论文化的境界和层次

关键词：文化，“平面式”思维方式，“共时性”方法论视角，社会层次，社会个体人生境界

摘 要：本文立足于对典型文化定义的“元理论”考察，强调指出作为学术研究对象的文化，与认识过程的对象、与社会实践的改造对象均有所不同；其基本形式是“人以其文化物”，其实质内容则是“具体个人对其特定和自由的精神生活的追求和享受”，因而既是与不同的具体社会个体的社会层次和人生境界紧密联系在一起的，又是这种层次和境界的产物和具体体现。因此，文化哲学研究和一般的文化理论研究必须突破“观念的王国”，进行基本研究立场和方法论视角的根本性变革，然后才有可能通过深入的研究，取得富有建设性意义的进展。

就目前的文化哲学研究和文化理论研究而言，我们似乎可以说，当今国内外学术界正处于“腹背受敌”的境地——研究者不仅需要对付迄今尚未解决的、通过历史传统具体表现出来的各种古典性文化现象的有关问题，同时还必须正视当今伴随着经济全球化而出现的、以“符号消费”和“流行时 尚”为基本特征的当代文化生活所提出的问题。在这种情况下，如何看待作为一种研究对象的“文化”并对其做出科学的说明，显然不仅具有至关重要的、深刻的学理意义，而且也具有重大和深远的现实意义。但毋庸讳言，至少就国内学术界而言，研究者对如何看待文化尚未形成比较一致的基本看法，更不用说得出科学结论了。人们所看到的实际现象是，文化在许多研究者那里基本上是一个“麻袋”或者“遁词”：前者具体表现为，无论研究什么社会生活现象，都可以随便贴上“文化”的标签，然后统统装进这样一个“麻袋”之中——从“饮食文化”、低俗的“厕所文化”，到“文化搭台、××唱戏”，乃至“经济文化”、“政治文化”、“制度文化”等等，不一而足，实际上均可作如是观；后者则具体表现为，研究者一旦在涉及各种文化现象、说明其成因的过程中遇到困难的时候，往往会一言以蔽之曰：“这是文化”，然后就不了了之了，似乎这样一来就已经得到了最终的答案，用不着继续从学术上加以深究了。

显然，所有这些形形的做法，实际上都没有严肃地把文化当作一个真正的学术研究对象来看待，或者至少可以说，都没有对之进行严肃认真的研究。这显然会从根本上威胁到文化哲学研究、乃至一般的文化理论研究的正常进行和进一步健康发展。那么，文化哲学研究、乃至一般的文化理论研究究竟应当向何处去？本文认为，要想在这些研究过程中取得真正具有实质性意义的进展，我们就必须通过对现有研究者的基本立场、基本思维方式和方法论视角进行“元理论考察”，彻底弄清楚他们究竟是如何研究文化的，以及作为学术研究对象的文化，究竟具有哪些基本的、不同于其他研究对象的独特特征，从而为进一步具体深入的探讨和研究准备必要的条件。

一、对研究本身的元理论考察：人们究竟如何研究文化？

“人们实际上究竟如何研究文化？”这似乎是一个过于巨大、因而很难加以具体探讨和回答的问题。但是，仔细推究一下，实际情况似乎并非如此，因为即使不追求一览无遗地囊括迄今为止中外学者对文化进行的各种研究过程、特别是并不逐一详尽考察其所得出的所有各种文化定义，我们也可以通过选择具有典型性意义的文化定义、对其进行一番“元理论考察”，来具体展示以往人们对文化的研究及其结论所具有的基本特征，从而能够在此基础上得出自己的基本结论。在这里，所谓“元理论考察”是指，从当今各种“文化研究”理论所得出的基本结论入手，对其所运用的基本立场、思维方式、方法论视角，进行尽可能系统、深入和全面的批判反思，以便总结其在这些方面存在的长处和缺陷，从而为推动相应的学术研究的进一步发展，探索和确定前进的出发点、方向和道路。

在我看来，尽管人们、特别是西方学者，已经提出过百余种各种各样的、作为其各自的研究结论而存在的文化定义，但是，就典型性、规范性、准确性和全面性而言，中外各种大百科全书和标准辞书之中收录的文化定义，似乎完全符合我们在这里对其进行“元理论考察”的要求。下面，我们就分别以德国《迈耶大百科全书》和中文版《现代汉语词典》之中收录的“文化”定义为个案，进行一番这样的“元理论考察”。

