“斯密问题”:伪问题与真问题

摘要：“斯密问题”是德国历史学派提出的经济人自私、自利与道德上具有同情心的矛盾问题。从亚当・斯密的著作文本考证而言，这一矛盾其实是不存在的。因此，“斯密问题”是一个伪问题。但是，尽管斯密在道德与经济层面揭示了人性义与利、个体与社会两方面的互补与统一，体现了逻辑上的自洽性，然而，市民社会的现实实践并没有消除两者的内在张力，反而随着历史的发展，两者矛盾时有加剧。因此，“斯密问题”又是真问题。揭示伪问题的意义在于完整理解斯密的学术思想，对解决真问题大有裨益。但真正解决“斯密问题”，又不能拘泥于斯密的逻辑。其实，这一问题不是孤立存在的，从斯密之前的培根、斯宾诺莎、曼德维尔等人到斯密之后的黑格尔、马克思都在积极思考这一问题。

关键词：斯密问题；自利；道德；张力

中图分类号：B516 文献标识码：A 文章编号：1004-9142（2013）04-0048-08

一、“斯密问题”的先声

斯密之前关于自利与利他问题的探讨，古已有之，只是随着近代资本主义市民社会的创生与勃兴，这一问题才越来越成为现实中突出而又期待解决的矛盾。培根生活于16-17世纪，即西欧从封建主义向资本主义过渡的重要时期，他剥离了古希腊时代对于德性伦理过于思辨的色彩，并否定了中世纪神学，以人的自然属性代替神性，肯定了人对于现实利益的追求。他阐述了个人的善和公共的善及其关系。个人的善就是个人利益，公共的善就是维护公共利益和他人利益，对他人有仁爱之心。培根强调人的义务、个人对国家和社会的责任，反对利己主义。培根虽然在理论上反对利己主义的道德原则，但他并没有真正解决利己与利他、利己与利公、自爱与爱人的关系。他认为个人利益和自爱是道德的基础，是公共福利的源泉。他甚至告诫人们不要做太仁慈的傻子，不要在做好事时毁了自己，社会公共利益只是可被复制的肖像，是一个抽象的利益，只有个人利益才是根本的、具体的、现实的利益。因此，培根提倡一种明智的利己主义，在西方近代伦理思想史上，他是几乎最早明确地意识到道德与利益关系的思想家。

斯宾诺莎认为，人靠着理性而生活，人有意志力和仁爱力。“所谓意志力是指每个人基于理性的命令努力以保持自己的存在的欲望而言。”理性要求每个人都爱他自己，去追求自己的利益，这是人的自我保存，是德性首先的和唯一的基础，是个人的幸福所在和必然性的真理。“一个人愈努力并且愈能够寻求他自己的利益或保持他自己的存在，则他便愈有德性，反之，只要一个人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，则他便算是软弱无能。”斯宾诺莎所说的仁爱力就是“基于理性的命令，努力以辅助他人，赢得他们对他的友谊的欲望而言。”斯宾诺莎清醒地认识到，人类很少真正依靠理性的指导生活，相反，人们之间常怀嫉妒，相互损害。但是，人是社会的动物，从经验上看，人们之间相互辅助，才更易于各获所需，并避免随时威胁人类生存的危难。所以，最有价值之事就是人人团结和谐一致，人人都追求全体的公共利益。对于“人人莫不各自寻求自己的利益”，斯宾诺莎得出的结论恰恰相反。斯宾诺莎区分了人的生存的自然状态和社会状态，在自然状态下，人人都追求自己的利益，没有善恶之分；但人们必须处在现实的社会状态，善与恶为公共的契约所决定，服从政府和法律为善，反之为恶。

霍布斯对自然状态的认识是，人的本性是恶的，是自私自利的，每个人的欲望和激情都是为了自我的生存，人与人之间为了自利和生存，会像狼一样展开争斗。霍布斯认为，这不是对人道德的贬抑，而是对人性自然状态的客观描述。为了结束争斗的无政府状态，人们要把权利让渡给国家，才能保障个人的生存。洛克不认同人对人是狼的自然状态，但也认为，个人利益是社会利益的基础，道德原则的外在约束力在于是否符合人们的利益，道德原则要服从于个人的利益。人们之间结成国家和政府，本质上是为了保障个人的财产利益。洛克与霍布斯不同的是，明确提出个人利益是不能让渡给政府的，政府只是个人财产权的保护者。

