经济形态论文范文

经济形态论文范文第1篇

自由经济意识形态的偏见

尽管自由经济学家和马克思主义者看似壁垒分明，但两派都把“自由市场”和“私有产权”归结为“资本主义”的支柱。他们最大的分歧是：自由主义者相信“自由市场”和“私有产权”是百利而无一害；马克思主义者则相信它们弊大于利。这可能就是马克思主义经济学家，特别是分析马克思主义学派(AnalyticalMarxism)的经济学家，能够接受自由主义经济学家的分析架构(例如一般均衡模式型及理性选择)，却同时也能对自由主义者所下的结论狠狠批判。

然而经济史学者和有强烈历史感的政治经济学者却指出，将资本主义混同为“自由市场”和“私有产权”是错误的。例如博兰尼(Polanyi)便指出，在十九世纪之前，资本主义的发源地欧洲，从未出现“自由市场”。布洛克(FredBlock)继承了这个论断，指出就算在美国这个二十世纪资本主义世界经济的中心，“自由市场”也没有充分发展。专注于研究东亚经济发展的学者也同样指出，“自由市场”从来不是导致这区内的“新兴工业化国家”经济高速增长的火车头。

同样，“自由贸易”在世界资本主义经济的历史发展中，也没有扮演重要的角色。根据法国经济史学者巴路殊(PaulBairoch)的研究，“自由贸易”的实行，至多只是一种历史特例，而不是一种历史常态。欧洲能被视为“自由贸易区”，充其量只是在十九至二十世纪的二百年中的其中五十年，其余的一百五十多年的时间，便正如十六和十八世纪那段时期一样，把欧洲描述为保护主义或重商主义会更为确切。这不但适用于欧洲，同样适用于十九世纪初至二十世纪中叶的美国，当时美国是世界上关税最高的国家，虽然美国自二十世纪中开始大幅降低关税，却依然存在其他贸易障碍，例如自愿出口限制、多纤维协定、产品标准化要求等等。与之相似的是，东亚这些所谓新兴工业国家的贸易活动，也向以政府干预著称。以研究欧洲资本主义历史著称的学者布罗代尔(FernandBraudel)更进一步指出，不但“自由市场”不同于“资本主义”，“资本主义”的本质根本就是“反市场”的。

虽然欧洲、北美以及东亚新兴国家被视为资本主义的中心，但私营企业在这些地区的总体经济中的角色，恐怕是被高估了。举例来说，大多数的欧洲富裕国家和东亚的经济体都有很大比例的公营事业，包括炼钢、造船、炼油、采煤、铁路、航空运输、电力、煤气、邮政、电讯及银行。相对于公营事业众多的其他国家，日本和美国可能是两个异数。但这两个国家却同时拥有发展完善的股票市场和大量“集体拥有”的上市公司。二次大战后，两国股票市场的私人持股比例便不断下降，机构控投则持续上升，这已成为不可逆转的趋势。在日本想查出究竟谁是大企业的最终拥有者是一件非常困难的事，因为大部分的企业股票是互相把持的。

“私有化”(privatization)也不是资本主义经济的常态。1980年代世界各地的私有化浪潮，主要是由政治因素导致，就是要压榨中下阶层的收入，而非想使经济更富效率。尽管如此，私有化在大多数欧洲富裕国家中还是不太受欢迎。

社会科学家(尤其是经济学家)对上述世界经济的“非私有”以及“非自由市场”特征，肯定不会一无所知。但令人惊讶的是，“自由市场”、“自由贸易”和“私有产权”是资本主义成功支柱的意识形态，还是在各处广被宣示和接受，这确是值得深思的问题。

归化习见式翻译和经济学措辞

翻译一向被当作是跨语言的践行，对一些被认为是已经存在的意义的一种透明和流畅的再现。但自1980年代开始，那种把翻译只当作是不同语言间的一种互换过程，而译者的角色完全是隐形的观念，逐渐受到挑战。

温努提是众多批评这种对翻译的传统理解的评论家之一。温努提指出，对“透明”和“流畅”这两个传统翻译理论标准的追求，就是“归化习见”的翻译策略。这种策略所提倡的，“是以流行的用法，保持习以为常的语法结构，使词句的意思固定下来等方式进行翻译，使文章通俗易懂”。

根据温努提的研究，英美两国的翻译实践长期以来受到归化习见式翻译策略的影响。编辑、出版商和评论家都是鼓励这种做法，因为流畅的翻译作品“可读性高，因此能保证市场的销量，使作品成功地商品化”。

温努提认为：“英文中所谓的流畅翻译，是以当下(‘现代’)语言来代替古语，用广泛使用的语言而不选用专门化的语言(‘术语’)，采取标准语言而舍弃俚俗方言，避用外来语(洋泾滨语)……流畅的翻译也有赖于不尽忠于‘不太地道的’外国语法结构。”

尽管语言学面向的确是理解归化习见式翻译策略的一个重要部分，但是温努提的“归化习见”概念并不局限于分析翻译的语言。归化习见式翻译的另一个面向，也许是更为重要的，是其政治的性质。用温努提自己的话来说，归化习见翻译是“即时便能被辨认和理解的，是‘习以为常’和‘地道’的，而不是‘使人不舒服的’异外(策略)，能够使读者无阻碍地‘接触伟大的思想’和吸收‘存在于原著的内容’”。换句话说，归化习见式翻译能把思想和概念转化为读者熟悉的东西，从而使阅读变得舒服。这种“舒服的阅读经验”不但来自流畅的语言，而且来自翻译的文本采用了被认可的主流教条和主导意识形态。对大多数的译入语的读者来说，这些教条和意识形态是很容易接受和消化的。简而言之，“归化习见”的其中一个结果是更加巩固了主流的意识形态。一如森古达(Sengupta)指出：“……翻译常受到各种各样的限制，其中包括对权力关系的操弄，目的在于建构源文化(sourceculture)的‘形象’，以保持和巩固主导群体的霸权统识(hegemony)。事实上，这些‘形象’建构了‘他者’，为源文化创造了一种身份，使译入文化能够把它辨认为源文化的再现，作为对译入文化自身而言遥远和不可达的那个世界的‘?媸怠瓯尽！?nbsp;

因此，归化习见式翻译让读者舒适地消费“外国文化”之余，也同时化解了外国文本潜在的颠覆性。与归化习见的翻译策略相比，温努提提出了“异外化”(foreignization)的翻译策略，作为进行翻译时的另一种选择，他说：“异外化的翻译强调要表现外国文本的不同之处，而这只有透过打乱译入语中的文化符号才能做到……例如选择翻译被本地的文学典律(canon)所排拒的外国文本，或以一种被边缘化的论述从事翻译，也就是说，尽量偏离本土的规范，以达到一种新奇意外的阅读经验。”可见，异外化的概念和与它相对的归化习见式翻译，应该从(文化)政治方面，而非仅仅从语言学方面去理解。

1980年代期间，对社会科学的措辞研究如日方中。至今措辞分析已被广泛运用于包括经济学在内的各类社会科学。在众多的研究者当中，经济学家麦克洛斯基最先运用措辞方法去分析经济学家的著作。通过仔细检视经济学文章所用的语言和研究社会科学家如何说服读者，措辞分析方法确实能够使我们更深入了解社会科学的性质。

麦克洛斯基指出，措辞并非纯粹是“文字的游戏”。相反，正如保夫(WayneBooth)所定义的那样，措辞是“寻找好的理据的艺术”，又或是“像古代意义上所指的说服性的论诘(persuasivediscourse)”。麦克洛斯基认为，经济学家的主要问题是对自身所运用的措辞手法不自觉。

通过重新引入措辞分析，麦克洛斯基尝试说服他的经济学界同事要对自身的书写技巧更加自觉，以避免使经济学掉进现代主义和科学主义的陷阱。然而麦克洛斯基并不是想用“措辞”来取代“科学”，相反，他相信措辞是任何严肃的科学研究不可分割的部分。对他来说，“艺术一如科学般包含科学的性质，科学正像艺术一样带有艺术的元素”。然而对措辞敏锐一点又有什么好处呢?麦克洛斯基的回答是：为了写作得更好，导致更好的教学效果，更能改善经济学与外界的关系，使科学更加为人接受。

经济学家之间是怎样互相说服的呢?麦氏认为是根据经济学者社群判断为好的经济学论断。通过“科学的对话”，经济学者断定“什么是事实，什么是逻辑，什么是故事”。但是经济学家们又是如何作出判断的呢?

麦氏宣称经济学社群内复叠的对话为判断提供了准则，也就是说，麦氏所提出的是一个“市场的”论证。“毋需建立哲学的规律和方法论上的规则，知识的供求经济自身便能良好地运行”。换言之，麦氏指出好的科学论断是在市场竞争的过程中被创造出来的，这和市场上其他的商品竞争情况没有两样。然而，正好在历史资本主义中“自由市场”的竞争在很大程度上只是个神话，这对于“买卖科学论断”的市场大抵也适用。事实上，斯突勒(MichaelStettler)就批评麦氏的市场“比喻”只是在支持一种关于经济论述的“自由放任”式理论，在公平的外衣下巩固主流经济学范式的地位。

但是对麦氏的批评不应被解读为措辞分析方法一无是处。事实上他的分析对理解社会科学(特别是经济学)论证的方式甚有帮助。正如布恩(Brown)指出，视说理为措辞有两方面的优点：第一，这会使人容易将社会和政治组织，当作社群建构的产物来研究；其次，它提供了一种对理性的另类了解，包括对理据形成所隐含的利益前提的意觉和反省。

香港经济学家的翻译与措辞策略

张五常和雷鼎鸣均是在香港以鼓吹“自由市场”和“私有产权”而著称的经济学家。雷氏在批评设立中央公积金的计划时写道“……(中央公积金)违背了经济学的常识——市场竞争和私有产权”；张五常也曾指出：“唯一没有经济浪费的竞争准则是市场价值。这种准则只有在私有产权下才可以有效运用。”尽管他们的学术文章多是用英文写成，本文仍主要选取他们的中文文章进行研究，因为他们的英文文章的读者主要是国际经济学科社群内的专家，但是他们的中文作品的对象则是香港(或中国内地)的一般读者，因此较为普及，对促进“自由市场”和“私有产权”等意识形态的传播亦远为重要。由于中英文的读者属于不同的群体，这些经济学家用中文和英文写作的方式也截然不同。一般来说，他们用中文写作的文章比他们的英文学术文章更浅白通俗，因为大多数的本地读者并非经济学专家，而是来自五湖四海的“行外人”。

狭义地说，大部分由香港经济学家所写的中文文章不能算作翻译。其实，一如其他社会科学学科，经济学是看不起翻译活动的。翻译经济学文章充其量只被视为次等的学术活动，不会被认为对专业有什么贡献。尽管如是，经济学者还是经常进行翻译：他们或是翻译自己的作品，或是翻译一些他们引用的文章。一种更为普遍的做法是以本地的文字，“引用”、“间接引用”或“重写”其他经济学家以别国文字所写的概念。然而假若接纳一种较为广义的定义，也就是把翻译理解为一种扰乱、一种错位，是生产创作而不是简单再现，(根据Niranjana的研究，“翻译”在拉丁和希腊文中都解作移动、扰乱和移位；而“翻译往往是一种生产，而非仅仅是对‘原文’的反映或模仿。”)那么许多由香港经济学者用中文写成的文章，都可算作翻译。

让我们首先看一看他们的一些直译的例子。张五常一篇被广泛谈论的长文《中国会走资本主义吗?》，原文是英文，译者以及两个协助润饰中文译文的人，都是张的好朋友。虽然张自己没有直接翻译，但是他对这篇在1985年被重新收集出版的“翻译文章”的文字，进行了“大幅度的修改”。以下的讨论是根据张氏于1985年修改和编辑出版的版本进行的。

首先，张氏的中英文文章中最大的不同之处，是他在中文版中加了两篇序言。这两篇序言的调子(特别是第一篇)，比英文版的序言远为“大胆”。例如在解释为什么他要用中文发表这篇长文时，张氏援引诺贝尔得奖者科斯(RonaldCoase)的说法，以提高他的文章的重要性：

科斯在看完初稿后，多次和我研讨，大致上全部同意我文内引用科斯定律所演变出来的理论。科斯对经济制度运作理解的深入，前无古人，且对中国的经济前途常深表关怀。他既然对这篇论文有偏爱，我又怎能令他失望呢?第二个原因，就是我一向喜欢将初稿寄给朋友们批评。但没想到这次投石问路，几间大学竟将此稿列入课程读物，而一家石油公司甚至复印一批，分发给职员。既已成为公众读物，我又怎能不发表呢?

为什么张氏不在他的英文序言中这样说呢?可能的原因是，这样会使得西方学术界觉得很古怪，认为他的话欠缺了西方学术界一般要求的谦逊。

在中文版的论文中，我们不难发现像这样相对英文版夸张的书写方式。以下是一些例子：

…ImusthereproffermyownworkinghypothesisfortheChinesecase,makingnoclaimthatitrepresentsadefinitivetheoryofinstitutionalchange.

……所以我唯有提出自己的理论。〖HTF〗我得声明，这不是有关制度转变的唯一理论。

……Butthecoststoproducer(underCommunalPropertyRights)ofdiscoveringconsumerpreferences,orthosetothesupervisorofmonitoringperformance,willbehigherthanunderprivateenterprise.

……可是，(在集体所有产权制度下的)生产者要探索消费者的喜好，或督导从属的费用，却远比在私有企业下的高。

…ProfessorR.H.Coase(anEnglishmanwhotaughtatChicagoandotherUSuniversities)establishedthat,intheabsenceoftransactioncosts,acleardelineationofprivatepropertyrightswouldleadtotheidenticalallocationofresourcesregardlessofhowtherightswereassignedordistributed.Hisanalysisgavebirthtothewell-known“CoaseTheorem”whichstates,inessence,thatifallscarceresourcesareviewedfromthestandpointofrights,andifallrightsarecostlesslydelineatedordefinedasprivateorexclusive,thenintheabsenceoftransactioncoststhestandardtheoremof exchangewilloperatetobringaboutthemostvaluableuseofresources.

……科斯教授(ProfessorR.H.Coase，在芝加哥及其他美国大学任教的英国人)指出，在交易费用不存在的情况下，不管产权谁属，只要清楚界定产权是私有，结果必然是导致最高效益的资源运用情况。他的分析，创立了著名的“科斯定律”。这个理论的要点，是指出从产权的观点来观察资源的运用，倘若将产权划分或界定为私有是不需费用的，那么在交易费用不存在的情况下，交易取利可保证资源必定会作最有效的运用。

在第一个例子中“有待论证的假设”(workinghypothesis)变成了“理论”，权威性的理论变成了“唯一理论”。第二个例子是“高于”(higherthan)在中文中变成了“远比”。而更值得讨论的是第三个例子，英文版是“intheabsenceoftransactioncosts,acleardelineationofprivatepropertyrightswouldleadtotheidenticalallocationofresourcesregardlessofhowtherightswereassignedordistributed.”而在中文版中则变成了“在交易费用不存在的情况下，不管产权谁属，只要清楚界定产权是私有，结果必然是导致最高效益的资源运用情况”，identical在他们笔下竟然变成了“最高效益”。

此外，在英文版中他提到只有在“标准交易定理”(thestandardtheoremofexchange)的架构下，才会导致“资源最有价值地利用”。但是中文版就不再提“标准交易定理”，而变成了“交易取利可保证资源必定会作最有效的运用”。这种差别是巨大的，因为只有满足几个非常特定的、通常是不甚现实的假定和公理后，“标准交易定理”才能成立。

自由经济意识形态的传播[上]

所有这些例子，都是典型的“归化习见”式翻译。用不太严谨的风格进行翻译和写作，很容易破坏英文版中相对谦虚和精确的内容。通过这种容易消化的文章，不难说服那些对经济学的措辞性质不够敏感的读者，使“自由市场”和“私有产权”的意识形态得以传播。

另一个有趣的翻译见诸《信报》的主笔林行止，他也是在香港坚信自由市场的通俗经济文章的重要作家。KennethJ.Arrow的《社会的选择及个人价值》(SocialChoiceandIndividualValues)的首段为：

Inacapitalistdemocracythereareessentiallytwomethodsbywhichsocialchoicescanbemade:Voting,typicallyusedtomake“politocal”decisions,andthemarketmechanism,typicallyusedtomake“economic”decisions.

在资本主义民主(社会)，(人们)进行社会选择时基本上会采用两种主要方式：投票是用来作出“政治”决策的典型方法；市场机制则是用来作出“经济”决策的典型方式。(本文作者的翻译)

林氏在报纸上的一篇文章则把它译成：

资本主义民主政制有二种方法能作出社会选择——政治事务可通过投票达成，经济问题则非由市场机制完成不可。

把这样一个非论断性的说明变成一个肯定的判断，不外是再一次支持印证“自由市场”的主导意识形态。

下面我们再看看他们写作其他中文文章所运用的措辞策略。广义来说，这些文章也是对西方经济意识形态的一种翻译。

张五常和雷鼎鸣(尤其是后者)的文章的一个很鲜明的特色，是使用了不少在中文书写中极受欢迎的文类——武侠小说的措辞。(他们的措辞也引用中国传统智慧。例如，雷氏和他的同僚在报纸上的专栏“烹鲜集”这个栏目的名称，就取自老子《道德经》中的“治大国若烹小鲜”，含义是若经常把鱼翻来覆去是不好的方法，隐喻政府应该不要干预自由经济。换句话说，就是要让市场自我调整。但因此类措辞用得不多，本文只集中讨论他们的“武侠小说”措辞。)在探讨经济问题的文章中，他们使用了像“武功”、“招数”、“内功”、“武林秘笈”等术语。当谈起他们推崇的学者时，就把他们尊为“大宗师”、“世外高人”或“高手”等。以下是一些最为明显的例子：“在经济学家中，理论根基强、研究工作做得好的，往往比只懂追求应用的专家更能掌握实际问题的核心，提出更有见地的意见。这有如一些武侠小说所言，只内功根基深厚，打通任督二脉后，再学招式，便有如探囊取物，信手拈来而绝无难处。”(雷鼎鸣)“……据说学一门武功，除了招式要正确外，还要懂得阐明该门武功精要的口诀，否则只会落得形似神不似，遇到高手，必败无疑。‘上有政策，下有对策’，的确很能道出‘理性预期’的核心思想……我对这包含经济学深远意义的‘口诀’无时或忘。几年后，我与‘理性预期’的大宗师卢卡斯(RobertE.Lucas,Jr.)谈及这口诀，他亦欣然同意。”(张五常)他们借用这些比喻，使读者自然而然地在中国武侠小说世界中神驰想象，从阅读中得到，并把武侠小说中的内容和人物，移接到非小说的社会经济发展的语境中去。

通过使用武侠小说中的术语，作者把自己当作了武侠世界中的“世外高人”或“高手”，是才智超卓、不食人间烟火的游侠豪杰。用那种略带不屑和随便的口吻援引武侠小说的术语，尝试把与他们不同的意见化解于无形。

他们的这些文章可以归类为软性容易阅读的散文，是消闲的读物，但其作用却在传递严肃的信息或“科学的事实”。相对于那些枯燥乏味的学术文章，这种轻松的散文风格隐然鼓励读者毋须深入思考，因为文章在处理课题时并不严肃，却强调阅读的娱乐性。藉着把小说和“事实”合二为一，用大受欢迎的武侠小说的措辞进行书写，作者成功地给读者塑造一个经济学的小说世界，企图说服读者接受自由放任经济的好处。

另一种常用的措辞策略是构造权威。他们用武侠小说中对武林高手的描绘和辈份的编排等方式，尝试建构他们心目中的经济学界的权威。例如，当指出某鼓吹“自由市场”的理论是由某经济学家提出时，他们就称该经济学家为“世外高人”或“武林高手”。此外，他们又对那些他们认同的经济学家进行所谓的论资排辈。例如，巴罗(RobertBarro)就被尊为“顶尖的经济学家”，“位列第五”，理由是他的作品被引用的频率特别多；沙琴德(ThomasSargent)和华莱斯(NeilWallace)被他们称为理性预期学派的“巨星级的经济学家”，沙琴德更被封为“天下第八”；而科斯的文章则“石破天惊，足以雄视百代”。不用说，所有这些“顶尖的经济学家”都被介绍成是鼓吹“自由市场”和赞成“私有财产”的理论家。

甚至是不甚出名的经济学家也被引介为重要的权威，只要他们是来自著名的学校或学术机构。例如，雷氏就曾经这样介绍来自罗切斯特大学（TheUniversityofRochester）的客座教授古里(TomCooley)：“……但结论自古里这类高手口中道出，自然不可同日而语，可信性亦较高。”张五常更指出，他的一位已故的老师WarrenScoville的任何“历史结论都不应该怀疑”。