在德国1978年出版的《迈耶大百科全书》修订版中，“文化”指的是“人类在一定时期一定区域内依据他们的努力在同周围环境斗争中以及在他们的理论和实践中所创造的成果（语言、宗教［神学］、法律、手工业、技术、艺术、哲学和科学），亦指不同文化内容和文化形式以及与此相联系的一定文化范畴内个人和社会生活方式的创造和再生产的过程。”[①]在此基础上，该辞条作者还对“文化”提出了以下六种限定：“（1）是一种过程或者是一种作为过程结果的状态。人类通过并在这种过程和状态中学习（或学会）不受自然欲望的阻碍、依赖自己的思维、利用自然赋予的可能条件追求自己的目标。……（2）文化的‘完整含义’是指……人类通过并在这种过程和状态中学习（或学会）从道德上确立自己的目标，并学习（或学会）聪明地和根据检验过的知识来利用自然赋予的可能条件。……（3）……文化是指社会成员在确立和追求自己目标时所利用的准则或所论证的准则。……（4）文化作为‘高级本性’……是指在人类历史上发展的民族生活方式。（5）指民族生活方式中发展的人类道德（理性和公理）。所以文化从一开始就不属于个人，而属于整个民族和人类。……”[②]

即使不考虑这种定义所具有的文法问题（它们基本上是由德汉转译过程造成的），我们也可以比较清楚地看到其中主要包括的三方面内容：第一、强调“文化”是一种具有总括性的“成果”；第二、指出“文化”是人类不断学习利用自然条件达到自己的目标的过程；第三、指出“文化”是包含并不断发展行为规则和道德原则的民族生活方式。当然，这样的概括并不是本文所说的“元理论探讨”；我们将在下面举出《现代汉语词典》之中收录的文化定义之后，再一并进行这样的考察。

在2002年5月出版的《现代汉语词典》最新的第三次修订版之中，“文化”定义是“（1）人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和，特指精神财富，如文学、艺术、教育、科学等；（2）考古学用语，指同一个历史时期的不依分布地点为转移的遗迹、遗物的综合体。同样的工具、用具，同样的制造技术等，是同一种文化的特征，如仰韶文化、龙山文化。（3）指运用文字的能力及一般知识。”[③]

显然，我们很容易看出这两种定义之间的相似之处：除了前者强调了“过程”和“民族生活方式”以及有关规则、后者强调了文化（其实是“文明”）的考古学侧面和社会个体能力方面之外，它们就具体内容而言基本上是相同的，其最大的相似之处大概就是都具有“大全”特征——除了自然界之中自在存在的客观事物之外，这样的文化定义几乎可以说囊括了人类社会生活的所有各个方面，无怪乎许多学者在自己的研究过程中，会把文化当作一个“麻袋”来使用了；至于另一方面，即许多学者也把它当作“遁词”来使用，实际上是这同一种做法的另一个表现形式，因为它最终还是通过贴标签的形式（即运用“这是文化”这种表达方式进行研究和论述），把有待深入研究的对象装进这种“麻袋”里了。既然如此，假如不愿意再流于这种现状、而是期望有所前进，我们就有必要从元理论角度入手，对这样的定义所表现出来的基本立场、思维方式和方法论视角，进行一番比较深入、尽管未必全面的剖析了。

必须强调指出的是，我们若想通过进行“元理论考察”彻底改变这种局面，就必须首先从根本上考察一下，人们在这里对于文化究竟采取的是何种基本态度[④]。因为毋庸赘言，这样的态度对于学术研究的成败得失来说是至关重要的。我认为，在进行其学术研究的时候，许多研究者所采取的基本上是“手电筒式的”外在取向态度——也就是说，研究者出于这种态度而主要关注的，是外在的特定研究对象、由其他研究者以往的研究构成的基本学术脉络，同时却很少把目光转向自己，对自己所采取的基本立场、思维模式和方法论视角，进行清醒、深入、系统的批判反思。如果说这种态度在研究过程刚刚开始的时候出现尚属“情有可原”，那么，在当今文化哲学研究和一般文化理论研究难以深入和健康发展的情况下，这种态度显然就有问题了；比如说，当我们对一个堡垒久攻不克的时候，我们难道不需要冷静地认真反思一下我们进行攻击的角度、方式和路径吗？军事行动如此，学术研究又何尝不是如此呢？

从这种考察出发，首先，我认为，得出这种文化定义的研究者，所采取的基本上是唯物主义立场——也就是说，他们都力图秉持严谨的科学态度，尽可能客观地把文化当作一种外在的物质对象来认真研究，以求得出客观和实事求是的结论。这种基本立场初看起来无懈可击，甚至可以说是值得赞扬的；而且，由于其结论的具体内容所具有的上述“大全”性质，我们甚至会不假思索地说这些结论是“全面的”。不过，我们已经看到，恰恰是基于这样的立场而得出的这些定义，在人们的实际研究中却变成了“麻袋”和遁词——原因究竟在哪里呢？