曼德维尔通过《蜜蜂的寓言》把霍布斯与洛克的相关观点发挥到了惊世骇俗的地步，他的核心思想就是私人的恶德即公众的利益。社会的任何职业都具有生产性。“我们在这个世界上称之为恶的东西，不论道德上的恶，还是身体上的恶，都是使我们成为社会生物的伟大原则，是毫无例外的一切职业和事业的牢固基础、生命力和支柱；我们应当在这里寻找一切艺术和科学的真正源泉；一旦不再有恶，社会即使不完全毁灭，也一定要衰落。”曼德维尔认为，以往的哲学家只是教导人们“应当”如何，很少有人明示大众人的真实本性如何。他认为，人不具有真正的神性，人从本性上都是“一种格外自私而顽固的动物”，“说人类天性善良，这种宽宏的观念乃是有害的，因为它们会造成误解，实际上，它们不过是荒诞的空想而已。”一切利他和仁爱的德行只不过是利己主义的伪装，即使真诚的行善动机也只不过是缺乏对自我的真正认识。人若除掉自爱，不但没有道德，连社会也不能存在。曼德维尔认为，人的自私通过需求、欲望、激情表现出来，由此体现出人的种种恶德，如贪婪、奢侈、挥霍、欺骗，等等。曼德维尔值得注意的思想是，恶德是满足自私的途径，但这种满足仅仅通过自身是无法实现的，必须通过社会分工和交换达成，而这种个人的满足又成全了社会公众的利益。曼德维尔通过《蜜蜂的寓言》描述到，在蜜蜂的王国里，数百万蜜蜂无不尽力满足彼此间的虚荣与贪欲，每个部分虽充满罪恶，但整个蜂国却是一个乐园，是共有的罪恶使其壮大昌盛。“嫉妒心与虚荣心本身均为激励勤勉奋斗的传道人……那恶德虽说是格外荒唐万分，却在推动着贸易的车轮前进。”实际上，曼德维尔发现了分工与交换是满足个人利益与公众利益的中介，是市民社会经济、社会运行的正常机制。个人与社会的矛盾由分工与交换引起，又必须通过这个中介解决。这是斯密问题的雏形，哈耶克认为斯密与曼德维尔在个人主义的观点上是一脉相承的。

曼德维尔所说的恶并非纯粹恶，他把不该称之为恶的行为划入恶德之列，比如出于分工和交换，为了满足自己欲望需求的勤勉的劳作、商品的生产及其它追逐私利的行为。特别是商人的营利行为的动机在中世纪的道德主义看来就是罪恶，但它却是发展资本主义的强大动力。但确实有可以称之为恶的行为，如奢侈、虚荣、欺诈等。斯密批判奢侈、虚荣等恶德而倡导勤俭、节约。“资本增加由于节俭；资本减少，由于奢侈与妄为”，“奢侈都是公众的敌人，节俭都是社会的恩人”。表面看来，斯密的观点与曼德维尔截然相反，尖锐对立。但斯密与曼德维尔的主张只是体现了经济学（生产和消费）两个不同层面的问题，两者各有出于自身角度的道理。勤俭、节约有利于资本的积累，有利于推动生产。而奢侈与虚荣客观上促进了消费，也进一步推动了生产。其实曼德维尔并非鼓励恶德，他对恶德始终采取谴责的态度，作恶的人不是不应受到惩罚，他只是担心这些罪孽是无法杜绝的。“倘若我面前有达到现世伟大之路，我总是会毫不犹豫地选择通向美德之路”。既然如此，恶就需要正义和法律的约束。虽然曼德维尔强调个人追求自身利益会导致公共利益，但是也认为个人追求自身利益造成社会繁荣有前提条件，即政府要发挥调节作用。要求政府建立激发人们追求美德的制度，同时要限制对自身利益的需求。由于曼德维尔生活的时代，市场分工和贸易还没有充分发展，对于在市场贸易中个人的利益追求会达至公共利益的实现和繁荣，曼德维尔还不像后来斯密表述的那么清晰和系统，但他无疑提供了重要的思想史的资源。曼德维尔的局限性还在于，他认为市场交易是人们出于私利通过尔虞我诈实现的，商业就是合法的欺诈。这就极端放大了恶德在市场交易中的正面作用，从市场交易的平等原则来看，恶德恰恰是应当极力规制的，也是可以规制的。曼德维尔有时也认识到这一点，他认为私人恶德若经过老练政治家的妥善管理，可能被转变为公众的利益。但交易活动中人性的阴暗心理不被斯密所认同。伦理生活和市场交易中，人性的感同身受、同情仁爱之心引起了亚当・斯密的充分重视。恩格斯对此写到，“当经济学的路德，即亚当・斯密，批判过去的经济学的时候，情况大大地改变了。时代具有人道精神了，理性起作用了，道德开始要求自己的永恒的权利了。”斯密认可曼德维尔对人的本性有一定的洞察力，但认为这种人性的描述充满了夸张和诡辩，因此这种思想被称为“放荡不羁的体系”，认为曼德维尔完全抹杀了罪恶与美德之间的区别，是十分有害的。