他们为自己建立权威发言位置也同样驾轻就熟。雷氏这样评价自己：“我多年前在《政治经济学报》(JournalofPoliticalEconomy)有篇文章，证明了在某些条件下，贪污会增加行政的速度……(据一位在芝大经济系拿博士的朋友告诉我，这篇文章曾列入他们的教程中，我半信半疑之际，亦觉受宠若惊。)”同样，张氏也援引其在国际上的名人朋友来为自己的文章增加重要性。他写道：“1963年3月，科斯对我寄以厚望，说我将会成为另一个马歇尔……诺斯认为，能将经济学理论全面革新的，就只有张五常一人”。读完这些文字之后，读者或许会受到影响，在没有看正文之前便会对文章的结论作出正面的判断。

经济学的学科规训和香港的地缘政治脉络

学科的实践和结构越来越被认为是知识生产的一个重要面向。正如福柯(MichelFoucault)指出，学科知识是论述生产中的一种规训系统，学科知识是被认可的，基本上只接受学科内的社群的自我规训，透过各种规训制度和践行，包括专业/学术协会、学刊、研讨会和学术会议、学术基金和日常化的教学步骤(考试、评分和书写)，学科被建构成一种封闭和自我支撑的权力网络。

在这种学科规训制度下受训的学生，很难对经济学科的常识有批判的意识。为经济学科建制所包围的他们，在潜移默化下会变得像“经济学家”一样所思所为。(Franketal.的研究指出，学习经济学会使人变得自私)经济学的学生和其他学科的学生一样，很少会质疑他们所修读学科的理论假设。正如Strassmann指出，“像问题练习这类不鼓励质疑其理论基础的教学方法，正是用来训练经济学者的。总是看似非常中立，它们教导学生学习和接受一种特定的解释方法……引导学生去了解经济学家所达成的共识，看作为有价值和不可挑战的主旨内容。”事实上，经济学学生很快明白到质疑文章的前提是不足取的。他们被教导无须为他们的研究方法和理论进行任何辩解，只须用它们来从事研究工作就可以了。经济学科的“看门人”，就是经济学的措辞、分析模式、概念和分析技巧，还包括它给自己设定的讨论议题和问题，并由此而产生的练习和考试。为了在权威的期刊上发表文章，经济学者唯有紧紧跟随该学科的各种规范，这些通过内部评审过程来保证的规范，同时是制造经济学者学术权威的一种层压权力关系和利益交换的社会过程(根据一项研究，许多被拒的经济学文章并非基于“纯学术水准问题”，而是基于?缁岷驼慰悸?。当然，修读经济学的学生当中，未尝没有寻找经济的真实图象的动机，但是由于他们所受的训练都是枯燥无味的数学模式和形式化理论，故此当有些经济学家尝试通过使用非学术的措辞来使他们的文章挂上一副生动的面孔时，这些学生可能会受其吸引。张氏和雷氏的文章之所以流行，应从这个角度去理解。用卡拉马(ArjoKlamer)的话来说，这些经济学的民粹主义者透过诉诸运用常识，减轻了对经济学一无所知者的不安。以散文来介绍和翻译经济学，给读者以欢娱的阅读经验，再加上那种刻意经营的学术权威论述，恐怕是西方自由经济神话在香港得以维持的重要原因。

一种最经常为他们引用的常识，是把经济活动简化为“自由市场”/“私有产权”与“计划经济”/“国有经济”的非此即彼的对立，完全漠视在现实的资本主义“西方”之中，处处存在着计划经济的成分(包括跨国企业的计划和政府的计划)，同时也包含了名种各类的集体所有制(如上市公司和合作社等)；而在现存的社会主义国家之中，也混合了不少的市场交换和私有产权的元素。更严重的是，在这种二元对立的基础之上，他们往往挪用了冷战以来英美殖民主义筑建起来的常识：“自由市场”比“计划经济”好，代替了严肃的历史分析。

雷鼎鸣写道：“世界历史早已证明，搞计划经济是死路一条。”但研究世界历史的布罗代尔、华勒斯坦等学者都指出，资本主义的世界历史实际上是充满了计划——由大企业与政府合谋为获得和保持垄断地位的计划。张五常也曾教育他的儿女，在计划经济中生活的人不可能富有，只会“饥寒交迫”。然而正是这种诉诸常识的教育，为下一代重复再生产未经严格论证的习见。计划经济下的人民真的只有“饥寒交迫”吗?让我也引用一下诺贝尔经济学得奖者的权威阿玛蒂亚·森(AmartyaSen)所做的中、印经济发展比较，便指出中国这“社会主义”计划经济比基本上是“资本主义”的印度更能保障大部分人民的基本温饱，而印度最为“计划经济”的喀拉拉邦(Kerala)的民众的生活水平指标(包括识字率、婴儿死亡率、平均寿命等)，也比绝大部分非“计划经济”的其他州邦要好。

事实上，雷氏和张氏的许多支持“自由市场”和“私有产权”的结论，都缺乏系统的历史研究支持，特别是关于“计划经济”或社会主义经验的历史研究。相反，他们经常只是以各种（借用武侠小说的）比喻和隐喻等措辞技艺，或诉诸权威和常识，以说服读者接受他们的结论。例如在“证明”“自由市场”比“计划经济”优越时，雷氏这样写道：

……究竟自由市场的生命力强大还是中央计划的强大?可以设想，假使要摧毁一个由多个分散的、相对独立的公司所组成的市场经济，可以怎样做?我们会发现每一间公司都不见得怎样强大，不难破坏，但就算把它毁灭后，其他公司仍然生存，另一间新公司很快又会出现，抢夺已消失公司所留下的市场空间。自由市场看似全身都有破绽，但这些破绽都不是致命的，所以都不算是破绽。中央计划经济又怎样?中央政府能调动各方面的资源，集中力量追求某特定的目标，表面上看来可以无坚不摧，这便是一些人口中的“社会主义优越性”。但计划经济是不是无懈可击?金庸在《笑傲江湖》中谈论独孤九剑时说，凡有招式便必定有破绽，问题是怎样找到这破绽。中央计划的确有破绽，而且是特别脆弱，一击即死的罩门。在这种体制下，全国的企业都要听命于中央，失去自我思考及独立生存的能力，一旦中央的计划中出错，便全国瘫痪。

这种论证，完全没有对现实的市场和中央计划的历史作出具体的研究分析。在具体的历史环境下，公司的衰败和建立难道与政府的政策(或计划)无关?在具体的社会主义“计划经济”中，“全国的企业”真的都完全听命于中央?不正视和讨论这些现实的问题，上引段落所依赖的，只是一种诉诸常识和不鼓励读者严肃思考的措辞技巧，以及缺乏世界历史知识和批评思维的读者的阅读习惯。

这些措辞技巧和阅读习惯之所以能够制造及维持关于“自由市场”的常识，与香港的特殊地缘政治脉络有关。

由于地处“资本主义”(西方)和“社会主义”(中国)之间，香港这种特殊的地缘政治处境很容易传播对共产主义(中国)的负面看法。因此这对于作为共产主义的对立面——西方自由经济神话的移植，提供了十分有利的条件。

事实上，香港人长期习惯了冷战的思维模式，中国和共产主义被描述成世界上的邪恶势力，西方和资本主义则是人间乐土。这种观点又因为香港邻近“贫穷”的中国(经济方面)而得到进一步的加强。中国的“贫穷”，相对于香港生活水平不断上升的这种简单的“事实”，被经济学家作为措辞上的“证据”，用来建构社会主义和共产主义的负面形象，并且得到许多由中国移居到香港的人的支持。

毫无疑问，张氏和雷氏在文章中都利用“中国”为代罪羔羊，(另一个穷国印度也成为代罪羔羊。印度被说成是一个“腐败国家”，因为经济被国家和大商家所垄断。)以宣扬“自由市场”和“私有产权”的意识形态。当谈论香港不应设立中央公积金时，雷氏写道：“中央公积金由政府管理，算是国营企业，其竞争机制薄弱是明显不过的。根据中国及东欧的经验，长期看来，国营比不上私营，已是有目共睹。”然而对中国及东欧的国营企业的具体经验的分析，却付诸阙如。

这种“代罪羔羊策略”，只能对那些不熟悉中国的复杂历史情境的读者才起作用。不幸的是，在殖民教育影响下的香港读者所缺乏的，正是对中国和世界历史的系统认识。

经济形态论文范文第2篇

[论文摘要]社会经济五形态论和三形态论的关系问题，是近年来马克思主义理论研究中的一个热点。五形态论和三形态论的研究视角和理论侧重点虽有所不同，但是，两者却是内在统一的：从发端到成熟，其思想进程基本吻合；对资产阶级政治经济学的批判，是其产生的一致动因；社会经济形态的发展和演变归根到底取决于社会生产的发展，是其共同的理论基点。我们应将五形态论和三形态论纳入马克思社会经济形态理论的有机整体中加以理解。

五形态论和三形态论，是学术界对马克思社会经济形态理论所作的两种基本概括和理解。所谓五形态论，即关于原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义社会依次更替的思想。而三形态论一般是指“人的依赖性”、“人的独立性”、“人的全面性”渐次发展的思想。那么，五形态论和三形态论的关系如何，哪一概括更符合马克思的原本思想?近年来，学术界围绕着这个问题展开了热烈探讨。在探讨中，有人推崇五形态论，认为它是马克思对整个人类经济形态演进过程的科学概括，在逻辑层次和理论根据上更为根本；有人则推崇三形态论，认为马克思晚年的非资本主义道路设想是对五形态论的否定，况且从社会经济形态发展的历史看，世界上没有任何一个国家和地区是严格按照五形态的秩序依次演进的，因此，三形态论反映了社会经济形态发展的复杂性，更能反映马克思的本意；有人则认为，五形态论和三形态论是辩证统一的，两者共同构成马克思社会经济形态理论体系。

对于以上几种意见，笔者倾向于第三种。毫无疑问，五形态论和三形态论的研究视角和理论侧重点是有所不同的。五形态论是从社会历史发展的一般物质运动和客观规律出发，以社会生产活动中人与人的关系(即生产关系特别是所有制的性质)的历史演进为主线，以整个社会经济的发展作为考察重点，从而对社会经济形态的历史样态所作的一种划分。而三形态论则主要是从人类主体现实的、具体的、历史的地位出发，以社会生产活动当中人与自然的关系的历史演进为基本线索，以同社会经济的发展紧密相连的人的个性的发展作为考察重点，从而对社会经济形态的历史演变所作的一种阶段划分。但是，五形态论和三形态论也是内在统一的。根据对马克思社会形态理论的理解，并参考借鉴学界的有关研究成果，笔者认为，这种统一性主要表现在以下三个方面。

一、思想进程的统一性

马克思五形态论的雏形见之于1845—1846年的《德意志意识形态》。在该书的第一卷第一章中，马克思第一次使用“所有制形式”概念，并根据生产决定分工、分工决定所有制形式这一唯物史观基本原理，将社会经济形态划分为不同的阶段，认为历史上“第一种所有制形式是部落所有制”，“第二种所有制形式是古典古代的公社所有制和国家所有制”，“第三种形式是封建的或等级的所有制”(第1卷)，而“现代私有制”即资本主义私有制由于无法消除异化现象而最终必将被共产主义所取代(第1卷)。在这里，尽管马克思所使用的概念还不够科学，他对社会经济形态的最初形态和未来发展还带有一些思辨和推断的色彩，但是，五大社会经济形态依次更替的思想已初显轮廓。

在随后的《哲学的贫困》、《共产党宣言》、《雇佣劳动和资本》等著作中，马克思的社会经济形态理论有了进一步发展。此时，马克思明确提出了借以区分不同社会经济形态的客观标志，即“随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的”“生产关系总和”，并指出“古典古代社会、封建社会和资产阶级社会都是这样的生产关系的总和”(第1卷)。值得注意的是，马克思在这些著作中基本上不再提及当时缺少史料支撑、带有推断性质的部落所有制，五形态论暂时变成了四形态论。

1850年代，马克思对“亚细亚生产方式”进行了较为系统的研究，并根据当时的认识将之视为人类最初的经济形态。他将有关思想集中反映到《经济学手稿(1857—1858年)》中。在1859年《(政治经济学批判)序言》中，马克思对指导其经济学研究的方法论作了科学的阐述，科学揭示了社会基本矛盾运动是推动经济形态发展的根本动力，第一次比较完整地提出社会经济五形态论——“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。……”(第2卷)这就是被后人常常引以为据的一段经典表述。

马克思的三形态论发端于《1844年经济学一哲学手稿》。在该手稿中，马克思以人的本质的异化及其复归为线索，同时结合所有制的更替来探索社会经济形态的演进，概括出从公有制形态的“真正的人的社会”向私有制形态的“异化的社会”的过渡，以及在更高层次上重新向公有制形态的“真正人的社会”复归的演进规律。这一概括虽然还带有较浓厚的人本主义色彩，但是，三大形态依次更替的思想线索还是比较明晰的。

在此后的《德意志意识形态》中，马克思进一步发挥了上述思想，并且开始运用正处于形成时期的社会基本矛盾原理进行论证。马克思提出，分工是生产发展的产物，是一个历史的范畴，“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。”(第1卷)由于“自然形成的”分工并非出于人们自愿，因此，“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量”(第1卷)。那么，如何消除“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象”呢?“只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭。”(第1卷)在这里，马克思所讲的三形态可以概括为：无分工的社会——有分工的社会——消灭了分工的社会。

马克思三形态论的经典表述见之于《经济学手稿(1857—1858年)》。在该手稿中，马克思将人的发展同社会的发展联系起来加以考察，以人获得解放和自由的程度作为根据，提出了三种经济形态——“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”、“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。

总之，从思想的起点来看，五形态论和三形态论同时发端于马克思社会形态理论形成时期的1845年前后。其中，《德意志意识形态》这一在马克思的思想发展史上占有重要地位的著作，就同时包含了两者的理论雏形。而从思想的成熟度来看，对两者分别进行经典表达的《<政治经济学批判>序言》和《经济学手稿(1857—1858年)》，也是同一时期的著作，并且存在着密切的联系。《<政治经济学批判>序言》是马克思1859年1月为他即将出版的《政治经济学批判》(第1分册)所作的序，而《政治经济学批判》(第1分册)又是在《经济学手稿(1857—1858年)》的基础上写成的。由此可见，五形态论和三形态论的思想进程是基本吻合的。

二、提出动因的统一性

众所周知，对资产阶级政治经济学的批判，是马克思主义政治经济学得以产生，的重要动因。在一定意义上，对资产阶级政治经济学的批判，也是五形态论和三形态论得以产生的基本的也是共同的动因。

作为资产阶级的经济理论，英国古典政治经济学的社会功能主要在于论证资本主义生产方式的合理性和进步性。在反封建的过程中，它起到的作用“可以和同时代的伟大法国启蒙学者的成就媲美”。但是，它“也带有那个时代的一切优点和缺点”，其中，将其“所发现的生产和交换的规律”当作“永恒的自然规律”，而否认其“历史地规定的形式”(第3卷)，就是一个根本的理论错误。而错误的根源就在于其方法论上的形而上学、历史观上的唯心主义。

如果说英国古典政治经济学在反封建的过程中起到了历史的进步作用的话，那么，在资产阶级取得了统治地位而工人阶级的反抗斗争威胁到这种地位时，它蜕变为庸俗政治经济学，彻底变成为资本主义剥削制度作辩护的舆论工具。“对资本有利还是有害，方便还是不方便，违背警章还是不违背警章”(第1卷)，成为其理论活动的风向标。而此时，竭力否认社会经济形态演进的客观规律性、论证资本主义经济形态的完美性，成为其理论活动的中心任务。巴师夏之流宣称：交换是各个阶级和谐起来的基础，资本主义是一个“自然的组织”，是“自愿的和进步的组织”，因而也是“和谐的组织”。

当时同巴师夏等人的庸俗政治经济学相呼应的，是以蒲鲁东为代表的小资产阶级政治经济学。蒲鲁东从小资产阶级的立场出发，试图超越社会主义与资本主义的理论对峙。他从抽象的“好”“坏”概念出发，认为一个社会是由好坏两个方面组成的，因此，他的解决办法就是保存好的、消灭坏的。尽管蒲鲁东的观点极其荒谬，但是在当时一些小资产阶级占优势的国家，仍然有一定的市场。

因此，批判资产阶级庸俗政治经济学和小资产阶级政治经济学的奇谈怪论，揭示社会经济形态演进的客观规律，论证资本主义私有制的历史性，成为马克思经济学研究的当务之急。马克思在《德意志意识形态》、《哲学的贫困》、《雇佣劳动和资本》等著作中开始了他的理论批判。针对资产阶级庸俗政治经济学散布的“资本主义私有制永恒”的观点，马克思通过历史考察明确指出：“在工业发展的一定阶段上必然会产生私有制。……在大工业中，生产工具和私有制之间的矛盾才是大工业的产物，这种矛盾只有在大工业高度发达的情况下才会产生。因此，只有随着大工业的发展才有可能消灭私有制。”(第1卷)他进一步指出，资产阶级对待资本主义生产的观念是非常奇怪的，在论证资本主义代替封建制度的必然性时，他们承认社会经济形态发展的客观性，说封建制度是人为的历史阻碍；而在反对社会主义代替资本主义的观点时，他们又拒绝承认社会经济形态发展的客观性，说资本主义制度是天然的产物。而实际上，“这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的，它们是历史的、暂时的产物”，因为“生产力的增长、社会关系的破坏、观念的形成都是不断运动的，只有运动的抽象即‘不死的死’才是停滞不动的。”(第1卷)

针对蒲鲁东所谓不偏不倚、貌似公正的结论，马克思不无讽刺地说：蒲鲁东从资产阶级“经济学家那里借用了永恒关系的必然性；从社会主义者那里借用了把贫困仅仅看作是贫困的幻想”；“他希望充当科学泰斗，凌驾于资产者和无产者之上，结果只是一个小资产者，经常在资本和劳动、政治经济学和共产主义之间摇来摆去。”(第1卷)马克思还一针见血地指出：“蒲鲁东先生看不到现代种种社会体制是历史的产物，既不懂得它们的起源，也不懂得它们的发展，所以他只能对它们作教条式的批判。……这样他就陷入了资产阶级经济学家的错误之中，这些经济学家把这些经济范畴看作永恒的规律，而不是看作历史性的规律——只是适于一定的历史发展阶段、一定的生产力发展阶段的规律。”(第4卷)

理论批判的过程也是理论建构的过程，马克思在批判各种错误的经济形态理论的同时，也开始建构自己的社会经济形态理论。他按照两条思路勾勒了社会经济形态的演进图式，即根据生产力和生产关系的矛盾运动并侧重于所有制关系演进的五形态论、根据人与自然关系的矛盾运动并侧重于人的自由发展的三形态论。无论哪一个图式，都是为了反映“社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”(第1卷)；都是为了证明资本主义私有制的历史性及其最终命运——它必将因对生产力发展和人的自由个性发展的双重阻碍而被社会主义公有制所取代。

三、理论基点的统一性

无论是五形态论还是三形态论，都坚持唯物史观基本原理，都同唯心史观有着根本的区别。马克思反对从抽象的人出发考察历史，在他看来，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”(第1卷)。因此，考察人类历史，必须从对“生产物质生活本身”发展的过程的研究开始。

“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也互相影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”这说明，在“生产物质生活本身”的活动中，人们必须面对和处理两种不同的关系：其一，人们的生产总是在一定的自然条件下进行的，并且总是要同一定的劳动对象(最初和最根本的总是来自于自然界)发生关系；其二，人们的生产总是社会的生产，在生产过程中总会结成一定的社会关系。这两种关系构成了人们生产活动的基本内容。在生产发展的过程中，第一种关系的历史发展主要体现在人对自然的依赖程度的减少，即人越是远离动物般的对自然的完全依赖，就说明社会生产发展的程度越高；而第二种关系的历史发展主要体现在人与人彼此分裂的程度的减少，即人逐渐消除“特殊利益和共同利益之间”的分裂(第1卷)，并最终趋向于共同占有生产资料、人与人的利益一致的共同体。而这两种关系的发展不仅体现着而且依赖于生产力的发展。因此，对上述两种关系发展阶段的考察，就成为马克思研究社会形态发展的两种基本视角。

五形态论基于社会基本矛盾的分析，从生产关系(特别是所有制)的角度考察社会经济形态的发展阶段。但是，在马克思看来，生产关系的性质和水平归根到底取决于生产力的性质和发展水平。正因为强调了生产力在社会历史发展中的决定作用，马克思才正确揭示了五种所有制形式依次更替的最终动因——“随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即谋生的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”(第1卷)

