道家文化论文范文

道家文化论文范文第1篇

“自由放任和国家干预”是经济学中一个永恒的主题。西方世界历来极力传播自由主义，并推出自己在经济学界的代言人：亚当•斯密、冯•哈耶克、路德维希•艾哈德及米尔顿•弗里德曼等等。亚当•斯密在《国富论》中以“看不见的手”理论而著称，该理论认为：每一个进入市场的人都是持自利动机的，他们通过交易达成合作，从而在实现自利动机的同时也造福了他人。从整体社会来看，这种市场秩序提供了一种资源配置机制，它能够社会福利的最大化。其余三位也分别有自由主义专著。

其实，这种“代言人”的资格应该是中国道家文化的创立者老子才配享有，《道德经》深刻地阐述了自由主义理论：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道常无而无所不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴将无欲，不欲以静，天下将自定。”“圣人处无为之事，行不言之教”……老子强烈反对国家干预，他说“为者败之，执者失之。”“天下多忌讳则民弥贫。”“法令滋彰、盗贼多有。”“大道废，有仁义。”从经济学的观点来看，这是因为：政府只有充分了解每个公民的利益和偏好，并据此求出社会总体利益，才能胸有成竹地去干预经济。然而此项准备工作是根本无法实现的，因为每个人只能在进入选择过程时才知道自己想要什么，更遑论政府。中国有句古话：“子非鱼，安知鱼之乐哉？”说的即是政府不能干预的原因。西方有句谚语：“鸟以为把鱼举在空中是一种善举”说的是政府强行干预的后果。即使政府能够无所不知，但在干预措施的执行过程中，也常会偏离其初衷。

2、循环经济

道家提出了崇尚自然、尊重天地、无以人灭天、天人不相胜等环境伦理思想以及人与自然和谐相处的道德规范，开创了循环经济思想的先河。人与自然是既对立又统一的整体。所谓对立，是说人类要生存发展离不开对自然的利用和改造，存在着与其他生命体在资源利用上的竞争；所谓统一，是说在终极意义上人与自然万物是不可分割的整体，离开自然环境，人类将无以生存及发展。在对立过程中实现统一，在统一中又不失去作为万物之灵的人的价值和尊严。人与自然万物都是自然系统中的一个成员，彼此之间是互为依存、共生共荣的关系。除了人之外，地球上各种物质，不仅有其独立存在的价值，而且对人类都有积极意义，是赖以生存的基础。老子曰：“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”他告诫人们不要自恃灵明而高高凌驾于天地万物之上，不要凭仗强大有力而妄为滥施。庄子“天与人不相胜也”的睿言就深刻地表达了人与自然应当平等的至理。

庄子认为天下万物都有各自的本性及发展变化的规律，正确的做法是顺应它们的本性，遵循各自的规律，不要刻意妄为。在远古农业文明早期，生产力低下，农耕生产受到自然严重的制约，人们依赖自然，敬畏自然，把自己视为自然的儿子，对天地有着一种由衷的亲切感戴之情。随着生产力的发展，人们征服自然、利用自然能力的提高，人们对自然的认识与感情也有了变化，不少人不再那么敬畏自然了，甚至凌驾于自然之上，把原来相亲相近的自然万物当作可占有的财物任意践踏役使，由此而导致生态失衡、环境恶化，给自己带来危害。

西方近代流行的人与自然主客“二分法”思维方式，将人类社会与自然分割对立起来，片面强调人的价值，信奉天物竞争，导致了人们为追求自身利益和个人价值，肆意对自然开发索取。资源告罄、生物灭绝等严酷的事实，不能不引起人们深切的忧虑和思考。

从深远的角度看待人类新经济体系，循环经济思想是正确的，这一思想的提出是挑战高科技，使高科技有了明确发展方向，应用剩余的有限资源过渡到再生与循环的经济领域中去，从绿化、环保、节能、开发等无形物质的应用上彰显高科技，实现资源的再生与循环，创造取之不尽、用之不竭的生态平衡生物链。

3、节约原则

老子曰：“治人事天，莫若啬。”“啬”指的就是节约、节俭。这与经济学的思想不谋而合。从经济学的英文单词Economics的构成上我们可以得到启示：经济学实质上是一门关于如何“节约”的科学，即以最小的成本取得最大的效益。因此，从某种意义上来讲，节约原则应该是经济学的“宪法”。不过，1936年凯恩斯在《就业、利息和货币通论》中提出了著名的“节约悖论”，即节约对于个人来说是好事，是一种值得称道的美德，但对于整个国家来讲，则是一件坏事，会导致国家经济的萧条衰败。凯恩斯上述观点在现代西方经济学界得到了相当普遍的认同，西方经济学教科书都非常醒目非常郑重地向读者介绍阐述这一思想。

“节约的悖论”提出来以后，常常使人迷惑不解。根据一般人的常识，一个家庭也好，一个企业也好，一个国家也好，如果大家都挥霍浪费，很快就会吃光喝光，破产衰亡。那么，如何解答这种疑惑呢，张建华先生认为：凯恩斯的国民收入决定分析，是在非自愿失业存在的前提下进行的短期、静态分析。通俗地讲，就是经济陷入了严重的萧条状态，市场上有大量产品积压在仓库中，找不到销路，也就不能计入国民收入统计数字中。显然，如果国民增加消费，积压的产品就能实现其市场价值，从而使统计到的国民收入数字增加；反之，如果国民减少消费，积压产品增加，统计到的国民收入数字就会下降。这就是凯恩斯国民收入决定分析的实际意义所在。但我们应该注意的是，凯恩斯用的是短期、静态的分析方法，从长期、动态的角度来看，人们会将节约下来的钱，用于投资，以增加生产能力，从而使经济趋向更加繁荣。相反，若只图眼前繁荣，大肆挥霍浪费，则会影响未来经济发展，甚至导致经济停滞和崩溃。如此，“节约的悖论”也不成其为一种悖论了。历览前贤国与家，成由勤俭败由奢。建设节约型社会是一项系统工程，它的起点就在于首先唤起并树立全社会的节约意识，而当这种意识化为一种时代风尚、一种文化习惯之时，我们将迎来的是一个生活更加富足、生态更为良好的生存空间。

4、结语

道家文化其实在诸多领域都有所涉及，如政治、军事、外交、管理、美学等等，而我们没有很好地去发展它，使其系统化，范式化。行文至此，我有一种感慨，感慨我们自己的可悲可恨之处，感慨两千多年的“集权官僚制”对我们浸染太深，以至于一时洗刷不了“奴性”的痕迹。以1840年为界，此前我们习惯于以天朝上国自居，固步自封，夜郎自大；此后我们习惯于往外看，觉得外国的月亮就是比中国圆，信奉所谓的“山外青山楼外楼”，而缺乏一种“内省”，使得我们错过了自身最美好的东西，“肥水”在不经意间便流入了“外人田”。到头来我们反而对那些经过外人改造过的本来属于我们自己的知识顶礼膜拜，竭尽全力学习、“采购”，这不啻为一种巨大的浪费，于本文当中所探讨的“节约原则”相去甚远。

为数众多的学者预言，21世纪将是中国的世纪，理由是在这个世纪内中国的经济实力将会大增，中国不再仅仅是个大国，而且是一个强国。然而，我认为要想让这种预言变成现实，必须具备一个前提条件：锻造独立的民族性格，开创文化盛世。我是一个年轻的中国人，当然看好21世纪，看好21世纪的中国。

参考文献：

［1］路德维希•艾哈德.祝世康，穆家骥译.来自竞争的繁荣.商务印书馆，1983.

［2］米尔顿•弗里德曼.张瑞玉译.资本主义与自由.商务印书馆，1986.

［3］马克思•韦伯.于晓，陈维纲译.新教伦理与资本主义精神.三联书店，1987.

［4］钱颖一.现代经济学与中国经济改革.中国人民大学出版社，2003.

［5］林语堂.左手孔子，右手老子.陕西师范大学出版社，2007.

