对其仍然缺乏深入的思考。此外，在解读马克思的过程中如何发挥主体性？在将马克思“学术化”的过程中如何确保其历史性？发展马克思主义何以可能？马克思主义如何保证其开放性而不至于再度堕入封闭？上述问题，仍是学者们在今后研讨中应继续予以关注的。

四、马克思哲学的当代意义

从有人类历史以来，还没有一个思想家、一种思想体系像马克思和马克思主义这样有如此威力。马克思的理论具有不可比拟的思想解释力与时代感召力。由于马克思主义哲学本身的开放性，特别是马克思主义哲学的实践特性，使它有别于那些学院式的封闭性的体系化哲学。即使是在人类告别20世纪走向21世纪的时候，马克思主义哲学在世界范围内仍然是最具活力的思想或学说。问题在于，如何看待马克思主义哲学与近代西方哲学、现代西方哲学的关系，马克思主义哲学的当代意义何在？

有学者认为，马克思哲学和马克思主义的当代意义首先在于其历史唯物主义学说上。马克思对历史的深刻理解是现象学和存在主义都无法与之匹敌的。正是历史唯物主义这一伟大的学说为我们认识和理解当今生活世界的各种问题提供了一把钥匙。其次，蕴含在马克思文本中的那种深刻的批判精神也是我们这个时代的重要思想资源。它包含着两个侧面：一是马克思对资本主义社会的批判，二是马克思的自我批判的精神。今天，马克思的这种自我批判的精神在那些把马克思主义教条化的社会主义国家中具有特别重要的现实意义。第三，马克思关于社会主义的论述在当今生活世界中也具有十分重要的现实意义，尤其对于后发展国家来说，在全球化及南北差距越来越大的情况下，如何探索性地走出一条适合于本民族发展的社会主义道路，乃是一切生活旨趣中的当务之急。而当人们这样做的时候，也必须从马克思那里汲取灵感。第四，马克思关于现代化、现代性和资本的全球化发展趋向的批判性的论述在今天也具有重要的现实意义。当然我们已经置身于全球化的发展时代，我们必须从自己的国情出发，一方面要坚持现代化和现代性，另一方面，也要借助于后现代主义的眼光对正在实施的现代化的方案作出合理的调整。马克思哲学和马克思主义的当代意义表明，马克思仍然是我们的同时代人。只要不用教条主义的态度去对待马克思的思想，马克思的思想资源才会源源不断地向我们展现出来。

复有学者指出，剖析全球化问题并与西方的全球化理论开展对话，是阐发马克思哲学当代性的一个切入点。全球化是一个客观的历史进程，但它对于以不同的状态步入这一进程的西方与非西方而言却意味着迥然不同的感受与生存抉择。全球化理论大都主张经济结构的一体化与文化样式的多样化，在具体讨论全球化问题时，往往又避开经济现代化的既定事实，把全球性问题直接归结为文化问题。

作为从西方哲学传统中生成，但又内在地超越了西方哲学传统的崭新的哲学思想，马克思哲学所指向的是一种真正具有全球性意义的哲学范式。在当代西方思想家阵营中，恐怕还只有马克思真正达到了超越自身的民族性立场并自觉地关注和维护非西方利益的人类性立场。马克思的思想之所以成为受压迫、受剥削的民族与国家争取自由、独立并走上一条自主的现代化道路的思想武器，同时也成为不断实现着自我修复、变革与治疗，并走上一条相对稳定的发展道路的晚期资本主义的思想资源，绝不是偶然的。马克思的思想优越于全球化理论的地方在于：当代西方的全球化理论仍然只是西方式的，而马克思所确立的世界历史理论则是人类性的。马克思所提供的乃一种真正符合全球化时代需要的哲学理念，如果说全球化还是一个人类未竟的历史进程，那么，马克思哲学正是人类走向全球化时代的主导哲学。

另有学者认为，面对全球化浪潮的冲击，马克思主义必须给予理论上的关注与回答。为此，应当加强马克思主义与全球化问题的沟通与对话。尽管马克思当时还没有遇到像今天这样的全球性问题，也没有系统性的全球化理论，但他确实从全球的视野阐发了“世界历史”的重要思想。认真解读这一思想，尤其是开掘和研究这一思想的方法论意义，对于认识和把握全球化条件下社会发展问题有其重要的理论与实践价值。