就三形态论而言，虽然它直接分析的是人的能力的发展过程，并将人的主体性作为社会形态的划分标准，以人的自主活动的独立程度作为社会发展的标志，但是它也深刻揭示了人的能力的发展与生产力的发展是相互联系、密不可分的。在这一理论视野下，人的自主个性的发展归根到底取决于生产力的发展，人的能力主要表现为生产能力。第_种形态对应手工业生产力阶段，当时社会生产力低下，人们受着自然界的盲目摆布，为了增强对抗自然的能力，彼此只有互相依赖，结成各种原初形式的共同体(个体也因此依附于共同体)，并采取自给自足的自然经济形式；第二种形态对应大机器工业阶段，由于生产力大大提高，人的自主性得到迅速发展(但对商品这个特殊的“物”存在着严重的依赖性)，商品经济成为社会经济的主要形式；第三种形态对应自由人联合体生产阶段，由于生产力的高度发展，人不仅从对自然的依赖关系而且也从对社会的依赖关系中解放出来，成为自然的和社会的真正主人，社会经济演变成为产品经济。

经济形态论文范文第3篇

[论文摘要]社会经济五形态论和三形态论的关系问题，是近年来马克思主义理论研究中的一个热点。五形态论和三形态论的研究视角和理论侧重点虽有所不同，但是，两者却是内在统一的：从发端到成熟，其思想进程基本吻合；对资产阶级政治经济学的批判，是其产生的一致动因；社会经济形态的发展和演变归根到底取决于社会生产的发展，是其共同的理论基点。我们应将五形态论和三形态论纳入马克思社会经济形态理论的有机整体中加以理解。

五形态论和三形态论，是学术界对马克思社会经济形态理论所作的两种基本概括和理解。所谓五形态论，即关于原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义社会依次更替的思想。而三形态论一般是指“人的依赖性”、“人的独立性”、“人的全面性”渐次发展的思想。那么，五形态论和三形态论的关系如何，哪一概括更符合马克思的原本思想?近年来，学术界围绕着这个问题展开了热烈探讨。在探讨中，有人推崇五形态论，认为它是马克思对整个人类经济形态演进过程的科学概括，在逻辑层次和理论根据上更为根本；有人则推崇三形态论，认为马克思晚年的非资本主义道路设想是对五形态论的否定，况且从社会经济形态发展的历史看，世界上没有任何一个国家和地区是严格按照五形态的秩序依次演进的，因此，三形态论反映了社会经济形态发展的复杂性，更能反映马克思的本意；有人则认为，五形态论和三形态论是辩证统一的，两者共同构成马克思社会经济形态理论体系。

对于以上几种意见，笔者倾向于第三种。毫无疑问，五形态论和三形态论的研究视角和理论侧重点是有所不同的。五形态论是从社会历史发展的一般物质运动和客观规律出发，以社会生产活动中人与人的关系(即生产关系特别是所有制的性质)的历史演进为主线，以整个社会经济的发展作为考察重点，从而对社会经济形态的历史样态所作的一种划分。而三形态论则主要是从人类主体现实的、具体的、历史的地位出发，以社会生产活动当中人与自然的关系的历史演进为基本线索，以同社会经济的发展紧密相连的人的个性的发展作为考察重点，从而对社会经济形态的历史演变所作的一种阶段划分。但是，五形态论和三形态论也是内在统一的。根据对马克思社会形态理论的理解，并参考借鉴学界的有关研究成果，笔者认为，这种统一性主要表现在以下三个方面。

一、思想进程的统一性

马克思五形态论的雏形见之于1845—1846年的《德意志意识形态》。在该书的第一卷第一章中，马克思第一次使用“所有制形式”概念，并根据生产决定分工、分工决定所有制形式这一唯物史观基本原理，将社会经济形态划分为不同的阶段，认为历史上“第一种所有制形式是部落所有制”，“第二种所有制形式是古典古代的公社所有制和国家所有制”，“第三种形式是封建的或等级的所有制”(第1卷)，而“现代私有制”即资本主义私有制由于无法消除异化现象而最终必将被共产主义所取代(第1卷)。在这里，尽管马克思所使用的概念还不够科学，他对社会经济形态的最初形态和未来发展还带有一些思辨和推断的色彩，但是，五大社会经济形态依次更替的思想已初显轮廓。

在随后的《哲学的贫困》、《共产党宣言》、《雇佣劳动和资本》等著作中，马克思的社会经济形态理论有了进一步发展。此时，马克思明确提出了借以区分不同社会经济形态的客观标志，即“随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的”“生产关系总和”，并指出“古典古代社会、封建社会和资产阶级社会都是这样的生产关系的总和”(第1卷)。值得注意的是，马克思在这些著作中基本上不再提及当时缺少史料支撑、带有推断性质的部落所有制，五形态论暂时变成了四形态论。

1850年代，马克思对“亚细亚生产方式”进行了较为系统的研究，并根据当时的认识将之视为人类最初的经济形态。他将有关思想集中反映到《经济学手稿(1857—1858年)》中。在1859年《(政治经济学批判)序言》中，马克思对指导其经济学研究的方法论作了科学的阐述，科学揭示了社会基本矛盾运动是推动经济形态发展的根本动力，第一次比较完整地提出社会经济五形态论——“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。……”(第2卷)这就是被后人常常引以为据的一段经典表述。

马克思的三形态论发端于《1844年经济学一哲学手稿》。在该手稿中，马克思以人的本质的异化及其复归为线索，同时结合所有制的更替来探索社会经济形态的演进，概括出从公有制形态的“真正的人的社会”向私有制形态的“异化的社会”的过渡，以及在更高层次上重新向公有制形态的“真正人的社会”复归的演进规律。这一概括虽然还带有较浓厚的人本主义色彩，但是，三大形态依次更替的思想线索还是比较明晰的。

在此后的《德意志意识形态》中，马克思进一步发挥了上述思想，并且开始运用正处于形成时期的社会基本矛盾原理进行论证。马克思提出，分工是生产发展的产物，是一个历史的范畴，“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。”(第1卷)由于“自然形成的”分工并非出于人们自愿，因此，“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量”(第1卷)。那么，如何消除“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量这一现象”呢?“只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭。”(第1卷)在这里，马克思所讲的三形态可以概括为：无分工的社会——有分工的社会——消灭了分工的社会。

马克思三形态论的经典表述见之于《经济学手稿(1857—1858年)》。在该手稿中，马克思将人的发展同社会的发展联系起来加以考察，以人获得解放和自由的程度作为根据，提出了三种经济形态——“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”、“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。

总之，从思想的起点来看，五形态论和三形态论同时发端于马克思社会形态理论形成时期的1845年前后。其中，《德意志意识形态》这一在马克思的思想发展史上占有重要地位的著作，就同时包含了两者的理论雏形。而从思想的成熟度来看，对两者分别进行经典表达的《<政治经济学批判>序言》和《经济学手稿(1857—1858年)》，也是同一时期的著作，并且存在着密切的联系。《<政治经济学批判>序言》是马克思1859年1月为他即将出版的《政治经济学批判》(第1分册)所作的序，而《政治经济学批判》(第1分册)又是在《经济学手稿(1857—1858年)》的基础上写成的。由此可见，五形态论和三形态论的思想进程是基本吻合的。

二、提出动因的统一性

众所周知，对资产阶级政治经济学的批判，是马克思主义政治经济学得以产生，的重要动因。在一定意义上，对资产阶级政治经济学的批判，也是五形态论和三形态论得以产生的基本的也是共同的动因。

作为资产阶级的经济理论，英国古典政治经济学的社会功能主要在于论证资本主义生产方式的合理性和进步性。在反封建的过程中，它起到的作用“可以和同时代的伟大法国启蒙学者的成就媲美”。但是，它“也带有那个时代的一切优点和缺点”，其中，将其“所发现的生产和交换的规律”当作“永恒的自然规律”，而否认其“历史地规定的形式”(第3卷)，就是一个根本的理论错误。而错误的根源就在于其方法论上的形而上学、历史观上的唯心主义。

如果说英国古典政治经济学在反封建的过程中起到了历史的进步作用的话，那么，在资产阶级取得了统治地位而工人阶级的反抗斗争威胁到这种地位时，它蜕变为庸俗政治经济学，彻底变成为资本主义剥削制度作辩护的舆论工具。“对资本有利还是有害，方便还是不方便，违背警章还是不违背警章”(第1卷)，成为其理论活动的风向标。而此时，竭力否认社会经济形态演进的客观规律性、论证资本主义经济形态的完美性，成为其理论活动的中心任务。巴师夏之流宣称：交换是各个阶级和谐起来的基础，资本主义是一个“自然的组织”，是“自愿的和进步的组织”，因而也是“和谐的组织”。

当时同巴师夏等人的庸俗政治经济学相呼应的，是以蒲鲁东为代表的小资产阶级政治经济学。蒲鲁东从小资产阶级的立场出发，试图超越社会主义与资本主义的理论对峙。他从抽象的“好”“坏”概念出发，认为一个社会是由好坏两个方面组成的，因此，他的解决办法就是保存好的、消灭坏的。尽管蒲鲁东的观点极其荒谬，但是在当时一些小资产阶级占优势的国家，仍然有一定的市场。

因此，批判资产阶级庸俗政治经济学和小资产阶级政治经济学的奇谈怪论，揭示社会经济形态演进的客观规律，论证资本主义私有制的历史性，成为马克思经济学研究的当务之急。马克思在《德意志意识形态》、《哲学的贫困》、《雇佣劳动和资本》等著作中开始了他的理论批判。

针对资产阶级庸俗政治经济学散布的“资本主义私有制永恒”的观点，马克思通过历史考察明确指出：“在工业发展的一定阶段上必然会产生私有制。……在大工业中，生产工具和私有制之间的矛盾才是大工业的产物，这种矛盾只有在大工业高度发达的情况下才会产生。因此，只有随着大工业的发展才有可能消灭私有制。”(第1卷)他进一步指出，资产阶级对待资本主义生产的观念是非常奇怪的，在论证资本主义代替封建制度的必然性时，他们承认社会经济形态发展的客观性，说封建制度是人为的历史阻碍；而在反对社会主义代替资本主义的观点时，他们又拒绝承认社会经济形态发展的客观性，说资本主义制度是天然的产物。而实际上，“这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的，它们是历史的、暂时的产物”，因为“生产力的增长、社会关系的破坏、观念的形成都是不断运动的，只有运动的抽象即‘不死的死’才是停滞不动的。”(第1卷)

针对蒲鲁东所谓不偏不倚、貌似公正的结论，马克思不无讽刺地说：蒲鲁东从资产阶级“经济学家那里借用了永恒关系的必然性；从社会主义者那里借用了把贫困仅仅看作是贫困的幻想”；“他希望充当科学泰斗，凌驾于资产者和无产者之上，结果只是一个小资产者，经常在资本和劳动、政治经济学和共产主义之间摇来摆去。”(第1卷)马克思还一针见血地指出：“蒲鲁东先生看不到现代种种社会体制是历史的产物，既不懂得它们的起源，也不懂得它们的发展，所以他只能对它们作教条式的批判。……这样他就陷入了资产阶级经济学家的错误之中，这些经济学家把这些经济范畴看作永恒的规律，而不是看作历史性的规律——只是适于一定的历史发展阶段、一定的生产力发展阶段的规律。”(第4卷)

理论批判的过程也是理论建构的过程，马克思在批判各种错误的经济形态理论的同时，也开始建构自己的社会经济形态理论。他按照两条思路勾勒了社会经济形态的演进图式，即根据生产力和生产关系的矛盾运动并侧重于所有制关系演进的五形态论、根据人与自然关系的矛盾运动并侧重于人的自由发展的三形态论。无论哪一个图式，都是为了反映“社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”(第1卷)；都是为了证明资本主义私有制的历史性及其最终命运——它必将因对生产力发展和人的自由个性发展的双重阻碍而被社会主义公有制所取代。

三、理论基点的统一性

无论是五形态论还是三形态论，都坚持唯物史观基本原理，都同唯心史观有着根本的区别。马克思反对从抽象的人出发考察历史，在他看来，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”(第1卷)。因此，考察人类历史，必须从对“生产物质生活本身”发展的过程的研究开始。

“人们在生产中不仅仅影响自然界，而且也互相影响。他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的影响，才会有生产。”这说明，在“生产物质生活本身”的活动中，人们必须面对和处理两种不同的关系：其一，人们的生产总是在一定的自然条件下进行的，并且总是要同一定的劳动对象(最初和最根本的总是来自于自然界)发生关系；其二，人们的生产总是社会的生产，在生产过程中总会结成一定的社会关系。这两种关系构成了人们生产活动的基本内容。在生产发展的过程中，第一种关系的历史发展主要体现在人对自然的依赖程度的减少，即人越是远离动物般的对自然的完全依赖，就说明社会生产发展的程度越高；而第二种关系的历史发展主要体现在人与人彼此分裂的程度的减少，即人逐渐消除“特殊利益和共同利益之间”的分裂(第1卷)，并最终趋向于共同占有生产资料、人与人的利益一致的共同体。而这两种关系的发展不仅体现着而且依赖于生产力的发展。因此，对上述两种关系发展阶段的考察，就成为马克思研究社会形态发展的两种基本视角。

五形态论基于社会基本矛盾的分析，从生产关系(特别是所有制)的角度考察社会经济形态的发展阶段。但是，在马克思看来，生产关系的性质和水平归根到底取决于生产力的性质和发展水平。正因为强调了生产力在社会历史发展中的决定作用，马克思才正确揭示了五种所有制形式依次更替的最终动因——“随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即谋生的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”(第1卷)

就三形态论而言，虽然它直接分析的是人的能力的发展过程，并将人的主体性作为社会形态的划分标准，以人的自主活动的独立程度作为社会发展的标志，但是它也深刻揭示了人的能力的发展与生产力的发展是相互联系、密不可分的。在这一理论视野下，人的自主个性的发展归根到底取决于生产力的发展，人的能力主要表现为生产能力。第_种形态对应手工业生产力阶段，当时社会生产力低下，人们受着自然界的盲目摆布，为了增强对抗自然的能力，彼此只有互相依赖，结成各种原初形式的共同体(个体也因此依附于共同体)，并采取自给自足的自然经济形式；第二种形态对应大机器工业阶段，由于生产力大大提高，人的自主性得到迅速发展(但对商品这个特殊的“物”存在着严重的依赖性)，商品经济成为社会经济的主要形式；第三种形态对应自由人联合体生产阶段，由于生产力的高度发展，人不仅从对自然的依赖关系而且也从对社会的依赖关系中解放出来，成为自然的和社会的真正主人，社会经济演变成为产品经济。

经济形态论文范文第4篇

法兰克福学派是20世纪西方文论的重要流派之一与俄国形式主义、英美新批评、法国结构主义的文本形式中心论不同，法兰克福学派文论承袭了作为感性生存论的德意志审美精神，将 艺术 和审美看成摆脱 现代 社会生存困境的最佳途径，其直接的理论来源是马克思《1844年 经济 学 哲学 手稿》和卢卡奇《 历史 与阶级意识》中异化与人的解放间题，并改造了弗洛伊德主义和存在主义等现代西方哲学，从而 发展 了一种和经典马克思主义文论不同的文艺社会学。可以说，法兰克福学派的艺术与审美理论都建立在这样一个基础上;即艺术和审美如何成为解放意识、否定异化的革命性力量。在此意义上，可以把法兰克福学派文论看成一种广义的社会文化批判理论。法兰克福学派的批判理论主要指向两个方面:一是对苏联马克思主义美学的批判性考察，二是对发达资本主义文化工业的批判，这两个方面都对

马尔库塞用形式主义美学理论批判马克思主义美学，批判 艺术 是社会意识形态的观点，这是不足取的。但我们也应该看到，马尔库塞所强调的艺术的主体性、艺术自律及审美形式等问题，确实是长时期内马克思主义美学所忽视的。在

童庆炳在写于1983年的《文学与审美》一文中提出了一个今天看来习以为常而在当时起到开风气之先作用的见解:“只有在文学理论的各个问题上深深引进‘审美’的观念，我们的文学理论才可能打开新的局面”。1984年，童庆炳在自编教材《文学概论》(红旗出版杜)中明确提出了“文学是社会生活的审美反映”及“审美是文学的特质”的新见解。童庆炳在1992年主编的《文学理论教程》中则吸收了 现代 西方语言美学的新成就，提出了一个沿用至今的观点—“文学是显现在话语蕴藉中的审美意识形态”。

由于“审美意识形态论”是在对苏联及欧美文论的借鉴基础上，特别是 总结 了我国现当代文论的教训后提出来的;在后来的阐释中，又吸收了西方形式主义文论的理论要素，因而就体现出一种综合视野:既避免了将文学作简单的意识形态图解的文学工具论的缺点，又防止文学研究陷入形式主义学派见木不见林的狭窄范围。在今天看来，它仍然有着旺盛的生命力。面对学界对“审美意识形态论”的怀疑和指责(比如把“审美意识形态论”理解为“审美主义”).童庆炳仍然认为，审美意识形态论是文艺学的第一原理。

但是也应该看到，80年代的“文学审美论”是从“ 政治 决定论”、“文学工具论”中反叛的产物，就难免带有某种“矫枉过正”的特点。主要表现在:偏重文学语言层面、结构层面的审美价值，而忽视了文学与社会 历史 和文化环境的联系，从而无法揭示文学具有的丰富性和复杂性。80年代致力于文艺心 理学 研究的鲁枢元就承认他“忽视了真正的文艺社会学拥有的价值意义.无形中犯了‘心理学沙文主义’的错误”。

经济形态论文范文第5篇

关键词文学本质社会意识形式意识形态马克思主义维度

看了《文艺研究》今年第2期上《对文学不是意识形态的“考论”的考论》（以下简称《“考论”的考论》）一文，颇受教育。

钱中文先生的这篇文章，主要是批评我发表在《北京大学学报》2005年第5期上的《文学本质界说考论——以“审美”与“意识形态”关系为中心》（以下简称《考论》）一文，并对当前正在进行的“文学本质”探讨及“审美意识形态论”问题，谈了自己的看法。

该文最大的缺欠，是把事情的本末弄颠倒了。为了让更多学界同仁了解事情的来龙去脉，我在初步答复钱文内容之前，先简要交待一下这次论争的“缘起”。因为知道了“缘起”，也就明白了真相。

一、这场“审美意识形态”论争的缘起是什么？

“审美意识形态论”提出至今，学界一直存在不同的看法和声音。在此次比较集中的讨论之前，就有学者撰文对“审美意识形态论”提出商榷或质疑①。2006年《文艺研究》第10期上，还发表了认为“在马克思主义思想体系中，我们是不能推论出一个普遍的和肯定的‘文学是审美意识形态’的命题的”②文章。在文学理论教学一线的教师，对某些教材中的“审美意识形态”到底指什么，尤其感到“说不清楚”。有相当一段时间，我自己在认识上也很模糊，所以，在北大学报的论文中，便特地加了“我在前些年的个别论著中也采用过类似的提法”③这句话。随后，还专门写了一篇清理自己在文学本质观认识过程上的进展与失误的反思性文章④。

经过较长一段时间的思索，我现在可以坦率地说：“审美意识形态”概念就像“新理性精神”⑤一样，从严格的学理意义上讲，是一个难以成立——或干脆说不能成立——的“伪概念”。它作为文学本质的界定，既不符合马克思主义的基本原理，也不符合几千年来人类文学活动的客观实际。它是在上世纪80年代中叶那个特殊年代，既想反对文学上忽视艺术规律，又想贴上马克思主义标签的拼接的畸形产物。客观地讲，它的初衷是好的。“审美意识形态论”在特定历史语境下，起过某种批判性的、积极的理论推进作用，其中有些内容，特别是强调文学“审美特性”的部分也有可取的成分。对此，业内学者多是承认的。同时，我至今仍认为，作为一种理论见解和一家之言，“审美意识形态论”还可以继续存在。个别学者多年来热衷于张扬“审美意识形态论”，作为一种学术现象，也是正常的、可以理解的。

既然如此，那又为什么“质疑”了起来？为什么还要相对集中地就“文学”与“意识形态”的关系、“审美意识形态”文学本质论等问题写了多篇文章⑥进行讨论呢？

事情的原委是这样的：

我和一些同志于2004年参加了一个课题组，编写一部教材。这是一项需要集思广益、深入研究、创新开拓的艰巨任务。但是，在组织编写过程中，课题组主要负责人无视并压制组内不同意见，在两年多的时间内，不开展任何学术交流与研讨，执意要把“审美意识形态论”作为“马克思主义文艺学”的“一根红线”与“核心思想”贯穿全书，执意要把“显现于语言中的审美意识形态”作为对文学本质的概括，这就不免具有了用“审美意识形态论”替代历史唯物主义文艺本质观之嫌。

显然，这种文学本质观，倘若作为科学的马克思主义文艺学说，国内学界是不会都认同和接受的；倘若把它拿到国外去，也是会被同行尤其是国外马克思主义文论学者所惊诧和耻笑的。

为此，我多次在课题组的会上恳切地提出：这是一个关系到文学本质界定和如何理解马克思主义文艺观的重大问题，建议组内进行一下讨论。可是，我的建议一次次被武断、粗暴地拒绝了。