[论文关键词]道家文化自由主义循环经济节约

道家文化论文范文第2篇

“我这边也是，论文遭遇难产。”

“行了你们楼上二位别得瑟了，我的论文羊水还没破呢。”

……

上边的这段胡言乱语，摘自我们班级QQ群里的一段聊天记录。相信很多同学都有这种感受，写一篇论文大概等于“绞尽脑汁+熬夜加班+煞费苦心+为伊消得人憔悴”，总之提起论文，大家的感觉都是牙缝中挤出的一句话：“浑身上下脑袋疼”。

然而大四快毕业了，面对大学阶段最后一次论文，我却突然一反常态地爱上了写毕业论文。

古怪题目

我的专业是商务英语，按常理说，一篇非常标准的商务英语专业的本科毕业论文题目，都是类似“通过××企业案例探讨中国白色家电企业文化”，或者“试论中西商务沟通中的异同点”云云。而我选的论文方向却既非商务，也非英语——《中国人“长生不老”文化心理浅析》，有点意思吧？

怎么当初会选择这么一个题目呢？还得从寒假初定论文方向说起。最初我对国民性很感兴趣，比如 “枪打出头鸟”、好看热闹但不爱出头、讲究“中庸”，这都是为什么？为什么中国的艺术讲究静美，而西方的艺术大多热情奔放呢？为什么中国古代科技停滞不前了，而西方却孜孜不倦？读的参考资料越多，心里的疑问就越大，就不满足于分析现象，那股打破沙锅问到底的劲头又来了。

后来我发现，如果想寻找形成中西民族性格、艺术风格、求知态度差异的因素，那么就得从中西文化的价值观入手，然后这样顺杆爬，最后发现上述中西方很多的不同，都跟中国人注重“乐生”，期望“长生不老”的心态有关。于是就想用本科阶段最后一篇论文，简单地探讨一下这个话题。

论文方向是有意思，但是这个跟所学专业不搭边的题目能被通过吗？这还得从我们可爱的“奇葩”导师说起。

“奇葩”导师

“哈哈不聊了，俺这边是下午两点半，出门去吃马卡龙，晒晒太阳啦！”

“矮油快别馋我啦！俺这边晚上八点半，得收拾收拾明天的教案了，老孙去也！”

“嗖！”

看到这段对话，你能想象，这是一个导师和学生之间的跨洋QQ对话吗？嗯，没错，这就是带我论文的导师——俺们可爱的班主任邢爷。邢爷不老，但是我们还是私下称之为“爷”，表示一种亲切的尊敬。套用《失恋33天》里的流行语：邢爷绝对是我们学院的一朵奇葩。思想非常灵活，鼓励学生各种发散思维的想法，儒雅博学但是绝不端着教书先生的架子。他讲的《跨文化交际》课，简直是一种享受，本来没想听讲的学生，都不知不觉听讲了。

于是我就跟邢爷说了我的论文方向和大概的想法，邢爷很认真地听，首先乐呵呵地给予肯定：“想法不错，那就去着手做吧。”然后给我推荐了一些这个方向比较有代表性的学术研究著作，给我讲了可能遇到的一些问题。

就这样，我的论文计划开工了。

尴尬开题

时间过得很快，转眼就开题答辩了。一般来讲，学生对“开题报告”都留有一种狂轰乱炸的印象，一群专家教授导师们齐刷刷地坐在台下，各种眼镜片反射的光，像是好多知识装不下要溢出来一样。“眼镜片们”审视台上答辩的可怜小孩和论文提纲，提两个或学术或灵活的问题，然后会简要说下这个问题中外现在的研究阶段，历届学生的切入角度，然后再给这位台上的学生提出这个问题的一二三四五点建议云云……嗯，这都是比较正常的顺序。

我正好赶上了下午第一个做开题报告，正好是让人犯困的时间，不过还很顺利地在规定时间里讲完了内容。本想着这个题目可能会遭遇很多质疑和提问，所以特地准备了整整两大页的材料，以便应付答辩之需要。结果开题陈述做完，教室里突然很安静，很尴尬地没有任何人说话，大概持续了三秒中尴尬的冷场，终于有导师开始发话提问……可能是导师们对无数届学生写了无数年的商务英语论文也听腻了，突然来了个新鲜的题目还是蛮感兴趣，竟然没太难为我，很开心地提了几个问题、做了一下论文结构性建议，饶有兴致地讨论了一番就让我过了。

惆怅语言

既然是英语专业，那毕业论文当然也是用英语写。我选了个这么奇怪的题目，开始还窃喜，觉得又有意思又与众不同。可是写起来我终于知道为什么这个领域很少有人涉及了——既然说的是中国的事儿，那一定全部是中文文献，而且80%都是古文献，论据都是四书五经外加道德经。要用英语，把四书五经的思想解释成外国人听得懂的语言，这个一两段还可以，但是五千字全这么做，累也累死了，而且语言的流畅性就会大打折扣。

比如“中庸”这个概念，虽然说《中庸》这篇文章的题目，在英文已有约定俗成的译法“.The Doctrine of Mean”，但是在不同的语境中，中庸这个词的概念和范畴是不同的，就很难办。还有像中国“乐生”这个概念，就算在中国学术界也没有很严格的界定，翻译成英文就更找不到直接对应的意象了，只能解释成“乐于生命，追求长生”。再比如对于“长生不老”这个概念，虽说英文也有“长生（immorality）”这个概念，但是更主要强调的是灵魂的长生和不朽，与中国追求现实生命不死的概念是不一样的，只能借用“longevity”这个类似于长寿的表达。

总之，写这篇论文我真的是为语言表达绞尽脑汁，自己给自己出了个大难题，磕磕绊绊惆怅死了。

英雄母亲

相信很多人从小学写作文，到大学写论文，都多多少少干过一件事：凑字数。更有达人在网上总结出“凑字数经验贴”，被无数可怜的同学膜拜，什么“车轱辘话法”，“举例法”“繁复图表法”等等。然而我做这篇论文倒是恰恰相反：5000字根本不够写的，刚说完提纲的1/3，字数已经用掉一半了。要说邢爷就是邢爷，看我论文提纲的时候，就跟我说，“你这论文我就担心两点：一是语言表达，二是怕你字数超标，担心你会写出几卷来。”结果不幸全部被邢爷言中。

那怎么办呢？只能千方百计地压缩字数和内容，但是总觉得内容少了说不清楚：比如说，如果其中的一点论据是，“长生不老”文化心理的形成因素，其中有一点是因为道家思想的传播。那么除了要解释道家思想中提到的与“长生不老”有关的依据之外，是否还要说明，为什么道家会提倡“长生思想”呢？道家的“长生” 思想形成的背景是什么？就算我们已经证实了道家的确是主推“长生不老”思想的，那么这种思想的影响力有多大？是否还要提及并简要证明道家在中国人心中的地位和影响范围？总之，我陷入了一个僵局：要想证明“因为A所以B”，那么就要说明“为什么B会形成A”，“B是怎么来的”，“B的影响力有多大能否促进A的形成”……然后发现要说的东西越来越多，字数严重超标，我的论文成了一个“超重儿”。

道家文化论文范文第3篇

关键词：新世纪；金庸小说；述评

中图分类号：I207.42 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）05-0168-03

自从80年代港台武侠小说在改革开放的大潮下进入大陆读者的视野以来，金庸的武侠小说创造了一个有一个文学史上的奇迹。凡有华人处便有金庸小说，金庸小说拥有数以亿计的读者群。尤其是在金庸热渐趋高涨的年代，金庸的小说被当成经典去研读，逐渐形成了研究金庸的体系。从80年代至今，金庸研究的论文著作繁多，涉及的范围也在不断的扩大，研究的方法渐趋多样，新的研究成果层出不穷。2013年以前，有四篇关于金庸研究的述评类论文，分别是李爱华的《大陆金庸研究二十年》，计红芳的《大陆金庸研究综述1986―1999》，丁进的《中国大陆金庸研究述评1985―2003》，许兴阳的《大陆2000―2006年金庸小说研究述评》，四位作者从不同的角度做了大量的工作，对大陆金庸研究的历史和现状进行了缜密的梳理。金庸研究是一个动态的过程，随着时间的推移，新的研究角度，新的研究方法不断涌现，这就迫使我们对这些新的内容进行进一步细致的梳理。

新世纪以来，金庸研究的角度、方法、内容都有了很大的变化，金庸小说与传统文化的关系，金庸小说与历史民族的关系，金庸小说的叙事学意义，金庸小说与现代性，金庸小说的比较文学研究，金庸小说与影视媒介的关系，等等呈现出百花齐放的繁荣景象。