二、“斯密问题”的逻辑自洽

斯密在《道德情操论》和《国富论》两本著作里详细探讨了人性中的“利己”和“利他”的道德论。他对人性的讨论是以当时的资本主义商品经济为背景的，斯密当时所关注的人是新兴中下层阶级的庶民，是从封建领主和城市行会中挣脱出来的具有“自由人格”的人，是工场手工业时代的人，他们摆脱了“人的依赖关系”，以自己的“自由之手”去谋求“自己之利”以改善他们自身的境遇，体现了新兴产业资本的进步利益。斯密把人的这种自利之求称之为“自私的激情”。这种自私的激情与过去封建特权阶层、投机商人的利欲熏心不同，也区别于后来的资本家残酷剥削工人以榨取最大剩余价值的自私之心。斯密时代的人的这种追求体现了先进生产力的发展要求。

德国历史学派认为，在《道德情操论》中，斯密基于的是人性本善、“同情心”和“利他”的假设，人是“道德人”；而在《国富论》中，却把人性本恶、自爱自利作为政治经济学的假设前提，人是“经济人”。这两种人性相互拒斥、相互否定，这两者的矛盾就被称之为“斯密问题”。

所谓“斯密问题”是一个伪问题，是对斯密的误解。《道德情操论》并非只讲人的同情、利他之心，他还专门肯定和探讨了人的各种“自私的激情”。只要这些激情体现合宜性，不走极端就是无害的，虽然不应受到称赞，但也不应受到责备。事实上，“这种激情保持在谨慎和正义的范围之内时，总是受到世人的钦佩”。《国富论》并非只讲人的利己之性，还正视了人的自私的追求所带来的贫富分化、社会各阶层的矛盾，以及强调政府、法律为保障公平正义所应尽的责任。实际上，斯密的这两本著作在他一生中有多次修改，并且是交替进行的，并不存在《国富论》否定《道德情操论》，或者相反的情形发生。在斯密著作中呈现出人性本善和人性本恶两种面貌，这都是人性的事实。“道德人”、最善者也会自保自利，“经济人”、最恶者亦具同情之心。斯密详细论述了“道德人”和“经济人”的相互关系。其逻辑是自洽的。阿马蒂亚・森对此写到，“如果对亚当-斯密的著作进行系统的、无偏见的阅读与理解……道德哲学家和先驱经济学家们并没有提倡一种精神分裂式的生活”。