在我看来，根本问题就在于，这种立场实际上是西方思想传统所固有的、源远流长的“二分法”思想方式的产物；在这里有必要强调指出的是，在“把唯物主义基本立场作为认识过程的出发点和基本前提加以坚持”的界限和范围内，这种做法由于坚持把特定的研究对象视为客观存在的东西、努力避免研究者的主观随意性，因而并没有什么问题——我们甚至可以说，任何一种严谨的学术研究都必须坚持这样的基本立场，否则就根本不可能得出客观的、符合实际的结论。但是，坚持这种基本立场，只是进行科学研究、得出科学结论的必要条件，而不是充分必要条件——在这里，恰恰是由于得出上述文化定义的研究者所具有的这种竭力追求客观性的基本倾向，使他们把文化和一般的客观物质对象完全等同起来、特别是与自然界存在的物质事物等同起来了。而这样一来，文化本身所具有的特殊性，亦即其社会个体创造者的主体性维度及其相应的基本特征，也就因此而消失了。显然，在这种情况下，我们就根本不可能再说这些定义是“全面”的了。

其次，这些研究者所使用的，基本上可以说是“平面式”思维方式——这主要表现在，他们仅仅关注与其所认为的文化有关的各个方面的、作为“成果”而存在的结果，而且只是把这些结果统统集合在一起（即使《迈耶大百科全书》涉及到“过程”，其基本结论也仍然体现出了这样的特征），然后把它们都放在同一个“平面”上进行考察、研究和定义。因此，他们既没有涉及这些组成部分相互之间究竟是什么关系、彼此相比究竟有哪些基本差异，更没有研究它们有没有高下之分、层次之别，只是简单地把它们全都摆在同一个“平面”上、混在一起加以考察和研究了。

这样一来，这种思维方式不仅从根本上取消了人们从既相互联系、又相互区别的角度研究所谓“高雅文化”和“庸俗文化”、“精英文化”和“世俗文化”的可能性，因而研究者只能把这两种文化放在一起、加以等量齐观式的考察和研究（这还是由于研究者采取了严格的、价值中立的客观立场，并没有出于某种政治立场、意识形态考虑、或者价值评价态度，才出现的结果）；而且，更加重要的是，它还因为没有顾及这些作为“文化”组成部分而存在的“成果”的来源和具体生成过程，彻底掩盖了“文化”与现实的人们所实际进行的、活生生的、显然具有层次高低之分的社会生活过程之间的各种实际关系，特别是忽视了现实社会个体与文化的关系及其发挥的各种作用[⑤]。显然，这样一来，除了作为被堆砌在一起、抽象地存在、因而也只能被抽象谈论的各有关方面的“成果”之外，文化显然已经没有多少实际研究可以具体触及的成分了[⑥]。

第三，从方法论视角的角度来看，对文化进行如此界定的研究者们所运用的，基本上是“共时性”方法论视角——也就是说，他们所看到和集中关注的，主要是作为各方面的“成果”而当下存在，并由这些“成果”所组成的文化，基本上没有顾及这些“成果”的历时性具体生成过程及其相应的自然条件、历史条件和现实社会条件，更没有顾及实际生成这些“成果”的现实社会个体的作用及其相应特征。这种做法所直接导致的，一方面是具有形式化色彩的文化定义[⑦]，另一方面却显然在努力使人们通过共时性层面“知其然”的同时，无法让人们进一步借助历时性维度而“知其所以然”，因而很难被具体的文化哲学和文化研究者真正加以把握并在其实际研究过程中有效地运用——这是因为，所有这些“成果”的起源和具体生成过程，都已经由于这些下定义者所运用的这种“共时性”和“形式化”的基本方法论视角而被掩盖起来了。而这样一来，丰富多彩、形形的各种文化现象所具有的特色和差异，乃至各具特色的民族文化传统的基本特征，也就都消失殆尽了。

毋庸赘言，这种方法论视角和迄今为止绝大多数研究者进行哲学、社会科学、人文科学诸学科研究所运用的方法论视角一样，都是不加任何批判地沿用以往西方哲学给研究对象下定义的基本模式的产物。这种模式虽然貌似合理，实际上却具有非常突出的两大根本缺陷：一是往往以学术研究视角的“共时性”维度掩盖进行这种研究所必需充分重视的“历时性”维度，因而很容易使其研究对象变成“无源之水”、“无本之木”，其结果是往往使这种研究结论的接受者“知其然”却难以“知其所以然”；二是基本上忽视了作为现实社会个体而实际存在的主体及其精神世界（在认识主体和认识对象两个方面）所发挥的作用——这样一来，不仅被研究对象所包含的主体性维度、内容和特征受到了忽视、甚至受到了抹煞，研究者本人究竟在何种程度上实现了其“竭力摆脱主观性、力图保证客观性”的良好愿望，以及这样的努力所带来的究竟是不是他们所预期的结果，实际上也都成了问题[⑧]。