在一次讨论“详细提纲”的会上，我再次请求就“审美意识形态论”谈谈自己的看法。课题组主要负责人当众表示不允许。接着我说：不发言可以，建议组里把我带来的几篇文章复印一下，发给在座的各位课题组成员作为参考，行不行？负责人说：那也不行，不能复印。你要散发，就把它们拿到外面的杂志上去发表。

我作为一个课题组的成员竟被剥夺了会上发言的权利。我很纳闷，即使我的意见谬误，也该让我讲出来啊，怎么“审美意识形态论”就一点也碰不得呢？没有办法，我只好按照“负责人”的要求，把写好的几篇文稿投到一些杂志上去。这大概就是钱先生所谓“定点式的清除、密集型的‘考论’”⑦的由来罢。

课题组内“对话”和“交往”的气氛与条件是没有了。为了深入探讨文艺意识形态问题，北京大学、吉林大学有关部门和《文艺理论与批评》杂志社、全国马列文论研究会联合，于去年4月初在北京召开了有四十多位不同意见学者参加的“文艺意识形态问题学术研讨会”，课题组中有六名成员出席。大家各抒己见，畅所欲言，活跃民主，颇有收获。

可是，是年5月在课题组的会议上，钱先生突然发难，无端地指责该会是搞“政治运动”，是“大批判”，是让人感到“山雨欲来风满楼”。好端端的一场学术讨论遭到彻底的扭曲与否定。好在，与会者都可以作证；好在，会议的学术成果《文艺意识形态学说论争集》已由吉林大学出版社出版⑧，可以核查。身正是不怕影子斜的。

这一时期，课题组负责人一面阻止不同意见，一面又在《文学评论》上发表长文，加紧宣称“审美意识形态论”是“一个时代的学人根据时代要求提出的集体理论创新”，“是属于中国学术界的理论创新”⑨，把该理论抬到一个十分不适当的地位。

问题就出在这里；问题的严重性也出在这里。

人们不能不思考，是谁给的权力非得把“审美意识形态论”作为马克思主义的“一根红线”不可？难道“审美意识形态论”真的符合社会结构理论和唯物史观？难道马克思主义创始人真的把文学界定为“意识形态”或“审美意识形态”？难道用“审美”来“溶解”文学的“意识形态性”就是“中国学术界的理论创新”？

我带着这些疑问，开始了痛苦的探索与思考。

我认为，由于“审美意识形态论”自称是以马克思论述为根据的，所以需要考证一下这一根据的可靠性。我的《考论》一文，就是通过考察马克思、恩格斯著作的原文及相关译文，通过研究“审美”与“意识形态”二者之间的关系，发现“意识形式”同“意识形态”是有严格区别的。文学本质是“审美意识形态”“这一界说同经典作家原初概念的含义是有出入的，这一界说同文学事实本身是不完全吻合的，这一界说用来概括马克思主义的文学本质观是欠准确的”⑩。就是这种商榷、切磋的意见，课题组负责人也当着课题组成员的面宣布“是错误的”。接下来，我只好不停地用写文章的办法来表达自己的见解。

这就是这场“审美意识形态”论争的“缘起”。

二、“审美意识形态”文学本质论

究竟错在什么地方？

尽管翻阅了经典著作的文本，参考了大量“西马”文艺论著，我始终找不到把文学本质直接“定义”为“意识形态”的表述，虽然论及文学具有意识形态性的地方甚多。既然直接的表述言论没有，那么，能否通过对其理论原理的阐发，推导出文学本质是意识形态的结论呢？这样，一个重要的问题就是以什么为理论基础。从现实理论状况而言，分歧双方的主要差别在于：是以唯物史观为理论基础呢，还是以别的什么理论为基础(11)。

诚然，对经典文本的理解，学者间可以各有不同，也允许进行“意识形态的多语境阐释”(12)。但问题是，“多语境阐释”要依据马克思主义原理和文学的基本事实说话。否则，就容易南辕北辙了。

立足唯物史观，我们可以看到，“审美意识形态论”在理论上失误的关键是混淆了“审美意识形式”与“意识形态”之间的界限，结果“硬搭配”起了一个无法确证的概念。

钱先生曾说：“没有审美特性，根本不可能存在文学这种意识形态，而文学的意识形态性，不过是文学审美特性的一般表现。”(13)这种表述，似可理解为“审美性”是固有的，“意识形态性”是外加的。他还说：“随着语言、文字的出现与审美中介的完善，一部分审美意识逐渐在语言、文字结构中，生成独特的形态，而成为审美意识形态。”(14)“《诗经》同《周易》一样，这是经过千百年传唱的审美意识形式，藉助于语言节奏的复杂生成，由二言、三言发展而为四言的诗式，通过赋、比、兴的有序化的表现形式，自然地、历史地生成的审美意识形态”。这里所谓的“审美意识形态”(15)，已经是由“审美意识”加“形态”组合起来的了。这里所谓“自然”、“历史”的逻辑生成关系也是虚设的。

钱先生在论述“审美意识”的各种形态时又说：有意味的形式后面的“终极实在”，就是“审美的心理积淀”。“其中既包括感受、感情、知觉的认识，也兼容对自然节律、线条、色彩、音响乃至语言变化的种种感受，组成一种人类共同的无意识的心理储存。它既是生理的、心理的，给予人以快适，与人的种种现实的感受、感情相适应；又是社会的、与人的升华了的社会审美理想相一致，成为有意味的形式创造和审美需求的内驱力。这种以诗语为载体的有意味的形式，就是审美意识形态”(16)。请看，在这样的阐述中，还存在唯物史观意义上的“意识形态”吗？这里的“形态”一词指的究竟是什么，恐怕就连他自己也说不清楚。在“有意味的形式”就是“审美意识形态”这种理念支配下产生出的偏正词组，作为一个文学本质界定的概念，其中的“意识形态”一词，岂不成了一个给人看的“装饰品”、“摆设”、“附缀”，或避人诟病的“防火墙”。

显而易见，这样凭空虚构“审美意识形态”，不可能是一个真实的历史发展过程。当然，也就不可能有所谓的“逻辑起点”。从实际情形看，钱先生所论述的“逻辑起点”，其实是艺术发生学上的逻辑起点。而从“审美意识”入手，又是承袭了前苏联学者波斯彼洛夫的思想(17)，同时亦是个常识。即便如此，钱先生的论述也相当混乱。他认为，早期的审美意识外化为早期的文学形式，即神话、巫术等。此时是“审美意识形式”。随着艺术表现手法的成熟，就转变为“审美意识形态”了(18)。他这里所说的“形态”，是艺术“形式”发展成熟的结果。这里的“意识形态”，也没有任何唯物史观的成分。至于何以“形式”发展成熟就成了“形态”，何以审美的“意识形式”随着“艺术表现手法”的进步，就过渡成了审美“意识形态”，这之间有何事实的根据与学理的逻辑，就连钱先生自己也承认还没有想明白。他说：“我自然反思过‘审美意识形态’这一提法，比如，逻辑起点是审美意识，最后结论却是审美意识形态，只是目前还未能找到一个比它更有概括力的术语来重新界定。”(19)看来，这样一个重大理论概念的提出，是有些轻率了。看来，把这种未经可靠论证的说法当作“中国学术界的理论创新”并写进教材，就更不妥当了。

钱先生这里的论述，显然不是有缺环，就是有漏洞和错位。他的这种表述，只能说明“审美意识形态”是“审美意识”加“形态”的拼凑，这要比解读为“审美”加“意识形态”的拼凑，更为远离马克思主义学说。他的“审美与意识形态性”“结合”的结果，就是“以诗语为载体的有意味的形式”。这种“审美意识形态论”，人们看到的除了“审美”的因素及其发展外，看不到任何具有社会价值意义与功能的“意识形态”因素。至于“意识形态”怎样加入到“审美意识”之中，在这儿处于何种地位，产生什么样的作用，几乎没有论及。倘若审美性的内涵成了仅是语言、艺术技巧等形式的因素，那以这种理论为指导的文艺创作，怎能不会走向苍白和形式至上一途？(20)

应该承认，钱先生的论述中有时也把对社会生活内容的反映当作意识形态，悄悄地将社会学意义上的“意识形态”与审美意识的“形态”联结在一起，使人产生错觉，以为可以有一个独立的“审美意识形态”或“审美意识形态性”，以为“审美意识形态”里包含了经济基础和上层建筑的范畴。但那是牵强附会的。文学具有意识形态性之后，总体上它还是一种社会意识形式。我们不能说文学带有意识形态性，文学自身的构成性质和存在形态也发生了根本转变。“审美意识形态论”在这里犯的是把“意识形态性”与“意识形态”相混同的毛病。

以上，就是我为什么把“审美意识形态”称为“伪概念”的理由与原因。

我曾经在一篇文章中说：坚持“审美意识形态论”者，当务之急是论述清楚“审美”与“意识形态”之间的关系，辨析明白社会“意识形式”与“意识形态”的区别，进一步论证文学的规定是如何从“审美意识的形态”推演变化到“审美意识形态”的，说明“审美意识”或“社会意识形式”中有没有非意识形态的成分(21)。这样，它才能从学理上真正推向深入。

无疑，文学作品的内容可具有审美性，也可具有意识形态性（还有其他属性，暂且不论）。这两种属性共处于同一“社会意识形式”之中，这是文学事物的本相。具有意识形态性的社会生活内容，由于转化为创造性的形象形态，因之也成了文学的组成部分，可以具有审美价值，或者说由它构成了审美性的内在支撑。不过这种情况不能表明“审美性”和“意识形态性”融合而为另一种独立的属性。从有些“审美意识形态论”者的阐释来看，所谓“审美性”、“意识形态性”二者的统一，不过是统一在同一个文学作品中而已，但却把这种情形说成是独立的“审美意识形态性”内涵，这就将作品的“文本”与所谓的“审美意识形态性”混为一谈了。

钱先生根据自己的“所知”，责备我文中指出童庆炳先生把“审美意识形态”作为了意识形态的一个“种类”，是根据小范围会议上“还未公开发表”的用语。但钱先生大概还有所不知的是，童先生和别的学者早就白纸黑字地这么讲了(22)。2001年，童先生在一篇文章中就说：审美意识形态与政治意识形态之间，“不存在谁为谁服务的问题”，也“没有‘老子’控制‘儿子’的那种关系”。“在这种情况下，审美意识形态自身形成一个独特的思想系统，它的整体性也就充分显示出来。如果我们上面所说的能够站得住的话，那么我们可以说，文学艺术作为审美意识形态是意识形态中一个具体的种类”(23)。在近期的一篇文章中，他又说“文学是一种具体的意识形态类型，即审美意识形态”(24)。这是不是明确地讲到“审美意识形态”是“意识形态”的一个“种类”？是不是小范围会上他只是重申了自己的观点？怎么引用一下“种类”一词，就成了“抢先拿来‘考论’”，不遵守学术规范了呢？到底是谁在“顾不得依据文字为准的批评游戏规则”？

三、可否界定“文学是审美意识

形式的语言艺术生产”？

以我初步的理解，我认为如果从唯物史观来界定文学本质的话，应当打破“审美意识形态”的界说，而规定文学为“可以具有意识形态性的审美意识形式”；如果要对文学进行较为全面的界定的话，则应破除“文学是显现在语言中的审美意识形态”这样的定义，而改为“文学是审美意识形式的语言艺术创造”（或曰“话语艺术生产”）。我认为这样的界定，才比较吻合马克思主义的基本原理，比较符合中外文学活动的实际。现实的“意识形式”都是有“社会性”的。“社会意识形式”中可能包含有“意识形态性”，也是确切无疑的。只要联系作品就能发现，“审美意识形式”比“审美意识形态”的蕴涵更为丰富和全面。“文学是审美意识形式的语言艺术创造”这个界定，要比“文学是显现在语言中的审美意识形态”更为妥帖。这就是我同“审美意识形态论”的分野与区别。

我们应当恰当地在文学的系统本质中理解、把握和表述文学的意识形态性质，由此认识人们对文学意识形态性不同理解中所包含的价值观取向的真实差异。文学的意识形态属性，原则上说是不能用“审美”来规定的。文学的本质，也是不能单维度、单层次、单方面地加以界说的(25)。文学的本质是多级的，多级的本质又是在关系中存在的。面对“文学本质”、“意识形态”这样的概念，务必要坚持立场、观点与方法的一致性。从历史的经验看，用“异质知识型规训马克思主义文艺理论的基本方式是将其理论术语形式化、抽象化或空洞化。从而使其内涵的原有价值规定对于读者来说变得不重要，使人们觉得内涵的原有价值规定是可以被忽视、被改塑或被取消的”(26)。这种无限度开放意识形态本质的理论，最终失去的正是其理论自身的规定性，进而走向其理论姿态或立足点的反面。

那么比较而言，“文学是审美意识形式的语言艺术创造”比“文学是显现在语言中的审美意识形态”界定，有何优点呢？我认为：第一，它恢复了文学是一种“社会意识形式”的科学规定，打破了文学仅仅归结为“意识形态”的提法。这里“社会意识形式”中就包含了文学的观念上层建筑性，它被社会存在最终决定可能含有的意识形态性，给意识形式中的意识形态属性留下了充足的阐释空间；第二，它承认并强调文学的审美特性，并判明审美特性影响和笼罩着文学这种社会意识形式的方方面面；第三，它认为文学不只是静态的“语言”“显现”，更是一种比“显现”更为动态、更为宽泛、包括了创作和接受在内的话语“创造”；第四，它明确指出文学是一种“语言艺术”，不仅是一种“艺术”，而且是一种“生产”，这就将经典作家的“艺术掌握世界方式”与“艺术生产”(27)理论囊括其中；第五，它改变了文学只显现“审美”中的意识形态的局限，而将其他方面的意识形态成分也收入视野之内；第六，由于恢复了“社会意识形式”的规定，所以也就可以合乎逻辑地从中解读文学本质所蕴含的人学属性、文化属性等等。因为这种精神生产和物质生产带有某种交叉的语言艺术实践活动，人的情感因素、自然本能和特有的文化属性是必然渗透其中的。

当然，这个界定也是初步的、探讨性的，依然存在着弱点、纰漏和不完善。比如，它缺少对文学想象力与自由表达的强调，人们只能从规定它为“艺术”中加以发挥性阐释；又如，文学的符号特性和形式特点已隐匿其间，也没能在概念上得到彰显。这个界定，目前只是为了纠正“审美意识形态论”的失误，还需要进一步推敲和改进。

可以这样说，“审美意识形态论”失误的根源，很重要的一点是它把文学理论过分“审美化”了。它以为文学中的思想和精神因素只要拴到“审美”的秩序中就完成了，就符合文学规则了。例如，童庆炳先生在阐述新时期文学理论的“转型”时，就直截了当地推崇“用美学的观念来界说文学的做法”(28)。他在描述建国五十多年来文艺思想的变迁时，甚至用了从“政治化”到“审美化”到“学科化”三阶段来加以概括。他以为“‘审美’论的提法，确认文学作为一种相对独立的社会意识形态应有的独立品格与自身规律，从而消解了‘文艺从属于政治’的公式”(29)。这就再清楚不过地道明了用“审美”来界说“意识形态”的理论指向。

文学理论的“政治化”固然是错误的。可是，文学理论的“审美化”就正确吗？把“审美论”当成反对所谓“反映论”文艺学、“认识论”文艺学的武器，把以往的文艺学当成“非常态的中心话语”，把“审美论”当成“自主发展的常态话语”，不是同样走向了理论的偏颇吗？所以，有人反复说“审美意识形态论”是“建立在马克思主义的基础上，但又延伸了马克思、恩格斯的思想，具有完整的理论创造，成为中国现代学者提出的马克思主义的新的文学观念”(30)，是需要稍微严肃一点、慎重一点了。

钱先生的论述中有明显的自相矛盾之处。为了反驳别人，他集中论述马克思主义经典作家文本中认为“文学是意识形态”，仿佛别人在无视或放弃文学的意识形态观念。但他在另外的文章中，又把先前文艺学说的错误归结为将文艺认作“意识形态”。例如，在清算文艺学的“苏联模式”时，就曾说“这种‘前苏联体系’文学理论的核心问题，主要体现在文学本质的阐释上，它的出发点是哲学认识论，即把文学视为一种认识、意识形态，把文学的根本功能首先界定为认识作用”(31)。既然在文学本质的阐释上不赞成“认识论”，不赞成把文学定为“意识形态”，那又为什么在《“考论”的考论》中广征博引、大谈特谈马克思主义经典作家认为文学就是“意识形态”呢？这不是自相矛盾、前后抵触吗？到底是“前苏联体系”中的文学本质论阐释错了，还是马克思、恩格斯的有关论述错了？同样认为文学有意识形态属性，怎么判断竟大不一样呢？前苏联和中国文学活动上产生的诸种弊端，是马克思主义意识形态理论出了问题，还是苏联或中国当时的主导意识形态出了问题？我们是要更改科学的意识形态理论呢，还是要恢复这一学说？更改的办法是以“审美”去淡化、溶解或模糊意识形态理论呢，还是找出“意识形态”与审美、人性、文化以及语言特性等在文学中的真实联系？阐释文学本质难道换成从“审美”出发，就不是“哲学认识论”了？“审美意识形态论”的界定，在上述对立的两者之间到底属于哪个方面？毋庸讳言，它是难以自圆其说的。

《“考论”的考论》一文，论述得比较细碎零乱，论据和论证都不充分，不少地方充其量只是个人的一种理解，其思想大概是想说：马克思虽然没有直接、间接地说过“文学是意识形态”，但还是可以解析成马克思认为文学就是意识形态的。这实际上已经承认了我指出的“马克思本人从来没有直接或间接说过文学是某种‘意识形态’”这一事实，只不过是各人的解读存在差别。这就更提醒我们，阐述马克思主义文艺学务必从其原理出发。

四、简短的结语

文学本质的论争是很有意义的。这场论争表面上是考察文学本质界定的分歧，实质上是牵动人们对文学意识形态学说的理解和解释怎样重新回到马克思主义的维度，怎样意识到以唯物史观作为理解文学与意识形态关系的指导和前提的必要性。不能否认，“一段时间以来，由于一些学者对意识形态范畴做了泛化的理解，把意识形态只看作意识的分工或基于分工基础上的分类，弱化了意识形态的社会性质，离开了马克思主义的意义维度”(32)。这一点，我们从文学批评和创作领域价值观的失序和混乱，也多少能看到丧失意识形态理论自觉性的结果与危害。

唯物史观意识形态学说的真谛是透过文学的审美现象发现其中的意识形态秘密，而绝不是像“审美意识形态论”那样，总是力图把包括意识形态性在内的思想、认识和精神因素湮没在“审美”玄奥之中，好像“审美”可以主宰一切、包容一切、溶化一切，或者像哈贝马斯评说马尔库塞的“新感性”那样，能“维护一种非压抑文明的可能性”(33)，反而使科学的意识形态理论偃旗息鼓、无所作为。

从文学理论史上看，形式主义的专制多是来自所谓的“审美”自律的。它们给“感性”、“审美”、“美感”这些动听的字眼，赋予了超负荷的社会历史内涵和社会价值担当。如果马克思主义的文学意识形态理念，仅仅是为“审美”服务的，仅仅是“审美”的陪衬，仅仅是稀释在“审美”中的一点点“盐分”，那它同形形的非马克思主义文学理论就没有什么根本区别了。

文学理论要在继承的基础上创造性地发展马克思主义文艺学说。但不能忘记，马克思主义文艺学说是科学，而科学是老老实实的学问，是来不得半点虚伪与骄傲的。真正的需要可能是其反面，诚实、严谨与谦逊的态度。

此外，文学理论对重要“概念”、“范畴”的梳理和研究应引起格外的重视。目前文学理论一个较大的问题，是往往习惯于从大的“概念”、“术语”出发，而又不去联系生动、具体的批评和创作实践，不去解析“概念”的本意与历史的变迁，结果就造成表面热闹而实质空泛的局面。钱钟书先生在描述乾嘉学派源流下来的朴学风格时，曾谈到“积小以明大，而举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓阐释之循环（derhermeneutische）者是也”(34)。这种方法是值得借鉴的。

学术研究最好采取平等的、民主的态度，采取不“妖魔化”对手的做法，这样才有利于“双百”方针。对个人的学术意见，最好也不采取“推销商”、“形象代言人”式的兜售办法，此虽没有违背学术“游戏规则”，但终究对好学风的建设不利。

我申明，对该文承担学术、道义与法律的责任。如果实践证明我的观点谬误，我会服从真理，修正错误，决不“我自岿然不动”。

《“考论”的考论》中还有一些情绪化的措辞，鉴于版面珍贵，我就不予辩驳了。至于说拙文是不是“批判文章”，是不是“仍然使用上世纪80年代前的那种‘凡是’的思想方法”，是不是连外语的“单数”和“复数”都不懂，“引文都理解错了”等等，我想在这也无须浪费笔墨，只要引述前贤的一段话，也就足够了：“断章取义，颠倒是非，尽缠夹之能事。余以当日所言，任人如何歪曲，原文俱在，不难对证。且原文阐意极明，非有意歪缠者，不致误会，故亦毋庸另文答辩”(35)。

