儒家思想的构建分析

目前的学术界关于现代化的研究主要的是以“西方中心论”展开的，西方的学者认为自由民主的西方现代化路径是人类唯一的合乎理性的选择。为此，1989年夏，福山在《国家利益》杂志上发表《历史的终结？》一文，认为西方国家实行的自由民主制度也许是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，并因此构成了“历史的终结”。〔5〕西方价值的普适性成为政治哲学思考的焦点问题。贝淡宁从地方知识的视野回答了主流学者武断的结论，提出在全球化的进程中，在人类迈向现代化的过程中，地方性知识，即传统，同样能够推动现代化。这一论断的提出为传统国家向现代化转型，维持自己的文明特色，探索传统文明的现代化内涵等方面开启了新的理论的视角。因此，本文就这一视角存在的前提条件、正当性以及发展的可能性三方面进行分析。1．传统思想资源存在的前提条件文化作为一个民族的生活形态是在长期的历史发展中成长起来的，它具有连续、有机整体塑造着人类的发展历史。中国的传统文化，核心就是儒家文化在经过了两干多年的历史发展，已深深地积淀于中华民族的民族意识和民族文化心理结构之中，渗透到社会生活的方方面面。无论是过去还是现在，它都直接或间接地影响着人们的思想、意识、行为、情感等各个方面，从而同现实生活及现代化建设密切相连。汤一介先生针对亨廷顿提出的文明的冲突论调就指出：我们不应跟着亨廷顿跑，以“西方的”和“非西方的”作为文化取舍的标准，而应取另外一种文化的价值观：即凡是对人类社会追求的“和平与发展”有利的，我们都应大力吸取。还是那句话：我们应在全球意识下来发展我们的民族文化，以保卫世界和平和促进各个国家与民族的共同发展。〔6〕建立在农业———宗族———伦理层面的政治化的儒家思想是我们需要清理的，但是作为理念化的儒家文化需要我们回到先秦儒家的根源上来重新地解释儒家思想所蕴含的积极意义。黄俊杰对于台湾战后社会的分析为我们重新地评估儒家思想对于今天中国社会发展的积极意义：战后台湾快速的工业化，固然在经济上为台湾创造了所谓“台湾奇迹”（TaEwanmiracle），使台湾成功地迈入“新兴工业国家”（NUS）之林，但是快速的工业化却也为台湾带来了许多问题，例如人与人的疏离使个人饱受孤独感的凌虐；人与自然的疏离加速了自然环境的破坏，使台湾困于空气污染、水污染与工业污染。〔7〕并且提出以儒学来重建台湾的社会结构，他认为：儒学的精神泉源之特别具有现代意义者有二：一是连续性的观点，二是有机体论的观点，前者能对21世纪台湾的民主政治发挥滋润的作用，在“个人主体性”快速成长的新时代，“个人”与“社会”的对立能稍微降低；后者则可以在21世纪台湾经济发展的过程中，稍稍降低人与人以及人与自然的疏离感。这两种原始儒学的精神，都可以为新时代的台湾“生命共同体”奠定传统文化的基础。〔8〕中国的发展和台湾战后的经历是类似的，都是在西方功利化思想的主导下造成了政治社会的危机，需要我们重新地寻找理论的资源来回应这样的现实问题。如果说这仅仅是出于社会发展策略的需要来平衡发展中内在的困境，那么在更为关键的层面上儒家思想作为应对西方观念主导下的现代性危机提供了新的理论的视角。以新儒学的观点来看就是：科学和民主的生活世界“都是人类理性共识建立的公共世界”，但是“公共生活世界并非人类所有生活的一切内涵”，“民主和人权之外尚有德性的保持可言。同样，科学知识之外也可以有心性、主体性的认知和体悟”。在此，儒学自然可以有所作为。而且儒学在重建中可以将它们整合在一起。〔9〕因此，西方的思想还缺少许多东西，也许最缺少的是能为国际社会普遍接受的明智的信仰和人道主义哲学。世界迫切需要一种新的仁学。当此之时，儒家仁学的再生可以说是恰逢其时。这里，牟先生以简明平实的语言准确地概括了当代世界文明潮流及其精神引导需求。〔10〕儒家学说存在的前提条件是丰富的理论思想资源和深厚的民族文化积淀，这是儒家思想在中国乃至东亚发展的必备条件。其次西方自由民主发展的局限性和全球经济推动下的中国的崛起，中国社会的发展需要新的理论的资源来展开政治社会以及全球话语的重建。因此，历史和现实的条件为儒家思想的发展提供了客观的条件。