综上所述可见，在《迈耶大百科全书》和《现代汉语词典》中给“文化”下定义的、具有学术权威色彩、因而显然具有代表性的研究者们，就是这样从上述基本立场、思维方式和方法论视角出发，对文化进行人们迄今为止所看到的研究和界定的。同时，我们显然还可以看到，通过以这样的方式研究文化所得出的“定义”，以及这样的“定义”在迄今为止的文化研究“学统”之中所导致的、把“文化”当作麻袋和遁词来运用的各种各样做法，实际上都说明这样的基本立场、基本思维方式和基本方法论视角是有问题的。那么，我们究竟应当怎样来看待“文化”呢？

二、文化“不是什么”：突破“观念的王国”考察作为现实活动的文化

实际上，无论《迈耶大百科全书》还是《现代汉语词典》，在其给文化下定义的具体做法的背后，都隐藏着曾经被马克思批判过的“观念的王国”的影子——也就是说，这些下定义者主要关注的，都是如何通过运用概念、具体运用哪些概念来给作为概念的“文化”下一个适当的定义。这种做法初看起来是“天经地义”的：难道对作为研究对象的“文化”下定义不是只能这样做吗？其实不然，下定义当然离不开语言、需要运用概念，但是，研究者究竟是把概念看作立足点、通过对概念进行“平面式”排列组合，然后用如此形成的语句“套用”到现实存在的各种文化现象上去而下定义，还是立足于对现实存在的各种文化现象进行系统、全面、深入、实事求是的探讨和研究，然后在此基础上运用尽可能恰当的概念和语言，把因此而提炼出来的科学内容明确表达出来，这显然是截然不同的两种做法。

毋庸赘言，前一种做法基本上是马克思已经批判过的“在观念的王国里遨游”的、从概念到概念的做法（在这里，尽管这些下定义的做法并不能说完全是“从概念到概念”，但也相差无几，因为它们不仅无法直接面对和回答各种相关现实问题，甚至不曾把这些问题纳入自己的研究视野），后一种做法才是真正符合马克思哲学基本精神的、实事求是的做法。那么，我们怎样才能通过进行上面所说的“元理论考察”突破“观念的王国”，进而对文化进行真正符合马克思哲学精神的、实事求是的考察、研究和界说呢？

在我看来，要想在这样的“元理论考察”基础上突破“观念的王国”，就必须在坚持采用唯物主义基本立场、努力保持研究的客观性的同时，尽可能全面地看待文化实际上所具有的实质性内容和主要基本特征，采取辩证发展的思维方式，从文化与现实的人们所实际进行的、活生生的、具有层次高低之分的社会生活过程之间的各种实际关系入手，运用动态的、把研究对象的“共时性”维度和“历时性”维度有机结合起来的方法论视角，真正实事求是地看待和研究人们在现实生活中所进行的文化活动和相应的各种文化现象——正是从这种意义上说，我们试图针对“在观念的王国之中遨游”的做法所说的“文化是什么”，通过考察文化“不是什么”来揭示文化的基本特征，并且在此基础上进一步简明扼要地具体阐述我们所认为的、作为人类的社会生活活动之一的文化的基本内容和主要特征。

首先，对于除文化研究者之外的绝大多数现实社会个体来说，文化并不是人们迄今为止的认识活动所涉及的、或者哲学认识论通常所说的“认识”“对象”——也就是说，无论作为一种动态的、主体为了获得某种特定精神享受而参与其中的、活生生的社会生活活动过程，还是作为通过历史传统流传至今的、静态的、通过主体的能动参与而从各个层次和方面塑造当今社会文化生活的总体性成果而存在的“文明”[⑨]，文化都显然不是人们通常只是为了获得相应的知识而对其进行认识的那种对象。

这是因为，概括说来，人们通常所说的“认识对象”，基本上都是客观的、与主体相分离的、“自在”的客观事物，它要求认识者在与之具体进行认识性具体接触的活动过程中，必须尽可能坚持“价值中立”的客观态度，努力摒弃包括价值评价、主观偏见和情感因素在内的所有各种主观成分而与对象保持一定的距离，以便通过遵循尽可能严格的认识程序、运用尽可能严密的认识手段和认识方法，最终得出符合实际的可靠结论，从而使认识者获得可以在其改造客观世界的社会实践过程中加以运用的、行之有效的科学知识。相比较而言，人们在涉及各种文化现象、参与各种文化活动的过程中，不仅不是以获得这样的客观知识为基本目的，甚至根本没有必要迫使自己抛弃任何主观成分、严格遵守各种认识程序并运用相应的认识手段和认识方法，更不用与这样的对象保持什么距离，而是通过充满情感的介入和参与，通过在精神上与这种对象融为一体，以获得自由的精神享受为基本目的。也正因为这两者如此不同，其结果的表现形式也是判然有别的——人们所进行认识活动的结果，是获得在一定范围具有有效性的、因而对几乎所有的人来说都完全一致的知识内容；而人们进行文化活动的结果则具有非常突出的“个体差异性”，亦即几乎每一个现实主体对于同一种精神文化生活的享受和体验都是独特的，更不用说处于不同的历史文化传统和社会现实环境之中的不同社会个体了。