同样是研究世界历史，往往有其不同的方法。马克思在世界历史研究上的一大贡献，就在于实现了方法论上的重要变革，使研究达到了一种新的境界。这主要体现在如下方面：一是力求从历史发展规律的高度来研究世界历史，二是把世界历史的研究与制度分析相联系，三是对世界历史予以整体的把握。马克思“世界历史”思想的理论贡献，不仅仅在于它提出了一些结论性的意见和具体观点，更重要的是在于它提出了一种新的思维方式。这就是在考察社会历史问题时，不能仅仅从一国的视野来考虑，必须同时具有“世界历史”的眼光。这种思维方式的转换，对于正确认识社会历史，合理引导社会发展，是有其重要的理论意义和实践意义的。

还有学者认为，要真正理解马克思哲学的“当代性”，我们必须直面存在于我们与马克思哲学之间的历史间距，承认理论的“可能性”高于理论的“现实性”这一理论演化规律；马克思哲学的最为杰出之处在于它开创了一种具有巨大潜能和生命力的思想“可能性”，这种“可能性”为后人留下了充分的参与和创造空间；当代中国的马克思哲学研究者所面临的重大理论任务就在于充分发挥自身创造力，去挖掘和发挥马克思哲学在当代的“可能性”。当前对于我们而言，有两方面的工作具有首要的迫切性：1.对中国当代社会和中国人现实生活的本质进行准确的透视和定位，其根本目的正在于澄清我们的生活旨趣，清理与马克思进行对话时我们所处的“前理解”状态，从而为重新理解马克思的思想资源、建设性地挖掘和发挥马克思哲学所蕴含的理论“可能性”做好必要的准备。2.充分挖掘和发挥马克思所独具的“反思批判”精神，以此保持理论自我超越的活力。马克思哲学的反思批判精神主要包括两方面的基本内容：一是面向人们的生活，对人的生存状态和生存方式进行反思和批判；二是理论上的“自我反思”和“自我批判”精神。可以说，“反思批判”精神是马克思区别于历史上那些总是把自己的理论神圣化、绝对化的哲学家的旗帜和徽章，它构成了马克思哲学超越了时空限制而真正“永恒在场”的东西。

也有学者认为，对马克思哲学之当代性的估价，实际上是对其哲学革命的估价。而这一估价，最关本质地牵扯到这一哲学革命与全部理性形而上学的关系。如果说，先前人们对马克思哲学之当代性的意识还相当表面和薄弱（基本上还只是言辞方面的），那么，为了使这一当代性得到更充分的表现和理解，就必须使上述关系在哲学上得到深入的阐述。马克思哲学革命的核心内容，是在本体论（或存在论、存有论）基础方面发动和展开的，其否定性的结果便是从根本上终结了全部理性形而上学。

如果说在20世纪继续揭示形而上学之终结或超感性世界之崩塌的运动中，确实在一定意义上以及在一定程度上表现出马克思的“缺席”，那么，这种历史性的“缺席”意味着什么？它的由来是什么？这种“缺席”将导致马克思哲学的最终隐退，还是导致它的历史性的“重新发现”？不难看出，要真正回答这样的问题，必得从肯定的方面对马克思的哲学革命及其当代意义给予完整的阐述，这是一项巨大的任务。我们有充分的理由认为：马克思哲学的当代性乃是历史地得以呈现和揭示的，当代生活根本未曾终结它的意义，相反倒是使其意义在更广阔、更深远的地平线上得以展开。因此，当代哲学的运动也只有更广更深地领会这一伟大资源并把其财富据为己有，才能真正继续并推进自己的事业。

再有学者认为，对历史唯物主义的长期误读源自近代形而上学的思维方式，故而不能理解马克思的哲学革命的精神实质和历史唯物主义的存在论境遇。今天，人类所处的被称为“现代性”的状况，作为近代启蒙理性的形而上学本质的现实展开之结果，由于它给人类带来的遭遇虚无的无家可归之痛苦，正使得在近代读法中的“历史唯物主义”愈益暴露出它对近代形而上学的从属关系，以及与之相连的对资本原则的批判力的本质缺失。因此，现代性状况本身向能思维的头脑提出了重返历史唯物主义之开端的要求。这就是历史唯物主义的存在论革命的当代意义，在这种存在论革命意义中的历史唯物主义，在面对资本与技术在当代的联合统治时，将看护着人的感性存在的历史性，而这种看护就是持守人在存在本身中的家园。