一、金庸小说与文化的关系

金庸小说不仅有相当出色的文学艺术造诣，还包涵了许多丰富的文化质素。随着金庸热的逐渐退去，更多的学者开始冷静的思考金庸小说更深层次的文化的内涵，也许这才是金庸小说真正的价值所在。其中最具代表性的是北京师范大学中文系王一川教授的论文《文化虚根时段的想象性认同――金庸的现代性意义》。王一川认为以前的研究着力点停留在文学史角层面，这远远不够，更重要的是要从中国文化现代性角度研究金庸的价值和意义。处于现代文化虚根状态下的中国人在金庸武侠小说中找到了象征性的文化认同模型。王一川从传播媒介、小说类型、文化价值取向和深层意蕴六个层面论述了金庸武侠小说所体现出的颇具现代性的古典文化价值系统，并深刻体现了现代文化的多元化格局。此外如延安大学硕士王建伟的论文《金庸小说的文化内涵》认为金庸小说之所以能吸引广大的华人读者，正是抓住了他们的文化情怀、审美意蕴以及审美趣味。包容了中华民族的审美经验和文化哲理思想，这就避免或是消解了武侠小说中的厚重的杀气，使读者在个人心理宣泄的同时享受了高雅的文化，武侠小说的艺术性也大大提高了。庄若江的论文《文化依恋、文化质疑到文化批判――金庸英雄神话的文化解读》从文化透视的层面剖析了金庸小说的英雄神话的背后所潜隐的文化内涵，揭示了金庸创作内在的变异轨迹。吉林大学聂珊的硕士论文《论金庸小说的道家文化精神》则系统的阐述了金庸小说与中国传统的道家思想的密切联系。论文从金庸作品中涉及的道家文化知识、道家生命哲学、道家政治伦理观、道家美学理想等多方面详尽地挖掘金庸小说与道家文化的深层关联。此外，苏文兰的《论金庸笔下英雄形象的文化内涵与审美价值》，孔灵的《传统与现代的协奏――评周仲强〈文化的传承与变革――跨文化语境中金庸小说的艺术转型〉》，王雅萌的《浅析传统文化对金庸小说的影响――兼论张无忌的性格塑造》，韩云波的《论金庸小说的新法家文化形态》，等从不同的角度解读了金庸小说与传统文化的关联，值得一读。

二、金庸小说与历史、民族的关系

金庸借武侠小说阐发了自己的历史观，把武侠情节和历史艺术化的结合在一起。张根柱的《徜徉在历史与武侠之间――论金庸小说的历史武侠化写作策略》认为在港台新派武侠作家中，金庸的历史创作意识更为自觉，武侠与历史的结合是金庸的艺术追求，同时也是其武侠小说的特色之一，主要采取的写作策略是历史文本传奇化与文学文本历史化，以此把历史与武侠完美融合。胡小伟的《金庸小说的历史意识》对金庸的历史意识和社会演进观念进行了理性的分析，依次论述了金庸小说历史演进观念中的革除暴政、反侵略思想和宗教、民族融合思想。

金庸的武侠小说渗透着他鲜明的民族意识。北京大学教授孔庆东在《论金庸小说的民族意识》一文中指出“民族意识”是考察金庸小说的一个重要角度。小说涉及民族斗争画卷、民族正义斗争、反对民族霸权、塑造民族英雄、汉族文化反省以及反战和平的大同理想。在表现民族问题层面上，金庸小说的思想深度和艺术高度有少有来者。吕刚的硕士论文《论金庸小说的民族观》认为金庸武侠小说从历史发展和现代的角度，重新审视了汉族与其他少数民族间的交往与战争，最终的目的是追求民族与民族的尊重与品等，小说的主题上升到民族融合与共同繁荣的层面。郝军海的硕士论文《论金庸武侠小说的民族国家意识》试图从民族国家意识的角度来解读金庸小说，以期拓展研究思路，开阔研究视野，借此加深对金庸小说的理解。

三、金庸小说的现代性

关于金庸小说的现代性问题，用力颇多的是北京师范大学的王一川教授。他的论文《文化虚根时段的想象性认同――金庸的现代性意义》认为金庸的武侠小说为现代多元文化格局中的价值建构确立了一种“和而不同”的理想范型。浙江大学陈中亮的博士论文《现代性视野下的20世纪武侠小说》以梁羽生、金庸、古龙三位最有影响的新派武侠作家作为重点，兼及其他作家。以文化研究、审美研究和文本细读的方法，阐明了20世纪武侠小说的现代性特征。并以考察了20世纪武侠小说的精神构建、形象书写以及艺术特色。胡小伟的论文《侠义、正义与现代化――金庸小说的现代性解读》认为金庸小说的人物为“侠”，主旨则为“义”。“义”在现代化设计中是“正义”，在市场经济条件下是“诚信”，在传统道德中是“侠义”。读金庸小说，心里藏着“侠者”之梦，从自己开始，将它用于利国利民之中，而不是好勇斗狠。宋雪冰的《论金庸小说的现代性文化特征》认为金庸是在五四新文化运动文化成果的影响下成长起来的新时代作家，虽然其作品描写的是古代生活，人物基本按照古代社会的规则处世，但同时也具备很多人文精神的风格，所以这些人物具有不同于以往的武侠人物的精神特点。此外，李爱华的《试论金庸小说婚恋的现代性特征》，邵明的《基于父权审视的文化思考――浅谈金庸武侠小说的现代性意义》也有一定价值，值得一读。

四、金庸小说的叙事学价值

武侠小说作为叙事性作品，需更加注重叙事策略，金庸武侠小说成功和他在叙事学方面的突出表现是密不可分的。新世纪以来，学者对金庸小说叙事学角度的研究逐渐深入，其中以苏州大学博士邱健恩的博士论文《金庸小说叙事研究》理论功底最深厚。邱健恩的博士论文以结构主义叙事学理论分析金庸小说，文中采用的⑹卵Ю砺塾卸砉普罗普的⑹鹿δ芩怠⒎托多罗夫的⑹戮浞ā⒉祭酌傻男鹗侣呒及格雷玛斯的语义方阵。在借助西方经典理论解构金庸小说方面可谓包罗万象。同时，文中还第一次高度概括出金庸小说叙事的四个类别和九种功能，四个类别即“初始形态”、“转变的不同方式”、“从危机到逆转”和“逆转的终点”。九种功能分e是“父亲缺席”、“身份低微、武功不高”、“离开现况”、“好管闲事”、“计设陷害”、“谈情说爱”、“学武”、“解困”，以及最K的“归隐”。作为一篇学术性极强的著作，值得一读。黎文的硕士论文《金庸武侠小说的复仇叙事研究》另辟蹊径，探究复仇叙事模式受读者青睐的原因。黎文认为，这主要源于中国古代武侠小说的复仇叙事传统。同时，结构的完整性和发达的故事结构能力也是主要原因。金庸小说在继承传统的同时又大胆创新，创造出新的复仇叙事模式。陈绪明的《传统叙事视角的创造性借鉴――浅谈金庸小说的视角特点》认为金庸坚持中国传统文学的叙事视角的特点，并且进行了创造性发挥，使他的作品的叙事视角以全知叙事为主的同时，又不拘泥于某一种单一的全知叙事模式，形成了以无所不知为主、限制视角的流动和围绕一个焦点以内聚型视角形成的三种不同的全知叙事模式，这种多模式的全知视角的尝试使其作品在向传统回归的同时又不拘泥于传统，形成其独特的视角特点。魏仪的《金庸小说的叙事模式》则认为叙事角度多用限制叙事，叙事结构以人物性格为中心，叙事时间变化多样，叙事背景往往有真实的历史年代。这些构成了金庸小说的叙事模式，也是金庸小说比一般的武侠小说胜出一筹的原因所在。

五、金庸小说的比较文学研究

用比较文学的方法，众多学者拓展了研究的视野，在金庸研究的基础上，把金庸与中外作家进行对比研究，成果颇多。如严家炎的《似与不似之间――金庸和大仲马小说的比较研究》认为金庸曾自谓“追随于大仲马的风格”，两人的经历也颇有相似之处。而在小说的艺术与历史关系的处理、对待复仇的态度、人物性格及情节设置、作品所体现的民族的文化内涵等四个方面，两位作家的小说既有相近之处，也有相异之处。方伯荣的《鲁迅金庸初步比较》则试图从“鲁迅现象”与“金庸现象”、“鲁迅精神”与“金庸精神”、鲁迅的《铸剑》与金庸的武侠小说、鲁迅的阿Q与金庸的韦小宝、鲁迅的杂文与金庸的政论、鲁迅的写实手法与金庸的虚幻写法等方面进行异同比较研究，得出的结论是两位世界级大作家具有异曲同工之妙，鲁迅不朽，金庸不倒。方维保的《江山依旧，才人辈出――张恨水、金庸比较论》认为在中国20世纪文学史中，张恨水和金庸是两位通俗文学的大家，一个占据了前50年的鏊头，一个领略后50年的。他们职业的双重性和创作上的两套笔墨，表现了其对娱乐和国家意识的兼容。黎明的《福克纳与金庸小说比较研究》指出福克纳和金庸虽然民族不同，国度不同，但二者在创作精神上都有惊人的相似之处，这种相似体现在约克纳帕塌法世系和后江湖世界、种族歧视与民族斗争、人与自然风光、探寻普通人的命运等四个方面，既有相似又有细微的差异。正因如此，才使他们成为伟大的作家。