首先，斯密认为，每个人都有为自己而生存的权利，人的行为受到自爱和自我利益的驱使，从而要关心自己的利益，追求个人利益最大化的目标，这是“经济人”的本质特征。他说，“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己；而且，因为他比任何其他人更适合关心自己”，“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。”这里的利己、自利是指应予以肯定的个人物质利益。人们追求物质利益成为现实生活的目的，这在当时是先进生产力发展的体现，这种追求就是斯密所谓“看不见的手”，或“神意的欺骗”，人类在大自然（即斯密认为的自然秩序的神）的蒙骗下享受追求财富的快乐。“自然以这种方式欺骗我们是一件好事。正是这种欺骗唤起了人类的勤劳动机，并使之不断保持下去，它最先促使人类去耕作土地，营造房屋，建立城市和国家，去创造和发展一切给人类生活增光添彩的科学和艺术，这些科学和艺术完全改变了地球的整个面貌，把自然的原始森林变成了肥沃的平原，使贫瘠和人迹罕至的海洋变成了生活必需品的新的储备库以及地球上各个国家开展交通的康庄大道。”人类这种辛勤的劳作主观上只是私人利益，但客观上成就了公共利益。这让我们又看到了曼德维尔所描述的忙绿的蜜蜂的影子。斯密体现出与曼德维尔的一致性，斯密只不过把曼德维尔所说的恶德行为剥离出一部分，称之为人的正常行为，进行肯定而已。后来黑格尔对人类的这种现象称之为个人意志的冲动和“理性的狡计”进行肯定。这种赞许同样也延续到了马克思。

其次，每个人都是利他的。斯密认为，“经济人”要实现自己的利益，不仅不能损害别人的利益，而且还需要别人的帮助。“利他”就成为互利行为，由此产生共同的利益，这是通过分工和交换实现的。以斯密之见，“经济人”本来就是商品经济的必然产物。人的需要是多方面的，而在商品经济中，每人只能专职于某一行业，因而，人们的生活需要只有通过交换才能得到满足，一切人都要依赖交换而生活。在经济活动中，“经济人”出于自身利益的动机从事生产活动，但他必须满足市场的需要，否则自己就无法获利。当他为满足市场需要而生产时，也就满足了社会的需要，客观上促进了社会利益，从而推动社会发展，尽管他的本意是从利己出发，而不是打算促进公共利益。然而结果却是“他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”，这是商品经济社会的客观规律，“经济人”的精明和“道德人”的善行通过市场环节获得了有机统一。从此逻辑看，人的利己心和同情心、利己和利他之间的矛盾是非对抗性的，经济人和道德人是相通的。人类道德活动的目标和经济活动的目标在根本上是一致的，都是为了实现个人利益和他人利益的互利及共同增进。在道德领域，人类天性存在的同情心使个人从利己走向利他，而在经济领域，个人追求自己的经济利益，依靠市场经济的客观规律，即“看不见的手”，实现了个人私利又增进了公众利益，“利己”最终走向“利他”。这就是现代市场经济经常强调的“双赢”或“多赢”原则。

第三，斯密除了通过商品交换的客观规律来规范“经济人”的利己行为外，还强调通过道德自身的作用来影响约束“经济人”的利己心的过度发展。《道德情操论》所论述的就是利己的人如何在社会中控制自己的贪欲，以使由“经济人”所组成的社会同样是一个“道德人”的社会。在《道德情操论》中，从情感共鸣论出发，斯密认为，抑制自私心是人性完善的重要方面。要形成正义的道德感，需要长期的情感培育和理性自制。在同情心和情感共鸣的引导下，在一定程度上可以控制自私的情感与行为，“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样的一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情”。斯密以怜悯和同情的情感共鸣来缓解利己与利他的矛盾，并且认为：自爱、自律、劳动习惯、诚实、公平、正义感、勇气、谦逊、公共精神以及公共道德规范等，所有这些都是人们在前往市场之前必须拥有的。自爱和自利要受到人的道德同情心、社会正义的制约。实际上，人们不会同情和迁就那种“自爱之心使他热爱自己远胜于热爱别人”的人，因为过分的自爱之心使人们在追求财富利益的过程中，可能会放弃对美德的追求。他主张，应该多同情别人，少同情自己，“正是这种抑制自私和乐善好施的感情，构成尽善尽美的人性”，斯密在他的《道德情操论》中多次强调，我们只不过是芸芸众生之一，决不比其他任何人重要，也决不应该把自己看得比别人重要。过分看重自己和过分轻视别人，不正当地夺取别人的东西来增进自己的利益是与天性相违背的。所以，斯密强调，“当我们考虑任何人的品质时，我们当然要从两个不同的角度来考察他：第一，它对那个人自己的幸福所能产生的影响；第二，它对其他人的幸福所能产生的影响。”因此，斯密提倡以“公民的幸福生活”为目标的伦理思想。当然他也意识到道德的不确定性，因此他强调弘扬正义的作用。他认为道德是美化建筑物的装饰品，缺少它，人们会感觉不愉快；而正义是人类社会大厦的根基，根基松动，整个大厦就会土崩瓦解。如何保证正义呢？要通过外在的立法来约束人们的利己行为，以实现公平正义。