其次，对于所有现实社会个体来说，文化都不是其为了满足直接的生存和发展需要、获得物质财富并推动社会不断发展，而运用一定的工具和手段加以改造的物质对象——也就是说，文化既不是有待于他们基于一定的认识结果去加以征服的某一部分自然环境、某些自然对象，也不是由于压迫和剥削大众、阻碍社会发展而必须加以的某种政治制度，更不是一个国家或者民族为了不断提高社会发展水平和综合国力，而必须不断大力发展的科技生产力、不断加以改革的经济体制——一言以蔽之，人们在现实生活中所从事的文化活动，都不是对特定对象直接进行的、具有征服和改造特征的物质生产活动、经济活动和政治活动，而是在这些活动基础上产生出来的、主要以从情感体验角度直接享受对象的感性形式为基本特征的精神性自由活动。从这种意义上说，所谓“经济文化”、“政治文化”、“制度文化”等等所谈到的“文化”，基本上都是在比喻的意义上使用“文化”这个术语的，因而从文化研究所要求的学术严肃性角度来看也都是不严格的。

第三，从一般的理论研究层次上来看，就现实的主体与客体的关系而言，无论主体通过其特定的认识活动而获得对于相应的认识对象的具体知识，还是主体通过特定的社会实践活动、通过对其具体对象的改造过程获得相应的实质性收益，实际上都是向这样的对象“索取”某种东西，因而基本上都带有“吸收”、“拥有”和“内化”的特征；另一方面，主体通过生产特定的文化产品、参与特定的文化活动所具体体现出来的，却主要不是这样的“索取”、“吸收”、“拥有”或者“内化”特征，而是通过下列过程具体体现出来的“外化”和“精神享受”特征，即现实个体在这样的认识活动和实践活动基础上，通过把包括色彩、线条等等在内的各种各样感性形式之中的某一种感性形式赋予对象，使之变成能够给自己和他人带来包括愉悦身心在内的各种各样内心体验和精神享受的对象。所以，文化活动的主要特征，是作为现实社会个体而存在的主体的“知”、“意”、“情”有机统一的“外化”过程、“心态”抒发过程和精神享受过程。

因此，我们可以说，主体在这样的认识阶段和具体社会实践阶段，由于必定直接涉及和利用其特定对象的实质内容，由于仍然与该对象处于形式和程度各不相同的分离和对立状态、处于程度和形式各种各样的依赖关系之中，所以，他／她并未达到完全意义上的、与其对象的和谐共存状态，因而尚未获得真正属于人的、完全的自由——只有在以审美活动为主要成分的文化活动中，主体才能达到这样的状态、获得这样的自由。所以，作为学术研究对象的文化，既不是人们通常所谓的认识过程的对象，也不是具体的社会物质实践过程的对象，而是通过以这样的过程和活动为基础并实际扬弃它们而产生出来的、主体与客体达到精神性和谐统一、从而使主体能够享受具体而完善的精神自由的活动和状态。

当然，就作为研究对象、同时也作为一种社会活动而存在的文化而言，由于它本身具有“精神愉悦性”、“非实体性”（即不是某种固定不变的、具有形式确定性的物体）、“感性形式多样性”、“普遍存在性”（迄今为止，人类所接触到的几乎所有各种对象，无不打上了“文化”的烙印），以及“社会历史性”（随具体社会环境和历史发展而不同和变化），所以，它能够渗透人类社会生活的所有各个领域和方面，通过各种各样的具体形式表现出来，并因此而发挥愉悦身心和塑造灵魂的作用——毋庸赘言，人们之所以把文化当作某种“麻袋”或者遁词来使用，除了上述定义方面的问题之外，文化本身所具有的这些特性也是非常重要的原因。

不过，这里存在一个对于文化研究来说至关重要的定位：我们究竟是因为人类涉及的几乎所有对象都含有某些文化“成分”或者“色彩”，就把它们都看作是“文化”来加以相应的探讨和研究，还是应当从严格的学术研究领域划分着眼，根据具体对象的实质内容所主要从属的学科范围，来看待、区分和判定该对象究竟是否属于文化研究的范围——显然，前者是泛泛而谈的“常识性”看法，而后者则是文化研究要求我们必须进行的、严格的学术定位。因此，我们必须从后一种做法出发进行文化哲学和一般的文化理论研究。实际上，本小节考察“文化‘不是什么’”，一方面是试图遵循马克思哲学的基本精神而突破“观念的王国”，实事求是地简要考察一下人们在现实生活中实际进行的“文化”活动，究竟具有哪些不同于其他活动的基本特征；另一方面，也是试图通过从相反的角度运用“规定就是否定”的哲学研究方法，通过概括展示作为我们现实研究对象的文化究竟与认识对象、社会实践改造对象有哪些不同，以期达到对文化及其研究进行学术定位的基本目的。