六、金庸小说与影视媒介的关系

借助影视、游戏、动漫、话剧、音乐剧等大众媒介形式，金庸小说已经成为被改编与再创造的经典。这对于金庸作品的传播以及金庸文化现象的渗透，尤其是在当代大众媒体产生了不可低估的作用。很多学者开始关注媒体对金庸小说、金庸文化现象的影响。北京师范大学的严家炎教授的论文《论金庸小说的影剧式技巧》中认为：金庸小说的叙事艺术，在很大层面上得益于戏剧和电影。金庸小说的场面和人物调度呈现出戏剧的舞台化，同时金庸小说深受电影的视觉化和场景组接的蒙太奇化的影响，并以此创造了一种新的武侠文体。此外，南京师范大学余丽霞的研究生论文《时代与电视媒介文化流变中的金庸武侠电视剧》概括、分析了金庸武侠电视剧的发展历程，探究在不同文化背景下的金庸剧的审美文化特征――大众性与通俗性、时代性和地域性、类型化与创新性。同时通过对金庸剧与金庸小说、金庸电影的比较，突出了金庸剧自身存在的独特意义和价值。论述较为全面、深刻。还有学者从中国电视剧类型学角度对金庸武侠剧中的“大侠”形象进行深入的解读。如山西大学王巍的硕士论文《金庸武侠剧中“大侠”形象分析――以“射雕三部曲”为例》，针对《射雕英雄传》、《神雕侠侣》、《倚天屠龙记》三部由小说改编的电视剧中，三位核心人物郭靖、杨过、张无忌三位“大侠”形象进行的一次深刻剖析。从金庸武侠电视剧改编和“侠”文化入手，分析三位大侠的成侠经历以及在他们身上所体现出侠义精神的不同，主要探究了“大侠”形象对于电视受众的影响。此外还有东北理工大学周凤的论文《金庸小说影视剧改编的武打设计研究》以影视改编切入，比较新颖。以六部经典小说为依托，着力探究影视剧改编中的武打设计，把小说文本中的武打描述场景与影视画面进行对比，体现出其中的融会与转换。

进入新世纪以来，众多金庸研究学者在更广阔的视野中对金庸以及金庸小说的诸方面进行了广泛而深入的探讨和研究，成果丰厚。但我们也发现在对金庸研究的角度和方法层面还有一定的不足，有待后续的研究者以更新的理论方法，全新的解读角度去弥补。

参考文献：

〔1〕王一川.文化虚根时段的想象性认同――金庸的现代性意义[J].天津社会科学，2001（5）.

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〔4〕苏文兰.论金庸笔下英雄形象的文化内涵与审美价值[J].西北第二民族学院学报，2008（3）.

〔5〕聂珊.论金庸小说的道家文化精神[D].吉林大学，2013.

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〔7〕王雅萌.浅析传统文化对金庸小说的影响[J].安徽文学（下半月），2009（7）.

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〔9〕张根柱.徜徉在历史与武侠之间――论金庸小说的历史武侠化写作策略.中国历史文学的世纪之旅――中国现当代历史题材创作国际研讨会论文集.

〔10〕胡小伟.金庸小说的历史意识[J].嘉兴学院学报，2003（2）.

〔11〕孔庆东.论金庸小说的民族意识[J].西南师范大学学报（人文社会科学版）.2004（5）.

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〔29〕王巍.金庸武侠剧中“大侠”形象分析[D].山西大学，2012.

道家文化论文范文第4篇

关键词： 今本《文子》 文学审美性 思想

《文子》作为黄老道家的重要典籍,在中国古典文学史上的地位较高，但鉴于其诸多版本的界定性、真伪性、边缘性的复杂问题，却在一定程度上影响了该书的流传和发展。将今本《文子》作为整体进行阐释和解读，有助于我们理解其虽兼承新道家思想的重要价值，却因伪书说而长期不能得到世人重视的尴尬。其书蕴含的丰富黄老道家思想对后世乃至当今文艺、文学、政治等各领域有重要的价值和借鉴意义，本文从文本自身的文学性、思想性、启悟性方面进行如下探究和阐释。

一、今本《文子》文本的诗化性及情辨性特征

今本《文子》作为语录体散文，含有大量的议论文字。其在论旨上“宗传统道家思想”而有所发展，在行文上更是“法黄老理论”而振扬其风。其语言风格既有南方楚地文学浪漫飘逸的痕迹遗存，又有早期秦汉文学说辨论理的演进特征。

著名文学理论家刘勰在《文心雕龙·诸子》一文中强调：“情辨以泽，文子擅其能。”所谓“泽”即光泽、润泽，或可理解为恩泽后世。的确，在诸子的著作中，文子之作的最大优点就是“论道辨理”饱含情感，《文子》不讳言“情”，且更特别强调“情”的作用，在其看来，治理天下不是靠政令制人，不是靠权威压人，而是强调真情感人，诚信服人。虽讲治国之道，但“语因情发，言为心声”的意识确有其进步意义，发言吐语、著书立说，也才更重表达真情实感：

夫水浊者鱼，政苛者民乱……影之象形，所修者本也。（《精诚》）

这段文字前面抒发了对“政苛令繁、欲多求甚”的统治者的憎恶之感，对“争斗伪诈、民不聊生”的现实社会的痛觉之情。阐述“无为而治”思想的文字，由激愤之情渐变为激昂之情，表达出对理想社会的憧憬。由于感情充沛而强烈，故“辞不繁不足以达其情，语不详不足以表其意”，文字便有了风行水上之势，洋洋洒洒，焕然成章，其富有情感的论述使人犹如看到了作者“纵论治国之道、畅谈天地之理”时的慷慨激昂抑或冷漠沉静的形象，也启发了人们对文艺的本质作更加深入的思考和探索。

且《文子》用词遣句简洁生动，准确明晰，其对字句的自觉锤炼和刻意雕琢，反映了当时人们文学意识的增强和文学创作性的进步。其文讲求对字协韵，较多采用四言句式，突出了文章的音乐化特征，易于诵读而传播广远。许多段落又富有诗歌的韵味，节奏鲜明，音调和谐，以楚人惯用的语气助词“兮”字入句，在句中起到了调和韵律的作用，文句更富咏叹意味和抒情功能，有浓郁的楚歌情调，如：

豫兮其若冬涉大川者，不敢行也；……广兮其若谷者，不敢盛盈也……（《上仁》）

在对偶和排比手法方面，《文子》也运用得较为普遍。文章又多骈句俪辞组成，可与后世词句整饬的赋体作品媲美，这无疑是有意识地追求语言艺术形式美的结果，显然更具有达意抒情的文学自觉性。

总之，在文学体裁上，《文子》作为语录体散文，它的诗化特征仍很明显，特别是杂有较多的议论文段落，也显示出了先秦散文的发展趋向；在艺术表现上，它借鉴了老子的创作经验，沿用了《老子》的修辞手法，且有所发展和提高，注重文章的审美化，更追求文章的艺术化，这也是该书文学价值的重要体现。

二、今本《文子》与《沧浪歌》、《诫子书》等文关系的问题

（一）关于“《沧浪歌》创始权为文子”的思索

张松辉先生在《先秦两汉道家与文学》一书中提出：“《文子·上德》的记载证明《沧浪歌》的初创权应归为文子。”我认为此认识涉及今本文字增益性问题，有部分不可证因素，但确有较大的可能性和合理性。因其既与今本《文子》反映的时代特征相一致，又关涉到与“《文子》为屈原思想上源文化”观点的连贯性和价值性问题。文章在有关资料的基础上，将其二者思想结合，作如下分析。

1.今本《文子》从尊崇道家思想传统的角度，注重“心治”，同时也主张采用“法治”。若说此书“心治”思想多是受到春秋大义的遗响，那么“法治”思想则是“明见之主必求治国之臣变法图强”的重要标志。

《文子》立法对象的界定，也反映了对君主的一种理性要求与审议，楚国的屈原时代，“法治”思想已遍地生花，屈原及其同仁在楚国奔忙，尽管各有所憾，但已显现“法治”思想同“心治”思想斗争的必胜气象，而《文子》作为前期的楚文化著作，对屈原的思想产生一定的影响，则是极有可能的。

2.《文子》和屈原在对儒家思想的认同上有所一致。屈原作品对道、德、仁、义、礼各种思想因素在社会秩序构建时作用的认识，已较《文子》大大前进了一步。其将此五者认为是“美政”统治不可或缺的思想因素，这与《文子》的黄老思想有着相通的渊源性。且两者在儒家思想方面的显著特征，又都表现为对“民生”的极大关注。

3.《文子》思想通于“刑名”之学，屈原也重视“名与实”的统一，两者的共同性是发人深省的。屈原认为有“实”才可有“名”，即“善不由处来兮，名不可以虚作。孰无施而有报兮，孰无实而有获”。故“不干人、不屈己”的精神，也正是屈原千百年来对中国文人的人格影响之所在。

4.同《文子》一样，屈原主张变法图强。吴起变法之事相去屈原之事不过四十年之遥，楚之俊杰之士如屈原者，必将深刻认识到“举贤而授能兮，循绳墨而不颇”的重要性，且屈原的改革亦曾部分的付诸实施，故此屈原的法家思想也可窥见一斑。

