中国古代儒、道、释三派“关爱万物众生”思想比较

【摘 要】 关爱万物众生是古代生态伦理中的一个重要思想内容，该文从此出发，比较分析了儒、道、释三个流派在这方面的态度和观点，分析探索了其各家在相关思想上推论方式的差异： 儒家人类中心主义的等差之爱，把万物作为人类道德关怀的对象， 是为了体现人的“仁”德; 道家是自然中心主义的生态伦理观，是泛爱主义万物众生平等的伦理观， 是一种对宇宙本性、自然本性的体认而生的较为彻底的万物平等观; 彻底的万物平等观集中体现于佛教对生命本身的普遍的、深度的敬重之中。

【关键词】 万物众生平等;主客关系;人类中心义;自然中心;生命共同体

中国古代生态伦理思想主要体现在儒、道、释三个流派中，而关爱人之外的万物众生是其生态伦理中共有的思想内容，从总体上来看，其关爱万物众生的基本理念是一致的，但深入分析，细心领悟，我们会发现各家的相关思想有着实质性的差异，这集中表现在，其一，对主客体关系的认知不同;其二，对为什么要关爱万物众生的推论方式不同，其三，最后导致对万物众生平等认同度不同。

一、儒家人类中心主义的等差之爱

从整体上说，儒家在人与自然的关系上，认同主客一体，但凸显人的主体性，强调万物莫贵于人，因而儒家并没有真正形成万物众生平等观，其生态伦理基本上是基于一种人类中心主义的出发点。

首先，儒家从其“天人合一”的整体观出发，认同包括人在内的自然万物均为“天地”所生，进而从这一思想出发提出“万物一体”的理念，孟子在《孟子・尽心上》中说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”。[1]这样，“天人合一”和“万物一体”的理念，就为儒家的“爱人及物”的“等差之爱”生态伦理观奠定了本体论意义上的基础。

然而，儒家的“天人合一”从形式上完成了主客合一，但领悟其思想内涵我们会发现，儒家在表述人与天（自然）的关系中过度强调人的主体性，这主要表现在：其一，儒家的伦理主流上是一种“心本体”的伦理学说，即使是以“理本体”出现，也是一种“心性”的外化。换句话说，儒家是以“仁”、“义”等德性、“心性”为出发点，从“我”出发构筑起其伦理体系的，这本身表明了儒家领悟人与外界关系时强烈的主体意识;儒家虽然也认同人与自然在本性上有着一致性，甚至认为“心性”来自于“天性”，“人道”与“天道”相通，但总体上，儒家的“天”常常是“心”的外化，孟子就曾提出以德知天的道理，在《孟子・尽心上》中指出“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”，可见，“天道”也往往是其人伦道德的“外化”，而且自然之天需要人为其“立心”，这时自然已经被客体化、对象化。

其二，儒家虽然主张“万物一体”，但其对“万物一体”的表述更加强调人的主体性，例如，宋朝程颢的人“与物同体”的境界，就是从万物一“理”的思维出发，构造了以人为天地万物之心，以心为天地万物之仁的“天人合一”论，[2]明确了人在自然中的主导地位，以及万物人为贵的思想。《尚书》中有“惟天地，万物之母，惟人，万物之灵”（ 《尚书・泰誓》）之说，表达了人高于自然万物的观点。荀子也说与草木、禽兽相比，人“最为天下贵也”（《荀子・王制》）。而张载主张人要“为天地立心”， 将人定位为天地之心， 这就决定了人对待万物的基本立场，即一方面人是万物的主导者，而另一方面人要为自然万物承担道德责任，[3]这已经很接近有环保主义色彩的现代人类中心主义的立场。儒家伦理观上的这种强烈的主体意识，使其难以消解主客对立，使其不可避免地将人之外的自然万物客体化、对象化。

与上述儒家伦理观的特性一致，其“爱人及物”的推论方式正是由内到外，由近及远，从人（主体）的“心性”体悟出发的延伸过程。儒家伦理观的核心就是仁爱，其仁爱扩展是由对诸如“恻隐之心”等“心性”的反省而完成的，通过由己及人，由人及物，将仁爱从家庭推及社会，又进而扩展到天地万物，这种仁爱由“我”向外的延展过程表现出明确的亲疏有别和等级差别。孔子解释说“仁者人也，亲亲为大”（《中庸》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语・雍也》），在他看来，仁爱的自然基础就是人类的“亲亲”之情。孟子提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子・尽心上》），也明确了“爱物”是“爱人”的延伸;而宋代的张载，则视天地为万物之父母，既然如此，就应当“胞民物与”，做到爱人爱物，但这也是“最为天下之贵”的人类为天地立心”的道德实现的需要。