那么，我们通过这样做能够看到什么呢？或者说，我们通过确定“文化‘不是什么’”能够得出什么结论呢？

在我看来，我们似乎可以从两个基本方面来看待文化：一方面，就其基本存在形式而言，文化是“人以其文化物”——也就是说，它就是作为社会个体而存在的现实主体，在其具体进行的认识活动和社会实践活动的基础上、在其基本物质性生存需要得到相对满足的情况下，为了追求和享受更加高级、更加完满的精神自由而以其“文”“化”“物”的过程和结果。另一方面，就其实质内容的特征而言，文化是这种“具体个人对其特定和自由的精神生活的追求和享受”——也就是说，几乎同时既作为一种社会活动、也作为过程和结果而存在的文化，实际上具体体现为现实社会个体通过各种感性形式，对其已经取得的成果和能力的精神享受，同时也体现出其从外化、感性化的精神角度出发，对某种具体的未来前景的向往、追求和体验。行文至此，一个具有根本性的问题自然会显现出来：“如此对文化进行界说，是不是能够成立？”或者换句话说，“这种对文化的界说有解释力吗？”

在我看来，判断任何一种对研究对象的界说究竟是否具有解释力，都不能单纯地“从理论到理论”，更不能一瞥之下便想当然地认为“一定会如何如何”——显然，前者是拘泥于“观念的王国”的结果，后者则是不负学术责任的观点和做法；文化哲学和一般文化理论自然也不例外。毋庸赘言，真正适当的做法应当是，把这样的解说具体运用到文化哲学和一般文化理论的具体研究和解决现实问题的过程之中，具体考察一下它究竟能不能对我们目前面对的各种问题，提供具有说服力的解答。毋庸讳言，我们到此为止对文化进行的考察和界说，仍然具有前面已经批判过的“平面式”思维方式和“共时性”方法论视角的色彩；因此我认为，我们要想彻底突破这样的基本思维方式和方法论视角的局限性，就必须进一步把文化与社会个体所处的社会层次、所达到的人生境界结合起来，进行更加具体和深入的考察研究。

三、从“社会个体生成论”看作为现实个体的社会层次和人生境界之产物和体现的文化

要想结合实际回答某种“对文化的界说究竟是不是具有解释力”的问题，必须从文化与人的现实关系入手，舍此别无他途。更加具体地看，如果问“文化是谁创造的？”，人们显然会不假思索地回答“是人”；但如果进一步追问“文化是什么人创造的？”答案恐怕就不会这么简单明确了——毋庸赘言，迄今为止比较通行的看法，都不认为文化的创造与作为现实的社会个体而存在的个人有什么本质性的必然联系，更不用说直截了当地认为社会个体创造文化了。实际上，这种观点本身就是上面所说的“平面式”思维方式和“共时性”方法论视角的产物，而由于研究者具体运用了这样的思维方式和方法论视角，他们所得出的结论就是我们上面已经提到的，在人们今天探讨、研究和解释与文化有关的各种问题的过程中，由于忽视了文化与现实社会个体的本质性必然联系和相应的差异，而变成被当作“麻袋”和遁词来使用的文化定义了。

我认为，人们之所以这样运用这种定义，根本原因之一就是它抹煞了社会个体在创造、体验和享受文化的具体过程中所表现出来的诸多差异，呈现出了“无所不包”的“大全”特征，因而也就“很容易被运用”。但这样一来，这种观点及其作为文化定义而存在的研究结论，实际上对各种现实文化问题也就没有多少解释力了。所以，我们可以说，“对文化的界说究竟是不是具有解释力”，主要取决于这种界说究竟是不是具有实际针对性，也就是说，取决于它究竟能不能真正正视、研究和回答与现实社会个体及其差异紧密联系在一起的、文化哲学研究和一般文化理论研究所遇到的各种活生生的现实问题[⑩]。

我认为，现实存在的文化，完全可以说是具体形态多种多样、品位档次参差不齐、实际内容丰富多彩、表现方式千差万别，因而难以用“平面式”的思维方式加以适当的探讨和研究——因为这种思维方式所具有的最基本的特征，就是尽最大努力舍弃、甚至彻底消除其研究对象本来具有的各种差异，以便从中找出所谓“本质规律”。不仅如此，本文所提到的文化定义所使用的、与这种思维方式共生共存的“共时性”方法论视角，也同样不适用于探讨和研究这些丰富多彩的文化现象，因为这种视角基本上忽视了被研究对象的历史生成过程，其所关注的仅仅是该对象的当下存在状态——显然，这样做的直接结果，就是非常容易使人“知其然”而“不知其所以然”、甚至不顾“其所以然”。看来，我们必须找到一种能够扬弃这样的基本思维方式和方法论视角的思维方式和方法论视角，然后才有可能真正使对于文化的界说不再流于“麻袋”或者遁词，而是使文化哲学研究和一般的文化理论研究形成真正具有解释力和现实针对性的、对于文化的新界说。