现在的问题是如何在理论与现实层面来论证和建构儒家思想的理论体系，这便是贝淡宁在本书中对于儒家思想的论证。2．传统思想的正当性论证。儒家思想的现代性转化就必须在理论和实践层面证明自己存在的正当的理由。理论层面的证明在目前关于儒家思想的研究中还没有得到进一步的发挥。大多的学者从儒家的学说中抽取若干的条款来证明其存在的合理性。张岱年就认为：儒学也有许多观点，对于社会的正常发展具有一定的积极作用。这里可以举出三点：一是关于个人意志独立与人格尊严的思想；二是关于人际和谐与天人调适的思想；三是强调社会责任的思想；〔11〕台湾学者殷海光就主张以科学民主为理性的标准来裁取儒家的道德思想，其依据就是以爱为主导的。当然还有许多这方面的论证，都是从自己问题的关注点来阐发儒家思想的合理性。由此可见，他们的共性在于在不同的层面关注儒家的思想的价值观念：比如社会的和谐观念，经济中的信任观念，人的精神方面的刚健有为的观念等。从实践的层面而言，东亚经济的崛起为儒家思想的现代化提供了经验的支持。正如刘军宁对此作出的论述：“东亚经验的特殊性在于它不仅承袭了自由经济秩序，而且更进一步，将高度现代化和受英美教育的人士所构成的强大的官僚体系用来约束纯粹的市场经济的非均衡性，从而使古典自由主义消极的放任变成具有东方的即儒教特色的积极的放任主义，从而实现儒教政治经济的学说和自由主义政治经济学说在制度及操作层面上的接偰和对话。”〔12〕因此，价值和经验层面都为儒家思想的发展提供了前提条件，贝淡宁的思考在于儒家思想在中国社会中实践的理论。贝淡宁对于儒家思想的现代化在理论和实践层面的论证为我们进一步地确证儒家思想的正当性提供了新的视角。他在本书中提出的传统伦理中的“人的生存”和“家庭情感”为基础的建构的人权观、民主的政治观以及经济发展依赖于家族关系的见解为我们认识目前的中国的政治社会经济文化等问题提供了现实的视角。贝淡宁从孟子关于战争的正义论的观点以及中国人追求的家庭伦理幸福的观点进一步地说明，无论从人类社会的层面还是从人的终极的价值追求方面儒家的道德伦理价值观都具有积极的现实意义。因此，作者在儒家的思想框架下来重建政治社会以及人的精神生活，并为论证这样的合理性提出了事实的依据和基本的政治构建。但是不可忽视的前提条件是中国文化是在现代化这一背景下展开的，儒家文化的内在价值在于：从西方理性主导下的“物”的哲学范式向“人”的哲学范式转换；由以外在于人的物质作为基点，向以从人的生活实践出发作为考虑问题的转换。儒家思想更关注人的存在价值意义而不是抽象的人的权利的概念。贝淡宁的出发点就是在这样儒家文化的背景下来回应自由民主的挑战，他更加关注儒家文化中对于人的生存的关注和伦理关系的和谐。中国的人权观更多关注人的生存条件的改善，并不像西方自由主义民主所倡导的以权利为优先性。他认为：“与那些将其他事务置于优先地位的组织相比，那些以中国的严重贫困为目标的人权组织更有可能产生更多的善。”〔13〕中国乃至东亚的发展模式更加强调的是经济发展的优先性，这与儒家对于人的存在的理解是一致的。这一“仁政”的理念赋予了政治权力在解决经济问题上的更大的主动性和道德合法性的内涵，同时也进一步地消弱了西方社会对于问题的干涉，回应了邓小平提出的中国的主要的人权是生存权的主张。其次关于伦理关系的和谐问题，他从儒家家庭伦理的观念得出中国人的对于人的幸福的理解就是家庭的生活。“家庭一直被视为幸福生活的关键”，〔14〕从财产关系以及外籍家庭劳工的实证分析中再次强调家庭伦理对于经济的发展以及人与人之间关系的和谐都起着主导性的作用。对于市场经济的理论他主要侧重于中国传统道德伦理在市场经济中积极因素，这里需要强调的是中国社会的发展主要动力和基础就在于经济的自由主义的思想的引进。因此，现代化的发展就在于自由和民主的思想能够与经济发展更好地协调，成为社会发展的力量。

在人的存在为核心和家庭伦理观的基础上，他提出了对于中国社会政治模式的设想。他认为，权威的政体是“经济的增长和社会的安宁”必要的条件。这一理论的设想基础也就是以人的生存为基本的前提，同时更为切近中国的传统思想中对于社会精神的认同而确立的治理的模式。即“一种两院制的立法机构，包括一个由民主选举产生的下议院，以及一个由竞争性考试为基础选出的代表组成的上议院”。〔15〕他认为，儒家传统中对于知识精英的重视是建立政治精英统治的思想基础，更进一步来说，现代的公共事业的复杂性本身意味着很大部分进行决策的权力必须置于一群有机敏头脑的精英的手上，这几乎成了现代政治社会的一种功能性要求。