①如单小曦《文学的审美意识形态论质疑》（载《文艺争鸣》2003年第1期）等等。

②肖鹰：《美学与文学理论——对当前几个流行命题的反思》，载《文艺研究》2006年第10期。

③⑩董学文：《文学本质界说考论——以“审美”与“意识形态”关系为中心》，载《北京大学学报》2005年第5期。

④董学文：《文学本质界说：曲折的跋涉历程——以自我理论反思为线索》，载《汕头大学学报》2006年第3期。

⑤参见闰泉《精神的疾病还是精神的良药》一文对“新理性精神”的批评，载《粤海风》2004年第4期。

⑥董学文：《“审美意识形态”能成立吗？》，载《高校理论战线》2005年第10期；董学文、马建辉：《文学“审美意识形态论”献疑》，载《文艺理论与批评》2006年第1期；董学文：《关于文学本质与意识形态的关系——兼评“审美意识形态”说》，载《苏州大学学报》2006年第1期；董学文：《怎样看待文艺的意识形态属性——兼评“审美意识形态”说》，载《浙江师范大学学报》2006年第3期；董学文、李志宏：《文学是可以具有意识形态性的审美意识形式——兼析所谓“文艺学的第一原理”》，载《广西师范大学学报》2006年第3期，等等。

⑦(19)钱中文：《对文学不是意识形态的“考论”的考论》，载《文艺研究》2007年第2期。

⑧李志宏主编《文艺意识形态学说论争集》，吉林大学出版社2006年版。

⑨童庆炳：《新时期文学审美特征及其意义》，载《文学评论》2006年第1期。

(11)钱中文在批评我的文章中明确说：“‘文学审美意识形态论’试图从发生学、人类学的观点，揭示文学的原生点及其在历史发展生成中的自然形态”（《对文学不是意识形态的“考论”的考论》）。

(12)钱中文：《意识形态的多语境阐释——兼析“虚假意识”问题》，载《河北学刊》2007年第1期。

(13)钱钟文：《论文学观念的系统性特征》，载《文艺研究》1987年第6期。

(14)钱钟文：《新理性精神文学论》“自序”，华中师范大学出版社2000年版，第4页。

(15)钱中文：《论文学审美意识形态的逻辑起点及其历史生成》，载《文学评论》2007年第1期。

(16)钱中文：《论文学形式的发生》，《钱中文文集》，上海辞书出版社2005年，第200页。

(17)波斯彼洛夫：《文学原理》（中译本前言），王忠琪、徐京安、张秉真译，三联书店1985年版。

(18)钱中文：《文学理论：走向交往对话的时代》，北京大学出版社1999年版，第7页。

(20)参见董学文、李志宏《泛意识形态倾向与当前文艺实践》，载《求是》2007年第2期。

(21)董学文：《文学本质与审美关系》，载《文艺理论与批评》2007年第2期。

(22)参见潘必新《意识形态与艺术的特征——兼与栾昌大、董学文同志商榷》，载《文学评论》1990年第6期。该文就把马克思“意识形态的形式”中的“形式”理解为“类型或种类”。

(23)(28)(30)童庆炳：《审美意识形态论作为文艺学的第一原理》，载《学术研究》2001年第1期。

(25)童庆炳：《新时期文学理论转型概说》，载《中外文化与文论》第13辑，四川大学出版社2006年版。

(26)吴元迈：《再谈文艺与意识形态的关系》，《文艺意识形态学说论争集》，第1页。

(27)马建辉：《反思与推进》，载《文艺理论与批评》2006年第6期。

(28)《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第19、28页。

(29)童庆炳：《政治化—审美化—学科化——建国50年来文艺思想变迁的简要描述》，《新中国文学理论50年》，安徽大学出版社2000年版，第8页。

(31)钱中文：《文学理论反思与“前苏联体系”问题》，载《文学评论》2005年第1期，第8页。

(32)赵长江：《回到马克思主义的维度——评〈文艺意识形态学说论争集〉》，载《高校理论战线》2006年第11期。

(33)HerbertMarcuse，TowardsACriticalTheoryofSociety,ed.DouglasKellner,London&NewYork：Routledge，2001,p.23.

(34)钱钟书：《管锥编》，中华书局1979年版，第171页。

经济形态论文范文第6篇

论文摘 要:20世纪80年代中国学者提出的文学审美意识形态论是一种马克思主义文学理论的创新,它把意识形态与审美这两个概念有机地结合起来,说明文学的基本性质,一方面体现了中国改革开放时代的文学实践所张扬的新的文学精神,另一方面也是马克思主义文学理论中的互文性理论结构的突显。马克思主义文学理论是用唯物史观作为指导,对美学、文学理论学科知识总体体系的互文性改造。互文性理论结构是马克思主义文学理论诞生和发展的一个重要特征。从互文性理论结构,可以理解文学审美意识形态论作为马克思主义文学理论的合法性,也可以看到中国当下马克思主义文学理论研究中存在的一些方法论上的问题。

中国改革开放走过了三十余年历程,中国国力的渐次强大,促使世界重视惊艳天下的“中国经验”。这种“中国经验”引人注目的当属经济领域的长足发展。事实上,中国国力的强盛,应当是社会全面发展的成效。而在国人环视世界,以自己国家的经济成就自豪的时候,我们又时常在文化上鄙薄自己,特别是在文学理论领域,有人就经常感慨在时下学界的西化理论走向中,中国的文学理论界不为国人争取自身的颜面,没有在文学理论上能够拥有贴上“中国制造”标记的理论。其实,中国时下文学理论界这种相当流行的观点,是偏颇有误的。

中国改革开放的三十年间,不是没有新的理论创造,20世纪80年代钱中文、童庆炳等提出的文学审美意识形态论,就是这种在当年改革开放环境中齐声叫好的创新性文学理论之一。后来,由于90年代以后社会全面进入了市场化的转型,文学理论则随之而整体面对文学生产市场化的严峻局面,关注文学生产的热点问题,而轻看了对文学审美意识形态论等文学理论基本理论问题的深入研究。

一个国家、一个时代的文学理论总是要以自身理论建构的成果作为留存在历史轨迹中的印记。进入新世纪以来,文学理论基本问题的研究逐渐又重新受到重视。此刻,文学审美意识形态论作为一个理论热点问题,又一次出现在新世纪文学理论的论坛之中。与20世纪80年代齐声叫好、一边倒的舆论环境不同,这次从2005年一直持续到现在的新一轮讨论是以论争的方式出现的。一些学者没有如我前面讲的,尽可能地珍惜中国新时期的理论创造,而是一笔抹杀之,根本否定文学审美意识形态论,似乎刚好印证了中国在改革开放时期毫无理论创新的宏论。然而,据我对于否定文学审美意识形态论的若干文章的观点的梳理,我发现,尽管这些否定者有不同的立场和观点,但是共同之处在于,不同意用审美意识形态这样一种表述来界定文学的性质,异口同声地否定把审美这样一个在西方理论界成为共识的文学特性的概念,和马克思主义一直坚持的作为文学基本性质的意识形态概念放在一起,组合为一个复合型概念。他们认为,这是在马克思主义经典作家的论述中找不出任何根据的概念拼凑。

这种观点其实似是而非。

众所周知,马克思在《〈政治经济学批判〉序言》(1895)对唯物史观做了经典性的表述,其中指出,在考察社会变革发生的冲突时,必须注意“一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式”①。正是根据这一经典论述,从19世纪末到20世纪,马克思之后的马克思主义文艺理论家都把艺术作为“意识形态的形式”,并在此基础上建立马克思主义文学观。20世纪世界马克思主义文学理论最有影响的主要形态,则是苏联的列宁主义文论、西方国家的西方马克思主义文论和中国化的马克思主义文学理论等。就苏联的列宁主义文论和西方马克思主义文论而言,它们基本上按照上述意识形态理论,或者主张在文学艺术中表达无产阶级意识形态,或者揭露资本主义社会文学艺术的意识形态性质,逐渐形成“文学是社会意识形态”这样一种马克思主义文学观。1949年以后,新中国全面引进苏联文论,文艺的意识形态性质的观点相当流行。比如解放前一直没有接触马克思主义的朱光潜,在解放后努力学习马克思主义,在用马克思主义来研究西方美学史时,就指出“文艺和文艺理论已被科学地证明是一种由经济基础决定,反过来又对经济基础起反作用的社会意识形态”②。

中国新时期文学理论的重大革新就在于,在文学观念上突破了文学政治化的理论,不再把文学艺术从属于政治,从属于一个时期党和国家的政治任务,而把文学艺术作为人类精神文化的独特创造,人类文明的精神财富,作为满足人民群众精神需要的文化产品来认识。这就不仅仅把文学作为社会意识形态来认识,而且把文学作为表达精神世界的人们自身的需要来把握。这就是20世纪80年代中国文学理论界的美学转向,或审美转向。中国的理论家摆脱了政治赋予文学的过多的羁绊,直接探讨文学在其自身活动过程的精神运行的轨迹。这个时候的理论家对于文学艺术的审美特性的研究达到了自“五四”新文学运动以来,特别是1949年新中国成立以来,以空前的热忱,达到前所未有的水平和成果。这一审美转向的功过是非,当然应当进一步细致梳理。我个人认为,在当年的审美转向中,也确实有一些学人简单地把审美作为文学性质的全部真理,片面地摒弃马克思主义关于文学在社会维度上所必然具有的意识形态特性。教条主义的文学观只把文学视为社会意识形态,自由主义文学观偏离马克思主义的偏颇之处又在于只讲审美,不讲意识形态。文学审美意识形态论正是在这样一个理论语境中应运而生的。它一方面继承和坚守了马克思主义的意识形态论,同时充分认识和坚守文学自身审美特性,构成为一个能够充分表达和反映新时期时代精神的创新性文学理论。

中国新时期的改革开放是马克思主义的自我革新,社会主义的自我革新。这里,坚持和坚守马克思主义和社会主义的基本底线,同时又面向世界当代社会发展的新形势,提出新概念,回答新问题,是这一改革的基本原则和实际路径。文学审美意识形态论关于文学性质认识的两个基本点,两个核心观念,就是马克思主义的意识形态,以及现代美学和文学理论关于文学艺术的审美特性。不是从单一的角度,而是从复杂的二重性角度,来认识文学性质,这样的文学观,在马克思主义文学理论的历史上就超越了苏联模式的文学理论,也超越了西方马克思主义文学理论,同时又是对新中国改革开放以前的马克思主义文学理论的超越和发展。难道这样的理论成就不值得我们认真重视,不值得在新世纪深化、发展、光大其成吗?

仔细研究反对文学审美意识形态论的批评文章,可以发现,使这些反对者感到大惑不解的问题是,审美为什么能够与意识形态结合起来,成为一个整体概念,用以描述文学的性质。在他们看来,审美是从美学的科学视野上对文学性质的见解,而意识形态则是马克思主义从社会构成角度、文学的社会功能等角度对文学性质的界定。在他们眼中,马克思主义的社会理论与美学是不能相互交融的。

事实上,马克思主义作为一个理论学说,在现代学科形态的区分意义上,用列宁的经典论述,主要包括哲学、政治经济学和科学社会主义三大学科组成部分。尽管马克思和恩格斯都有若干关于文学艺术的论述,把他们的论述编辑成书,也有几大本。但是他们没有时间和精力亲自建立起马克思主义的美学、文学理论。马克思主义文学理论的建立是19世纪早期一些马克思主义理论家梅林、考茨基、普列汉诺夫等,根据马克思创立的唯物史观结合现代美学知识,对文学艺术进行唯物史观的分析和论述而开拓出来的。这样一种马克思主义文学理论的创建、发展的工作,一直持续到今天,而寻其踪迹,在学术方法上总是把马克思主义的世界观、方法论与美学、文学理论的具体问题、知识系统结合起来,综合地建构为一种马克思主义文学理论。离开了现代美学、文学理论的实际发展的理论实践,马克思主义文学理论也是没有知识依托的,不可能建立一种马克思主义的文学理论。十分典型的例证就是普列汉诺夫的美学名著《没有地址的信》,其中并没有引述过任何一句马克思或恩格斯关于艺术方面的论述,但是普列汉诺夫却明确地指出,“我对于艺术,就像对于一切社会现象一样,是从唯物史观的观点来观察的。”③在这部著作中,普列汉诺夫根据唯物史观的基本原理,对人类学、艺术史,乃至生物学、心理学知识的大量引用,论证了功利先于审美,劳动先于艺术的马克思主义艺术起源理论。如果不把艺术起源的问题,纳入一个学科的知识体系中去充分而认真的研究,普列汉诺夫不可能得出上述科学结论的。英国马克思主义文学理论家马尔赫恩在系统地研究了马克思主义文学理论的发展历程后指出,马克思主义文学理论这样一种“马克思主义的亚文化像其他文化一样在品格上是互文性的”④。对于这样一个标新立异的论断,马尔赫恩做了一个注释,注释说,“这里和下文,我是在朱丽娅•克里斯蒂娃原创意义上使用‘互文的/互文性’这一术语的。它的含义是,一种文化中‘他者’文本在文本中的在场。它不只是简单地意味着‘影响’,也不仅仅包含特别的指涉或典故,而是文本性重新界定中的部分。”⑤马克思主义文学理论,作为对应于当代资本主义社会主流文化的亚文化,其文本中,除了具有标明马克思主义基本标志的文本以外,必然有学科专业知识的“他者”存在其中。没有这些“他者”,就不成其为一种文学理论。

法国理论家克里斯蒂娃的互文性概念在当代学术文化中影响很大,一般用于符号学、文本形式论的研究,影响所及,成为后现代、后结构主义的重要术语。互文性理论解构的依然是一元论本质主义的逻各斯中心主义的传统。按照互文性理论,从对文学性质的研究而言,文学的性质不再可能由单一的概念(作为本文的概念)来概括,在互文性的视野中,由单一概念,比如单一的审美,或单一的意识形态来贯通的自主、自足的文学观被解构了。正如克里斯蒂娃指出的,“‘艺术’揭示的是一种特定的实践,它被凝结于一种极其多种多样表现的生产方式中。它把陷入众多复杂关系中的主体织入语言(或其它‘意指材料’)之中,如‘自然’和‘文化’关系,不可穷源的意识形态传统和科学传统(这种传统因此是有效的)和现时存在之间的关系,以及在欲望和法则,身体和‘元语言’等等之间的关系中。”⑥因此,互文性理论揭示了文学艺术文本意指实践的丰富性,意义关系的多元性,既是一种新的文学观念,也是一种新的文学研究方法。作为一种灵活开放的研究方法,是人们对文学认识的深化,互文性概念在文学性质研究的内部批评和外部批评之间打开了通道。

我认为,这就是马尔赫恩强调的马克思主义文学理论在其理论建构中,一直在实践的互文性理论结构。文学艺术是人类文化的主要形态之一,它与人类的生存、发展,与社会生活的各个方面都有本体上的不可割舍的关系。它书写着人类的生存和社会的历史,它的文本本身是互文性的,与此同时,文学研究也应该以互文性理论的开放性视野来丰富理论对文学的认识。当然,马尔赫恩强调的马克思主义文学理论的互文性主要在于,马克思主义文学理论应该是,而且必然是唯物史观的意识形态理论与美学的审美理论、文学文本理论等的结合。他说,“马克思主义的要求必然是论述社会历史结构和进程中的生产方式及其功能。这是马克思主义的权利,也是他自己规定的局限:首先它坚持对所有有关的社会事物作批判性审查;其次,它没有能力在自己观念资源的范围内,产生有关社会的一种详尽无遗的知识。马克思主义总是有意无意地借鉴其他的各种知识。”⑦马克思关于艺术是意识形态的规定,是从社会结构、功能方面,而不是从美学方面提出问题的。文学艺术活动的实际存在方式是审美方式,如何从文学的具体的审美存在方式入手,提出马克思主义的文学本质观,是20世纪世界马克思主义理论家的世纪困惑。中国新时期创生的文学审美意识形态论,可以说开始找到了解决这个理论难题的思路。这就是把唯物史观和文学审美特性理论结合起来,提出一个“审美意识形态”的整体文学观。这是一种互文性的整体研究方法而形成的互文性理论结构。从当今受到学术界赞同的互文性理论来审查文学审美意识形态论的合法性,应该是有其意义的。

而且,我个人认为,中国的马克思主义文学理论的研究者,有一些人,还只是专注于诠释马克思、恩格斯等经典作家的与文学艺术相关的论述,而没有从根本上利用唯物史观的世界观和方法论,去认真研究学科范围内的新知识、新问题,难以进行开创性的研究,提不出什么新的观点。而国外马克思主义文论之所以能够成为20世纪世界文论中一个不可忽视的重镇,占据西方主流学术地位的许多专家之所以不能小视国外马克思主义文学理论的成就,就在于当代西方马克思主义理论家与普列汉诺夫一样,在当代西方美学、文学理论的知识体系中成功地进行了马克思主义文学理论的互文性的结构性理论建构。在学术方法上,我们国家的马克思主义文学理论的研究水平同世界马克思主义文学理论研究水平的一个主要差距,或许就在这里。比如美国的詹姆逊始终坚持马克思主义的用生产方式作为阐释模式的历史阐释学方法,对当代资本主义文化发展的基本面貌做出深刻论述,全面概括了当代资本主义的文化逻辑,成为当今世界公认的重要思想家。我认为,马克思主义文学理论的互文性理论结构的问题应当引起中国研究马克思主义文学理论的同行的充分注意。本文以中国新时期创立的文学审美意识形态论为例,一方面说明这个理论在概念创立上的合法性,另一方面则想就此问题,就教于国内共同研究马克思主义文学理论的同行,特别是就教于批判文学审美意识形态论的同行,希望得到他们进一步的指教。

注释:

① 《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第33页。

②郝铭鉴编:《朱光潜美学文集》第4卷,上海文艺出版社1984年版,第7页。

③[俄]普列汉诺夫:《普列汉诺夫哲学著作选集》第5卷,三联书店1984年版,第309页。

④⑤⑦[英]马尔赫恩编:《当代马克思主义文学批评》,刘象愚等译,北京大学出版社2002年版,第20页,第35页,第20页。

经济形态论文范文第7篇

实践存在论派文学理论的形成源于实践存在论美学的倡导。与唯物史观派不同，这一理论流派以马克思主义的“实践”概念为理论侧重点，但同时又因为强调从存在论维度理解和阐释实践范畴而与传统的实践派文艺理论相区别。其代表是朱立元、王元骧等人。实践存在论美学的出现基于对实践美学的反思与超越。朱立元在《走向实践存在论美学———实践美学突破之途初探》一文中指出，制约中国当代美学进一步发展的主要障碍在于主客二元对立的认识论思维框架，中国美学要有创新性发展，首当其冲的是要突破以求知为目标的、以实践美学为代表的认识论美学的束缚。在检审新时期以来在国美学研究中居于主流地位的实践美学的基础上，朱立元认为，“实践美学虽有不足，但它并没有完全过时，特别是非主流派的蒋孔阳先生以实践论为基础、以创造论为核心的审美关系说，实际上已经开始寻找存在论的根基，尝试超越主客二元对立的思维方式。”［7］沿着这一思路，他通过对海德格尔关于“此在（人）在世”、“人在世界中存在”存在论思想的批判性吸纳，重新“发现了由于种种原因长期被遮蔽的马克思实践观本身具有的存在论维度”。进而，他提出“克服当前中国美学发展瓶颈的一个有益的尝试”在于“走向实践存在论美学”。而实践存在论美学的哲学基础即实践论与存在论的有机结合，其主要内涵是“跳出主客二分的认识论思维方式，坚持美是生成的而不是现成的观点，以审美活动为美学研究的出发点，把审美活动作为一种基本的人生实践，把广义的美作为一种人生境界。”［8］实践存在论美学的倡导直接催生了实践存在论文艺理论的形成。虽然实践存在论派和唯物史观派都将“实践”作为哲学基础，但是关于“实践”这一基本概念的内涵，两派有着不同理解。唯物史观派认为，“实践”的本质内涵是物质生产，“物质生产是社会生活的基础，是维系社会生活之所在。”［9］而实践存在论派认为，“实践的概念所包含的内容十分丰富”，“若要从哲学上、从最根本的意义上来立论，……它是指与认识相对的一种人的活动。如果说，认识是客体向主体的运动，是观念化的活动；那么，实践就是主体向客体的运动，是对象化的活动。因此，……凡是确立目的，并通过意志努力，采取一定手段，使之在对象世界得以实现，从而达到主客体统一的活动，都应是实践所涵盖的领域，因而它自然毫无疑义地应包括以上各种不同的理解在内。所以，我们也应该按照这样丰富的涵义来理解艺术的实践本性，这是我们在研究艺术的实践本性之前所首先应达成的共识。”［10］王元骧进一步指出，在马克思主义哲学中，实践不仅是一个存在论（即“社会生活在本质上是实践的”）与认识论（即“生活、实践的观点，应该是认识的、首先的和基本的观点”）的问题，同时也是一个价值论和社会历史科学的问题；不仅是为了在对象世界实现自己目的的、一般的、感性的物质活动，而且也是在一定现实关系支配下所进行的一种社会历史的活动。这样，通过对实践的全面考察，就把物质活动与精神活动，存在论、认识论与价值观、历史观等方面有机地统一起来了［11］。以本体论、认识论和价值论相统一的马克思主义实践观为指导，王元骧通过批判性地吸取在实践论哲学观基础上产生和发展起来的西方现代人本主义文艺思想，从艺术对象、艺术创作和艺术功能三方面对实践存在论文艺理论进行了系统论述。一是，在艺术对象方面，文艺作为一种精神现象，说到底是对于现实生活的反映。但是，与旧唯物主义的理解不同，这种反映不是人对事物的客观模仿和再现，而是以人为出发点，把世界与作家的关系看作是一种以人的实践活动为中介的“为我的关系”；二是，在艺术创作方面，创作不仅以作家的生活实践为基础，而且它本身就是作家人生实践的具体内容，是作家人生实践在另一个层面上的延伸和展现；三是，在艺术功能方面，作家的创作成果只有经由读者的阅读，通过与读者的思想交流，并对读者产生一定的影响之后，作家的创作目的才得以最终实现［12］。