“斯密问题”在逻辑上是自洽的，并且为英国的产业革命和资产阶级革命提供了无形然而强有力的思想上的发动机，使英国发生了世界意义的社会革命，这种革命甚至超越了后来发生的法国的政治革命与德国的哲学革命，英国因此率先跨入现代化的大门，引领了世界潮流。英国人成为当时世界上最文明的人。

后来黑格尔进一步发挥了斯密的思想。黑格尔充分肯定了人追求需要的满足以及利益和幸福的正当性。他认为，在市民社会中，个人的特殊利益不应该搁置一旁或受到压制。个人必须找到自己的利益、满足或打算。每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。世界就是在为个人利益而混战的过程中行进的。为个人利益而混战满足自私的欲望就会产生所谓的恶，但在黑格尔看来，恶是历史进步的动力。这与前面曼德维尔所谓私人恶德成就公共利益，以及斯密所言自私的激情的巨大作用具有共同的思想旨趣。恩格斯肯定地引述了黑格尔这样的语言，“有人以为，当他说人性是本善的这句话时，是说出了一种很伟大的思想：但是他忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想”。恩格斯进一步发挥道：“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的――贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”黑格尔把对个人利益的关心称之为热情，“假如没有这种热情，世界上一切伟大的事业都不会成功。”列宁对这种关于“热情”的思想给以充分的正面肯定，认为“这是接近历史唯物主义的”。但是仅仅为了自己的利益而混战就会陷入精神动物的王国，它不会自动形成世界公共的善的秩序，并且他自己如果不同别人发生关系，他的全部目的也无法达到。因为人们都是通过劳动满足自己的需要，通过需要联合起来。“个体满足它自己的需要的劳动，既是它自己的需要的满足，同样也是对其他个体的需要的一个满足，并且一个个体要满足它的需要，就只能通过别的个体的劳动才能达到满足的目的。”这就是他们为我，我为他们。“我就是我们，而我们就是我。”“单独的个别的人，从其本义来说，只在他是体现着[一切]个别性的普遍的众多时才是真实的；离开这个众多，则孤独的自我事实上是一个非现实的无力量的自我。”人们通常被认为在满足自己需要的过程中都是自私自利的，但黑格尔却认为自私自利只是人们的想象，现实实践中不可能只作出对自己有利而不促进一切人福利的事情。现实的行动具有双重意义，“每一方都是对方的中项，每一方都通过对方作为中项的这种中介作用自己同它自己相结合、相联系。”从法律上说，就要遵守法律，在关怀自己的福利的同时还要关怀普遍性质的福利，即他人的福利。黑格尔最后设想，在市民社会中实现个人私利与公共的善、特殊性与普遍性的统一，个人利益碎片化的统一。这个最后统一的环节就是国家。这个国家不是某个特定的国家而是具体而自由的定在，是理性的原则和体现，是消除个人与社会矛盾的理想中介。这个国家和马克思所设想的自由人联合体有某种形式上的类似，在这个联合体里每一个人是一切人发展的前提条件。（当然，如何达到这个环节或共同体，马克思与黑格尔有根本的差异。）正像斯密在他那个时代率先为英国提供了关于资本主义发展的强大的思想的发动机一样，黑格尔的历史哲学同样体现了时代精神，承担了为资本主义的必然性与合理性辩护的历史使命，为资本主义在落后的德国胜利发展而鸣锣开道。这实际上已经超越了黑格尔他自己为哲学所界定的角色即到了黄昏才起飞的猫头鹰，而成为后来马克思所说的高卢的雄鸡在鸣唱新时代的莅临。