〔16〕但是精英的统治并不是排斥民主的必要，关键在于：现代社会面对的问题是要将对民主的肯定与对具有才能热心公益的精英进行决策的思想肯定结合起来。更准确地说，在东亚的环境中，社会必须试图将由“儒家”君子的治理与民主价值和实践协调起来。〔17〕这样政治的结构就可以避免由于民主政体的对于少数人利益的侵害更好地保持社会内部力量的平衡。另一方面精英政治更能从国家的长远的角度来考虑整体的社会的发展从而避免民主制下的短期的功利主义的政治考虑。贝淡宁的政治制度的设计是儒家的精英治国与西方的权力制衡相结合的一种模式，在其中他更强调的是上议院，也就是精英的主导性的力量。它赋予了传统的儒家的“士”以更高的政治地位。“士”代表的是知识和能力的重要性，同柏拉图的哲人统治的思路是一致的。他们一定程度上摆脱了社会力量的支配性而能够按照社会政权的和社会的稳定以及民众的实际利益为导向更好地服务于公共的利益。贝淡宁在此关注的焦点就是“士”所具有知识和道德的资源来论证其存在的合理性，并赋予他们以极大的主动性。即传统的孟子思想中从人性善的角度来说明人道化的政治。不忍人之政，是合乎人性的政治，也就是人道政治。把人性———不忍人之心（侧隐之心）、辞让之心、羞恶之心、是非之心，落实为帮助人、尊重人、维护正义、制裁邪恶的行为，就是人道。把人性落实为帮助人民、尊重人民、维护正义、制裁邪恶的政治，就是人道政治。〔18〕这是贤能政治的基本的框架，但是贤能的出发点是人的善性，人通过道德的修养（智性的直观）而达到完善，成为“圣人”。中国的贤能在政治中体现为“天下为公”的思想。孔子的说法就是：天下为公的政治社会，天子之位“不为已有”，“灼然与天下共之”，所以天子并不能私人享有———而只能是为天下人民行使———最高政治权力。天子之位“灼然与天下共之”，最高政治权力属于天下人民。〔19〕在中国的传统的政治实践中走向的是“民本”的思想，正如孟子所言的“王政”，目的还是在于维护统治阶级权力的合理，没有实现天下人民的政治权力。况且在中国的政治实践中道德与权力的结合往往是道德为权力的扩张披上合法的外衣。个人的欲求侵蚀了道德所要求的利他主义的政治关怀。一旦没有外在权力的制约，道德所支撑的权力必然是任意的、腐败的。孔子也认识到道德对于人性私欲的克制是很抵制人的本性中私欲的要求的。因此，在儒家的思想体系中设计政治结构，从理念的层面上来说：儒家对于社会秩序（名正则言顺）、人与人之间的和谐（仁者爱人）、义大于利的思想等都能很好地体现在制度设计的层面，为建立公平平等的社会奠定基础；从制度的层面来讲：儒家提供的道德理论就显得缺乏基础，因为道德的存在依赖于人的示范效应和熟人社会之间的群体之间的压力，它更多的是一种“人治”制度，缺乏客观的标准具有很大随意性。所以在儒家的传统中构建社会秩序必须引入西方的自由民主中法治的理念，在制度的层面强调法治这是人类文明结晶。对于中国社会的治理法治是第一位，道德只能停留在生活世界（哈贝马斯）而不能擅越这个界限，否则社会系统的理性化与道德“人治”发生冲突。当然，我们不能否认在社会系统中与法治基础相吻合的道德基础。因此，贝淡宁的思想是基于西方业已成熟的自由民主的基础上来论证儒家文明的超越性意义，但是更为紧要的是我们必须充分利用西方社会成熟的制度体系来建立我们的制度。马克思也论述社会主义的发展也是在充分的利用资本主义的文明的基础上发展起来的，我们需要借鉴自由民主的制度上的优势，同时在中国儒家的道德理念下进行有效的整合。从宏观的层面来讲就是要：“仁政”理念下的自由民主：底线是自由民主的权力诉求，理想是“仁政”下的对于人的生存的关切。这样的关切主要是指人的生存环境的和谐、人的精神需求的满足、人的社会关系的有机性、人的政治关系的互惠性等。儒家文化的现实性在理论层面还需要系统论证，在实践层面更多的汲取西方文明的成就，只有在这样的基础上才能谈儒家思想发展的可能性。3．传统思想的发展的可能性。事实上，贝淡宁的论证已经为我们指出儒家思想发展的理由，但是对于儒家思想发展的哲学基础现代性论证不能以实用主义为出发点，这样的论证经不起理论的推敲。因为任何时代的实用主义的观念和需要都是变动不居的，因此，缺乏对终极性的价值的论证。这样就为各种各样的政治理念的出台留下了空间，因为他们都可以主张对实用主义问题的解决。从儒家的角度来看就是“人学”，儒家特别重视现世的人生，珍视生命的价值，肯定人生的意义，追求人生的价值。