改革开放20年来，国内的马克思主义哲学的研究发生了很大的变化，取得了相当大的进展。世纪之交，马克思哲学的当代性作为一个问题被提出来，引起了学界的广泛关注。综合学者们的各种观点，我们看到，在当代，马克思对世界历史和全球化的分析，对资本主义如何运转的阐述，对商品拜物教的揭露，仍然具有极为重要的价值；全球资本主义体系越是通过互联网这种异化的最高形态日益陷入分析理性的牢笼中，马克思的哲学就越能发挥它犀利、深邃的批判力量。全面深入地剖析世界尺度内的现代资本主义体系的能力，乃是马克思哲学之真正的优越性所在。面向新的世纪，我们应加强对马克思主义经典文本的研究，站在时代的高度深入挖掘马克思主义经典著作中所蕴含的具有旺盛生命力的思想、观点，尤其是那些过去被忽视的思想、观点，完整、准确地理解马克思主义，同时立足于当代社会实践，不断推进马克思主义哲学自身的发展。

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哲学研究论文篇8

关键词：文化身份当代中国哲学哲学的始端与视阈哲学的演化逻辑

1．最近，“中国哲学”这个称谓是否具有“合法性”，“探寻当代中国哲学之路”或构建“当代中国哲学”成为哲学界的一个热门话题。“中国哲学”或“当代中国哲学”能够作为一个有意义的话题，表征的是处在“文化失语症”中的我们对失语状态的摆脱欲望和文化的建构姿态。对于这个话题，人们谈论的大多集中在建立“当代中国哲学”的必要与否，文化与知识资源的储备条件与状况，在理论与逻辑中为这种建构欲望的实现提供是否合理、是否可能的说明等问题上。毋庸讳言，这些话题背后隐匿的是在“中西、古今”文化对话中所形成的文化比较心态，这种比较心态来源于以“天下”作为世界理念的大国，在失去经济、政治优势以后，力图在文化上为可预期的未来找到心理和意志上的自信。这种比较的欲望是我们的一种文化本能。冯友兰先生曾对中国文化界热衷于文化上的中西比较的现象作过解析，他强调在“比较”中我们容易陷入康德的知性悖论（Antinomy），亦即“公说公有理，婆说婆有理”。实际上，处在这种文化比较中的我们只能在詹姆斯的“意志信仰”中寻找合理性。我们且不谈这种“比较”在知识论意义上的可能与否（这应是解释学的话题之一），这里对我们更有意义的问题是：我们姑且把“中国哲学”的称谓作为我们哲学性存在的不证自明的天赋前提，姑且我们是能够以哲学家的姿态构建可以称之为“当代中国哲学”的哲学（不过，这个问题还是可以发问的，需另外行文论述），那么，这种哲学应该说些什么？怎么说？应该确定什么样的意义域才会使得这种哲学是合理的，并且可以称得上是属于我们的哲学？或者说，我们要构建一个对我们有什么样的意义的哲学？本文只是想在历史与经验的叙述中，描述一条处在当代境遇中的我们可以接纳的思路。一切空泛的口号式的呼吁，除了能引起向前行的人们的回头一望之外，并不具有实质性的意义，重要的是进入问题本身。

2．虽然“哲学”属于西方话语，但在近一百多年的中西文化对话中，。它已经成为对我们的精神活动进行描述的文化框架。实际上我们已经在存在的意义的上承认并接受了“哲学”。在我们当代的文化语境中，“哲学”作为一种文化意识形式，是对我们的生存状态和生存意义进行反思，并以“发问”为主要特征的精神批判活动。这是从历史中搜寻的对于哲学的具有普泛性的规定，以此来把握人类各种共同体的精神文化活动的意义，是有广泛可理解性的一种精神文化观察视阈。从这个意义上说，哲学活动并不是绝对纯粹的，而是与各种文化共同体的文化身份问题紧密相连。可以说，哲学与宗教是人类文化共同体的文化身份问题的核心。文化身份本身的意义在于某个社会共同体在文化的创造中确定精神文化之“我”。有了精神文化之“我”，才可能拥有文化的述说和文化的创造（作）。以哲学和宗教为核心的文化创造过程，也就是确定文化之“我”的文化身份的过程。哲学之“说”与“做”，不是在文化身份之外的“说”与“做”，因此，我们应在确定文化身份的视阈中来看待“当代中国哲学”的问题域。