其实，我们这里所提出的，文化从形式角度来看是“人以其文化物”、从实质内容及其特征角度来看是“具体个人对其特定和自由的精神生活的追求和享受”这样一种界说，就是试图通过用“社会个体生成论”的基本思维方式和方法论视角扬弃上述思维方式和方法论视角，以便研究者真正能够认真和实事求是地探讨和研究人类社会自有史以来所出现的各种文化现象，能够推动文化哲学研究和一般的文化理论研究进一步健康发展、逐步走向深入。概括说来，所谓“社会个体生成论”的基本思维方式，就是充分强调处于历史传统和现实生活环境之中的社会个体，无论从外在的社会维度来看、还是就其通过内心世界具体体现出来的主观精神境界而言，实际上都处于动态的、不断生成的过程之中，而包括哲学、社会科学、人文科学在内的所有各种学术研究成果，乃至人类迄今为止所取得的所有各种其他文明成果，实际上都是这样的现实个体，通过与（以不同层次的社会群体的形式实际存在的）其他社会个体的不断互动，而实际创造出来的。因此，“社会个体生成论”的思维方式要求研究者必须从动态生成的角度出发，“立体地”而不是“平面地”考察和研究这种个体由于其社会层次和人生境界而进行的、包括创造文化在内的各种实际活动，以便得出真正实事求是的研究结论。

另一方面，就学术研究的方法论视角而言，“社会个体生成论”扬弃上述“共时性”视角的结果是，要求研究者必须在其研究过程中，尽最大可能把研究对象的“共时性”维度和“历时性”维度有机结合起来，因而必须既关注和研究对象的当前现状，更进一步重视、研究和把握其通过不断动态生成过程体现出来的“历时性”维度，以便在此基础上能够通过认识“其所以然”而更好地把握和论述其“然”。在我看来，我们只有这样做，才有可能真正在马克思哲学思想的指导下，对包括文化在内的所有各种研究对象进行真正全面、系统、充分的认识和把握[11]。那么，从“社会个体生成论”所主张的这种思维方式和方法论视角出发，我们应当怎样看待和研究由于现实社会个体那与自然环境、历史文化传统和社会氛围紧密结合在一起的实际生存状况而体现出来的、形形的“文化”现象呢？

在我看来，只要真正从学术研究所必需的“价值中立”立场出发、实事求是地加以看待，那么我们就可以说，迄今为止存在于人类社会之中的所有各种文化现象，无一不是生存于特定自然环境、社会氛围和历史文化传统之中的人们，为了生存和发展，对包括自身的内部“自然”在内的“自然”进行“人化”的过程及其结果。更加具体地说，这种“人化”过程实际上根本不是一般的和抽象的，而是通过活生生的、通过处于历史文化传统和社会环境之中的现实社会个体而具体实现并表现出来的。正是从这种意义上说，我们在考察和研究包括“文化”现象在内的所有各种社会现象的时候，不仅需要看到以社会群体的形式具体存在的“群众”所发挥的巨大作用，同时也必须充分重视作为“个人”而实际存在的社会个体所发挥的实质性作用——从包括各种文化成果在内的、所有各种人类文明成果的生成过程角度来看，情况尤其是如此：无论一般的文字和科技的发明、还是艺术作品的创作，无论“高雅文化”、还是“低俗文化”，情况无一不是如此。只有这样做，我们才有可能通过认真对待现实社会个体及其各种有关差异，考察和研究各种“文化”现象的实质内容、差异及其成因，从而更好地认识这些实质内容、差异、及其成因。

具体说来，就所谓“反映现实”的“高雅文化”和“低俗文化”而言，我们必须强调指出的是，只要研究者不拘泥于“整体主义”立场并带着“价值评价”的有色眼镜去观察它们、甚至对它们评头品足乃至横加指责，那么，我们就可以非常清楚地看到，它们对“现实”的“反映”，都是通过处于不同社会层次、形成了不同人生境界的现实社会个体的内心体验和特定视角具体表现出来的——也可以说，这样的“现实”无一不是通过特定社会个体的社会层次、人生境界、内心体验和具体视角的“折射”而表现出来的，亦即，它们都既是由特定的现实社会个体通过在其特定社会实践基础上的“以其文化物”过程创造出来的，也是这种个体为了“追求和享受”“特定和自由的精神生活”而采取特定行动的结果。所以，我们可以非常明确地说，无论“高雅文化”还是“低俗文化”，实际情况无不如此——在这里，我们可以举出比较极端的例子来说明这一点：比如说，就内容和形式都似乎不堪入目、或者说都令人侧目的种种“厕所文化”而言，难道它们不都是人生境界和生活品位都比较低下的现实社会个体，通过在厕所里“以其文化物”、“追求和享受”其“特定和自由的精神生活”而导致的结果吗？另一方面，其实所谓文化的“高雅”、“低俗”之分，从来都是相对的、随社会历史条件和具体现实环境的变化而变化的——今天被人们奉为“高雅文化”之典范和楷模的《荷马史诗》乃至中国的《红楼梦》，当初不是都曾经被那些自诩高雅的“卫道士们”当作“低俗之物”而痛加指责吗？