他们强调人在人生活动中的能动性、自主性和创造性，认为人是人生的主体，是自己人生活动的主宰，“人能弘道，非道弘人”，“为仁由己”，“我欲仁斯仁至矣”。人生目的、理想、价值的实现，人生道路的选择，人生需要的满足，都取决于具有主体意识的人。〔20〕但是不可否认的是人的主体性的完善从根本来讲就是“自由”，正如马克思对于人类历史的研究表明：自由始终是人类终极的目标，是社会发展的内在动力。无论是儒家追求的“天人合一”的境界还是道家的“与天地精神相往来”都是追求主体的自由的实现。所以进一层来说，儒家追求的人的充实和完善和对于人理想的现实主义（李泽厚）的乐观主义精神都是儒家思想在终极问题上需要进一步的回答，只有在深层次上回应了人的终极关怀的问题，才能为儒家思想的进一步深化提供哲学的基础。所以这是我们从本书中做出的进一步引申，即关于儒家未来发展的哲学基础。在此将自由主义的理念与马克思关于人的论述结合起来考虑儒家思想进一步阐发的可能性问题。按照韦伯的说法，西方的文明就是“去魅”的过程，但是现代化的确把人置于经济动物的境界。对此，他在《新教伦理与资本主义精神》中对于西方文明物质化的倾向进行批评。而马克思对于资本主义经济发展导致“人的异化”的思想也同样表达出这样的“人道主义”关怀。人的存在的问题成为西方的“存在主义”与后现代探讨的核心的话题，无论是“行动交往理论”还是“人的自由全面发展的”社会制度的理想设计，都是回答人怎样才能过一个有意义的世界。这些问题与中国儒家关于人的终极关怀的问题是一致的，儒家更加强调人在群体中获得生存的意义，在主体性道德自律的基础上获得人与人之间的“现世的”幸福。它没有寄托于“上帝”的天国也没有寄托于佛家“来世”。梁漱溟对于中国、西方和印度文化的分析可以为我的论证提供依据。他认为，西方的文化是“意欲向前的”，也就是说奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求。这是西方文化的基本特征；中国文化就是“意欲自我调和、持中为其根本精神的”。这也就说它不想去改造局面而是调整自己的思想；印度的文明是：“意欲反身向后要求为其根本精神的。”这也就是：遇到问题他想根本取消这种问题和要求。〔21〕因此，他认为中国的发展选择就是：第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留。第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。第三，批评地把中国的态度重新拿出来。〔22〕质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。〔23〕用中国自由主义思想集大成者殷海光的话来说就是：中国的文化解决了人的心灵问题。因此，中国文化是继西方文化之后人类的发展的选择，这也正是中国文化世界观所决定的。

本文的主旨在于文明的超越，超越的前提就在于对于已有的文明成果的吸收和借鉴，在更高的层面上推动社会的发展和人的自我完善。西方文明的局限性和中国文明所具有的包容性决定了传统文明在现代化进程中的张力。但是不可否认的是，儒家的思想在历史的传承中被曲解，被政治的利用使得它的内在的活力被扼杀。贝淡宁的观点又一次激活了我们在全球化多元文明共存以及中国的崛起的时代背景下，重新审视中国文明的内在价值。他以中国儒家文化的“民本”与“家庭伦理”为根基的论证似乎不足以支撑整个政治和社会制度的建构，包括他的政治框架的设计都是一种粗略的框架，但是他的整个思维模式为我们重新建构现代文明的儒家思想提供了有力的论证。为此，笔者借鉴中国思想界关于儒家文明的诸多分析来进一步论证这种建构的合理性，并对他的思想的进一步发展提出了文化哲学基础的分析。历史和现实都为我们反思自己的文化价值，为我们从自己的内在视角而不是以“西方中心”的视角来重新审视自己文明的发展，我们从自己的文化的更新、社会结构的变迁和经济模式的组织来回答中国问题。一方面在于重新接续儒家文明的发展，重塑中国人的精神世界，进而推动自己社会内在的变迁力量。另一方面更为关键的是我们需要在全球化的进程中提出自己的对于人类社会未来的展望，我们要在全球竞争的舞台上展开对话重新建立正义公平和平的世界新秩序。诸如这些问题都需要我们对于自己的文化进行深入的反思和重新的建构。

作者：董毅 单位：中共湖北省委党校