3．一百多年来，文化的中国在多种文化的对话中，在器物、制度、文化等不同的层面，一直在寻找着自己的文化身份，我们经历了从鸦片战争、洋务运动、、辛亥革命、“五四”新文化运动、新民主主义和社会主义运动。在这个历史过程中，我们可以看到，一个政治和文化的中国在“中西、古今”的境遇中，总是在寻找着中国在世界中的角色和位置。在这用生命和鲜血构成的寻找过程中，我们总是陷入不知道“我是谁”，“我应该向何处去”的困惑。所以至今我们还在寻找着我们的出路。这种寻找是在我们的精神与文化的境遇中，以“我”的存在意义为原则的历史选择。问题是一百年来我们失去了我们自己，也失去了我们的文化身份。对这个问题我们可以从现实和历史两个视角来看。

首先，从当下文化对话的角度看，我们现在患了精神文化的“失语症”。台湾作家龙应台曾以文化的自觉发出呼唤：“全球化视野中‘我’在哪儿？”这一问，确实道出了我们的精神文化现状。一百年来，我们处在对话的语境中。但是，今天的我们在文化上是那样的尴尬，因为我们失去了我们作为文化存在的必要的身份，丧失了对中国文化身份的记忆。我们可以看到，在文化对话的视阈中，我们不知道精神文化中的我（我们）是谁？在我们所拥有的精神文化资源中，我们的文化身份是中国传统文化？是马克思主义？抑或是外来的西方文化？人们可能会说我们是中国人，我们当然要从中国传统文化出发。但实际上，当下以儒释道为核心的传统文化相当大部分却是在图书馆里，研究者的桌案和学校的课堂上，或者仅具有历史回忆和旅游观光的意义了；在现实生活中，我们的传统文化的影响作用已明显弱化；我们的传统文化在现实生活中被边缘化了。在可以称作“我们的文化”中，马克思主义已经成为我们这个社会中占统治地位的意识形态，并且是与中国的具体实践相结合的马克思主义了；我们不是已经习惯了用马克思的立场、观点、方法去认识一切问题，解决一切问题吗？近些年来，西方文化通过各种方式和渠道大举进入我国，并逐渐在精神理念、生活方式、价值观念、行为准则等方面，成为了我们当代社会的主流话语。我们不是吃着洋快餐，穿着西服，乘着洋车，住着洋房，过着圣诞节吗？我们日常生活的每一个角落都浸透着西方文化的影响，都打上了西方文化的烙印，这应是不争的事实。另外，在文化对话的视阈中，在失去自觉意识的对话框里，“我们”同样也失去了对话的对象。我们既不知道我们在和谁对话，也不知道我们应该和谁对话。所以，我们才有了从存在主义萨特热、尼采热、弗洛伊德热，到文化热、国学热，以及马克思热、现象学热、解释学热等精神文化寻觅的轮回。在这种精神文化的轮回中，我们在寻找着对话中的我们和对话中的对象。应该说我们还处在精神文化的迷茫状态。在文化对话的视阈中，失去了文化身份与对话对象的我们，也不知道如何进行对话。在历史上，我们曾有过各种各样的对话方式。我们的先人创造了“体用”、“和合”等对话方式。通过不同的对话方式，生成着不同的原生文化。如近代以来的中学为体，西学为用，或全盘西化都属于“体用”的对话方式。而宋明理学，既有“体用”，又有“和合”。今天的我们却在这种“体用”、“和合”等对话方式中来回游荡。因为我们忘记了我们从哪里来，到哪里去，忘记了我们是谁，丢失了我们应该的对话对象；我们已经不知道应该对谁说，应该说什么，我们好像丧失了对话的能力，我们患上了文化的失语症。我们不是又开始争论什么“纲目”（体用）、“合和”，白话、文言的是与非了吗？应该说，关于“中国哲学”这个称谓是否具有“合法性”的讨论，“探寻当代中国哲学之路”或构建“当代中国哲学”是我们在这种窘境中不得不采取的一种姿态。