《四库全书总目》列《文子》入道家类，而屈原思想中也有部分道家思想因素，楚国是道家的发源地，也是战国时期黄老思想最活跃的地区，屈原生长与此，耳濡目染，本族文化思想积淀的影响一定是相当深厚的。由此可见，《文子》不仅可以作为研究秦汉哲学、经史的重要资料，而且为我们研究屈原的源流提供了至为珍贵的材料。今本吸收了儒家思想而融会贯通，旁通于刑名之学而有所创新，由道生法，强调了朴素的法制理论，汲取了多家的思想，丰富光大了道家学说，其对屈原的吸引力是可想而知的。

总之，以上由“沧浪歌创始权的考索”引申到的对“《文子》思想与屈原思想延承性”的探究，提醒我们从文化区域性的影响和文化纵通性的角度，重新审视屈原思想的内涵。这样，既可抛砖引玉地解决屈原思想中一些相关的问题，同时又有利于我们对《文子》思想有进一步的认识和解读。

（二）关于对“《文子》和《诫子书》等文思想一致性”的认识

非淡泊无以明志，非宁静无以致远。……悲守穷庐，将复何及？（《诫子书》）

夫志当存高远，慕先贤，绝，弃疑滞，使庶几志，揭然有所存，恻然有所感；忍屈伸，……不免于下流矣！（《诫外生书》）

君子之道，静以修身，俭以养生。静即下不扰，下不扰即民不怨，……非淡漠无以明德，非宁静无以致远，非宽大无以并覆，非正平无以制断。以天下之目视，……百官修达，群臣辐凑。……（《文子·上仁》）

由上文可见，诸葛亮“静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远”的论述亦见于今本《文子·上仁》。《诫子书》、《诫外生书》等篇作为表现诸葛亮黄老思想的代表作品，其“淡泊”、“宁静”、“绝”、“忍屈伸”等理念，亦为黄老新道家所阐发。

从引文分析，两篇文字与今本《文子》语言有着较大的一致性，只是个别词语略有变化：“明德”改为“明志”，对“”用了“绝”字，对“屈伸”用了“忍”字。当然，由于今本文字的增益性问题，我们没有足够的证据断定《诫子书》等文的言论承用今本《文子》原文，但较之前文对今本成书和思想的分析，我认为这种可能性很大，即使其对今本此句未加引用，两者的黄老思想亦有着本质上的相通。

若说诸葛亮主要是新道家思想的体认者，不仅是因为他以新道家的“宁静”、“淡泊”为基本行事风格，其也与其他所有新道家一样是积极“入世”的。“宁静”为了“致远”，即朱熹所说的：“静，便养得根本深固，自可致远。”诸葛亮《诫子书》也说得十分明白，要“明志”，要“致远”，他的“志”绝非“悲守穷庐”，而是“志当存高远”。本来“躬耕”，但所谓“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，只不过是“以屈求伸”，即所谓“入世而不避世”，这也正是新道家的重要特点。

诸葛亮《诫子书》的言论及反映的根本思想及渊源，较大程度上是黄老新道家思想，可理解为是以黄老刑名为主的异端之学：“采儒墨之善，撮名法之要，能兼采众长”。且从现有较为可靠的诸葛亮《文集》资料看，他的表、梳、书、教、论等文，也有较多反映其黄老思想的论说，甚或其本人的所作所为，亦多新道家风范。①

当然，关于黄老新道家的总体思想观念，今本《文子》与诸葛亮确有一致性，值得探索。在每一段进步开放的历史时期，黄老新道家思想对社会各阶层起到的重要影响和启悟的可能性就更加明显和积极，这应该既是黄老思想本身的开放性、包容性、进步性的独特魅力体现，又是其作为政治统治手段在传统中国社会不断适应管理层需要并使其不断得到发挥和完善的历史必然。

综上所述，今本《文子》在唐代成为“通玄真经”是有其历史必然原因的：该书的思想内容既与唐代初期上层阶级提倡道家思想的政治性相符,又能以它黄老思想的开放性和包容性适应社会恢宏大气的时代特色和广大民众昂扬热情的进取情怀……以上即为对今本《文子》与文学审美性相关涉部分内容和思想的些许理解和体悟，其进步意义对今天社会诸多领域都有着很大价值和探索空间，值得进一步探讨和研究。

注释：

①熊铁基.秦汉新道家［M］.上海：世纪出版集团，2001：499-513.

参考文献：

［1］曹道衡，刘跃进.先秦两汉文学史料学［M］.北京：中华书局，2005.

［2］丁原明.黄老学论纲［M］.济南：山东大学出版社，1997.

［3］黄钊.道家思想史纲［M］.长沙：湖南师范大学出版社，1991.

［4］李定生，徐慧君.校注·文子要诠［M］.上海：复旦大学出版社，1988.

［5］蓝光喜，魏佐国.黄老治国思想及其现代价值［J］.南昌大学学报，2006，（5）.

道家文化论文范文第5篇

董仲舒在汉代经学史论文联盟上乃至整个中国经学史上都具有重要地位，他以儒学为基础，综合借鉴吸收了先秦诸子的思想，把儒学改造成了适应统治阶级需要的理论体系，从而使儒学获得正统地位，成为官方思想。而在这一借鉴改造过程中，道家思想发挥了重要作用。董仲舒关于宇宙本原的思想、天人感应思想、社会政治思想等很多方面都深受道家思想影响。因此，分析探讨道家思想对董仲舒哲学思想的影响具有重要意义。

董仲舒是汉代儒学大师，是儒学发展史上具有里程碑意义的重要人物，他提出的“罢黜百家，独尊儒术”思想是儒学上升为官方哲学、进而成为中国传统文化主流的重大转折点。先秦诸子百家争鸣，在后期相互借鉴、吸收，趋向融合。到了汉代，这一趋势更加明显，无论是汉初无为而治的黄老思想，还是崇尚大一统的董仲舒思想都是如此。董仲舒提出的“罢黜百家、独尊儒术”取代了之前的道家无为而治思想，但这并不是对道家思想的否定，相反，董仲舒哲学思想体系的形成在很多地方吸收了道家思想的内容。

早期儒家并不具备系统的宇宙模式理论,这使得儒家道德学说与礼乐制度的合理性缺少自然法则的支持。董仲舒正是通过吸收道家解释自然与历史的宇宙法则,来建立儒学形而上的支持系统。道家认为宇宙万物的本原是“道”，“道”是先天地万物而生的，是“独立而不改，周行而不殆”的永恒存在，“道”产生万物之后仍然存在。董仲舒认为“元”是宇宙的本原，“元犹原也，其义以随天地始终”，“故元者，为万物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前。”可见董仲舒之“元”既“在乎天地之前”，即在天地万物产生之前就已存在，又“随天地始终”，即在万物产生之后也存在于万物之中。与道家所讲的“道”十分相似。道家思想的代表作之一《吕氏春秋·十二纪》明确把五行配合到四时之中,让五行在四时中轮流作主。由于五行有五,

转贴于论文联盟

而四时只有四,于是加上“中央土,其日戊己,其帝黄帝,其神后土”,以安顿五行中的土。董仲舒借用了道家对五行的安排来阐发儒家义理。在他看来,土居中央而金木水火分司四季正是君臣关系的体现。《春秋繁露·五行对》（下引此论文联盟书只注篇名）曰:“土者,火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者,不与火分功名。木名春,火名夏,金名秋,水名冬。忠臣之义,孝子之行,取之土。土者,五行最贵者也,其义不可以加矣。”而且五行又与人伦相通。这样五行既与“孝子忠臣之行”相通,人类的德行就自然可与五行相配了。天人感应也是董仲舒儒学的基本理论架构，道家著作中有很多关于天人感应的论述：《淮南子·览冥训》：“今夫调瑟者,叩宫宫应,弹角角动,此同声相和者也”。《淮南子·天文训》：“孔窍肢体,皆通于天。天有九重,人亦有九窍。天有四时以制十二月,人亦有四肢以使十二节。天有十二月以制三百六十日,人亦有十二肢以使三百六十节”。《淮南子·泰族训》“天之与人,有以相通也。故国危亡而天文变,世惑乱而虹?见,万物有以相连,精?有以相荡也”。董仲舒对这些散见于道家著作中的天人感应思想加以综合整理，使之系统化就形成了他的天人感应思想。他认为同类相动而人又与天相类，天人便自然感应了。