三、“斯密问题”的内在张力

然而，资本主义绝非是浪漫的凯歌行进。那是一个最好的时代，也是一个最坏的时代。问题的另一面就是“斯密问题”的内在张力，即实践中难以解决的矛盾。这可以从以下几点来探讨：

第一，如何全面看待人性和人的道德操守问题。曼德维尔所谓的恶在斯密这里真的可以超越了吗？问题并非那么简单。斯密在其早年时代对于资本主义发展和商人的道德操守充满了信心，但随着时代的发展，社会矛盾越来越突出和尖锐，斯密对于市场经济的发展充满了忧虑。斯密认识到，“追求财富的人们时常放弃通往美德的道路。不幸的是，通往美德的道路和通往财富的道路二者的方向有时截然相反。”一般而言，理性是道德判断和遵守的根源，但是在现实中却经常受到感官、感觉的影响，以感觉判断什么是正确和错误，什么是愉快和痛苦。趋乐避苦是人的本性，它通过人的激情体现出来，激情来自于感官和感觉。这种激情时常引诱人背离他在具有理性时所赞成的一切道德准则，从而被引人一个偏差很大的歧路。趋乐避苦使人们不停地追逐财富和地位，它们才是人们尊重的对象。无论平民百姓的小小打算还是高层人士的雄心勃勃，成功的景象遮蔽了他们的眼睛，制服了他们的心智，从而使他们轻率鲁莽，忽视自身的缺陷和社会正义的存在。具有野心的人认为，他未来成功的收获（财富和地位以及荣誉获得的尊重）足以掩盖他当初为获得这些目标所采取的邪恶的手段。因此，阿谀奉承、虚伪欺诈，结党营私，甚至穷凶极恶在现实中大行其道。所谓成功的诱惑使人们忽视了手段的正当性，所以，从人们的内心来说，智慧和美德不一定获得社会的尊敬，愚蠢和罪恶不一定获得社会的蔑视。“当这个社会的大部分人总是希望通过追求财富和地位来实现自己受人尊敬的愿望，而不是通过追求美德来实现自己的理想；当这个社会占统治地位的评价标准是给予财富和地位以道德败坏的特许权，那么，在斯密看来，这可以称得上是道德感情的败坏了。”从斯密对人性和时代的体察来看，曼德维尔所言的恶并非轻易可以克服。斯密意识到的商业社会对人类德性的冲击还远没有马克思时代显露得那么充分，但“斯密问题”的内在张力已完全显现。斯密早年所寄望的同情心以及旁观者已不能防止人们尤其是商人阶级出现的道德败坏，晚年的斯密转而寄托于斯多亚式的内心道德自制。马克思在其早年时代对于人的利己心有与斯密相类似的看法。他描述道：“在考察人的本性的时候，我们虽然常常看到人心中有神性的火花、好善的热情、对知识的追求、对真理的渴望，但是欲望的火焰却在吞没永恒的东西的火花；罪恶的诱惑声在淹没崇尚德行的热情，一旦生活使我们感到它的全部威力，这种崇尚德行的热情就受到嘲弄。对尘世间富贵功名的庸俗追求排挤着对知识的追求，对真理的渴望被虚伪的甜言蜜语所熄灭。”但是，当马克思思想成熟之后，他对于道德问题的认识有了很大的转变。他认为，人的道德问题不是取决于个人的内心自制，而是决定于个人利益和社会环境。当每个人都为个人私利而争斗之时，就是一切人反对一切人的战争，每个人都会妨碍别人利益的实现。所以，个人与他人的关系不是道德同情的普遍肯定，而是普遍否定的关系。因此，道德是社会制度的产物，道德的改变取决于环境的改变即必须改变资本主义制度才能解决根本问题。实际上，市民社会中个人与社会矛盾的发展已经蕴含了超越它自身的条件。