我认为，这些具体理论分析和具体例证都说明，我们今天的文化哲学研究和一般的文化理论研究，已经不能再因为搬用以往的基本思维方式方法论视角，而停留在“大而化之”地进行一般谈论、毫不顾及各种文化现象的生成过程和具体表现差异的境地了。我们今天必须承认的是，任何一种文化现象，都是存在于特定自然环境、历史文化传统和现实生活氛围之中的现实社会个体，出于其特定的社会层次和人生境界，为了“追求和享受”其“特定和自由的精神生活”而以其“文”“化”“物”的过程和结果。所以，我们要想在文化哲学研究和一般的文化理论研究过程中真正取得实质性进展、使这些研究不断走向深入并且得到健康发展，就必须采用“社会个体生成论”的上述思维方式和方法论视角，真正把作为现状而存在的各种文化现象及其问题，与这种社会个体的社会层次、人生境界，乃至与其所处的自然环境、历史文化传统和社会氛围有机结合起来，进行全面、系统、具体的研究——只有这样，我们才有可能在这些研究过程中取得实质性突破，真正推动这些研究不断走向深入并健康发展。

主要参考文献：

1、《文明和文化：国外百科辞书条目选译》，求实出版社，北京，1982年版。

2、《现代汉语词典》修订第三版，商务印书馆，北京，2002年版。

3、大卫·布鲁尔，《知识和社会意象》，东方出版社，北京，2001年版。

4、汉斯·罗伯特·耀斯，《审美经验与文学解释学》，上海译文出版社，上海，1997年版。

5、霍桂桓，《论实践的主体超越性：社会个体生成论的实践哲学观概要》，该文载《哲学研究》，北京，2005年，第一期。

[①] 参见中共中央党校科学社会主义教研室编译，《文明和文化：国外百科辞书条目选译》，求实出版社，北京，1982年版，第76页。

[②] 参见，同上引书，第77页。

[③] 参见《现代汉语词典》修订第三版，商务印书馆，北京，2002年版，第1318页。

[④] 从学理上说，这是由学术研究者所必须具备的、由英国爱丁堡学派所倡导的“反身性”（reflexivity）态度决定的，因为真正严肃的科学探讨的注意焦点，不应当仅仅是“对外”的、针对其探讨对象的，同时也应当是可以运用于研究者自身的。这种观点为我们进行学术研究所必需的“元理论探讨”提供了部分理论依据。参见大卫·布鲁尔，《知识和社会意象》，东方出版社，北京，2001年版，特别是“译者前言”部分。

[⑤] 毋庸赘言，《迈耶大百科全书》在这一点上表现得特别明显；其实，这里存在的关键问题不是“文化”究竟是不是“属于”个体的问题，而是个体与“文化”的关系、个体在社会文化生活中所发挥的作用的问题。

[⑥] 毋庸赘言，即使《现代汉语词典》涉及到“运用文字的能力及一般知识”，这种论述仍然是抽象的，因为“一般知识”随着时代的不同会有所不同自不待言，“运用文字的能力”又何尝不是如此？

[⑦] 当然，对于与此相关的基本知识的传授和普及来说，这样做自有其可取之处；但对于进行文化哲学研究和文化理论研究来说，这种做法显然就很容易使研究者流于简单化、很容易使研究者把“文化”变成“麻袋”和遁词了。

[⑧] 严格说来，这些都是知识社会学所关注和研究的问题，以大卫·布鲁尔为代表的“科学知识社会学”（Sociology of Scientific Knowledge）尤其对这种基本倾向提出了具有根本性的质疑；囿于篇幅，这里就无法进一步具体论述了。

[⑨] 在我看来，“文化”具有现实性、动态生成性，是人通过“以其文化物”而“对其特定和自由的精神生活的追求和享受”，因而主要作为一种过程和状态而存在；“文明”则是通过社会发展和历史进程而积淀下来的“文化”，它虽然在基本实质内容上与后者完全相同，但已经经过了社会和历史的筛选和积淀，因而更加成熟、完善和稳定，其影响也因此而更加深远。

[⑩] 毋庸赘言，这里所谓“现实问题”，并不仅仅是指当今出现的问题——实际上，文化哲学研究和一般的文化理论研究所面对的、一直没有得到妥善解决的问题，都是可以称之为“现实问题”的。

[11] 关于对“平面式”思维方式和“共时性”方法论视角的批判扬弃，参见霍桂桓，《论实践的主体超越性：社会个体生成论的实践哲学观概要》，该文载《哲学研究》，2005年，第一期；这里显然无法加以具体论述。