在社会政治方面,老子主张“王法地，地法天，天法道，道法自然”，因此王需法“道”、法“自然”，即要无为而治。老子说:“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，绰然而善谋。”“道常无为而无不为。”在老子看来，不争而取胜，“无为而无不为”，是万物普遍存在的法则，统治者只有“以辅万物之自然而不敢为”，才能最终做到不争而取胜，“无为而无不为”。董仲舒也是从神化天，以天道论人道，推衍出君主需“法天之行”，“以无为为道”。《经法·道法》曰:“天地有恒常,万民有恒事,贵贱有恒立,畜臣有恒道,使民有恒度。”进而主张让治道完全配合天道,。承继这些观念,董仲舒主张君主应顺天行道。《春秋繁露》强调“惟人道可以参天”,“圣人视天而行”,“圣人副天之所为以为政”。在董仲舒看来,天“分为阴阳,判为四时,列为五行”，王者为政也必须与阴阳、四时、五行相配。《天地阴阳》曰:“为人主者予夺生杀各当其义若四时,列官置吏必以其能若五行,好仁恶吏、仁德远刑若阴阳,此之谓能配天……王者参天也。”自然界中阴阳的运用为君主处理人类社会中的阴阳事物提供了终极标准。这一理论基本上承自道家。道家曾经把天地间一切对等的现象与事物作了二分的归纳,而系之以阴、阳,并认为天属阳、地属阴,一切属阳的事物都该法天道,一切属阴的事物都该法地道。

董仲舒的阴阳五行、天人感应的理论基本上承自道家，但也对之进行了创造性的改造与推衍,以与儒家的文化价值理路贯通。董仲舒正是运用本质上是道家的关于宇宙的看法,并赋予它以儒家的价值,建立了新的儒学体系。这一体系继承了道家借天道以论治道、人道的理论框架和思维方式。通过对源自道家的阴阳五行、天人感应观念的系统阐释和发挥,董仲舒为三纲、五常等儒家的仁义制度觅得了“天道”的宇宙论根据。这不仅弥补了早期儒学体系在理论上的不足,也使儒学适应了当时社会发展趋势的需要,并转化为国家的意识形态。

道家文化论文范文第6篇

涡河的“涡”字读“锅”字音，她的起源与老子李耳有关。传说仙人老子与人打赌，虽然赢了赌注，但给涡河一方百姓带来祸害，老子深自警醒，自觉转世投生在涡河岸边，修炼渡人，并把这条原名“浪荡渠”的河流改名为“过河”，有改过自新之意。后人尊老，改名为涡河。

神话传说不足为凭，但据史记载，老子姓李名聃，“楚苦县濑乡曲人里人也”，确是我国乃至世界的先贤与哲学家。“苦县”读“户县”，秦朝统一六国后，此地旧名未改，历经秦汉两朝。直至东汉末年，曹操被汉献帝册封为“武平县侯”，封地在“武平城”，旧城依然，就在今天的鹿邑县西北四十里，之后，汉献帝又把曹操的封地扩大为四个县，分别为：苦县、武平、柘、太康。苦县在武平县东南，正好和曹操家乡谯县连成一片。都在涡河流域，基本上占据了“半条涡河”的面积。这在曹操的著作中可以求证。

北周时期，大概皇帝有考古之癖，从《孟子》中考据出“汤都于亳，与葛为邻”的“亳”竟是谯县，于是在“大象元年”改年号中，将谯县改名为“亳州”，自此，专用地名的“亳”，使用了1400多年。

自“汤都于亳”以来的3700多年中，亳州曾经有过辉煌的发展历史和璀璨的文化。对华夏文明有过两次重大贡献。

首先是商汤之后以至战国时期老子的诞生，为中华文化贡献了“一只鼎足”。 老子做过周朝的“柱下史”，有机会大量阅读王朝典籍，对周朝之前有较高程度民主的联邦制度所创造的社会和谐非常欣赏。及至战争降临，生民涂炭，饿殍满地，老子于满目疮痍之后，对社会、对人生、对世界，作了深入思考。出于对“钢性”战争的厌恶性反思，他提出“ 柔弱胜刚强”的理论，反复论述“柔”的功用， “坚强者死之徒，柔弱者生之徒”；“强大处下，柔弱处上”；“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜之”，这些柔顺处世的原则，构成东方文化含蓄、谦抑、内敛的主要色调。

以“道”字命名的涡河文化，在春秋直至战国这样一个没有明显断年的时代里，在华夏大地产生过三个重大影响：

第一个是促进了文化交流。有文字确切记载的有“孔子问礼”，见诸史籍的大约有三次。天命之年的孔子还能带弟子从黄河岸边出发，穿过几个国家，专程到涡河之滨向老子请教“周礼之事”，可知老子学说影响之大。这一次的谈话对孔子极其震撼，以至于这位颇为自负的大教育家慨叹道：“ 鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走；走者可以为罔（网），游者可以为纶，飞者可以为缯。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天，吾不能知。”真让人有“高山仰止”之感。

第二是奠定了道家学派，从而滥觞了中华本土主流文化的溪流。中华文化发展至秦汉，主流基本是道、儒两家，至东汉明帝请来了佛教，经过与中华文化的冲撞、融汇，变成了“中国佛教”，就此，构成了中国文化道、儒、佛互相渗透、互相依存、鼎足而三的格局。至庄子出，亳地文化达到道家文化的顶峰。一部《南华经》，使“道家”文化走向成熟。就此，东方神秘文化的气息，一直延续在中国，影响在西方。神仙文化的因子，一直影响中国几千年。到了汉代，道教创立，不仅刺激了养生学的发展，随着魏伯阳《参同契》的问世，道教的“内丹”、“外丹”学说逐渐昌明，到了宋代，陈抟老祖出世，道家文化臻于圆熟。陈抟的盛名来源于同皇帝的交往。宋太祖赵匡胤、太宗赵匡义都与陈抟交情匪浅，把他作为“帝师”，多次征召，连道号“希夷先生”都是宋太宗亲赠。但陈抟的盛名并非幸致，他对道家文化贡献可谓空前。首先他著述丰富，引入道藏的有《指玄篇》、《易龙图》、《九室玄玄篇》和演化的河洛图书、先天八卦图等，重要的是他并不“空口论道”，而是身体力行，他辟谷服气，饵药炼丹，发明了“睡法”，可以常年酣睡而不饮不食，阳寿一百余岁仍有壮容，被尊为“活神仙”、“陈抟老祖”，盛传神异之行。据笔者所知，陈抟“演《易》”有成，对道家文化发明颇多，他划成了“河图”，演成“梅花易数”，近年传出的“陈抟九方卦”简易而神效，已引起学界高度关注，在海内外有了一定影响。

第三是促进了民间著述的发展。《道德经》之前，民间基本没有私人著作，自此，著作渐多。

涡河对华夏文明又一个贡献是“诗文”。这就是建安丰碑。

曹操父子三人倡导并身体力行创立了“建安体”文本，扭转了一代文风。曹操讨厌后期汉赋“空丽浮玄”的病态。创作首重思想，他写的大量“乐府”，有些句子，今天读来仍令人动容，如“白骨露于野，千里无鸡鸣，生民百遗一，念之断人肠”之类，流露出的是一种深沉的反战思想和对人民不幸遭遇的同情。这些关注民生的诗文，厚重苍凉，成为“建安”时期的文化主调，对后世产生深远影响，直到唐代的李白还念念不忘地称赞：“蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发……”。这是“文”的贡献。

至于诗，曹操儿子曹植的捷才千载传诵不衰，《洛神赋》成为不朽的经典，《白马》诸篇，亦是脍炙人口。但就对文学的贡献而言，曹丕的成就似乎更为突出。这位“子桓”先生，在文学方面开了两个先河。一是为“七言诗”举办了奠基大典。他创作的七言诗《燕歌行》是我国现存最早的七言古诗，它对南北朝、乃至唐代的格律诗的成长，起到了启承和催熟的作用。二是完成了从文化到“文学”的升华。魏晋之前，文学仅仅是文化的附庸，并没有自己的位置，曹丕完成了《典论》，其中《论文》一篇，第一次把文章称为“经国之伟业，不朽之盛事”。《典论・论文》这部杰作，还是我国历史上第一部文学评论，开启了文学评论的道路，比另一部文学评论专著《文心雕龙》早了250多年。自《典论・论文》出，中国的文学进入了一个崭新的时代，鲁迅先生称之为“文学的自觉时代”。