第二，斯密对于资本主义的社会矛盾也有所认识。他认为，在原始社会状态下，劳动的生产物全部归劳动者所得，无人与他分享。这对于劳动者而言是自然的，也是理想状态。但在土地私有和资本积累的商业社会，商品交换的主体之间身份、地位是不平等的，因此劳动生产物的分配存在极大差别，因而也是不平等的。当时存在的阶级主要是劳动者、雇主和地主，工资、利润和地租分别对应于以上三个阶层。地主阶级“不用劳力，不用劳心更用不着任何计划与打算，就自然可以取得收入。这阶级所处的安乐稳定地位，使他们自然流于懒惰。”斯密论证了劳动是价值和财富的唯一源泉，但是，“劳动者在繁荣社会中不能享得地主阶级那样大的利益，在衰退的社会中却要蒙受任何阶级所经受不到的痛苦。”地主和雇主两个阶级分享以致支配劳动的成果，不是来源于他们的劳动创造，而是财产权赋予了他们不劳而获的权利，并且这种权利得到了政府的认可。因为斯密相信，本来政府的建立就是为了保护富人的财产免于穷人的侵犯。随着资本取得统治地位，作为资本人格化的“经济人”就和“道德人”分道扬镳了。换句话说，资本家的“致富之路”与“道德之路”由上升时期的统一走向没落时期的分离，即资本家巨额财富的积累是建立在对工人的巧取豪夺基础之上的，因而是极不道德的。斯密重点分析了劳动者与雇主，即劳资之间的天然矛盾。资本家是主导阶级。雇主所得利润与劳动者的工资所依据的原则截然不同。工人的工资虽由雇主垫付，但雇主实际上毫无所费，而是工人的劳动所得。雇主几乎没有劳动，他的利润与他付出的所谓监督式的劳动的数量、强度和技巧完全不成比例。而且，劳资两者的利益是此消彼长的关系。“劳动者的普通工资，到处都取决于劳资两方所订的契约。这两方的利害关系绝不一致。劳动者盼望多得，雇主盼望少给。劳动者都想为提高工资而结合，雇主却想为减低工资而联合”。但是，雇主的联合得到法律的支持，至少不予禁止，并且他们人数较少，更易做到。但劳动者人数众多，并且他们的结合遭到法律的禁止。而且在现实生活中，雇主离开劳动者至少可以生活一段时间，而劳动者却时刻需要雇主以维持自己的生活。因为劳动者除了自己的劳动力之外，一无所有。斯密显然意识到了以分工为基础的商业社会存在的阶级矛盾。在现实生活中，“有大财产的所在，就是有大不平等的所在。有一个巨富的人，同时至少必有五百个穷人。少数人的富裕，是以多数人的贫乏为前提的。”斯密强调，“各种佣人、劳动者和职工，在任何的政治社会中，都占最大部分。社会最大部分成员境遇的改善，决不能视为对社会全体不利。有大部分成员陷于贫困悲惨状态的社会，决不能说是繁荣幸福的社会。而且，供给社会全体以衣食住的人，在自身劳动生产物中，分享一部分，使自己得到过得去的衣食住条件，才算公正。”“一国君主，对其所属各阶级人民，应给予公正平等的待遇；仅仅为了促进一个阶级的利益，而伤害另一个阶级的利益，显然是违反这个原则的。”