其次，从历史上看，近代以来，中国的知识分子一直没有忘记他们对中华民族文化使命的担纲，一直寻找着对话中的“我”的文化身份。在历史的维度中，这种意义上的“寻找”经历了从“中学为体”、“西学为用”，到“西学为体”、“中学为用”以及介于这两种模式之间的各种模式的转换。但是，这些貌似不同的“寻找”实际上都是在我们传统的体用不二的把握方式中打转转。从某种意义上说，以张之洞为代表的“中体西用”说表达了中国知识分子对本土身份的眷恋和守成愿望；而以胡适、陈序经等为代表的“西化”倾向，在李泽厚这里体现为“西体中用”，这种倾向代表了在西方现代性冲击下的中国知识分子对传统文化惰性的无奈，以及面对传统文化与西方文化双重挤压下所不得不做出的应答。实际上，这里蕴涵的是如何处理守成和开新的关系问题。这种对文化对话中的“我”的身分进行寻觅的努力，一直延续到了二十世纪八、九十年代的文化热和国学热，乃至于今天构建“当代中国哲学”的呼吁中。

4．自晚清学者黄遵宪把“哲学”这个词从日本介绍到中国，哲学就逐步附着于西方的科学与民主而成为我们的精神文化框架。从历史的视角看，中国近现代哲学的发展与中国知识分子对文化身份的寻找是同步的过程。与文化上的“古今”、“中西”之对话主题相适应，在哲学上形成了一个寻找属于中国哲学的文化运动，这个运动当以上一世纪初到三十年代胡适、冯友兰、熊十力、贺麟、金岳霖等在中国哲学史研究和哲学创作上所做的工作为代表。其中，胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》上、下册，是以西方哲学立场优先为特征的关于中国哲学史研究的开山与扛鼎之作，而以熊十力的《新唯识论》、冯友兰的《贞元六书》、贺麟的《新心学》、以及现代新儒家等接着中国传统哲学讲的，则属于中国哲学的创作。在这些学院派哲学创作之外，以为代表的共产党人，以实用理性的姿态进行了以马克思命名的哲学创作，叫做中国式的马克思主义哲学。的《矛盾论》《实践论》等著作在中国哲学的创作中应该享有独特的地位。解放以后李泽厚在哲学体系上的探索工作也应属于中国哲学的创作。这个寻找中国哲学的文化运动一直延续着，并传承着确定文化身份的文化使命。应该说，一百年多年中国哲学的创作史，就是中国的知识分子以西方的哲学文化框架（这种框架可能是实用主义的、实证主义的、生命哲学的，也可能是马克思主义的）重新释解、改造中国本土文化，构造适应当代社会生活场景需要的“新”哲学的过程。不管这些哲学是否能成为公认的体系，这种创作中国哲学的过程构成了中国近代到当代寻找中国文化身份历史中的一道靓丽的风景。

如此看来，当代中国哲学的话语场景不是孤立的哲学想象，而是中国有良知的知识分子在寻找中国文化身份过程中的一个不可或缺的组成部分。因此，当我们面对“当代中国哲学”“应该说些什么”和“怎么说”的问题域时，恐不能离开如上所述的中国哲学问题的历史背景和言说语境。我以为，中国文化身份问题是探讨“当代中国哲学”“说什么”的历史与逻辑的起点。这个起点规定着“当代中国哲学”的问题域限。