由于儒家思想家总体上强调人为贵，其意识中事实上已将外部世界客体化、对象化，其对外界之爱，尤其是对非人类自然物之爱，本质上是一种“居高临下”爱，是主体对客体的惜惜怜悯之爱，这种仁爱的付出更多地是人的“德”性完善的需要，换句话说，儒家之仁爱关注的重心不是“爱物”本身， 而是人的道德完善， 把万物作为人类道德关怀的对象， 是为了体现人的“仁”德。

概言之，由于儒家并不完全认同自然之物是有自在价值的主体，当然就不认同万物众生平等，这最终导致其生态伦理观止步于“爱人及物”的等差之爱的道德高度，这正是其在生态伦理观上与道、释两家的根本区别。

二、道家自然中心主义的泛爱伦理思想

道家在人与自然的关系上消弭了主客体的对立，甚至模糊了主客体的差异，其思想中充满了回归自然的精神追求，因此，道家的生态伦理观是一种典型的自然中心主义的生态伦理观，是泛爱主义万物众生平等的伦理观。

首先，老子的“人法地， 地法天， 天法道， 道法自然”（《老子》），以及“道大、天大、地大、人亦大”（《老子》），从开始就将天、地、人并列，以道、天、地、人“四大皆贵”的观点为万物平等奠定了本体论意义上的基础。[4]这在人与天地自然的关系上，即在主体和客体的关系上完全消解了主客对立，甚至模糊了主客之间的差异性，或者已将人与自然视为一种互为主客的关系。而庄子的思想从根本上来说就是以回归自然为出发点的，他的“天地与我并生，而万物与我同一”，甚至完全消弭了人（主体）与天地自然（客体）的差异性，这是一种通过人对自然的体认与回归而完成的主客合一，这种主客合一在生态伦理观上的积极意义在于，其在本论上以及人与自然关系的本性上确立了万物众生平等。

其次，比之于儒家，道家更加认同自然之物的自在价值，这实际上认同了自然物也是价值主体，使其万物平等的理念更具理论依据。儒家虽然也称赞天地“生生之德”，但其一，儒家的自然价值观中更加看重大自然整体（天地）的创生之“德”，即大自然整体（生态系统）的价值，而较少提及具体自然物的价值;其二，儒家较少强调自然之“德”的自在性，即自然的不以人的需求为转移的固有价值，反之强调自然物及其价值的差异性，以此凸显人为贵，即人的价值的超越性。荀子在《荀子・王制》中论述到：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也”

与儒家不同，道家提出了“道生之，德畜之”（《老子》）的自然价值观，其一，道家不但以“道生万物”，“物得以生谓之德”（《庄子》）认同自然的创生之“德”，而且从“道生之，德畜之”之观点论述了道的整体价值（创生价值）就体现在“德”，即自然物具体价值之中;其二，在这里，“道”是万物价值的本源，具有普遍性，“德”是万物产生以后内在于具体自然物之中的道，也就是说，“道”是普遍的、共性的，“德”是具体的、个别的，因而作为具体价值之“德”在性质、形态、功能上表现出差异化，道家并不认为这种差异性是否定其自在价值的理由，更不认为这是万物不平等的理由，相反，道家认为正因为万物（之“德”）在本源上都是来自于“道”，都是“道”的体现。[5]因而“以道观之， 物无贵贱”。（《庄子・秋水》）

换为当今的话语来说就是，所有的生命和自然物与人类同样都是为“道”所创生， 蓄“道”之“德”的自然万物因而与人类具有相同的价值尊严。人因而应该敬重万物的生命， 维护其相应的生存尊严。

概而言之，道家生态伦理观的逻辑起点是“道生万物”，同时又以“道生之，德畜之”强调自然的自在价值，这实际上即表明了万物本性同一，又认同了自然万物具有主体性，而且因为庄子的思想是以回归自然为出发点的“物我同一”，因此可以说，道家的万物平等思想是一种对宇宙本性、自然本性的体认而生的较为彻底的万物平等观。

三、佛教敬重生命的“生命共同体”博爱思想

佛教的自然观体现为一种超越现世的宇宙观，而佛教伦理中就没有主客体之分，或者说万物在轮回中互为主客，从而构成“生命共同体”，这蕴涵着一种彻底的万物平等思想，而这种彻底的万物平等观集中体现于佛教对生命本身的普遍的、深度的敬重之中。