斯密所生活的正是英国资本主义工场手工业向机器大工业过渡的时代，各种社会矛盾开始显现，甚至尖锐化，其中，劳资矛盾尤甚。斯密身后这种矛盾进一步发展，甚至不可调和。现实冲突已经突破了“斯密问题”的理论框架。最后斯密大力倡导的自由竞争的社会出现严重的贫富两极分化，经济社会矛盾丛生，他所倚重的道德同情、君主和法律并未确保一个平等公正的社会。因此，马克思把斯密大力倡导的自由称为抽象的自由，因为这种自由对于广大劳动无产者是虚假的，没有意义的。如果说斯密作为一位严肃、严谨的思想者，朴素地描绘了生产关系的对抗，为资本主义的发展进行真诚的理论探索的话，后来政治经济学的庸俗化则更掩盖了斯密问题的内在矛盾，逐步沦为资产者统治的工具。马克思指出，“政治经济学所研究的材料的特殊性质，把人们心中最激烈、最卑鄙、最恶劣的感情，把代表私人利益的复仇女神召唤到战场上来反对自由的科学研究。”资本主义的意识形态在理论和实践方面“敲响了科学的资产阶级经济学的丧钟。现在问题不再是这个或那个原理是否正确，而是它对资本有利还是有害，方便还是不方便，违背警章还是不违背警章。无私的研究让位于豢养的文丐的争斗，不偏不倚的科学探讨让位于辩护士的坏心恶意”。在恩格斯看来，斯密的体系是时代的必要的进步，但国民经济学只是允许欺诈、发财致富的科学，并且“经济学离我们的时代越近，离诚实越远。时代每前进一步，为把经济学保持在时代的水平上，诡辩术就必然提高一步。因此，比如说，李嘉图的罪过比亚当・斯密大，而麦克库洛赫和穆勒的罪过又比李嘉图大。”

黑格尔并没有像其他庸俗学者一样对资本主义进行辩护，他以“科学的诚实”（马克思语）的态度观察到他正处于一个新旧过渡的时代，历史不是一块幸运的田地，市民社会绝不是完美无缺的。相反，它是“个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场”，在这个战场上，财富更容易集中在少数人手中，从而产生了大量的贱民。尽管财富过剩，市民社会总是不富足的，穷人只能勉强维持生计。一方面是无节制的享受，一方面是无限度的贫困、匮乏。这种可悲的图景体现出资本主义发展与社会下层物质、精神贫乏增长之间的矛盾。这些现象在市民社会内部难以克服，怎样消除贫困是现代社会感到苦恼的重要问题。现代社会人人皆应守法，但黑格尔却为穷人某些不法行为进行辩护。因为贫困是一个阶级对另一个阶级的不正义所直接导致的。名义上法律面前人人平等，但在现实中由于身份、地位、财产等原因，穷人很难利用法律来维护自己的权利，穷人生存的基本人权难以保障。这时候，“生命，作为各种目的的总和，具有与抽象法对抗的权利。好比说，偷窃一块面包就能保全生命，此时某一个人的所有权固然因而受到损害，但是把这种行为看作寻常的盗窃，那是不公正的。一个人遭到生命危险而不许其自谋所以保护之道，那就等于把他置于法之外，他的生命既被剥夺，他的全部自由也就被否定了。”但是，黑格尔解决社会矛盾的思路并没有超越资本主义的内部体制，只是通过一个抽象的伦理共同体――国家来解决。这个国家超越了市民社会的各个阶层，以真正的中间人和协调者的身份出现。这显然是不科学、不现实的，只能停留于幻想。

在马克思看来，国家是由经济决定的，它只是有产者的统治工具，它只会巩固和强化原来的经济体制，经济的和社会的矛盾难以根本解决。就社会下层的权利保障和根本解放而言，按照马克思的辩证法，资本主义的市民社会必须被超越。因为无产阶级与资产阶级是一个对立统一的整体，这种对立统一产生于私有制的所有制关系。资产阶级在这种对立统一关系中感到很美好，自己是被满足的和被巩固的，并证明了自身的强大，是实际获利的一方。因此，资产阶级是这个对立统一体的肯定方面，它要竭力维持这个统一体的存在。无产阶级在这种关系中，感到自己是被唾弃、被毁灭的，他们看到自己的无力和非人的生存现实。资产者享有自由发展的时间与空间建立在无产者全部投入辛苦劳动从而牺牲自己自由发展的基础之上。因此，无产阶级是这个对立统一体的否定方面和破坏方面。因为如果它不破坏这个对立统一体，就不能消灭它本身生活的条件，也就不能获得自己的解放。只有在共产主义社会，才能实现对私有制的积极的扬弃，才能超越资本逻辑和消除劳资矛盾，才能消灭奴隶般地服从于不合理的分工和各种异化现象，人才能以一种全面的方式占有自己的本质。斯密问题的内在张力才能得到合理解决。