5．“哲学”在中国和西方不同的历史传承中有着不同的演化逻辑。对这种演化逻辑的梳理有助于对“当代中国哲学”问题域的确定。

在西方哲学中，对哲学问题的探究始终存在着一个我们从哪儿开始思考，从哪儿开始发问，从哪儿开始说起的问题，这就是哲学的始端问题。在西方哲学的历史中，各种不同形态的哲学实际上都设置了某种始端。在西语语法结构中，在形式性的思维习惯下，确定了哲学从哪儿说起的始端，也就预示着确定了在这个始端中所合逻辑地规定着的某种观察与解释视阈，也就是确定了它的问题域。无论是以逻辑的同一性为基础的本质主义（或者称之为基础主义、逻各斯中心主义），还是尊崇非理性直觉的怀疑主义、神秘主义抑或宗教神学，都离不开对始端的设计。这种设计在哲学上也叫做终极预设。如果我们把哲学看作是一种解释和把握世界的方式，那么，终极预设在确定哲学的始端、观察和解释视阈中，就成为了哲学解释世界和把握世界的根据。实际上，在哲学作为人类精神的自我觉知与把握的历史中，每一次哲学问题域的转换都意味着哲学始端和视阈的变更。各种不同形态的哲学都是通过设置不同的始端与视阈，去应对人类精神的发问。从一定意义上说，西方哲学发展的历史就是哲学问题域演变的历史。哲学问题域的演变表现为两个方面：一方面是哲学发问方式的改变，另一方面则是作为哲学思考和叙述的始端及其与之相应的观察与解释视阈的转换。如果说哲学的发展体现为哲学问题的演变，具体为哲学发问方式的改变，和哲学思考和叙述的始端及观察、解释视阈的转换，那么，在西方哲学的历史中，从大的范围讲，应该说有三种哲学的始端和解释视阈，即：古代的本体论；近代的意识（认识）论；现代的体现在语言论中的对“可说”的消解，并走向“沉默”和“无”，在这个意义上，也可称之为语言论。从具体哲学形态看，柏拉图与亚里士多德、休谟与康德、黑格尔与胡塞尔的现象学等，都存在一个哲学发问方式与叙述方式的转变，由此引起哲学问题发生变化，导致哲学的始端及观察、解释视阈的转换，从而形成不同的哲学体系和形态。可以看出，西方各个不同哲学形态的演化，在哲学问题、思想的起点（始端）、思考方式、观察和解释视阈等方面都是断裂的，也就是说在哲学意义域上大都是重新构造。所以，西方哲学呈现为不同的哲学问题域、始端、观察和解释视阈的前后相继为特征的演化逻辑。

与西方哲学的这种演化逻辑不同，中国哲学的历史则呈现为各个不同时期的哲学之前后相继，在于对于经典进行的考据与注释活动所形成的意义上的差异，或者说以什么样的态度对待那些经典文献。孔子的“述而不作”对中国学术的传承影响至深。从中国的学术史看，先秦的子学、汉代的经学、魏晋的玄学、宋明的理学、明末清初的朴学等，其学术传承和沿革在学术的根本处仍只限于对中华元典的考据、注疏、义理的阐发。虽然在学术史上有考据注疏与义理之分，在学术方法上有“我注六经”和“六经注我”之别，但在根本处还是离不开经典的问题话语和语境。从历史中我们可以看到，由于中国学术的史官文化和“师承”、“道统”特征，自子学时代孔子删定六经始，《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》遂成为经典。汉代把五经立为官学，独尊儒术，始有经学，并分立为古文经学和今文经学。在经学的“师承”与“道统“中，由汉朝的“五经”，南朝的“七经”，唐朝的“九经”，到宋朝的“十三经”，一切学术活动都是围绕着这些“经”来进行的。无论是“官学”、还是“私学”，都视这些“经”为神圣与崇高。中国学术的实质不是要对那些远古的礼治、根据进行批判性的发问，而是在以元典为圣的前提下，只能微言大义。所以，在中国学术历史中只能呈现为“经”的多少的量的变化或各个经典的位次的变化。所以，中国的学术是注经而立说。“师承”与“道统”、经注与释义是中国学术的主要特点。这种学术演化的特点在道学和佛学的传承中也有着相当的体现。作为中国学术之精粹的哲学更是如此。如果将儒释道看作中国哲学的文化资源，那么，中国哲学的历史发展与思想传承都是在以儒释道为载体的文化演化中体现的。这在冯友兰的《中国哲学史》中可以清楚地看到。这里没有西方那种哲学问题的变更，也没有由于哲学问题的变更所导致的哲学发问方式和观察、解释视阈的断裂而形成的哲学形态的演化。朱熹在注解周敦颐的无极太极学说和二程的体用一源思想时，指出了中国文化语境的哲学理解与传承特征：“其高极乎太极无极之妙；其体用之一源，，显微之无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者，而其实不然不外乎《六经》、《论语》、《中庸》《大学》、《七篇》之所传也。”据此，我们可以归纳出中国哲学的演化逻辑：⑴由圣人、先贤依天、地、人三才之万物之理，确定哲学作为“内圣外王”之道的经典。如伏羲、周公、文王演八卦之《易经》，孔子的《论语》，老子的《道德经》等。这些经典确定了中国哲学的大学之道。⑵后学只能是在这些经典所述之大学之道中进行微言大义之演绎。此演绎也只是“述而不作”之“述”。所以在中国传统哲学中，鲜有离经叛道、另起炉灶的依问题意识原则来构建的新的哲学解释体系。⑶中国哲学的演化逻辑原则是既要“述而不作”，又要“返本开新”。“作”只能为先贤、圣人所为，后学只能在先贤之“作”中寻找“述”的路径。而“述”的主旨与使命则为“返本”与“开新”。所以，中国学术或中国哲学的主题即为：何谓“本”？何谓“新”？如何“返本”？如何“开新”？而其“开新”的根本在于如何“返本”，返什么样的“本”。也就是如何确定“本”与“新”的标准。