二、审美意识形态派

这一学派十分重视文学的审美属性，进而将文学的本质定义为“审美反映论”或“审美意识形态论”。其代表人物为钱中文、童庆炳等人。作为20世纪80年代我国文学理论研究的重要成果之一，审美意识形态论是在新时期之初批判文学工具论的过程中逐步形成的。“它以主体论文艺学的‘文学向人回归、向自身回归’的‘主体性’思想及康德美学的‘审美无功利’的自律论学说为理论依据，将审美规律视为文学艺术活动的最重要的内部规律给予空前的重视和深入的探讨。”［13］这首先体现于审美反映论的倡导。童庆炳在1984年出版的《文学概论》一书中明确提出：“文学是社会生活的审美反映”。显而易见，在此突出的是“审美”一词。他在肯定“文学是社会生活的反映”的同时，认为“仅仅认识文学和其他社会意识形态以及一切社会科学的共同本质是不够的。……还必须阐明文学区别于其他社会意识形态以及社会科学的特征。”“那么，文学反映生活的特殊性是什么呢？我们认为文学对社会生活的反映是审美的反映。审美是文学的特质。……文学之所以是文学就在于它是对社会生活的审美反映。”［14］这是文学审美反映论的较早确认。1986年，钱中文也提出文学“审美反映”论，而且还从“心理层面”、“感性认识层面”和“语言、符号、形式的出现”层面说明了文学“审美反映”论的特征［15］。1988年，王元骧在《艺术的认识性和审美性》一文中，从反映的对象、反映的目的、反映的形式等三个方面阐述了“审美反映”论的要点［16］。概括而言，审美反映论强调：文学的特质在于审美，在于主体对客体的审美把握，作家对生活的反映以其审美感受和审美体验为中介，而不是传统的文学认识论所认定的那种简单的镜子般的反映与复制。审美意识形态论是对审美反映论的发展、完善和提升。1984年，钱中文的《文学理论中的“意识形态本性论”》一文在对前苏联二十世纪五十年代文学理论发展的梳理与评析过程中，提出文学是一种“审美的意识形态”，认为文学具有“审美”与“意识形态”的“两重性”［17］。但并未进行深入论述。1987年，钱中文又发表了《文学是审美意识形态》一文，正式确认“文学是审美意识形态”，并初步阐明了其内涵：“文学作为审美的意识形态，以情感为中心，但它是感情和思想的认识的结合；它是一种自由想象的虚构，但又具有特殊形态的多样的真实性；它是有目的的，但又具有不以实利为目的的无目的性；它具有社会性，但又具有广泛的全人类的审美意识的形态。”［18］随后，王元骧、童庆炳等人著文积极响应，进一步丰富和深化了审美意识形态论的内涵。随着其影响不断扩大，审美意识形态论不仅成为20世纪80年代我国文学理论的主导范式，而且被视为此时期我国文学理论界最重要的理论成果。进入20世纪90年代以来，审美意识形态论作为文学本质的定义为多种“文学概论”教材所采用，如陈传才、周文柏的《文学理论新编》（中国人民大学出版社1999年版），顾祖钊的《文学原理新释》（人民文学出版社2001年版）等，特别是童庆炳主编的《文学理论教程》（高等教育出版社1992、1998、2004年版）作为高校文学理论通用教材在全国范围推广之后，审美意识形态论更为系统化、普及化，迄今仍居于我国文艺理论研究的主流地位。从逻辑学角度来看，文学审美意识形态论的确认，大体可分为两个步骤：第一，以马克思主义的社会结构学说为立论基础，将文学定位为上层建筑中的一种意识形态，一种反映现实生活的社会性话语活动。马克思说：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础。”［19］在论及文学是否是意识形态时，这段话被引用得最多，但由于理解的不同，歧见也最多。按审美意识形态论的主张者的理解，其基本内涵是：社会结构由经济基础和上层建筑两个基本层次构成，上层建筑又包括政治法律制度和社会意识形态，文学属于上层建筑中的社会意识形态。所以，“文学从本质上说是意识形态。”［20］第二，论证文学是一种区别于哲学、宗教、道德等其他意识形态的特殊意识形态，这种特殊之处在于以审美为根本性质。作为一般意识形态，文学与哲学、宗教、道德等其他意识形态具有共同性质，“是一种反映现实生活的社会性话语活动。”［21］但同时，“文学不仅是一般的意识形态，而且更是审美意识形态。文学的一般意识形态是其普遍性质，而文学的审美意识形态才是其特殊性质。这种普遍性质总是包含在特殊性质之中，并通过特殊性质显现出来。”［22］以上两点结合起来，审美意识形态论的内涵就得以揭示：作为“审美”与“意识形态”的复杂组合形式，它具有审美与意识形态的双重性质。那么，审美意识形态作为“审美与意识形态的复杂组合形式”有何具体内涵呢？在《新时期文学审美特征论及其意义》这篇带有回顾和总结意味的文章中，童庆炳把“文学审美反映”论和“审美意识形态”论作为“新时期文学审美特征论”的两种代表性理论综合起来，阐述了其共通的理论特点和基本内涵。概括而言，主要有“整一性”与“复合性”（或“复合结构”）两个方面。至于前者，他认为，“‘文学审美反映’论和‘审美意识形态’……是一个有机的理论形态，是一个整体的命题，不应该把它切割为‘审美’与‘反映’，‘审美’与‘意识形态’两部分。‘审美’不是纯粹的形式，是有诗意内容的；‘反映’、‘意识形态’也不是单纯的思想，它是具体的、有形式的。”至于后者，主要包含四个方面的内容：从性质上看，这两种理论是集团性与全人类共通性的统一；从功能上看，这两种理论既强调认识又强调情感；从目的上看，这两种理论既强调无功利性又强调有功利性；从方式上看，这两种理论既肯定假定性又强调真实性。审美意识形态论是一个“复合结构”。总之，“‘文学审美反映’论与‘文学审美意识形态’论，既超越政治工具论，又超越形式主义论，它们在文学的内部与外部找到了一个结合点和平衡点，以包容文学的多样性、复杂性、辽阔性和微妙性”［23］此外，钱中文也强调：“‘文学审美意识形态’……显示文学在其自身历史的发展中，所形成的最根本的复式特性———诗意审美与意义、价值、功利之间的最大的张力与平衡。”［24］

三、科学派

这一学派之所以被称为“科学派”，原因在于“该派重视对文学理论的反思，以争取文学理论成为一门严格意义上的科学，实现‘自律性’和‘他律性’的统一为主要诉求，以推动建设文学理论的当代形态为主要的指向和特征。该派十分强调文学理论概念内涵、体系精神、表达方式和功能取向的科学性。……明确提出‘科学本性’乃是文学理论学科安身立命之所在”［25］。其代表性人物是董学文、李志宏、金永兵等。这一学派的理论实践主要表现在以下两个方面：一是，文学理论学的构建。在董学文等人看来，文学理论学这一新学科的构建，既是中国文学理论发展的必然选择，也是对当下中国文学理论向何处去的积极回应。论者认为，新时期三十多年来，随着新方法的引进、讨论和实践，中国文学理论学科日益走向成熟，其重要表征是学科性质与学科定位的逐渐明确，理论的自觉意识不断强化［26］。“假如没有对文学理论自身目的与方法的反思，没有对文学理论自身性质和特征的质疑，没有对文学理论中关于文学解释有效性的进一步探索，没有对文学理论中提出各种答案的可靠性及可检验性的认真思索，那么就难以透彻地认识文学理论活动的规律，追求文学理论自觉性的努力也会困难重重。甚或可以说，这些反思性的活动，是理解‘文学理论之所以为文学理论’的思想前提。”［27］因此，对文学理论学科本身进行反思，探索文学理论的本质特征和自身发展规律，建立文学理论的科学体系就显得非常必要。另一方面，从当下的文艺学发展现状来说，20世纪90年代以来，随着社会—文化转型及文学现实的新变，文艺学陷入了严重的危机已是不争的事实。在关于“文艺学向何处去”的讨论中，学界“正经历着对文学理论本体论或本体性认识的多元期和混乱期，有关‘文学理论是什么’和‘什么是文学理论’的见解，莫衷一是，文学理论作为一门学科的存在理由，面临着前所未有的冲击和挑战。”［28］在此背景下，探讨“文学理论的思维方式问题，学科命名问题，学科定位问题，学科研究现状判断与发展方向或趋势问题，文学研究对象及其研究边界问题，等等”［29］就成为迫切要求。正是基于这种危机意识，董学文等人开始大力倡导“文学理论学”的创构。客观地讲，“文学理论学”作为一门新学科的创建尚处于探索与尝试阶段。那么，这一尚未确立的学科将会具有一个怎样的理论框架呢？以董学文为代表的倡导者描绘了一幅“‘文学理论学’可能触及的大致理论区域的‘方案草图’”［30］。总体而言，“‘文学理论学’是关于‘文学理论的理论’，‘属于元科学’的范围。它要解决‘文学理论是什么’的问题及其文学理论的对象、特征、要素、范式与变化规则等问题。”［31］具体来说，它包含以下几个层面：关于文学理论本质的探讨，或者说“文学理论是什么”的研究；关于文学理论“话语特性”的探讨；关于文学理论“形态”、“范式”形成与演变的研究；关于文学理论家和“理论共同体”的探讨；关于文学理论的认识论和方法论问题［32］。而由董学文所著、北京大学出版社2004年出版的《文学理论学导论》一书无疑是上述理论构想在实践方面的代表性成果。二是，马克思主义文艺学“当代形态”的探索。董学文提出，马克思主义文艺学已进入一个“综合”与“创新”时代。对于中国马克思主义文艺学的发展而言，寻求和选择新的生长点和突破口是现实的理论需求，建设马克思主义文艺学的“当代形态”已成为文艺理论界一项刻不容缓的使命和任务。那么，何谓马克思主义文艺学的“当代形态”？它有何具体内涵？“‘当代形态’的说法是相对于‘经典形态’而言的。所谓‘经典形态’指的是马克思主义经典作家在其著作中对文艺问题的基本表述以及后人根据这些表述所形成的传统观念。‘当代形态’主要指站在今天的时代高度，用现代人的眼光，汲取最新的成果，总结新的经验，把马克思主义文艺学的面貌再一次新鲜地描绘出来。”［33］在董学文看来，虽然马克思主义永远不会过时，但是作为认识对象的马克思主义文艺学“经典形态”本身不会随着时代的发展而发展，这就需要通过新的认识和阐释使其焕发出强大的生命力。董学文认为，马克思主义文艺学总体上可分为两个层次，即哲学社会学层次和“美学和历史的”批评层次。把文学放在社会结构中做历史考察，那么它是上层建筑中的意识形态形式；把作品形态的文学与包括作家在内的整个社会生活对置，把作品的内在结构与该社会的政治经济结构和精神结构照应起来，那么它是生活的反映。这属于文学艺术哲学社会学层次。而关于诗学和作品的本体论研究，则属于文学艺术的“美学和历史的”批评层次。相比较而言，后者是马克思主义文艺理论中的薄弱环节。因此，建设马克思主义文艺学的“当代形态”，就要将研究重点置于“美学和历史的”批评层次，对文艺的相对独立性和特殊性做出新的概括。具体包含以下几个方面：一是，主客体双向逆反运动的问题，包括文学反映社会生活的各种中介机制、作家对社会生活把握的意向性特点、审美的直观性问题；二是，创作过程问题，包括艺术思维的具体特征与心理机制、艺术把握世界的方式与艺术生产机制、文艺的情感机制；三是，作品———文本问题，包括作品的语言、语义、内外结构及符号因素、作品的技巧、手法和风格等；四是，欣赏、消费、接受和交流学问题，包括读者对作品的接受机制、阐释机制和流通规律以及多功能、多方位的批评方法［34］。建设马克思主义文艺学“当代形态”的主张自20世纪80年代后期提出以来，迄今已有20多年的历史，已取得了一些重要成果，如《马克思与美学问题》（董学文著，北京大学出版社1983年版）、《走向当代形态的文艺学》（董学文著，高等教育出版社1989年版）、《文艺学当代形态论》（董学文著，北京大学出版社1998年版）等。

四、宏观综合派

这一文艺理论流派致力于宏观文艺学的建构，倡导当代马克思主义文艺学走宏观辩证的综合创新之路。代表性人物是陆贵山，他出版于2000年的专著《宏观文艺学论纲》可视为这一学派理论主张的系统阐述。陆贵山认为，虽然20世纪以来各种文艺思潮、文艺观念、文艺流派和批评模式取得了长足进展，但大多数研究成果侧重于某一层面的开掘，是“深刻的片面的真理”，“只有部分的合理性和适用性，相当于文艺研究的微观的战术学”，而以宏观辩证的思想方法为鲜明特色的马克思主义文艺学“才具有普遍的合理性和适用性，可称之为文艺研究的宏观的战略学。”因此，为了建构文艺学的学术框架和理论体系，“从宏观的大视角对文艺进行总体性和全方位的综合研究，作为一种尝试，具有重要的理论意义和学术价值。”［35］那么，文艺学如何才能“宏观辩证”和“综合创新”呢？首先，陆贵山拓展和深化了恩格斯所提出的“美学的观点和史学的观点”的理论内涵，认为这不仅仅是一种文艺批评方法，而是从文艺批评角度对文艺本质的深刻阐述。进而，他从“史学观点”中引申出“人学观点”：“马克思主义文论主张用‘美学观点’和‘史学观点’看待、评价和研究文学，‘史学观点’理所当然地包含着人学观点’。因为马克思主义把历史理解为人的社会实践活动的过程。从这个意义上说，历史是人的历史。马克思主义把人学问题放到历史唯物主义的框架里来阐释，把人理解为历史的、现实的、具体的人，所以比抽象地谈论人更科学、更深刻。这正是马克思主义人学理论的优点和特点。”［36］在此基础上，他把对文艺的整体化理解归结为“史学观点”、“人学观点”和“美学观点”的辩证统一，从而为建构马克思主义文艺学的宏大理论体系奠定了理论基石。以此为逻辑起点，陆贵山从宏观的大视角将纷繁驳杂、形态各异的文艺理论、文艺流派、文艺观念和批评模式归纳为：（1）三大关系，即文艺与社会历史的关系、文艺与人的关系、文艺与审美即文艺自身的关系；（2）三大精神，即文艺中的历史精神、文艺中的人文精神、文艺中的美学精神；（3）三大文艺观念，即为社会进步和历史发展而艺术、为人生的不断完善和为人的全面自由发展而艺术、为艺术而艺术。如果说以上所述是陆贵山宏观文艺学的整体性理论构想，那么，关于文学本质问题的研究是这一构想的具体实践。他认为，文学的本质不是单一的，而是多维的、多向度和多层面的系统本质，把握文学本质可以从四个向度上进行，探讨文学本质有六大学理系统。这四个向度分别是：从横向上，开拓文学本质的广度，展现文学的“本质面”；从纵向上，开掘文学本质的深度，展现文学的“本质层’；从流向上，驾驭文学本质的矢度，追寻体现文学发展趋势的‘本质踪’；从环向上，拓展文学的内在和周边的关系，从而把握文学的‘本质链’。六大学理系统分别是：自然主义的文论学理系统、历史主义的文论学理系统、人本主义的文论学理系统、审美主义的文论学理系统、文化主义的文论学理系统和文本主义的文论学理系统［37］。概而言之，宏观综合派以马克思主义的唯物史观和唯物辩证法为哲学基础，力图在文学理论研究领域中建立起一个包罗万象的整体坐标，进而以极为宏观的视角整理、分类、定位各种文学理论的观念、价值取向、研究体系和流派框架。虽然这一理论流派的宏伟蓝图带有“乌托邦”色彩，但同时也展现了中国当代文学理论建设的多样性和丰富性。

经济形态论文范文第8篇

1940年代，《在延安文艺座谈会上的讲话》，将马克思主义文学理论与中国的文艺实践相结合，特别是根据中国革命和抗日战争的需要，明确提出了“政治标准第一，艺术标准第二”的文学批评标准。这一批评标准，与马克思主义创始人“美学与历史”相统一的批评标准相比较，除“艺术”和“美学”具有较多一致性外，其他方面就相去甚远了。新中国成立后，由于阶级斗争扩大化的需要，中国的文学批评实践与马克思主义创始人提出的“美学与历史”相统一的标准完全脱节，几乎变成了政治批判，除偶尔提及某些马克思主义词句外，在精神上与马克思主义“美学与历史”相统一的批评标准毫无共同之处。到十年“”期间，中国的文学批评完全陷入了混乱，帮派的、政治的需要彻底取代了马克思主义创始人“美学与历史”相统一的批评标准，成了政治斗争的工具。20世纪70年代末期至80年代中期，中国一方面确立了改革开放、解放思想的指导方针，另一方面又提出了完整、准确地理解马克思主义的理论要求。“回到马克思”成为这一时期马克思主义和马克思主义文学理论研究的一大特点。在这一背景下，马克思主义文学批评中“美学与历史”相统一的批评标准回归了中国理论界和文艺界。在中国文学理论界，1970年代末期至1980年代初期，展开了一场文学批评标准的讨论。在那场讨论中，马克思主义创始人提出的“美学与历史”相统一的批评标准成了重要议题之一。人们对什么是“美学”标准、什么是“历史”标准，“美学和历史”标准如何统一等问题进行了深入的探讨。有人认为，马克思主义文学批评的“美学”标准，就是文学批评“从艺术实际出发，从艺术规律出发，而不是从某种政治的、伦理的或哲学的观念出发，它的根本任务也不是借艺术来论证这些观念”。“历史”标准，就是将作家作品“放在历史发展中，放在一定的生活环境中去考察研究”、“美学和历史”标准的统一，就是将二者作为一个整体运用于文学批评实践之中。⑤这一看法，代表了1970年代末至1980年代中期人们对“美学和历史”标准的基本认识水平。在中国文学批评实践中，1970年代末期至1980年代初期，基本上都贯彻了这一标准。具体表现在三个方面：（1）“对‘五四’以来中国新文学史上一些被误解了的作家作品，运用‘美学与历史’的标准重新加以衡量，恢复了他们的本来面目和应有地位”。（2）对新中国成立以来，特别是“1957年以来被错误政治伤害的作品，运用‘美学与历史”的观点，进行了有说服力的论证，推倒了加在这些作品上的一切不实之词，使其成为‘重放的鲜花’，回到了文艺的百花园”。（3）“对新时期的文学作品研究，或从美学分析进入历史把握，或从历史角度导向美学分析，然而都无一例外地致力于从‘美学与历史’的统一中去把握”。⑥

二、哲学反映论向审美反映论的过渡

从反映论角度去看待文学与社会生活的关系，是马克思主义文学理论的一个基本立场。自20世纪初期马克思主义文学理论传入中国后，这一角度和立场一直影响着中国文学理论界。20世纪初期，陈独秀、就明确主张用哲学反映论来解释文学与生活的关系，肯定文学是社会生活的反映。1930—1940年代，瞿秋白、、周扬、胡风、冯雪峰等人进一步强化了文学是社会生活的反映的观点，并形成了一套相关的理论。1950—1960年代，文学是社会生活的反映，已经成为中国文学理论界的一个普遍命题，一种不证自明的公理。这种影响一直持续到20世纪70年代中后期。20世纪70年代末期至80年代初期，中国文学理论界对文学与生活关系的认识，开始出现了由哲学反映论向审美反映论的过渡，其标志性的事件有两个：一是文学理论界关于“形象思维”的讨论；二是马克思主义文学理论研究中关于人类“掌握世界的方式”的论争。“中国文学理论中审美因素的复苏，从对‘形象思维’的探讨开始”。⑦1977年12月31日《人民日报》和1978年1月《诗刊》先后发表了1965年7月21日致的信。在信中说：“诗要用形象思维，不能如散文那样直说，所以比、兴两法是不能不用的”。“宋人多数不懂诗是要用形象思维的，一反唐人规律，所以味同嚼蜡”。