与道家生态伦理一样，佛教的众生平等也是有其本体论意义上的依据的，这就是佛教的“缘起论”。“缘起论”认为万事皆由因缘和合而生，分散而灭，从这个意义上，“缘起论”有一定的本体论意义。“本体”从广义上说，指一切实在的最终本性，类似于古希腊学者巴门尼德的“存在”，也如道家的“道”，其均为万物之本质或本源。既然万物皆为因缘和合而生，那么它们在本性上就是同一的，这个本性就是佛性。佛教认为生命体均有佛性，因而众生在这个意义上是平等的。

中国佛教传承了佛教的基本理念，并为佛教的“众生平等”贡献了新的内容。中国佛教把人类对万物的关爱由“有情众生”，即有情识的生命，如人与动物等，延伸到了“无情众生”，即没有情识的万物，如植物乃至宇宙山河大地;同时，中国佛教还提出了“无情有性”的观点，这里的“情”是指感觉、感情，“性”是指生命、灵性和佛性。[6]佛界有所谓“青青翠竹， 尽是法身;郁郁黄花， 无非般若”的诗意表述， 就是描述大自然的一草一木都充满着生趣， 都具有自己的内在价值， 值得人们去珍爱。[7]进一步说，既然万物众生均有佛性，那么它们当然就有自己的道德权利和自己存在的价值和意义，因而都是道德主体。“众生平等”、“无情有性”的思想，实际上类似于现代生态伦理“生命共同体”的概念，也就是平等生命主体共同体。无论是“有情众生”，还是草木鸟兽、亦或是山河大地，它们都是地球“生命共同体”中相互依赖、共生共存的一个不可或缺的组成部分[5]，因此当然因该得到敬重和关爱。

另一方面，佛教的“因果业报法则”，告诫人们万事皆有因果报应，从而劝人向善，这“善”就包括敬重万物生命。而且一切有情众生都在“三界六道”中按因果轮回，从这个意义上讲，佛教认为一切生命既是其自身，又包含他物，所以从人与外界的关系上，是主客体不分的，或者说是主客体同一的。善待他物即是善待自身。所有这些，导致佛教主张“慈悲度化”，即以己之心，度万物之心，甚至以己之命，化万物之命，这里就体现出了佛教主张的万物众生平等的彻底性。

佛教生态伦理敬重生命的这一突出特点，还体现在其现实生活的戒律中，例如佛教在现实生活中有严格的“戒杀、护生”的戒律，“戒杀”成为其最基本、最重要的戒条。“戒杀”就是不允许损伤一切生命，甚至包括不随意砍伐、攀折草木;佛教典籍中明确提出了诸功德中不杀生为要，以及世间中“惜命为第一”之类的思想。[8]这充分体现了佛教珍爱生命的理念。

一种伦理体系的思想高度是以其道德关怀的广度和深度为标志的，佛教把其核心精神之一归结为平等尊重世间万物的生命，并以此为通向“极乐世界”的正途，这正是一种生态伦理的至高境界。

综上所述，比较儒、道、释三家关于关爱众生万物之思想，由于儒家在人与自然的关系上强调万物人为贵的主体意识，儒家的仁爱万物，只是一种人间“亲亲”之情的延伸，其“爱人及物”的实质是不主张平等观的对万物众生的“等差”之爱;而道家、佛教在人与外界他物的关系上，秉持主客一体、万物同质同源，其对万物众生之爱是一种生命平等之爱;同时儒家的“爱人及物”体现了儒家追求人生“德”性完善的现世需要，道家的泛爱万物则体现着其追求回归自然的超然情怀，而佛教对生命的慈悲博爱则体现着其超越现世向往“极乐世界”的至高精神追求。

【参考文献】

[1] 彭国翔.论儒家“万物一体”的生态观――重读《大学问》[J]河北学刊，2013（03）.

[2] 王国良.试论儒家万物一体的自然观与生存观[J].社会科学战线，2010（08）.

[3][5][6][7] 任俊华、李朝运.人类中心主义、超人类中心主义和反人类中心主义[J].理论学刊，2008（11）.

[4] 林伟.佛教“众生”概念及其生态伦理意义[J].学术研究，2007（12）.

[8] 唐忠毛.佛教生态伦理的理论核心及其现代诠释的误区[J].当代宗教研究，2009（1）.