如果说中、西两种不同的哲学思考方式和演化逻辑及其原则，在哲学与文化的历史中已被哲学或文化的担当者所接受，那么，其就应作为“当代中国哲学”不可逃避，并且必须面对的文化和哲学的学术资源，也应成为“当代中国哲学”话题的构成要素，或作为其问题域的重要组成部分。

6.我们之所以不厌其烦地描述文化身份的寻找过程的艰难，以一种历史比较的眼光去梳理中、西学术乃至哲学的演化逻辑，实际上在我们叙述的背后，有一个基本的思考前提设定,即：任何哲学的基本面貌与言说话题，都离不开其所处时代的文化语境。其说什么，怎么说，都只能在其所面对的文化资源中寻找答案。哲学话题本身的纯粹性背后的意义与历史和逻辑不可分割。历史的意义在于为我们“说什么”确定语境，逻辑的力量又使我们“怎么说”有了

不可逾越的选择可能。这种思考方法的潜台词是：从经济、政治、文化的社会发展来解释哲学、宗教等意识形态发展的经济决定论的思考模式不失为一种解释模式，但哲学、宗教只是依据自身的演化逻辑去回应经济基础的决定性的。因此，对哲学本身的面貌起着直接作用的还是哲学的话题和语境的历史演化，以及在这个历史中蕴藏的演化规则。我们是依这样的前提认识来观察“当代中国哲学”问题的。也就是说，面对“当代中国哲学”的话题，我们还应该认识到，我们以“中国哲学”、“印度哲学”、“德国哲学”“法国哲学”,抑或是“东方哲学”、“西方哲学”等名称去称谓某种哲学，这里的“哲学”一词并不是纯粹意义的，而是在表明某种文化身份的意义上使用的。这些能够作为文化身份的哲学以各种各样的形态存在，其存在的理由在于哲学的问题域和与其他哲学能够相区别的独特的传承方式和演化逻辑。我们恐不能将“黑格尔哲学”或“海德格尔的哲学”就当作“德国古典哲学”或“当代德国哲学”。因为这种具有民族性文化身份意义的哲学形态，不是某个哲学体系或某位哲学家的思想所能完全体现得了的。所以，对“当代中国哲学”而言，并不是要去确定某种哲学解释系统作为“当代中国哲学”的唯一性，而是要依据哲学的思维逻辑“去说”、“去做”。

7.依据上述所述内容，我认为应该在中国文化身份问题中，并且依中、西学术或哲学的演化逻辑去思考、确定“当代中国哲学”“说什么”和“怎么说”的问题，亦即确定“当代中国哲学”的问题域（或意义域）。实际上，这个意义域并不是我们的主观设定和想象，而是一定历史范围内人类某个共同体对于自身存在的感受和反省方式。因为“哲学不是一种现成的‘学问’，而是一种对人的现实生存和社会生活的深层根据进行不断追问和审视，并在这种追问中不断生成自身的‘活动’”。因此，我们只能依历史的述说，为“当代中国哲学”“说什么”，“怎么说”、“做什么”、“怎么做”提供可能的原则和思路。