漂浮在涡河上的亳州文化，在历史上还有许多亮点，但比起这两次的璀璨，还是被淹没了。

黄河的南岸，诞生了孔子，点燃了儒家文化千年不熄的火把；涡河南岸，降生了老子，滥觞了道家文化源远流长的溪流。

道家文化论文范文第7篇

文化的根柢全在道家”；世界著名汉学家李约瑟先生说，“中国如果没有道家思想，就像一棵烂

掉了根的大树。”的确，从整个中国历史来看，道学的作用实与儒学不相上下，它们一隐一显，

共同浇灌着中国社会的文化土壤，对中国社会之发展和中华民族性格之形成产生了极为深刻的影

响。

然而，长期以来，或者更准确地说，90年代之前，道学研究一直未引起人们足够的重视。如果说

儒学的研究可谓“门庭若市”的话，那么，道学的研究则可谓“门庭冷落”。有人将这种情况概

括为“儒热道冷”，是大体符合实际的。令人欣慰的是，90年代以后，道学研究开始步“儒学

热”之后尘，受到学界的关注，并陆续出版、发表了一大批研究成果。如果说用“道学热”来揭

示90年代中国文化研究的特点，具有某种言过其实和“扬道抑儒”之嫌的话，那么，指出道学研

究构成90年代中国文化研究中一个引人注目的“亮点”，却是一点也不为过的。

总的看，20世纪后半叶的20年特别是后10年，道家文化研究取得了突飞猛进的进展，这种进展主

要表现在以下一些方面：一是关于老庄其人其书及其他道家人物与著作的研究；二是关于道家思

想渊源及学派演变的研究；三是关于道家文化基本精神及特质的研究；四是关于道家思想的研究

特别是道家之道论与人论研究；五是关于道家思想的比较研究包括道家学派内部的比较研究，道

家与其他学派的比较研究，道家与西方哲学的比较研究；六是关于道家之历史地位与道学之现代

价值的研究；七是其他问题的研究，诸如道家与道教的关系研究，道学史研究，郭店道家简研究

等等。前不久，笔者组织编写《中国文化研究20年》一书，就中曾设专章，从上述诸方面就近20

年道家文化研究的基本情况作了较为全面系统的总结。通过这一总结，并通过与儒学及儒学研究

之情况的比较考察，我们感到，有几个问题仍有必要提出来，以引起人们特别的关注和重视。

（一）关于道家之地位问题

80年代中后期以来，道家在中国哲学史、中国文化史上的地位愈来愈受到人们的重视和肯定，除

极少数论者执守扬儒抑道的立场外，绝大多数论者都普遍认同道家之重要历史地位。这其中，有

一种看法尤为引起人们特别的关注，这就是“道家主干说”。“道家主干说”的代表人物前有周

玉燕、吴德勤，继有陈鼓应，后有胡孚琛、吕锡琛及涂又光，就中又以陈鼓应先生倡导最力最

勤。客观地说，“道家主干说”的提出和讨论，对于重新认识道学之历史作用，推进道学研究的

深入，其意义是显而易见的。然它与传统的“儒家主干说”一样，在某种程度上隐含着学派的偏

见或门户之见，潜存着发展为“独尊道学”之可能。这是不能不让人有所担忧的。历史上董仲舒

的“独尊儒术”，给予中国学术文化的发展乃至中国社会的进步曾造成极坏的影响，教训是沉重

而深刻的。因此，人们有理由有必要保持清醒的认识，避免从重视道学、推崇道学走向“独尊道

学”。事实上，儒学和道学在中国传统哲学、传统文化中皆有其显著的地位，二者交叉主干，互

补互动，不论从积极方面抑或从消极方面，都对中华民族的历史发展产生了巨大而深远的影响。

何以一定要人为地在二者之间分出高低、主次呢？所谓交叉主干，说的是，为中国社会不同时期

的历史条件和文化需求所决定，儒、道在中国哲学史和文化史上的地位和作用不是一成不变的，

而是递相变化和发展的。从对中国社会的影响来看，在一定的历史时期，是儒学起着主导的作

用，占居基础的地位；在另外的一些历史时期，则是道学起着主导的作用，占据基础的地位。所

谓互补互动，说的是儒学的道家化和道学的儒家化。儒学的道家化倾向乃“道家主干说”论者所

持，道学的儒家化倾向目前学界尚无人这么提。事实上，这两种倾向在历史上都是客观的存在。

前者说的是“援道入儒”，“以道补儒”；后者讲的是“援儒入道”，“以儒补道”。很显然，

“互补”是双向的，不是单向的，是相互颉颃、相互刺激、相互吸收。

（二）关于新道家、新道学问题

在儒学的历史发展中，有所谓新儒家、新儒学。与之相对应，有论者认为存在一个新道家学派。

董光璧先生在《当代新道家》一书中明确指出：“当代新道家的思想几乎是同当代新儒家并行发

展的，它是在科学和技术的社会危机情势下，由一批科学家发展的。”英国科学家李约瑟阐述道

家思想的世界意义，日本科学家汤川秀树论证道家思想的现代性，美国科学家卡普拉推崇道家思

想中的生态智慧。“我把他们发展的道家思想的现代形式归纳为四个基本论点：道实论、生成

论、循环论和无为论。”这是“一种以科学新成就为根据的，贯通古今、契合东西的新文化

观”，“一种基于文化趋同性的世界主义文化观。”董先生称李约瑟、汤川秀树、卡普拉为当代

新道家的几个“最引人注目者”。从中国学界来说，陈鼓应先生倡导“道家主干说”最力最勤，

胡孚琛先生对道学可谓推崇备至。尽管他们并没有自命为当代新道家，是否可以大致称之为中国

的当代新道家。与此相联系，有论者如董光璧先生“确信重新发现道家具有地球船改变航向的历

史意义”，有论者如胡孚琛先生进而提出创立新道学，以作为中华民族21世纪的文化战略。这实

际上是要将道学提升为当代中国文化乃至世界文化的基础地位或主导地位。从学术自由的角度

看，与新儒家、新儒学有其存在和发展的理由一样，新道家、新道学亦有其存在和发展的理由。

但我们对“道学是参天地、赞化育、贯中西、通古今的大学问，创立新道学是中华民族在世界历

史潮流中审时度势，应变自强的唯一可行的文化战略”（参见胡孚琛、吕锡琛著《道学通论》，

着重号为笔者所加）的说法，眼下还只能保留意见。希图新道学引领中国乃至世界走向大同，是

否期许过高？不过，正如“道家主干说”的讨论一样，关于新道家、新道学的讨论也将是有意义

的和必要的。

（三）关于道学与马克思主义的结合问题

儒学研究中，人们曾就儒学与马克思主义的结合问题进行讨论，并取得一定的进展。虽然人们关

于二者能否结合的认识见仁见智，但多数论者普遍认为，“合则两利，离则两伤”。可是在道学

研究中，道学与马克思主义的结合问题似乎未引起人们应有的注意。依笔者看，探讨道学与马克

思主义的相同相异、相通相融关系，既是推进马克思主义的进一步中国化，发展中国特色和中国

气派的马克思主义的需要，同时也是使道学获得提升、获得发展和发扬光大的需要。一方面，马

克思主义的进一步中国化，有赖与中国的经济、政治特点相结合的同时，吸收包括道学在内的中

国文化的有益养分，从而充实和丰富自身；另一方面，道学要实现从传统形态向现代形态的创造

性转化，有必要以马克思主义为指导，用马克思主义理论来改造自身，使其获得新的生机与活

力。现在，道学之现代价值和现代意义得到愈来愈多的人们的普遍认同，而从某种意义上说，实

现道学精神与马克思主义的结合或融合，正是使道学之现代价值获得充分体现的一条重要途径。

在中国文化史上，有所谓“儒道互补”；在现代中国，显然存在一个道学或儒道与马克思主义的

互补问题。这方面有大量的文章可作，相信学术界有人为之。

（四）关于道学的普及与大众化问题

儒学研究中，在20世纪90年代，人们曾就儒学的普及与大众化展开讨论，亦有人做了一些儒学普

及的实际工作，如儒家伦理的启蒙教育，儒家经典的背诵等，收到了较好的效果。但总的说，还

局限在学术讨论的层面，从学术探讨进入普及的真正的实际操作，还有很大的距离。然毕竟迈出

了可喜的一步。笔者认为，道学也存在一个普及与大众化的问题。道学研究工作者在这方面亦是

可以大有作为的。当然，这是一项非常艰难的工作，一方面，道学中有精华有糟粕，有“神奇”