⑧的话包括两层意思：诗歌有自身特殊的思维方式，这是诗歌具有艺术魅力的基本条件之一；宋人作诗不懂形象思维，所以宋诗缺少韵味。在的论述里，已经流露出了文学应该具有审美思维和艺术意味的思想。由于给的信关于“诗要用形象思维”的观点，涉及了艺术的审美思维问题，它一发表便在美学界和文学理论界引起了强烈的共鸣，掀起了一场关于“形象思维”的讨论。朱光潜、李泽厚、蒋孔阳等著名美学家都参与了这场讨论。朱光潜发表了《形象思维：从认识角度和实践角度看》（《美学》第1期，上海文艺出版社1979年版）、《形象思维在文艺中的作用和思想性》（《中国社会科学》1980年第2期）；李泽厚发表了《关于形象思维》（《光明日报》1978年2月11日）、《形象思维再续谈》（《文学评论》1980年第3期）；蒋孔阳发表了《形象思维与艺术构思》（《文学评论》1978年第1期）、《形象思维与议论》（《山花》1979年第2期）等。这些学者的共同点是：从美学的角度论述了形象思维的含义、特点、作用。形象思维是“不脱离形象想象和情感的思维”，⑨是审美活动的特有思维方式，在审美活动中占有特殊的地位。审美活动中的情感、想象、移情、直觉等特点，都是形象思维活动的体现。文艺活动作为审美活动的集中体现，更是需要形象思维。文艺活动的主要目的是创造“具有个别性、具体性、生动性、丰富性、完整性以及真实性、典型性、倾向性、感染性等特点的艺术形象”，“为了要塑造形象，我们就必须按照形象本身的特点，采用形象思维这一特殊的思维形式，来进行构思”。⑩马克思主义文学理论研究中关于“掌握世界的方式”的论争，是新时期伊始马克思主义文学理论研究的重点之一。人类“掌握世界的方式”问题，是马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中提出来的。马克思说：“具体总体作为思想总体，作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物；但是，绝不是处于直观和表象之外或架于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是把直观和表象加工成概念这一过程的产物。整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的，宗教精神的，实践精神的掌握的”。

这段话的最后一句在人民出版社1962年版的《马克思恩格斯全集》第12卷和1972年版《马克思恩格斯选集》第2卷中的译文是“而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践—精神的掌握的”。围绕马克思的这段话，学术界展开了热烈的讨论，学者们对马克思这段话的理解集中在三个方面。首先，马克思论述了人类掌握世界的四种方式：“即哲学的、艺术的、宗教的、实践—精神的掌握方式”。其次，马克思关于人类掌握世界的艺术的方式，表现在思维特点上主要是“形象思维”。“艺术是不同于哲学对世界的掌握的方式……它用艺术思维的方式掌握世界，主要是形象思维”。瑏瑢再次，马克思所强调的掌握世界的艺术的方式，从本质上讲是一种审美的方式。“掌握世界的艺术方式是因为人类需要掌握人与现实的审美关系而发展起来的……艺术要从审美上掌握世界，反映人与现实的审美关系”。瑏瑣从美学的角度看，形象思维的讨论和马克思关于“艺术的”掌握世界方式的争鸣，为审视文学与生活的关系开辟了一条新的路径，奠定了文学与生活关系中审美反映说的美学基础。在此基础上，文学理论界的一些专家学者转向美学的角度审视文学与生活的审美关系，明确提出了文学是对生活的审美反映。刘再复、鲁枢元、童庆炳、钱中文、王元骧等都持“审美反映论”这一立场，并从不同的层面进行了阐释。刘再复提出“艺术是一种创造性的审美活动”。因此，“审美判断”就成了文学批评的基本方式。瑏瑤鲁枢元认为，文学属于“美的领域”，文学创作的出发点是“某种社会生活现象拨动了作家的心弦，激起了作家审美感情的波涛，产生一种强烈的、持续的爱，或者憎”，这种带有审美性质的爱憎情感通过语言符号表现出来就是文学作品。瑏瑥童庆炳于1984年出版的《文学概论》，明确提出了“文学是社会生活的审美反映”的命题，其第一章第三节的标题就是“文学是社会生活的审美反映”。他说：“社会生活是文学的唯一源泉。文学是社会生活的反映。其实，包括文学在内的全部意识形态（政治、法律、道德、哲学、艺术、宗教等）和一切社会科学，都是客观的社会生活的反映，都以客观的社会生活为源泉，所以文学是社会生活的论断只是阐明了文学和其他社会意识形态以及一切社会科学的共同本质……我们还必须阐明文学区别于其他社会意识形态以及社会科学的特征。弄清文学本身自身特殊的本质。……文学之所以是文学就在于它是对社会生活的审美反映，文学的崇高目的是要按照一定的社会审美理想来改造人的生活，使人的生活变得更美好”。

钱中文也于1986年提出了文学审美反映论。他指出：“文学的反映是一种特殊的反映———审美反映，由于其自身的特殊性，它较之反映论原理的内涵，丰富得不可比拟。反映论所说的反映，是一种二重的曲折的反映，是一种可以使幻想脱离现实的反映，是一种有关主体能动性原则的说明。审美反映则涉及具体的人的精神心理的各个方面，他的潜在的动力，隐伏意识的种种形态，能动的主体在这里复杂多样，这是一个无所不在的精灵”。瑏瑧王元骧也于1988年提出了文学“审美反映”论，1990年进一步深化了文学“审美反映”论。与前面几位文学“审美反映”论者相比，他的论述最为全面。如果说，刘再复是从文学批评的层面说明文学是一种审美创造，鲁枢元仅从文学的归属的层面说明文学属于美的领域，童庆炳是从文学反映生活与其他意识形态反映生活区别的层面说明文学是一种审美反映，钱中文是从一般反映和审美反映不同点的层面说明文学审美反映论的特征，即他们都是从某一方面论述文学是一种审美反映，那么，王元骧则从多个层面论述了文学反映生活是一种审美反映。他认为，从反映对象看，文学的对象与认识的对象有明显的区别：“在审美者看来，它们的地位价值就不大一样。这就是因为审美情感作为审美主体面对审美对象的一种态度和体验，总是以对象能否契合和满足主体自身的审美需要为转移的：凡是契合和满足主体审美需要的，哪怕是在别人看来微不足道的东西，也会成为爱慕倾倒、心醉神迷的对象；否则不论事物本身的客观意义多么重大，人们也照样无动手衷，漠然置之”。从达到的目的看，文学的目的与认识的目的有较大的不同：“由于审美的对象是事物的价值属性，是现实世界中的美的正负价值（即事物的美或丑的性质），而美是对人而存在的，是以对象能否满足主体的审美需要为转移的，凡是审美愉快总是以主体的审美需要从对象中获得某种满足而产生的。所以，从审美愉快中所反映出来的总是主体对对象的一种直接或间接的肯定的态度，亦即‘应如何’的问题。这决定了审美反映不可能以陈述判断，而只能是以评价判断来加以表达”。从反映形式看，认识的反映和审美的反映差异很大，认识的反映形式是逻辑的，而审美反映是“以崇敬、赞美、爱悦、同情、哀怜、忧愤、鄙薄等情感体验的形式来反映对象的”。

王元骧的文学审美反映论完整而深刻，是对文学审美反映论的深化与丰富。文学审美反映论的前提是对文学认识反映论的不满和反拨，提出的契机是关于形象思维的讨论，推动其转变是关于马克思“艺术的”掌握世界的争鸣，其意义是突出了文学的本性和特点。在中国文学理论界，长期流行的是文学反映论：“文学是社会生活的反映”。文学反映论相对于自我表现说，能更好地说明文学与社会生活的关系，更好地坚持了马克思主义的唯物论立场，具有重要的意义，这也是它能被广泛认同的重要原因。但“文学是社会生活的反映”这一命题，有着非常明显的缺陷。它将哲学反映与文学反映相等同，认识反映与审美反映相混淆，忽视了文学反映的审美本质和情感特点。而文学审美反映论的提出，恰好弥补了其缺陷，纠正了其偏颇，突出了文学的审美本性和情感特点。

三、社会意识形态论向审美意识形态论的转型

把文学看成一种社会意识形态和审美意识形式，既是经典马克思主义文学理论的一个重要观点，又是中国马克思主义文学理论的一个重要传统，更是20世纪中国文学理论界的一个基本命题。20世纪初期，陈独秀、等中国早期马克思主义文学理论家就明确肯定了文学的意识形态属性；1930—1940年代，瞿秋白、、周扬、胡风、冯雪峰等著名马克思主义文学理论家，坚持和发展了马克思主义的文学意识形态论；新中国成立以后，文学意识形态论已统领了中国文学理论界，文学是一种社会意识形态的观点，广泛出现在文学论文、文学理论著作，特别是高等学校文学理论教材中。文学意识形态论支配中国文学理论界近80年，一直到1970年代末至1980年代中期才逐渐受到挑战，1990年代才被审美意识形态论所取代。“70年代末至80年代，随着中国‘’十年的结束和改革开放时期的到来，人们开始对‘’十年进行反思，文学艺术理论界也开始重新审视传统的艺术意识形态论，在此期间发生了关于艺术意识形态的大讨论”。瑏瑩这次讨论是由朱光潜的两篇文章引起的。1978年底和1979年初，朱光潜分别发表了《研究美学史的观点和方法》（《文学评论》1978年第4期）、《上层建筑和意识形态之间关系的质疑》（《华中师院学报》1979年第1期。）朱光潜在文章中提出了艺术不是上层建筑的主张。朱光潜强调，马克思著作所讲的上层建筑不包括意识形态在内，恩格斯的著作偶尔让上层建筑包括意识形态在内，而斯大林明确将上层建筑与意识形态相等同。他的结论是反对将上层建筑和意识形态等同起来，或者让意识形态代替上层建筑，他坚持认为“马克思把艺术当作一种社会意识形态，而没有把它列入上层建筑”。瑐瑠朱光潜的文章发表后，引起了文艺理论界的热烈讨论和争鸣。这次讨论和争鸣可分为前后两个时期。前期为1970年代末至1980年代初期，“争论的焦点最初主要集中在意识形态与上层建筑的关系上”。

在这一时期的讨论和争鸣中，除有个别学者表示有保留地认同朱光潜的观点外，大多数学者表示朱光潜的观点不能成立，并提出了文艺不能排除在上层建筑之外，认同者的理由是有些意识形态，如语言等不属于上层建筑，虽然文学是反映社会生活的意识形态之一，是上层建筑，但文学在上层建筑中有它的特殊性，而且包含了某些非上层建筑因素，这些因素是语言带来的。语言是文学的基本构成要素，既然语言是非上层建筑，那么，文学也必然含有非上层建筑因素。瑐瑢反对者认为，朱光潜上层建筑不包括意识形态的理由不能成立。其理由是马克思恩格斯都肯定了上层建筑包括意识形态在内。同时，也不能因为文艺领域中存在着某些复杂的、特殊的现象，就文艺属于上层建筑的结论。还有学者指出：文艺和政治都是由经济基础决定的，它们都属于上层建筑，它们之间的关系是上层建筑内的关系。说文艺不是上层建筑，就是否定文艺是由经济基础产生的。瑐瑤后期为1980年代中期至1990年代，讨论和争鸣的重点转向了文艺作为意识形态的特殊性，其重要收获是提出了文学是一种审美意识形态。在1980年代，我国文学理论界最早提出并论述文艺具有审美意识形态性质的是张涵。1982年，张涵在《论艺术作品的审美性质》一文中率先提出了艺术作品是具有“审美性质的意识形态”。他说：“意识形态性，思想性，认识性，形象性，典型性，主观性，情感性，愉悦性，工艺性等等，均为艺术作品的属性，都是艺术作品所不可缺少的。然而无论其中哪一种属性，都必须同时具备审美的性质，才有可能成为艺术作品的本质属性”，“审美性质在构成艺术作品的本质上，起着一种决定性的作用，是一种具有全局性的属性”。作为特殊精神产品的艺术，“只有当它成为审美性质的意识形态的时候，它的特殊性才能显示出来。”可以说，张涵关于艺术作品是具有“审美性质的意识形态”的表述，是后来“文学是审美意识形态”理论的源头。1980年代中期，我国文学理论界最先明确提出“文学是审美意识形态”，并进行深入研究和全面论述的是钱中文。1984年至1987年的三年中，钱中文先后发表了《文艺理论的发展和方法更新的迫切性》（《文学评论》1984年第6期）、《最具体的和最主观的是最丰富的》（《文艺理论研究》1986年第4期）、《论文学观念的系统性特征》（《文艺研究》1987年第6期）等论文，系统论述了“文学是审美意识形态”。1984年，钱中文在《文艺理论的发展和方法更新的迫切性》一文中，回顾了文学理论研究中的各种文学本质论，指出有人认为文学是“审美意识形态”，并对这一看法表示了认同。1986年，钱中文在《最具体的和最主观的是最丰富的》一文中，明确指出文学的特性就是“审美的意识形态性”。他说：“文学作为一种审美的意识形态性，其重要的特性就在于它的审美性和意识形态性”。1987年，钱中文在《论文学观念的系统性特征》中进一步细化和强化了文学是审美意识形态的观点。他说：一方面“文学确实是反映与认识生活的一种意识形态。问题在于，它只是阐明了文学本质特性的一个方面。如果要以这点来代替文学本质特性的全面、总体的把握，就显得不够了。”另一方面，“绝对排斥认识论、反映论、意识形态等观念在文学理论中的使用，也是一种极端偏颇的表现”。辩证地看，作为语言艺术的文学的特性既非单纯的意识形态性，也非单纯的审美，“讨论文学特性，必须使审美方法与哲学方法融为一体”，看到文学“是审美意识形态”，“文学的根本特性就在于审美的意识形态性”。童庆炳对文学与生活的关系的认识持“审美反映说”，认为文学是对生活的审美反映，这一点与钱中文提出的“审美意识形态”论有着内在的一致性，所以他很快就认同并接受了钱中文的文学“审美意识形态”论，并在其主编的教材和教学参考书中对文学是“审美意识形态”的命题作了较多的补充性阐释，进一步传播了文学“审美意识形态”论，扩大了“文学审美意识形态”论在文学理论界，特别是在高校文学专业师生中的影响。以钱中文、童庆炳为代表的文学“审美意识形态”论，在20世纪80年代中后期至21世纪初，在中国文学理论界得到了大多数学者的认同，并日渐普遍化，甚至被有的学者看成“文艺学的第一原理”，似乎“以它在时间、空间上广泛的物理性存在而确立为‘传统’力量了”。文学“审美意识形态”论，虽然获得了很多学者的认同与支持，但并非没有不同声音，部分学者也对这一命题提出了商榷。董学文对“审美意识形态”这一概念的合理性提出了质疑：“‘审美’是什么？‘审美意识形态’又是什么？文学的意识形态特性是不是仅用‘审美’来规定？‘审美’与感情和认识是什么关系？‘审美’本身是不是意识形态？”等。瑐瑨单小曦则从经济基础的角度否定了“审美意识形态”论的合法性。他认为，“意识形态指的是存在于一定的社会经济基础之上，由包括审美意识在内的各种社会意识形式和意识因素构成的、表现在各种意识领域中的社会意识的整体面貌和样态”，在这个意义上，“所谓‘审美意识形态’之说，不过是人为虚构和神化出的概念”。

周忠厚则从意识形态内涵的角度，质疑“审美意识形态”论的科学性。他指出：“意识形态不是意识加形态，不是意识的样态或意识的外化形态，意识形态是思想体系”。“马克思恩格斯所说的意识形态是指体系化了的、系统化了的学说和理论”。从这个角度看，不能说文艺是意识形态。“关于文艺的本质，可以说是审美情感，也可以说是审美意识，但是说文艺是意识形态，是审美意识形态就说不通了。”瑑瑠那么，到底应该如何评价“文学是审美意识形态”这一命题呢？一方面，这是从美学角度审视文学本质的必然结果。在美学发展史上，一直有从美学角度审视文学的传统，“美学是艺术哲学”的命题，“艺术是美的集中体现”的观点都是这一传统的体现。这一传统发展到20世纪50年代，进一步明确了从审美意识的角度来说明文学的属性。1956年，苏联文学理论家、美学家布洛夫在《美学应该是美学》中提出：“艺术是审美意识的最高的、最集中的表现”。瑑瑡进入1970年代，布洛夫再次强调并论述了“艺术作为意识形态现象，其特殊实质就在于这种‘审美方面’”，“无论审美关系还是艺术都将是意识形态的审美变体，是它的独特的、特殊的表现”。瑑瑢1980年代，中国的美学家们也开始了从美学角度审视文艺的本质。1980年，蒋孔阳发表的《美和美的创造》中就指出：“美是艺术的基础属性”。瑑瑣钱中文在20世纪80年代中期提出“文学是审美意识形态”，顺应了从美学角度审视文学本质的学术发展趋势，另一方面，是对文学意识形态特性认识深化的结果。马克思主义文学理论一直比较强调文学的意识形态属性。20世纪初期，中国引进马克思主义文学理论时，就对文学意识形态属性论表示了认同，并结合中国的社会实践和文艺实践发展了马克思主义的文学意识形态属性论。到20世纪40年代至70年代，“文学是社会意识形态”的命题已十分流行。在1970年代末期至1980年代初期的文艺与意识形态关系的论争中，有的学者为了说明文艺这种意识形态与其他意识形态的区别，强调文艺这种意识形态的特殊性，提出了“文艺是一种特殊的社会意识形态”。

1980年代中期，人们在进一步追问文艺这种特殊意识形态到底特殊在何处时，将目光投向了文艺的审美特性，提出文艺是“审美意识形态”，在这个意义上，文学“审美意识形态”论，是对文学意识形态特性认识的深化。尽管文学“审美意识形态”论还不够完善，在有的方面还应继续深化，但其意义是较大的，其价值是不容忽视的。“审美意识形态论辩证地吸取和扬弃了意识形态论与审美本性说两派文艺本质观的成就和局限，在一种新的学术视野上对文艺的本性作了富于创造性的理论综合。这种综合不是一种简单的折中和调和，而是对文艺本质的一种新的把握、新的阐释。它克服了传统的意识形态论文艺观重视艺术的意识形态普遍性而轻视文艺自身的特殊性和审美本性说以审美性排斥艺术的意识形态性，尤其是艺术认识的客观性的偏颇，将文艺的普遍本质与特殊本质有机地融为一体，从而对文艺的本质做出了新的规定。这种新的艺术本质观的产生，标志着我国的文艺学研究已走出了依从和模仿的阶段，就其理论成就来说，似乎在本世纪马克思主义文艺学的发展中也应占有重要的一席之地”。

经济形态论文范文第9篇

[论文摘 要]随着社会和经济的发展，文学在各个方面受到冲击，并发生着深刻的变化。“消费社会”这一词语对大家而言已并不陌生。然而，要想深刻理解消费社会与文学究竟有着什么样的联系，我们还得从“消费社会”开始说起。

一、消费社会

“消费”这一词语人人都不陌生，古往今来，人们似乎都存在消费的问题，但为什么以前没有演变成“消费社会”呢? 第一次接触这一名词是源于法国社会学家、理论学家让.博得里亚于十九世纪七十年的《消费社会》一书。看完之后十分费解，并没有在脑海中形成明确的概念。在翻阅了相关的书籍和资料之后，才有些粗浅的认识。

消费社会这一词语应该属于社会学概念之一，那么就是说它是在资本主义工业社会发展到一定阶段，社会产生了相当大的变化才被人们提出并广泛接受的。消费社会是相对于生产社会而言的，这个时候，消费已经成为社会生活和生产的动力和目标了。那么，我们的脑海中很自然得会浮现另外一个问题：按照马克思主义经济学说，生产决定着消费，社会消费什么取决于生产什么，那么到现如今生产什么要决定于人们的消费水平和观念么？也就是说，消费决定了生产了么？这是一个至今仍在思索而悬而未决的问题。

二、中国的现状

中国进入九十年代以来，社会发生着急剧的变化。表面上，我们所能看到的消费情况就是大大小小的购物中心，林林总总的街铺，玲琅满目的商品，电视等媒体的发展间接地刺激了广告事业的蓬勃发展。我们都有这样的体会，看电视剧的时候要不得以看很多和电视剧毫不相干的广告。曾有人戏说电视剧前的广告叫剧前广告，电视剧后的叫剧后广告，那么插播在电视剧中间的呢？有人为它起了个很恰当的名字：夹心广告。由此可见，广告在人们的生后中已经无孔不入。