第一，“当代中国哲学”的话语离不开中国近代以来的社会与文化的主题。正如福柯所说：“也许最确定无疑的哲学问题是此时此刻的问题，亦即在这个非常时刻我们是谁的问题”。无论是从近代中国的社会与文化的历史来看，抑或是从中国近代哲学本身的发展历史来看，中国哲学自从成为中国的本土话语，便与中国的历史命运的主题紧密地联系在一起。这就是：“中国向何处去？”“中国的文化向何处去？”中国哲学作为一种文化形式，其主旨应是为作为中国之“我是谁”寻找一个合乎现性的文化坐标，这个坐标应是中国文化身份的精神内核。这样，“当代中国哲学”就必须是对近代中国文化身份寻找运动的“接着讲”。这种“接着讲”是在“对话”中进行的，因为“对话”是我们不可逃避的精神文化境遇。我们必须面对的精神文化背景是：几千年来形成的以儒释道为精神内核的中国传统文化；“五四”以来传入中国的马克思主义文化；近代以来以文明或野蛮的各种路径进入中国的西方文化。这些文化在我们的精神寻觅中形成了各种各样的对话。其中，有中国传统文化与马克思主义的对话，有中国传统文化与外来西方文化的对话，还有已经融入我们政治、精神生活的马克思主义文化与西方资本主义以来的文化的对话。这种“对话”就是“当代中国哲学”的话题域。

第二，就哲学本身的发展来讲，中、西哲学不同的演化路径为我们提供了“哲学之述”与“哲学之作”的历史与经验。我们在“对话”中的“哲学之述”与“哲学之作”，已经不会再是那种“述而不作”或“只作不述”了，而应在“述”与“作”中导入中华民族的融通智慧。所以，在哲学的思考方法与叙述方法上，既要汲取科学理性的问题意识，在哲学之“追问”中依人类的思维逻辑去构造合乎理性的解释系统，又要在“形而上“的“根源意识”中寻找人类所拥有的终极情感。前者可能形成独特的科学观、政治与社会观，后者可能为我们的宗教情感找到合适的去处。这样，“当代中国哲学”的“说”和“做”可能就会有了文化身份的独特意味。

第三，哲学以及宗教等作为具有终极关怀意义的精神和意识形式，都离不开表现为始端和视阈的终极预设。无论是从肯定的意义上去积极地设置，还是从否定的意义上去消极地怀疑，都有一个所从出的起点或依据，即使是怀疑、发问也得有个“疑”和“问”的所以然。因为“疑”和“问”作为一种行为内含的是“意欲”，这种“意欲”源于作为人的“我”（不管是“大我”还是“小我”）的存在性。这是历史告诉我们的哲学的构造原则。对“当代中国哲学”而言，其始端（哲学从哪儿说起）和视阈（哲学能说或做什么）的选择是至关重要的。但是，哲学的始端和视阈作为一种终极预设，是处在无限的预设循环中。也就是说，任何哲学都要去设置一个始端，这个始端从功能上确定着其哲学说明和解释的阈限，并且只对其所源出的语境有意义。所以，终极预设也好，始端也好，都是要变更的，即使是上帝也要不时地变换着身份。我们的哲学也不会例外。

第四，“当代中国哲学”以“认定”的方式确定的终极预设，是否有意义，或者说是否有存续的价值，取决于历史语境的认可和历史中的人类某种共同体的接受与否。这里，时间和历史是我们对“当代中国哲学”进行评价的坐标。

不论“当代中国哲学”是否可能，以什么样的形态出现，如上的原则恐是难以逾越的。如果从本土文化的情感出发，我们盼望在中国的哲学平台上，能够出现可以称作“当代中国哲学”的思想潮流和真正意义的“中国哲学家”。

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SeekingtheCulturalIdentityand“theContemporaryChinesePhilosophy”

Abstract:Ithink,asameaningfulsubject,“theContemporaryChinesePhilosophy”isnotapureacademiccreationbutanissuethresholdthatshoulddetermineitsphilosophicalnarrationinthehistoricalnarration.Asfor“theChinesephilosophy”,ontheonehanditcan’tpartfromthehistoricaldestinyofChinese’sseekingtheculturalidentitysincethemorderntimes,ontheotherhandithastofinditsnarrativewaysandphilosophicallanguagesintheevolutionallogic,whichisdifferentfromtheChineseandWesternphilosophy.Itisinthehistorythat“thecontemporaryphilosophy”determinesitsnarrativebeginningandvisualthreshold.Itisinthehistoricalreceptionthat“thecontemporaryphilosophy”seeksthegroundsforitssurvivalsignificance.ThephilosophicalformisneededinChinainthecontemporarytimes,whichbelongstoitselfandsuitsitsculturalidentity.Whatismore,thephilosophersareneeded,whobelongstoChinaitself.

Keywords:theculturalidentity;thecontemporaryChinesephilosophy;