有“臭腐”，需要人们作出准确的价值判断和取舍；另一方面，道学之普及化、大众化不等于道

学之庸俗化、简单化，其间的分寸也不易把握。正因为如此，道学研究工作者更有责任提高自身

的政治素养、理论素养、道学素养乃至语言素养，在道学之普及中发挥引导作用。现在的要务是

提高认识，重视起来，尽快将道学之普及与大众化工作提上议事日程。

（五）关于道学史研究

随着道学研究纵横两方面的展开，道学史研究近年也取得较为丰硕的成果。在道学通史的研究

上，较有代表性的作品有：黄钊先生主编的《道家思想史纲》，陆玉林等著《中国道家》，胡孚

琛、吕锡琛著《道学通论》等等。在道学断代史的研究上，学术界较为注重者为先秦道学、魏晋

玄学、道教等。关于先秦道学，较为代表性的作品有：张松如、邵汉明著《道家哲学智慧》，朱

哲著《先秦道家哲学研究》，张运华著《先秦两汉道家思想研究》等；关于魏晋玄学，较为代表

性的作品有：汤一介著《郭象与魏晋玄学》，许抗生著《三国两晋玄佛道简论》，赵书廉著《魏

晋玄学探微》，高晨阳著《儒道会通与正始玄学》，王葆玹著《正始玄学》等；关于道教或道教

史，最具代表性的作品有卿希泰著《中国道教思想史纲》和任继愈主编《中国道教史》等。此

外，关于稷下道家、黄老之学、唐代道家等方面的研究，也有若干成果问世。上述作品的先后发

表，对于人们克服扬儒抑道的传统偏见，重新认识道学的历史地位，无疑起到了十分积极的作

用。但总的看，与儒学史研究相比，道学史研究仍显薄弱，至少现在还没有一部贯通古今的全面

详尽的《道学通史》。如果有一学界权威人士出来，牵头组织编写一部多卷本的《道学通史》，

当是道学研究与发展中之幸事。应该说，现在时机已经成熟。

（六）关于郭店竹简与儒道关系问题

1973年，帛书《老子》的发掘，曾使老学研究取得新的进展。时隔20年，1993年郭店楚墓竹简—

—《儒家简》、《道家简》的发掘，为儒学和道学研究的深入提供新的契机和条件。短短的若干

年，在该方面已经取得相当可观的研究成果，出版了多部著作，发表了一批学术论文，一些论文

集中反映在《中国哲学》第20辑、第21辑中。对于郭店楚墓竹简的价值，学界给予了很高的评

价，海外学者甚至誉之为“中国的死海遗书”。还有论者说，郭店楚墓竹简出土以后，整个中国

哲学史、中国学术史都需要重写。在众多研究成果中，一个颇为普遍的认识，是肯认儒道之相通

而非绝然对立。笔者以为，对于帛书《老子》和郭店《儒家简》、《道家简》，还有进一步探究

的必要。同时，笔者执信，儒道固然有许多相通之处，然对立、差异是主要的，否则，儒学、道

道家文化论文范文第8篇

【关键词】苏洵 儒、释、道 生死观

【中图分类号】G【文献标识码】A

【文章编号】0450-9889（2013）08C-

0110-02

苏洵，字明允，号老泉，四川省眉山人，是宋代著名的散文家，政论家，“唐宋家”之一。苏洵的散文最突出的特点是“不为空言而期于有用他”，其政论文既古朴简劲又言辞锋利，对历代政治、经济、军事和用人等方面进行了广泛全面的论述，可谓博辩宏伟，纵厉雄奇。其杂文，包括抒情散文、游记和祭文等文存不多，十六卷本《嘉集》中存有杂文一卷，有文二十篇。其行文感情真挚，语言凝练生动，但仍是以实用为本。有关苏洵政论文的研究数不胜数，对其杂文艺术特色的研究也尽详备，因而本文将不赘述。

北宋是一个重儒、崇道、尚佛的时代，朝中士大夫信佛崇道是非常普遍的，吕大临在给富弼的书中说：“今大道未明，人趋异学，不入于庄，则入于释。”可见一斑。值得注意的是北宋士大夫的儒、释、道意识是建立在一种实用主义的基础之上，倾向于务实，教为己用。

苏洵的思想渊源一直被认为“本之儒家”，在其人生观中，儒家的生死观也对其影响最大。但是，苏洵出生并成长于四川眉山，蜀地之人好仙道，敬重鬼妖，巫风强劲由来已久，其祖辈多受道教影响，因而笔者以为其生死思想之初应源于道家；苏洵早年游访名川，与多位高僧皆有交游，于禅颇有心得，因而笔者以为其思辅于佛家。本文将从其杂文出发，略论苏洵的一主二从的生死观。

一、道家生死观对苏洵的影响

道教作为中国本土宗教，渊源已久，也最关注人之生死。道家重生、贵生并积极寻求养生之道，同时，认为“生死齐一”坦然面对死亡的到来，其最高目标是超越生死，在天地之间寻求不朽。苏洵的实用主义哲学就是以道家的这种积极以求不朽和坦然面对生死为基点的。

《张益州画像记》中记叙百姓要为治蜀有功的张方平画像，并供奉于净众寺中。百姓以供奉画像的形式来表达的对人崇敬或者；敬畏的风俗由来久矣，民俗学上认为是民间天人合一、天人感应的道家思想。当时，张方平还健在，因此苏洵出言相劝道：“且公意不欲，如何？”同时提出自己的观点：“公之恩在尔心，尔死，在尔子孙，其功业在史官，无以像为也。”苏洵认为一个人生在世，作出杰出的贡献，只要百姓将其功绩记在心中，并代代相传，就是最好的敬奉，没有必要以实物代之。笔者以为大张旗鼓的画像供奉所追求的是世俗的浮华，而世世代代流传于百姓心中则是一种虚无，而这种虚无就是超越生死在天地之间以求不朽的道家生死观的体现。

《木假山记》中，“木之生，或蘖而殇，或拱而夭。幸而至于任为栋梁则伐，不幸而为风之所拔，水之所漂，或破折，或腐。幸而得不破折，不腐，则为人之所材，而有斧斤之患。其最幸者，漂沉汩没于湍沙之间，不知其几百年，而其激射啮食之余，或仿佛于山者，则为好事者取去，强之以为山，然后可以脱泥沙而远斧斤。而荒江之，如此者几何！不为好事者所见，而为樵夫野人所薪者，何可胜数！则其最幸者之中，又有不幸者焉。”树木的坎坷遭遇实际上是隐喻当时社会上人才遭受到的压抑与摧残。其中所蕴涵的正是道家“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的观点。笔者以为这一观点上升到生死观则是一种“生死齐一”的观点，这也是庄子生死观中的核心观点。这也可以佐证苏洵看待事物生死，是源于道家的观点的。

二、儒家生死观对苏洵的影响

儒家是中国文化的正统和主流，对苏洵影响也最大，不仅可以从苏洵积极的政论文中找到佐证，也可以在其杂文找到注脚。儒家的生死观，注重生之进取，死之静息，顺从自然，不求来世，并且提出人之所以有生与死的自然变化、转化，有别于世间万物，有品德行操的不同，都是源于“气”之变，通俗的说，就是灵魂。《论衡》中有言：“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也；神者，荒忽无形者也。”张载在《正蒙》中阐发“气”与生死之关联，谓：“气于人，生而不离，死而游散者谓魂；聚而成质， 虽死而不散者谓魄。”

在苏洵的《祭亡妻文》感情真挚，声声泣血，表达了丈夫对贤妻的无限哀思和追悔，笔者以为是其祭文之中写得最为动情之作。这篇祭文也充分表现的苏洵的儒家生死观。“子去不返，我怀永哀。反复求思，意子复回。人亦有言，死生短长。苟皆不欲，尔避谁当？我独悲子，生逢百殃。”苏洵深深地思念亡妻，渴望她能重生，但是，生死都是顺从自然之理的，如果他的妻子可以复生，那么又会有谁为她的命数而去死呢？所以，人死不能复生，这个自然之理不可逆转。据司马光《程氏夫人墓志铭》中记述：“程氏富而苏氏极贫。夫人入门，执妇职，孝恭勤俭。”而苏洵站在丈夫和父亲的角度，用三个问句“有子六人，今谁在堂？唯轼与辙，仅存不亡。咻抚摩，既冠既昏。教以学问，畏其无闻。昼夜孜孜，孰知子勤？提携东去，出门迟迟。今往不捷，后何以归？”既表达了自己的恋恋不舍，又称颂了程氏的品行。儒家相信灵魂之所在，一个有品行的人死后，身死而魂存，游荡于天地之间。故而有“招魂”之说，如屈原的《招魂》，声声呼唤“魂兮归来”。苏洵在一番追悔与感慨之后，写下“骨肉归土，魂无不之。我归旧庐，无不改移。魂兮未泯，不日来归。”化用屈原的《招魂》，苏洵是愿意相信灵魂存在的，也希望“魂兮归来”，与其对话。苏洵这种生死观在其他的祭文中也都有体现。《祭史彦辅文》中苏洵也是连用问句，仿佛与其游魂对话，逝者尤生，“哭书此文，命轼往奠，以慰斯魂。”《祭侄位文》中也提到“魂如有知，于此永别。”

道家文化论文范文第9篇

《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。

《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学”和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。

中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。

参考文献

[1]孙立真，从三大期刊看我国科学技术哲学的发展趋向，中国优秀硕士学位论文全文数据库，2006年

[2]张广保，新道家在崛起，中国史研究动态，1996年第12期

道家文化论文范文第10篇

《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。

一、大力发展和弘扬中国传统文化

《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。

首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。

其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。 [2] 在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。

再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。

无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。

二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展

2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。

（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。

（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则 。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。

三、迈向中西交融---中国哲学的国际化

自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。

《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学” 和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。

中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。

参考文献

[1]孙立真，从三大期刊看我国科学技术哲学的发展趋向，中国优秀硕士学位论文全文数据库，2006年

[2]张广保，新道家在崛起，中国史研究动态，1996 年第12 期