但是，从广告中就一定可以看出我们社会的富裕程度吗？是不是广告里有什么我们都可以消费得起呢？

当然，社会的发展会迅速产生一些富翁，尤其像在中国这样一个多元化的社会。这一部分先富起来的人们心里产生了很大的冲击，他们一方面受到广告的诱惑，另一方面觉得已经拥有很多的财富，所以应该占有这个社会更多的资源，这样才能显示出自己的优越性，于是就通过消费的形式实现自己的目的。他们所购买的商品早已超过了满足基本生存的需要，更多的则是奢侈品。他们的生活就在赚钱——消费——遗忘中循环往复。

然而，当今的中国这些人仍然是很小的一部分，只是贫富的巨大差距模糊了人们的视线，加之媒体对富翁的追捧，迷惑了人们的心理。我们越来越少的关心农民和工人了，而是主动加入到谈论富翁的潮流中，似乎我们也是其中之一了。中国存在着很大的地区性差异，城乡差异，加之政治经济发展的不平衡，所以说中国社会是复杂多样的，并且正处于一个多元并存的局面，所以并不能整齐划一的说已经是什么什么社会了。

从社会发展的潮流来看，中国进入消费社会是必然的，但就目前的情况来看，现在只是消费社会的预演阶段，或是说，中国进入了消费社会的潮流之中。“消费社会”这一名词毕竟是西方资本主义社会的产物，而中国的情况是复杂的，用西方发展的任何阶段和名词来界定都将是很尴尬的。

三、文学创作主体的泛化

中国的六七十年代，人们的思想还没有得到很大的解放，这时的文人、诗人承担着很大一部分解放人类思想的重任。我们可以很容易看到这样的场景：每个女生都会拿着一本诗集，男生则在看哲学，在一个名气并不大的诗人周围围了相当多的人，这时诗人是个中心，像磁铁一样有新引力和号召力。文学在大多数人心中是无比神圣和完美的。而这神圣与完美则来自于书中所写能够开阔他们的眼界，而更多的则是可以揭开人们心中的疑惑，解放他们愚昧的心灵。这时的文学创作只属于那些思想开通，感情深邃或最早接受新思想的少数人。加之中国当时教育的落后，文学在那时的中国还处于“阳春白雪”的地位，是“极少数人的事”。

随着社会的发展，尤其是中国的改革开放政策的实施，中国已经在和世界接轨，愚昧的思想问题得到了极大的改善，具有先进思想的人已经不再局限于以前的极少数。随着物质生活的改善，人们往往更关注于精神生活的享受；竞争压力的增大人们更倾向于个体生活经验的宣泄；教育水平的普及与提高也造就了一大部分有文化的人。这样，文学神秘的面纱就进一步被揭开，文学不再是少数人的事，而更多的人都可以参与其中了。网络的发展也为人们提供了平等与民主的平台，每个写作者都处于不同的方位，经由个性化、私人化的体验，不经意间写的随笔就可能成为一篇不错的文章，通过网络被很多人接收、评价。套用笛卡儿的一句名言，也许现在的人们就是“我写固我在”。这时，我们极少再见到哪个诗人身边围着很多人了。文学创作的主体由少变多，年龄由集中变得分散，阶层由单一变得复杂了。

文学创作主体的泛化是文学发展的一个新阶段，它刺激了人们创作的欲望，在不同程度上，提高了人们的文学修养，进一步解放了思想和人性。但是，它也是不无弊端的。在文坛上，不经意间，就会出现一个新鲜的面孔，让人们一时欢喜，但是过不了多久也许就被人们遗忘了，可以说“文坛月有才人出，各领一半年”。

四、价值观念的泛化

随着经济的发展，社会政治意识形态在文学中的淡出，文学的社会教化和道德批判的功能也日益减弱。文学的价值取向走向了多元化，“总的来看，主要还可以纳入到社会功利主义和审美论这样两个系统或两种主要流向中来加以观照”。（赖大仁《文学批评形态论》p220,p223）文学的娱乐在不断的加强，休闲文学、大众文学在日常生活中的地位不断提高，文学的商品性消费性也日益见涨。在消费社会潮流下，文学已经作为商品而存在了，这些文学作品不再冲撞历史，也不展望未来，有些甚至只为博得人们一时欢笑。消费性文学满足了人们的休闲需要，所以它的感性主义越来越强烈，有时甚至少了起码的理性。

在消费社会潮流下，文学作为一种消费品已经是不争的事实，文学的消费性也日益凸显，文学不必再抱怨所受的商业主义、消费主义的冲击，只要中国的改革开放政策继续实施，中国积极加入全球化环境，消费社会在中国就将是必然的趋势，面临困境的文学应该迎接挑战，积极应战。

参考文献

[1]让·博得里亚，消费社会，南京，南京大学出版社，2000

[2]尼古拉·埃尔潘，消费社会学，北京，社会科学文献出版社，2005

[3]赖大仁，文学批评形态论，北京，作家出版社，2000

[4]包亚明，游荡者的权力，消费社会与都市文化研究，北京，中国人民大学出版社，2004

经济形态论文范文第10篇

社会主义核心价值体系

党的十六届六中全会提出的社会主义核心价值体系，是我国社会主义意识形态建设的重大举措，甫一提出就在思想理论领域产生了巨大影响，在文艺理论界也引发了强烈反响，在2007年度成为一个重要的热点话题。

学者们主要就文艺理论研究和文学创作与社会主义核心价值体系建设的互动关系进行了阐述和讨论，既论述了社会主义核心价值体系对于文艺理论研究和文学创作的引领作用，也论及了文艺理论研究和文学创作对社会主义核心价值体系的推进与建构功能。曾繁仁认为，社会主义核心价值体系作为“时代精神的精华”对于我国文艺学建设具有重要的理论指南与启示作用，也为我国当代有中国特色的马克思主义文艺学建设进一步指明了发展的方向。建立社会主义核心价值体系不是要人们在当代文艺学建设中照搬这些理论，而是要求人们以其为理论指导，紧密结合文艺学的学科特点进行符合学科规律的科学的建设工作。（曾繁仁：《社会主义核心价值体系与文艺学建设》，《人民日报》2007年1月18日）赵慧平认为，文学批评比文学创作更直接地沟通着社会公共意识与人们个体精神世界之间的联系，实现着社会文化思想与艺术活动之间的相互转换与促进，对推进社会主义核心价值体系有不可替代的作用；弘扬进步文艺以引领文艺创作是文艺批评发挥建设社会主义核心价值体系作用的首要工作。（赵慧平：《发挥文学批评在社会主义核心价值体系建设中的作用》，《文艺报》2007年11月20日）

赖大仁认为，建设社会主义核心价值体系的命题，是相对于价值多元化的现实而言的；在文艺价值取向多元开放的格局中，要突出应有的主导性价值取向，尤其需要社会主义核心价值体系的支撑和引领。（赖大仁：《核心价值观与当前文艺的价值取向》，《文艺报》2007年5月15日）张炯指出，社会主义核心价值体系的确立是我国当代文化对世界文化的重要贡献之一，文学艺术作为文化的重要载体和传播文化的最有力的传媒，理当为建设和传播社会主义核心价值体系作出自己的贡献，只有体现和反映社会主义核心价值体系才能使作家的作品获得深厚的历史内容，从而对人们的精神世界产生巨大作用。（张炯：《文学艺术与社会主义核心价值体系》，《文艺报》2007年4月24日）蒋述卓认为，文艺要守护共同理想，弘扬民族与时代精神，引领社会风尚，在社会主义核心价值体系建设中发挥应有的作用；他特别指出：“文艺为打造共同理想而实践的内涵是非常丰富的，其中最迫切需要重视的是如何解决以正压邪问题、社会公正公平问题以及人与人、人与自然和谐共处的问题。”（蒋述卓：《重视社会主义核心价值体系建设中的文艺作用》，《人民日报》2007年10月25日）

新时期30年文艺理论评估

2008年是党的十一届三中全会召开三十周年，文艺理论也将走过它的新时期三十年的途程。这几乎注定了对新时期三十年以来文艺理论的总结、反思与评估成为2008年前后文艺理论研究的一个看点和热点。2007年，《文学评论》《文艺理论与批评》《文艺争鸣》《甘肃社会科学》《江西社会科学》等学术刊物都刊发了此类文章，形成了新时期三十年文艺理论总结、反思与评估的初潮。

钱中文认为，新时期的一个重要成就，就是在现代性的指引下，大体明确了文学也包括文学理论的自主性问题，使文学理论初步回归自身。他说，有中国特色的当代文学理论的建设，是近三十年来文论界的热门话题，而“建设具有我国自身特色的文学理论，必须要有坚实的现代性思想为指导，通过对我国社会、文化、文学艺术历史与现状的科学分析，以现当代文学创作实践为立足点，面对三种文化资源和传统，在此基础上，综合地吸取各个文化资源、传统的长处，提出新的问题与思想，在多元的探索中渐渐形成当代文论的创新理论”。（钱中文：《文学理论三十年――从新时期到新世纪》，《文艺争鸣》2007年第3期）童庆炳认为，新时期文艺学三十年走过了由外而内、由内而外两个阶段：80年代初中期“由外而内”，把研究对象“位移”到文学自身的规律上面；90年代以来的“由内而外”则把研究对象由语言“位移”到社会文化上面。今后的研究要“实现某种延伸与超越”，把研究对象“位移”到艺术文本与历史文化互动与互构上面。（童庆炳：《延伸与超越――“新时期文艺学三十年”之我见》，《文艺争鸣》2007年第5期）在另一篇文章中，童庆炳认为，新时期以来，文艺学学科与其它人文社会科学一样，走了一条从政治化到学术化再到学科化的道路；在这种演变的背后是各高校学术组织意识和实践的变化，以及学术任务的变化。与此相应，学术研究也从“路线”话语转变为个人学术话语，再变为团队学术话语，并预期未来中国的学术文化必然要经历一个“流派化”的阶段。（童庆炳：《政治化―学术化―学科化―流派化――从三十年来文艺学学术的发展看高校学术组织任务的演变》，《江西社会科学》2007年第3期）

董学文不同意在建设具有“我国自身特色”的文学理论方面以所谓的现代性思想为指导，强调要以马克思主义为指导。他对我国三十年来的文艺理论总体进程进行了概括：“在剧烈的转型中，在学科意识觉醒、观念与理路复杂的情况下，我国文学理论艰难地但又是不以人的意志为转移地朝着马克思主义文学理论的当代形态迈进。”他认为这一进程大致经过了三个主要阶段，即反思和恢复马克思主义文学理论传统的阶段；在同西方现代文学理论和本国文论资源碰撞、融会中构想马克思主义文学理论新形态的阶段；具体构制和建设马克思主义文学理论当代形态的阶段。（董学文：《近三十年中国文学理论的趋势》，《文艺争鸣》2007年第7期）马龙潜主张，对以中国化的当代马克思主义为主导的意识形态结构体系的把握和对以当代形态的马克思主义文艺理论为主导的当代中国文学理论的整体结构形态的理解，应是我们对新时期文学理论发展进程的回顾和反思的思想与理论基础。他认为，从本质上讲，新时期文学理论近三十年的发展史就是马克思主义文艺理论中国化的历史，就是以当代形态的马克思主义文艺理论为主导的当代中国文学理论的整体结构形态生成和建构的历史。新时期文艺学和文艺运动发展的基本矛盾，始终是如何坚持和发展马克思主义文艺学基本观念的问题，始终是如何实现马克思主义文艺理论中国化的问题。无论是我们所取得的成绩还是所经历的曲折，都与对这个问题所作出的不同回答相联系。（马龙潜：《论新时期文学理论发展进程回顾和反思的思想理论基础》，《甘肃社会科学》2007年第4期）

审美意识形态

2005年下半年开始的关于文学“审美意识形态”论的讨论，在2007年又掀起了新一轮高潮。《求是》《文学评论》《文艺研究》《文艺理论与批评》《高校理论战线》《四川大学学报》《湖南师范大学学报》《河北学刊》《中外文化与文论》等学术期刊都刊登了相关讨论文章，与2006年的讨论相比较，2007年的讨论更深入、更透彻，对文学本质研究的推进也更明显、更有力。

针对2005年下半年以来一些学者对“审美意识形态”理论的质疑，钱中文、冯宪光等学者在2007年连续发表文章予以反驳。钱中文不满有些学者把“审美意识形态”当成“审美”加“意识形态”来进行剖析的做法，认为，“文学审美意识形态”的逻辑起点不是意识形态，而是“审美意识”。他称，审美意识与意识一样古老，它在长期发展中积淀了人的生存感受与感悟，先在口头语言的形式中获得表现，成为一种审美意识形式；其后融入了具有符号象征意义的文字，融入了具有独特的节奏、韵律的诗性语言的文字结构，使得审美意识获得了书写、物化的形式，特别在话语、文字多种结构的样式中，显示了与生俱来的诗意的审美与社会价值、意义、功能的复式构成的基本特性，以及它们之间高度的张力与平衡，历史地生成为现代意义上的“审美意识形态”。（钱中文：《论文学审美意识形态的逻辑起点及其历史生成》，《文学评论》2007年第1期）对于钱中文的这一观点，董学文、李志宏都提出了不同意见，他们认为，按照这种“审美意识形态”理论，所谓的“审美意识形态”的实际意义就是“审美意识”与“形态”的拼接，而不是“审美”的“意识形态”，在这样的阐述中，马克思主义的“意识形态”就只能是外来的，与文学的本质属性无关。这种见解没有马克思主义的理论根据，也不符合文学实际，是一个拼凑起来的“伪概念”。在文章中，董学文还详细说明了他以发表文章的方式质疑审美意识形态论的原委，澄清了许多相关事实。（董学文：《文学本质界定与唯物史观》，《文艺研究》2007年第6期；李志宏：《“审美意识”加“形态”的理论实质》，《高校理论战线》2007年第8期）冯宪光在《四川大学学报》2007年第2期发表《审美意识形态论的规范性理论建构》一文，认为“审美意识形态”是对文学经验事实的概括，无论从马克思主义文学理论的发展或者从现代知识学的视角看，都是一种规范性的理论建构。对此，马建辉在该学报的第5期上撰文《如何正确认识和评价文学“审美意识形态论”》进行商榷，他认为，正确认识和评价“审美意识形态论”应坚持历史和逻辑相统一的观点，从这样的观点来判断，“审美意识形态”不是一个科学的概念，更非一个马克思主义的文艺理论范畴，称其为“一种马克思主义文艺学的规范性的理论建构”是不准确的。

不赞成把文学的本质界定为“审美意识形态”，那么以什么来取代呢？董学文主张应把文学本质界定为“审美意识形式的语言艺术生产”。他认为，这个界定既打破了把文学仅仅归结为意识形态的提法，又为文学意识形态属性留下了足够的阐释空间；既强调了文学的审美特性，又指出了它的生产性质；还可以把文学本质所蕴涵的人学属性、文化属性等也包纳进来。这一规定当然还需要进一步推敲和改进，但比较起“审美意识形态”来却是拥有较多优点，更具科学性。（董学文：《文学本质与审美的关系》，《文艺理论与批评》2007年第2期）

审美超越

“审美超越”是文艺理论的基本问题之一，2007年对这一问题的讨论缘起于彭江虹等学者对王元骧的“审美超越”论观点的争鸣。

2007年3月27日，《文艺报》发表了彭江虹的《精神家园的建构与审美超越论》一文。彭文认为，王元骧主张的“审美超越论”虽然相对于只承认人的存在而否认人的超越和发展的粗鄙存在观而言是进步的，但其基本观念却是建立在终极目的和有限目的或理想世界与现实世界的分裂的基础上的，因而“是一种主观幻想”。作者指出：在艺术世界里，我们可以批评甚至否定现实的丑恶现象，但是要克服之却只有在现实世界中才能真正完成，这就要求文艺推动人民群众在现实世界中改造自己的环境，而非仅在艺术世界里完成这个目标。我们强调在人民的历史创造中进行艺术的创造，在人民的进步中造就艺术的进步，而不是在艺术家的领悟和构思中从经验引向超验、从有限引向无限、引向自我超越。

王元骧在9月4日的《文艺报》上发表《论文艺的“审美超越性”》对彭文提出了反批评。王元骧指出，自己之所以把目光转向“审美超越”，正是由于现实生活的启示，是希望文艺在抵制人的物化和异化方面成为一道最后的防线。他认为，文艺学只能解决文艺自身的问题，不能要求它来直接解决社会问题，人的解放有物质和精神两个层面，审美只是求得人的精神上的自由，审美救世主义者以精神层面来取代物质层面，试图以此来解决物质层面的问题，是不现实的。“审美超越”论只是就艺术的本性和功能，就文艺对人生存的意义来说的。说“审美超越”论是不切实际的主观幻想，“就是把我谈艺术的问题当作一个解决社会问题的方案来误解了”。

9月25日《文艺报》又刊登彭江虹的文章《审美超越与现实超越》，在该文中，彭江虹指出自己和王元骧在批评当前中国社会生活与精神生活发生的异化现象方面没有分歧，分歧主要在于如何克服这些异化现象。文艺的异化是随着人的异化而来的，人的异化没有得到根本解决，文艺的异化就不可能得到真正的解决，而人的异化显然只有在现实生活中才能得到彻底根除。彭江虹认为王元骧所说的文艺不能解决社会问题是将文艺世界与现实世界对立起来了，将审美超越和现实超越对立起来了，而非将审美超越建立在现实超越的基础上，因而这种超越就是空洞的、幻想的。

宗志平、熊元义也撰文探讨了王元骧的“审美超越”论，他们一方面称赞王元骧旗帜鲜明地站在底层民众的立场同当前中国文艺界一些恶劣思想倾向进行了坚决的斗争，表现出了一位真正的文艺理论家的勇气；另一方面也指出了他在克服粗鄙存在观基础上提出的审美超越论是从人类的某个绝对完美的状态出发的，是虚无存在观的一种表现。（宗志平、熊元义：《论王元骧的审美超越论》，《云梦学刊》2007年第5期）

中国经验

《芳草》文学杂志从2007年第2期起开设了“中国经验”栏目，邀请学者从不同角度以对话形式探讨文学与中国经验话题。2007年3月31日当代文学的中国经验问题研讨会在武汉举行，来自全国各地的专家学者就《芳草》文学杂志发起并已组织了多次讨论的“中国经验”话题，进行了深入的研讨。2007年6月5日，《文艺报》“理论与争鸣”版开设讨论“文学与当代中国经验”专栏；2007年第10期《文艺争鸣》杂志刊登“视点”文章：《关于文学性与中国经验的问题》。所有这些烘托出了文艺理论探讨的又一个热点，这一热点也是经济全球化背景下，文艺追求本土特色与民族个性的一个重要体现。

当前探讨和强调文学的中国经验，不是由于文学表达与中国经验关系的紧密，而是由于文学表达与中国经验的分裂。汪政指出，中国文学与中国经验的疏离从中国新文学发生时就已经开始，到了八十年代中期以后，这一状况显得更为突出，以至出现了所谓“伪现代派”的说法，意思就是一些写作者看上去是在表达当下的中国，但是，从形式、观念到故事，都是非中国的，表面上看，这似乎很现代派，但是，如果一个作家的观念并没有真正“现代化”，只是在拷贝、传递别人的思想，并且按照别人的故事模式来想像中国的情形，使别人故事中国化，那还有什么意义？（汪政等：《中国问题意识与民族叙事伦理》，《芳草》2007年第2期）

那么，什么是中国经验，如何理解中国经验呢？李鲁平认为，无论从生活的角度，还是从文学的角度，“经验”总是意味着一种独特和典型的范式。那么，在“中国”这一限定下，最独特和经典的当然是中国的价值观和思维方式，价值观和思维方式在处理文学的继承与发展，在处理中国文学与世界文学，在处理题材的选取和表现时，会有具体的纷繁的样式和结果，于是便成为我们所说的“中国经验”。张颐武认为，中国经验是开放性的经验，是富有灵活性和弹性的经验。当代的中国经验一是社会主义计划经济的经验，对这个问题的不同描述不同理解有不同的结果；二是新时期三十年来在全球化条件下的经验，对此现在仍有许多争论。（《当代文学的“中国经验”研讨会纪要》，《芳草》2007年第4期）张清华指出，文学作品包含的民族文化与本土经验的多少，是其获得“国际化”特质与世界性意义的一个重要途径。他认为文学的“中国经验”包含了这样几个维度：一是传统性，即作品所表现的文化经验是具有民族传统意味的；二是本土性的具体化――即地方性或地域性色彩，小说家使用地方性色彩的语言来表现富有地方性特征的内容；三是本土的美学神韵，具有传统色调的结构理念、传统性或民间性的叙事内核，具有民族特有的叙事结构与美感。（张清华：《关于文学性与中国经验的问题――从德国汉学教授顾彬的讲话说开去》，《文艺争鸣》2007年第10期）